خداشناسی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
| خط ۳۵: | خط ۳۵: | ||
تمام علوم شرعیه از منظر [[امام]]، مقدمه معرفت خداوند است. روشن است صرف مفاهیم [[ذهنی]] از [[خدا]]، [[اسماء]] و صفاتش غایت تلقی نمی‌شود؛ خود آن مفاهیم باید نقش مقدمه‌ای برای رسیدن به [[حقیقت توحید]] داشته باشند. به دیگر سخن، [[علم]] خداشناسی - که از آن به «[[توحید]]» هم تعبیر می‌شود - به دو قسم توحید [[علمی]] و عملی قابل انقسام است. قسم اول با [[تفکر]] و [[علم حصولی]] به‌دست می‌آید که شرط لازم و نه کافی برای نیل به حقیقت معرفت اللهی است و در صورت از دست دادن نقش مقدمه‌ای خود، خود حجابی نخواهد بود، چنانکه در [[روایات]] به صورت مختلف وارد شده است که: {{متن حدیث|الْعِلْمُ هُوَ الْحِجَابُ الْأَكْبَرُ}}<ref>مضمون روایات متعدد با این تعبیر است. {{متن حدیث|أَنَّ لِلَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى سَبْعِينَ أَلْفَ حِجَابٍ مِنْ نُورٍ وَ ظُلْمَةٍ}} (بحارالأنوار، ج۵۵، ص۴۵). برخی از عرفا نیز تعبیر در متن را آورده‌اند. (امام خمینی، مصباح الانس، ص۱۸۰؛ آداب الصلاة، ص۱۱).</ref> [[امام]] در ادامه به [[حدیث نبوی]] ذیل استناد می‌ورزد. {{متن حدیث|إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ: آيَةٌ مُحْكَمَةٌ، أَوْ فَرِيضَةٌ عَادِلَةٌ، أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ، وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ}}<ref>کلینی، کافی، ج۱، ص۳۲.</ref>. | تمام علوم شرعیه از منظر [[امام]]، مقدمه معرفت خداوند است. روشن است صرف مفاهیم [[ذهنی]] از [[خدا]]، [[اسماء]] و صفاتش غایت تلقی نمی‌شود؛ خود آن مفاهیم باید نقش مقدمه‌ای برای رسیدن به [[حقیقت توحید]] داشته باشند. به دیگر سخن، [[علم]] خداشناسی - که از آن به «[[توحید]]» هم تعبیر می‌شود - به دو قسم توحید [[علمی]] و عملی قابل انقسام است. قسم اول با [[تفکر]] و [[علم حصولی]] به‌دست می‌آید که شرط لازم و نه کافی برای نیل به حقیقت معرفت اللهی است و در صورت از دست دادن نقش مقدمه‌ای خود، خود حجابی نخواهد بود، چنانکه در [[روایات]] به صورت مختلف وارد شده است که: {{متن حدیث|الْعِلْمُ هُوَ الْحِجَابُ الْأَكْبَرُ}}<ref>مضمون روایات متعدد با این تعبیر است. {{متن حدیث|أَنَّ لِلَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى سَبْعِينَ أَلْفَ حِجَابٍ مِنْ نُورٍ وَ ظُلْمَةٍ}} (بحارالأنوار، ج۵۵، ص۴۵). برخی از عرفا نیز تعبیر در متن را آورده‌اند. (امام خمینی، مصباح الانس، ص۱۸۰؛ آداب الصلاة، ص۱۱).</ref> [[امام]] در ادامه به [[حدیث نبوی]] ذیل استناد می‌ورزد. {{متن حدیث|إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ: آيَةٌ مُحْكَمَةٌ، أَوْ فَرِيضَةٌ عَادِلَةٌ، أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ، وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ}}<ref>کلینی، کافی، ج۱، ص۳۲.</ref>. | ||
مقصود از قسم اول - که [[علم | مقصود از قسم اول - که [[علم عقاید]] است - به «[[آیه]] و نشانه [[محکمه]]» فرمود و این بدین نکته است که حتی [[علوم]] عقاید نیز باید [[آیت]] الهیّه باشد و منظور از آن، [[طلب]] [[حق]] و جستجوی [[محبوب]] مطلق باشد، که اگر متکلّمی فرضاً یا حکیمی [[نقد]] [[عمر]] خود را صرف در شُعَب مُتشَتِّته و [[فنون]] متکثره [[علم کلام]] و [[حکمت]] کند، و علم آیتِ [[الهی]] و آلتِ [[حق‌جویی]] و حق خواهی نباشد، خودِ آن علم [[حجاب]]، بلکه حجاب اکبر شود، و علمش [[علم الهی]]، و حکمتش حکمت الهیه نخواهد بود. | ||
پس اینکه نزد [[علماء]] مشهور است که یک قسم از علوم است که خودشان موضوعیت دارند - که در مقابل علوم عَمَلیّه است - درست نیست، بلکه جمیع علوم معتبره را سِمَت مقدَمیت است؛ منتهی هر یک برای چیزی و به طوری مقدمه است. پس [[علم توحید]] و [[توحید]] [[علمی]] مقدمه است برای حصول توحید [[قلبی]]، که [[توحید عملی]] است، و با تعمّل و [[تذکّر]] و ارتیاض قلبی حاصل شود<ref>امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۰ و ۹.</ref>. | پس اینکه نزد [[علماء]] مشهور است که یک قسم از علوم است که خودشان موضوعیت دارند - که در مقابل علوم عَمَلیّه است - درست نیست، بلکه جمیع علوم معتبره را سِمَت مقدَمیت است؛ منتهی هر یک برای چیزی و به طوری مقدمه است. پس [[علم توحید]] و [[توحید]] [[علمی]] مقدمه است برای حصول توحید [[قلبی]]، که [[توحید عملی]] است، و با تعمّل و [[تذکّر]] و ارتیاض قلبی حاصل شود<ref>امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۰ و ۹.</ref>. | ||
نسخهٔ ۱۳ آوریل ۲۰۲۲، ساعت ۱۱:۵۴
ضرورت شناخت خدا
چرا باید از وجود مبدأ سؤال کرد؟
پاسخ به غریزه کنجکاوی
سرشت انسان تمایل دارد که حلقات مجهول و ناشناخته در برابر خود را یکی پس از دیگری کشف می‌کند و بازگشایی نماید. به حسب این خمیرمایه، انسان هر چیزی را که مشاهده می‌کند از نحوه آفرینش و علت آن کنجکاوی می‌کند، این حس علت‌یابی در علوم تجربی موجب شده است که انسان به تسخیر طبیعت بپردازد و روز به روز از آن استفاده کامل و بهینه‌ای نماید. در قلمرو علوم انسانی و مابعدالطبیعه نیز انسان از جهان و نحوه خلقت آن سؤالات و دغدغه‌هایی را در اندرون خلوت خویش حس می‌کند. آیا جهان ازلی و بدون آفریدگار است یا اینکه آفریدگاری دارد؟ آفریدگار جهان کیست و چه صفاتی دارد؟ انسان می‌پرسد: از کجا آمده‌ام بهر چه بود؟ سؤالات دیگر در عرصه علوم انسانی و مابعدالطبیعه، آیا این سؤال‌ها و دغدغه این انگیزه و زمینه را برای انسان به وجود نمی‌آورد که لااقل برای پاسخ به وجدان خویش به دنبال پاسخ سؤال‌های فوق برآید؟ آیا این احتمال وجود ندارد همچنان که در علوم تجربی پاسخ حس علت‌یابی، موجب آسایش مادی شده، پاسخ حس علت‌یابی در عرصه مابعدالطبیعه نیز موجب آسایش روحی و روانی وی گردد؟ پس حس غریزی و به تعبیری فطرت دانش‌پژوهی و فزون‌جویی انسان حکم می‌کند که پاسخ سؤال‌های مذکور را دریابد و این با تعقیب مباحث خداشناسی میسور می‌شود که جایگاه آن نیز در علم کلام، فلسفه و عرفان است.[۱]
لزوم شکر منعم
اگر فردی در حق کسی نیکوکاری، احسان، و نعمتی اعطا کند، عقل حکم می‌کند شخص متنعم در حد مقدور و به حسب مقدار نعمت و انگیزه احسان‌کننده، از او سپاس، تشکر و قدردانی نماید، و ترک چنین خصلتی را عقل ناپسندیده، مذموم و ناسپاسی می‌شمارد. حال سؤال این است که انسان که از نعمت وجود، سلامتی، ذهن و عقل، هم‌چنین نعمت‌های مختلف و بیکران دنیا برخوردار است، آیا لازم است که از نعمت‌بخش خویش سپاس و تشکر نماید یا نه؟ عقل در اصل وجوب سپاس تردیدی به خود راه نمی‌دهد و لکن هستی‌بخش و آفریننده این جهان با عظمت را اول باید شناخت، تا بتوان از او تقدیر و سپاس کرد؛ چراکه حقیقت شکر بدون شناخت منعم امکان‌پذیر نیست. روشن است چگونگی شناخت مبدأ و هستی‌بخش جهان و انسان در گرو بحث‌های خداشناسی است تا بدین‌سان بتوان آقا و نعمت‌بخش خود را شناخت و از او اظهار تشکر و امتنان نمود[۲]. اما انسان مبدأ نعمت‌های دنیوی را نشاخته و آنها را به اسباب و علل مادی و دنیوی نسبت می‌دهد. بدین‌سان به منعم واقعی خود جاهل گشته و به تبع آن نیز از شکر آن باز می‌ماند؛ لذا قرآن با زبان سرزنش به این واقعیت اعتراف می‌کند: ﴿قَلِيلٌ مِنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ﴾[۳].
البته شکر منعم خود مراتب مختلفی دارد که از مراتب مختلف شناخت و معرفت منعم نشأت می‌گیرد، انسان‌های کامل و در رأس آنان پیامبر اسلام(ص) به علت معرفت بیشتر به حق تعالی شاکرترین انسان‌ها هستند[۴].[۵]
لزوم دفع خطر و آسیب محتمل
در برابر احساس خطر، ضرر و آسیب محتمل، اما مهم؛ عقل آدمی حکم می‌کند که انسان در مقام چاره‌اندیشی برآید و خطر محتمل را از سر راه خود برآید، مثلاً اگر احتمال بدهد که در یکی از سیم‌ها برق وجود دارد در مقام تشخیص سیم برق از غیربرق برمی‌آید. در مورد جهان و آفریدگار آن باید بر این منوال رفتار کرد. شکی نیست که از اول خلقت یک عده انسان‌های پاک و راستگو ظاهر شده و با داعیه نبوت، از زندگی ابدی و جاوید انسان در عالم دیگر خبر داده‌اند. در این زندگی جاوید، انسان‌ها به دو گروه سعادتمند و معذب تقسیم خواهند شد که در متون دینی از گروه اول به نام «مؤمنان» و از گروه دوم به نام «کافران» تعبیر می‌شود.
بر این اساس حداقل به عنوان یک احتمال در پیش‌روی انسان، یک خطر بلکه عذاب جاودانه در انتظار اوست که چندین انسان راستگو و پاک از وجود آن خبر داده‌اند. علاوه آنکه فطرت و سرشت انسان نیز به نوعی موافق این خبر است.
با این فرض آیا انسان حداقل برای احتیاط و دفع ضرر و عذاب محتمل، نباید از عمق و زوایای خبر و بحث باخبر باشد؟ روشن است که برای اطلاع از صحت یا سقم مسأله فوق باید اصل ادعای پیامبران یعنی وجود آفریدگار متعالی به عنوان مبدأ و به تبع آن وجود عالم آخرت به عنوان معاد، مورد تحلیل و کاوش قرار گیرد و آن گام نهادن در مباحث خداشناسی و تحلیل ادله نظریه متألهان را می‌طلبد. حاصل آنکه سه انگیزه فوق (حس کنجکاوی، شکر منعم و دفع خطر) انسان عاقل را به سوی مباحث خداشناسی سوق می‌دهد.[۶]
جایگاه خداشناسی
در منظومه فکری امام مباحث خداشناختی از اهمیت فوق‌العاده‌ای برای انسان برخوردار است که در اینجا بدان اشاره می‌شود.
معرفت خدا، غایت خلقت و بعثت
انسان وجود نه تک ساحتی (مادی و دنیوی محض)، بلکه موجود دو ساحتی است؛ بنابراین، هدف خلقتش نه زندگی مادی، بلکه حیات جاودانه اخروی است؛ لذا باید خود را برای سیر و سفر به دنیای دیگر مهیا کند. این غایت، بدون مقدمات میسر نمی‌شود. پس می‌توان گفت که شناخت و معرفت خدای متعال، هدف خلقت انسان است که انسان از این راه به سعادت جاودانه نایل می‌آید.
منبع و ابزار معرفت فوق به دو قسم درونی (فطرت، علم حصولی و حضوری) و بیرونی (پیامبران و امامان) تقسیم می‌شود که آفریدگار آن را در اختیار انسان قرار داده است. مهم‌ترین فلسفه بعثت پیامبران و فرستادن کتاب‌ها و شرایع آسمانی، شناساندن خداوند به جاهلان است که در واقع آنان فطرت نهان و غبار گرفته خداشناسی منکران و جاهلان را بیدار می‌کنند[۷]؛ لذا معرفت خداوند در روایات بنیان و اول دین توصیف شده است «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ»[۸]. به تعبیری، مقصد ذاتی و غایت بعثت و دعوت انبیاء، تحول انسان مادی به انسان لاهوتی الهی ربّانی روحانی متحول است تا در پرتو آن وجود قدسی الهی برای انسان آشکار گردد. این کمال حقیقت معرفت است که در حدیث شریف قدسی اشاره به آن فرماید: «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً فَأَحْبَبْتُ أَنْ أعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لِكَيْ أعْرَفَ»[۹] این مقصد ذاتی استقلالی حاصل نشود مگر به دو امر: یکی «اقبال» به سوی خدای تعالی، و دیگر «ادبار» از غیر حق تعالی و إعراض از ماسوی؛ از این جهت، کلیه دعوت‌های الهیّه یا دعوت بر اقبال به سوی حق تعالی است، یا دعوت [به] إعراض از غیر اوست[۱۰].[۱۱]
تمام علوم، مقدمه شناخت خداوند
تمام علوم شرعیه از منظر امام، مقدمه معرفت خداوند است. روشن است صرف مفاهیم ذهنی از خدا، اسماء و صفاتش غایت تلقی نمی‌شود؛ خود آن مفاهیم باید نقش مقدمه‌ای برای رسیدن به حقیقت توحید داشته باشند. به دیگر سخن، علم خداشناسی - که از آن به «توحید» هم تعبیر می‌شود - به دو قسم توحید علمی و عملی قابل انقسام است. قسم اول با تفکر و علم حصولی به‌دست می‌آید که شرط لازم و نه کافی برای نیل به حقیقت معرفت اللهی است و در صورت از دست دادن نقش مقدمه‌ای خود، خود حجابی نخواهد بود، چنانکه در روایات به صورت مختلف وارد شده است که: «الْعِلْمُ هُوَ الْحِجَابُ الْأَكْبَرُ»[۱۲] امام در ادامه به حدیث نبوی ذیل استناد می‌ورزد. «إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ: آيَةٌ مُحْكَمَةٌ، أَوْ فَرِيضَةٌ عَادِلَةٌ، أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ، وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ»[۱۳].
مقصود از قسم اول - که علم عقاید است - به «آیه و نشانه محکمه» فرمود و این بدین نکته است که حتی علوم عقاید نیز باید آیت الهیّه باشد و منظور از آن، طلب حق و جستجوی محبوب مطلق باشد، که اگر متکلّمی فرضاً یا حکیمی نقد عمر خود را صرف در شُعَب مُتشَتِّته و فنون متکثره علم کلام و حکمت کند، و علم آیتِ الهی و آلتِ حق‌جویی و حق خواهی نباشد، خودِ آن علم حجاب، بلکه حجاب اکبر شود، و علمش علم الهی، و حکمتش حکمت الهیه نخواهد بود. پس اینکه نزد علماء مشهور است که یک قسم از علوم است که خودشان موضوعیت دارند - که در مقابل علوم عَمَلیّه است - درست نیست، بلکه جمیع علوم معتبره را سِمَت مقدَمیت است؛ منتهی هر یک برای چیزی و به طوری مقدمه است. پس علم توحید و توحید علمی مقدمه است برای حصول توحید قلبی، که توحید عملی است، و با تعمّل و تذکّر و ارتیاض قلبی حاصل شود[۱۴].
ایشان با اشاره به معنای لغوی و مصدر باب تفعیل واژه «توحید» - که به معنای یکی نمودن و طرد کثرات است - معتقد است که شاید از کلمه «توحید» که «تفعیل» است عملی بودن آن نیز استفاده شود؛ چنانکه به حسب مناسبتِ اشتقاق، توحید از کثرت رو به وحدت رفتن و جهات کثرت را در عینِ جمع مستهلک و مضمحل نمودن است. این معنی با برهان حاصل نیاید، بلکه به ریاضات قلبیّه و توجه غریزی به مالک القلوب باید قلب را از آنچه برهان افاده نموده آگاه نمود تا حقیقت توحید حاصل شود[۱۵]. به علت اهمیت مباحث اعتقادی غریزی به (علم کلام) و در رأس آن خداشناسی قدما علم کلام را «الفقه‌الاکبر» نامیدند[۱۶].[۱۷]
امکان یا استحاله شناخت ذات خدا
ذهن و عقل انسان کرانمند و مبتلا به انواع کاستی‌ها و حجاب‌های مادی و نفسانی است که با این پیش‌فرض درصدد شناخت و شناسایی آفریدگار متعالی و نامتناهی و مجرد از عالم مادی است. از سوی دیگر حقیقت خداوند، وجود منحصر به فردی است که هیچ شباهتی به سنخ عالم امکان و مادی ندارد و وجودش مستجمع تمامی کمالات متصور و غیرمتصور به نحو لایتناهی است. به تعبیر فلسفی، علم و معرفت معلول به علت خویش علمی ناقص و کرانمند خواهد بود و انسان نیز به عنوان مخلوق و معلول الهی از این قاعده مستثنی نیست.
حاصل آنکه شناخت انسان نسبت به ذات و حقیقت الهی - که در عرفان از آن به مقام احدیت تعبیر می‌شود - به معنای اکتناه بر آن محال است. مَفْهُومُهُ مِنْ أَعْرَفِ الْأَشْيَاءِ *** وَ كُنْهُهُ في غايةِ الخِفَاءِ[۱۸]
مرحوم امام در آثار مختلف خود به عدم امکان شناخت ذات خدا حتی برای انسان کامل مثل پیامبر اسلام(ص) تأکید داشته و به تبیین آن پرداخته است[۱۹]؛ چراکه خود آن حضرت فرموده است: « مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ»[۲۰].
ایشان در موضعی به عدم امکان عبادت حقیقی خدا اشاره فرموده و علت آن را چنین تعلیل می‌فرماید که: ثنای هر کسی فرع معرفت به اوست، و چون دست آمال بندگان از عز جلال معرفت ذات او به حقیقت کوتاه است، پس به ثنای جمال و جلال او نیز نتواند قیام کرد، چنانچه اشرف خلایق و اعرف موجودات به مقام ربوبیت اعتراف به قصور فرماید و عرض کند: «مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ وَ مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ»، و جمله دوم به منزله تعلیل است برای جمله اوّل[۲۱].
ادله آن به دو قسم (ناظر به محدودیت انسان به عنوان شناسا و متعلق شناخت یعنی ذات احدیت) برمی‌گردد. امام در مورد قسم اول خاطر نشان می‌سازد که انسان به علت ابتلاء با عالم و جسم مادی شناخت ذات نفس خود کامل نیست، تا چه رسد به شناخت خداوند مجرد تام و مطلق[۲۲].
از سوی دیگر، حقیقت معرفت و شناخت از جنس و فصل تشکیل یافته است، و چون وجود خدا وجود مطلق و بسیط است، فاقد جنس و فصل بوده و لذا متعلق معرفت قرار نمی‌گیرد[۲۳].
دلیل دیگر بر استحاله اینکه شناخت حقیقی و تام در صورتی حاصل می‌شود که ناظر و عارف در ذات منظور و متعلق معرفت مستغرق گردد به گونه‌ای به فنای کامل برسد و با آن متحد گردد یا اینکه ذات منظور در ناظر ظهور و متجلی شود که لازمه هر دو صورت زوال احدیت آن دو است که آن محال است[۲۴].
اما شناخت أسماء و صفات ذات احدیت برای انسان‌های کامل ممکن است. اسماء خدا هم علامت‌های ذات مقدس اوست؛ و آن قدری که بشر می‌تواند از ذات مقدّس حق تعالی اطّلاع ناقص پیدا کند از اسماء حق است. آن چیزی که بشر می‌تواند به آن دسترسی پیدا کند اسماءالله است، که این اسماءالله هم مراتبی دارد، بعضی از مراتبش را ما هم می‌توانیم بفهمیم، و بعضی از مراتبش را اولیای خدا و پیغمبر اکرم(ص) و کسانی که معلَّم به تعلیم او هستند می‌توانند ادراک کنند. البته رسیدن به آن، مرهون گذر از حجاب‌های نورانی و ظلمانی است[۲۵]. بزرگ‌ترین حجاب نفس آدمی است که با گذر از آن انسان عارف به «لقاءالله» نایل می‌آید که مستقیماً مورد تجلی اسماء و صفات حق تعالی می‌گردد که خود آنها به نوعی آخرین حجاب بین انسان و خداست که برای افراد خاصی قابل رفع است و به تعبیر حضرت امام: «از برای بعضی از ارباب سلوک ممکن است حجاب نوری اسمائی و صفاتی نیز خرق گردد، و به تجلیات ذاتی غیبی نایل شود و خود را متعلق و متدلّی به ذات مقدس ببیند، و در این مشاهده، احاطه قیّومی حق و فنای ذاتی خود را شهود کند، و آشکار، وجود خود و جمیع موجودات را ظل حق ببیند، و چنانچه برهاناً بین حق و مخلوق اوّل، که مجرد از جمیع موارد و علایق است، حجابی نیست، بلکه [برای] مجردات مطلقاً حجاب نیست برهاناً، همین طور این قلبی که در سعه و احاطه هم افق با موجودات مجرده شده، بلکه قدم بر فرق آنها گذاشته، حجابی نخواهد داشت»[۲۶].
ایشان در ادامه برای تأیید مدعای خویش به چند روایت استناد می‌کند مانند: «إِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ لَأَشَدُّ اتِّصَالًا بِرُوحِ اللَّهِ مِنِ اتِّصَالِ شُعَاعِ الشَّمْسِ بِهَا»[۲۷].
روایت دیگر مناجات معروف شعبانیه است: «إِلَهِي هَبْ لِي كَمَالَ الِانْقِطَاعِ إِلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخِرَقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ إِلَهِي وَ اجْعَلْنِي مِمَّنْ نَادَيْتَهُ فَأَجَابَكَ وَ لَاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلَالِكَ فَنَاجَيْتَهُ سِرّاً وَ عَمِلَ لَكَ جَهْراً»[۲۸].
آیا تفکر انسان درباره خدا تنها به تفکر در آثار خلقت، افعال الهی و نهایت در أسماء و صفات الهی منحصر است یا اینکه تفکر در ذات خدا نیز ممکن است؟ امام در تبیین مسأله خاطر نشان می‌سازد روایات در این باره مختلف وارد شده است. یک قسم به صورت صریح از تفکر در ذات نهی می‌کند، چنانکه از پیامبر(ص) روایت شده که: «تَفَكَّرُوا فِي خَلْقِ اللَّهِ وَ لَا تَفَكَّرُوا فِي اللَّهِ فَتَهْلِكُوا»[۲۹].
قسم دیگر نه تنها منع نمی‌کند که تفکر در خدا را افضل عبادات بر می‌شمارد، مانند: «أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ إِدْمَانُ التَّفَكُّرِ فِي اللَّهِ وَ فِي قُدْرَتِهِ»[۳۰]. پس تفکر در حق و اثبات ذات و تفکر در قدرت و سایر اسماء و صفات، علاوه بر آنکه منهی نیست، افضل عبادات است. امام در مقام جمع روایات به دو راه حل ذیل اشاره می‌کند:
اول: مراد و مقصود، روایات متعدد وارد در ترغیب تفکر درباره خدا، نظر به ذات، به منظور اثبات، شناخت أسماء و صفات حق تعالی و تقدیس و تنزیه آن است که خود آن مراتب مختلف دارد، بالاترین آن به انسان کامل مربوط می‌شود که وی از طریق تفکر در وجود و ذات خدا به مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات حضرتش نایل می‌آید که در اصطلاح عرفانی و فلسفی از آن راه به برهان صدیقین تعبیر می‌شود[۳۱].
مقابل معرفت فوق، ادعای شناخت خدا با قید احاطه و اکتناه بر ذات مطلق حق تعالی و نیز تفکر در کیفیت آن می‌باشد که بنا به دلایل عقلی، امر محال است. به دیگر سخن، مقصود روایات دال بر نهی از تفکر در ذات خدا نه نهی مولوی که نهی ارشادی است، به این معنی به انسان یادآور می‌شود که وی بر شناخت و اکتناه بر ذات احدیت قادر نیست و عقل زحمت بیهوده نکشد که برای او به معرفت حقیقت وجود راهی نیست و مقام حقیقت وجود، اعلی است از اینکه عقل به او احاطه پیدا کند، بلکه او محیط بر همه اشیاء است.
ایشان در موضع دیگر تقریر جدیدی ارایه می‌دهد که به موجب آن معظم له بین «تفکر» و «مشاهده حضوریه و مکاشفه» فرق قائل شده و تفکر را بر کشف مجهول از طریق مترتب نمودن امور معلومه تفسیر می‌نماید که درباره خدا در صدد کشف ذات خداست که مورد نهی قرار گرفته است. این تفکر خود حجاب است[۳۲].
دوم: راه حل دیگر به ظرفیت و استعداد مختلف مخاطبان روایات بر می‌گردد که شامل خواص و عوام می‌شود. نهی متوجه مردم عادی می‌شود که استعداد و طاقت درک معارف ربوبی از طریق اسماء و صفات و نیز ذات را ندارند، بلکه راه آنان نه برهان صدیقین که برهان آفاقی و نظر به امثال شتر و طبیعت است، اما داستان انسان‌های کامل متفاوت است؛ لذا به تفکر در حق تعالی ترغیب شدند[۳۳].[۳۴]
راه‌های شناخت خدا
آرای مختلفی درباره راه‌های شناخت وجود دارد. برخی از جمله عرفا معتقدند شمارش راه‌های رسیدن به خدا به شمارش نفس‌های انسانی است: الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق؛ اما در شناخت خدا از جهت رویکرد می‌توان به رویکردهای ذیل اشاره کرد. نکته قابل تذکر اینکه تعدد رویکردهای خداشناسی به حسب اختلاف استعدادهای انسان‌هاست که در قرآن کریم نیز مورد تأکید قرار گرفته است[۳۵].
راه عقلی
یکی از راه‌های کهن خداشناسی، راه عقل و براهین مختلفی است که عقل به منظور اثبات وجود خداوند اختراع و یا کشف می‌کند. این براهین عمدتاً ذهنی و نظری است و به کار بستن آنها برای همه مردم میسور نیست، بلکه نیازمند شناخت مفاهیم مختلف ذهنی و در رأس آنها مفاهیم فلسفی است. پیشینه این مکتب به فلسفه یونان و روم باستان بر می‌گردد که فلاسفه‌ای مانند سقراط[۳۶]، افلاطون[۳۷] و ارسطو[۳۸] با راه‌های مختلف عقلی به اثبات خداوند، البته با عناوین متفاوت مثل واجب‌الوجود، علة العلل، محرک اولی پرداختند.
امام به علت ذوق فلسفی، عرفانی از هر دو رویکرد دفاع نموده، در عین حال متذکر می‌شود که راه فلسفی از جمله فلسفه یونانی صرفاً سلوک علمی و مفهومی است که باید از ذهن به قلب متحول گردد. وی خاطر نشان می‌سازد که فلسفه، اغلب با دلیل و استدلالی به اثبات خدا می‌پردازد، اما عرفان از راه معرفت وارد می‌شود؛ لذا استدلال‌های فلسفی در مقایسه با برهان شهودی پای چوبین بوده و خود فلسفه نیز حکم وسیله و ابزار را خواهد داشت؛ لذا قرآن کریم به جمع هر دو راه پرداخته است[۳۹]. البته براهین فلسفی نیز مختلف است که از منظر امام، فلسفه متعالیه، فلسفه اعلی است که برهان صدیقین را ارایه داده است[۴۰].[۴۱]
راه طبیعی
برخی از علاقه‌مندان به علوم تجربی و طبیعی، معتقدند خداشناسی حقیقی می‌بایست با مطالعه در طبیعت و علوم مختلف تجربی و حسی به‌دست آید. عقل و براهین فلسفی صرف مفاهیم انتزاعی و ذهنی است که توان نیل انسان به معرفت حقیقی خدا را ندارند. آنان بر این باورند که ایمان یک دانشمند تجربی که از اسرار و نظم عالم ماده با خبر است، از ایمان فقیه یا فیلسوف بیشتر است. از متقدمان ابن‌تیمیه (م ۷۲۶ق) به شدت از این رهیافت جانب‌داری کرده است. وی فلاسفه را جاهل‌ترین خلق به خداوند وصف می‌کند[۴۲] و ادعا می‌کند که دأب قرآن مجید و هم‌چنین پیامبران استدلال بر خداوند از طریق تذکر نشانه‌های طبیعی و نه برهان عقلی و منطقی است[۴۳]. این رهیافت امروزه در اندیشه بعض معاضران اهل سنت مانند سید قطب[۴۴]، طنطاوی[۴۵] و اقبال لاهوری[۴۶] و از معاصران امامیه مهندس بازرگان[۴۷] و دیگران[۴۸] رواج دارد. نکته قابل ذکر اینکه موضوعات برخی از براهین عقلی، مثل برهان حرکت حکمای طبیعی و برهان نظم و برهان حدوث متکلمان از حس و طبیعت گرفته شده است که آنها به نوعی برهان عقلی محسوب می‌شوند که توضیح آنها در صفحات آینده خواهد آمد.
این رویکرد از منظر امام از براهینی مادون است که در قرآن و روایات برای عوام مردم از باب ناچاری مورد استفاده قرار گرفته است. چقدر برای انسان مایه تأسف است که خدا برای معرفی و اثبات خود به خلقت شتر، آسمان و زمین غیره استناد می‌ورزد[۴۹]. با این وجود، مرحوم امام رهیافت فوق و به تعبیری علوم تجربی به معنای عام در باب خداشناسی را از علوم نافعه و افضل عبادات توصیف نموده و خود به تقریر بعضی از آن مثل فاصله متناسب بین زمین و خورشید می‌پردازد[۵۰]. ایشان در موضعی تأکید می‌کند که: «تفکر در لطایف مصنوعات و دقایق اسرار مصداق علم نافع و برای متوسّطین ابوابی از معرفت باز می‌کند، گرچه برای کاملین حجاب است، و این حسنه قلبیه ابرار، سیئه مقربان درگاه است»[۵۱].[۵۲]
راه شهود و عرفان
مکاتب پیشین، درصدد شناخت خداوند از بیرون قلب و شهود بودند. عقل‌گرایان با به کار بستن عقل و مفاهیم ذهنی و حس‌گرایان نیز از طریق مطالعه در آثار طبیعت به معرفت آفریدگار متعالی نایل می‌آمدند. اما مکتب شهود و عرفان، علاقه چندانی به دو مشرب حس و عقل ندارد و مدعی است که معرفت حقیقی خدا را نمی‌توان از طریق مفاهیم ذهنی یا مطالعه در امور حسی به‌دست آورد، بلکه بایستی دل به جانان سپرد و از طریق تزکیه نفس و شهود - که امروزه تجربه دینی نامیده می‌شود - به معرفت حق نایل آمد.
این مکتب هم در جهان اسلام و هم جهان غرب، مانند پاسکال[۵۳]، برگسون[۵۴]، و ویلیام جیمز[۵۵]، طرفدارانی دارد. برخی از عرفای اسلامی به تحقیر عقل و استدلال‌های آن و لااقل عدم اهتمام به آن در مسایل فراطبیعی پرداختند و اعتبار آن را به حوزه زمان و مکان و جهان طبیعت اختصاص دادند که این جا می‌توان به عین القضاة همدانی[۵۶]، شیخ محمود شبستری[۵۷] اشاره نمود. از منظر امام مشرب عرفانی، کامل‌ترین راه و سلوک شناخت و قرب الهی است، لکن چنانکه پیشتر ذکر شد این مطلب، به معنای نفی رویکردهای دیگر نیست؛ زیرا که هر رویکرد، مخاطب خاص خود را دارد[۵۸].[۵۹]
براهین اثبات خدا
مکاتب مختلف، ادله و براهین مختلفی برای اثبات خداوند تقریر نموده‌اند که در اینجا به آنها اشاره می‌شود:
برهان اول: برهان امکان و وجوب
معروف‌ترین و قدیمی‌ترین دلیل اثبات خداوند، برهان «امکان و وجوب» است که به موجب آن وجودها یا ممکن‌الوجود یا واجب‌الوجود است که آن را می‌توان در پنج رکن ذیل چنین تلخیص نمود: رکن اول: هر موجودی یا مستقل (واجب) یا غیرمستقل (ممکن) است. دلیل این رکن حصر عقل است که از یک قضیه منفصله حقیقیه(مانعة الجمع و الخلو) تشکیل شده است.
رکن دوم: یا موجود واجب وجود دارد یا همه موجودها ممکن هستند این رکن هم حصر عقلی و بدیهی است.
رکن سوم: اینکه «همه موجودها ممکن باشند»، کاذب است. در این رکن صورت دوم رکن دوم نفی شده است که لازمه آن صدق صورت اول است، (وجود واجب وجود دارد،)؛ چراکه نفی و کذب هر دو صورت منفصله محال است. به بیان منطقی، در اینجا یک قیاس استثنائی تشکیل شده است که با رفع تالی وضع مقدم ثابت شده است.
رکن چهارم: موجود واجب وجود دارد.
رکن پنجم: مساوقت واجب‌الوجود با خداوند متعال.
حضرت امام در آثار مختلف خود با توضیح معنا و اقسام مختلف امکان به تقریر آن پرداخته است و متذکر می‌شود که ذات ممکن‌الوجود از ذات خود، لیس و عدم است و از ناحیه علت، هستی و أیس خود را دریافت می‌کند که آن وجودش نیز وجود ربط و عین‌الربط و التعلق است[۶۰]. ایشان درباره مناط احتیاج موجود حادث قول حکما (امکان ذاتی) را بر قول متکلمان (حدوث) ترجیح داده[۶۱] و به نقد شبهات مخالفان برهان فوق (قایلان به اتفاق و صدفه) می‌پردازد[۶۲]. ایشان مانند سایر حکمای حکمت متعالیه، اهتمام بیشتر خود را بر اثبات و تقویت برهان صدیقین مبذول داشته است. برهان امکان و وجوب را می‌توان با دو ذیل نیز بیان نمود:
برهان خلف
مطلق وجود اگر واجب باشد این مطلوب است و اگر ممکن باشد، لازم می‌آید به دیگری متعلق گردد؛ در حالی که وجود واحد و بسیط است، و تعدد و کثرات معلول عوارض وجود است، برای وجود دومی نیست تا بدان مفتقر گردد، اگر متعلق به دیگری باشد خلف لازم می‌آید، پس برای عدم لزوم خلف وجود قائم‌بالذات است. بنابراین به مجرد قبول وجود و واقعیت به واجب‌الوجود اعتراف کردیم؛ چون شیء‌ای خارج از وجود نیست که به آن وجوب وجود ببخشد، اما ماهیت و عدم، امر علمی هستند که به قول حکما: فاقد الشیء معطی شیء نمیتواند باشد[۶۳].[۶۴]
طریق استقامت
اگر وجود واجب باشد این مطلوب و مدعاست، اما اگر ممکن‌الوجود باشد، آن مستلزم واجب‌الوجود است که فرض این است آن وجود مرتبه‌ای از حقیقت وجود است. در این صورت، اگر این مرتبه به وجود غیری نیازمند باشد، مستلزم وجود غنی بالذات [واجب الوجود] است، چون فرض این است که وجودی از حقیقت وجود خارج نیست. استلزام وجود ممکن وجود غنی بالذات را برای دفع دور و تسلسل است. امام در توضیح برهان یادآور می‌شود که تسلسل علل باید به نحو ترتبی و نه تعاقبی فرض شود که آن محال است. وی در ادامه با دو تقریر به تبیین تسلسل ترتبی می‌پردازد[۶۵].[۶۶]
برهان دوم: برهان صدیقین
برهان صدیقین در اصطلاح به برهانی اطلاق می‌شود که بدون واسطه، انسان را به سوی حق تعالی رهنمون سازد و استدلال از ذات باری به خود باری باشد نه از آثار حق مثل برهان حدوث متکلمان که حدوث اثر ماده است و هکذا برهان ارسطو «برهان حرکت» یا برهان امکان که امکان هم از آثار وجود ممکن است[۶۷]، بلکه روح و جوهر برهان صدیقین، استدلال از مطلق و صرف وجود است به وجود مطلق (واجب الوجود)[۶۸].
صدیقین جمع کلمه صدّیق و صدّیق، صیغه مبالغه است یعنی کسی که در راست گفتاری و صدق به مقام اعلی برسد، اما اینکه چرا به این برهان صدیقین اطلاق می‌شود دو وجه دارد:
- احتمال اینکه اولین و بهترین راه معرفت واجب‌الوجود همین راه است و بقیه راه‌ها خالی از کذب و ضعف نیستند.
- احتمال اینکه صدیقین (راستگاران) که از عبید خاص مقام ربوبی هستند. برای شناخت خدا این راه را انتخاب کردند.
مرحوم امام در مواضع مختلف به تقریر برهان فوق پرداخته است و نوعاً آن را بالاتر از سنخ معرفت و برهان توصیف نموده و معتقد است که برهان مزبور در واقع محصول تفکر و سلوک علمی و معنوی است. تفکر در حق و اسماء و صفات و کمالات خدا نتیجه‌اش علم به وجود حق و انواع تجلیات است و از آن، علم به اعیان و مظاهر رخ دهد. در برهان صدیقین از طریق مشاهده ذات خداوند، أسماء و صفات نیز مشهود سالک قرار می‌گیرد.
وی تصریح می‌کند که: «تا قلب در حجاب برهان است و قدم او تفکر است، به اوّل مرتبه صدّیقین نرسیده و چون از حجاب غلیظ علم و برهان رست، با تفکر سر و کاری ندارد و بی‌واسطه برهان، بلکه بی‌واسطه موجودی، در آخر کار و منتهای سلوک، به مشاهده جمال جمیل مطلق نایل گردد. این قسم برهان را «برهان صدّیقین» گوییم برای آن است که اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به صورت برهان در آورد و آنچه ذوقاً و شهوداً یافته به قالب الفاظ بریزد، این چنین شود، نه آنکه هر کس بدین برهان علم به ذات و تجلیّات آن پیدا کرد، از صدّیقین است، یا آنکه معارف صدّیقین از سنخ براهین است، منتها براهین مخصوصی. هیهات که علوم آنها از جنس تفکر باشد، یا مشاهدات آنها را با برهان و مقدمات آن مشابهتی»[۶۹].
امام در موضع دیگر با استناد به روایت: «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ» آن را دلیل برهان صدیقین می‌داند. و در تبیین آن ضمن نقل و رد چهار دیدگاه (۱. کلینی: تنزیه حق از غیر؛ ۲. صدوق: خدا خالق عقول و نفسها و نیز فرستاده پیامبران؛ ۳. صدرا: طریق معرفت مشاهده یا تنزیه؛ ۴. فیض: شناخت نه با ماهیات و تعینات بلکه با جهات وجودیه)، خود دیدگاه پنجمی را طرح می‌کند که به موجب آن معرفت خدا با خدا تنها با سیر علمی و معنوی میسر است که انتهایش به خلع تمام تعینات وجودیه و علمیه منجر شود.
ایشان تأکید می‌کند که: «انسان تا به قدم فکر و استدلال طالب حق و سائر إلی الله است، سیرش عقلی علمی است، و اهل معرفت و اصحاب عرفان نیست، بلکه در حجاب اعظم و اکبر واقع است، چه از ماهیات اشیاء نظر کند و حق را از آنها طلب کند، که حجب ظلمانیه است، و چه از وجودات آنها طلب کند، که حجب نورانیه است، که کلام مرحوم فیض ناظر به آن است. شرط اول تحقق سیر إلی الله خروج از بیت مظلم نفس و خودی و خود خواهی است تا آنکه منتهی شود به رفض کل تعیّنات عالم وجود، چه از خود و چه از غیر، که در منازل و مراحل بعد آن نیز از خود است. و پس از رفض مطلق، تجلی به الوهیّت و مقام الله، که مقام احدیت جمع اسماء ظهوری است، واقع شود، و «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ» به مرتبه نازله اوّلیه ظهور پیدا کند»[۷۰].[۷۱]
برهان سوم: برهان حدوث
یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی که چون جهان وجودی از خود و از ازل ندارد و به اصطلاح فلسفی به عدم و نیستی مسبوق است، که بعدها به جامه وجود و هستی متلبس شده است؛ لذا بالضروره به یک آفریدگار و خالق نیازمند است که آن همان واجب‌الوجود و خداوند متعال است. این دلیل بیشتر، مورد اهتمام متکلمان قرار گرفته است و به همین نام یعنی دلیل متکلمان نیز معروف است. متکلمان در معروف‌ترین تقریر برهان خود، حد وسط را «عدم خلو اجسام از حوادث» قرار دادند و چون اجسام، حادث‌اند، خود اجسام یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود. مراد از حادث انواع تغییر و تبدل‌ها مانند حرکت در اجسام است. به عبارت دیگر: الف. كل جسم، لا يخلو من الحوادث. ب. كل ما لا يخلو من الحوادث: فهو حادث. ج. فكل جسم: حادث.
مرحوم امام بعد از تبیین مفصل معنای حدوث و اقسام آن[۷۲] در موضع دیگر در مقام داوری خاطر نشان می‌سازد که این برهان نزد حکیم صحیح نیست؛ چون سابقاً ذکر شد که علت احتیاج ممکنات به علت حدوث نیست، بلکه مناط احتیاج امکان است؛ زیرا حدوث مفهوماً مرکب از «نبود و بود» است و بعد از وجود شیء انتزاع می‌شود. مادامی که «بود» از «نبود» حاصل نگردیده است، حدوث منتزع نمی‌شود، پس مرتبه انتزاع حدوث بعد از وجود شیء است و حال آنکه شیء در وجود محتاج بوده و مناط احتیاج آن چیزی است که قبل از وجود باشد. والا بعد از آنکه شیء موجود شد، دیگر چیزی که بعد از وجود شیء حاصل می‌شود، مناط احتیاج وجود شیء نخواهد بود. پس نمی‌توان از جهت حدوث عالم استدلال کرد، بلکه می‌توان از جهت امکان اشیاء مبدأ را اثبات نمود به بیانی که سابقاً ذکر شد و گفتیم: وقتی به مراتب وجودیه ممکنات نظر می‌کنیم، از آن رهگذر که ممکن در حد ذات قابلیت موجود بودن را ندارد، باید علت دیگری وجود داشته باشد و آن هم اگر ممکن باشد، باز در وجود خود محتاج علت بوده و همین طور تسلسل لازم می‌آید. پس باید علتی وجود باشد که ممکن نبوده، بلکه واجب بوده و در وجود محتاج به چیز دیگری نباشد[۷۳].[۷۴]
برهان چهارم: فطرت
فطرت در لغت به معنای خلقت است که آن نیز از ماده «فطر» مشتق شده که به معنای شق و پاره نمودن است، گویا با خلقت پرده عدم و حجاب غیب پاره می‌شود. فطرة الله در اصطلاح حالت و هیئتی است که سرشت آدمی را بر آن اساس خلق کرده است. فطرت به این عام بوده شامل گرایش‌های ذاتی انسان به سوی انواع کمال مانند اعتقاد به اصل مبدأ، توحید، دین، معرفت را در برمی‌گیرد[۷۵]. مورد بحث در این مقال مصداق خداشناسی است که به توضیح اجمالی آن می‌پردازیم.
امام بر این باور است که عشق به کمال و محبت به آن در سرشت تمام آدمیان وجود دارد، اگرچه در تشخیص کمال و آنکه کمال در چیست و محبوب و معشوق در کجاست، اختلاف دارند. هر یک معشوق خود را در چیزی یافته و گمان کرده و کعبه آمال خود را در چیزی توهم کرده و متوجه به آن شده از دل و جان آن را خواهان است. اهل دنیا ثروت و نعمت‌های دنیوی، اهل علوم، علوم خود؛ حاکمان، سلطنت و اقتدار بر رعیت خود را کمال دانند.
ولی باید دانست که با همه وصف، هیچ یک از آنها عشق‌شان و محبت‌شان، راجع به آنچه گمان کردند، نیست، و معشوق آنها و کعبه آمال آنها آنچه را توهم کردند، نمی‌باشد؛ زیرا هر کس به فطرت خود رجوع کند؛ می‌یابد که قلبش به هرچه متوجه است، اگر مرتبه بالاتری از آن بیابد فوراً قلب از اوّلی منصرف شود و به دیگری که کامل‌تر است متوجه گردد، و وقتی که به آن کامل‌تر رسید، به اکمل از آن متوجه گردد، بلکه آتش عشق و سوز و اشتیاق روزافزون گردد و قلب در هیچ مرتبه از مراتب و در هیچ حدی از حدود رحل اقامت نیندازد. تمام موجودات و عایله بشری با زبان فصیح یک‌دل و یک جهت گویند ما عاشق کمال مطلق هستیم، ما حب به جمال و جلال مطلق داریم، ما طالب قدرت مطلقه و علم مطلق هستیم.
حال که انسان، طالب کمال مطلق است، این سؤال مطرح است که آیا انسان‌ها در طول تاریخ به مقصود و کمالات فرضی خود نایل آمده‌اند؟ ظاهراً بلکه قطعاً پاسخ منفی است، چون اگر محبوب انسان‌ها این جمال‌های ناقص و این کمال‌های محدود بود، چرا به وصول به آنها آتش اشتیاق شما فرونشست؟ و شعله شوق شما افزون گردید؟ پس چون از یک سو، غرایز و فطریات فوق در انسان بالفعل وجود دارد؛ لذا متعلق آنها نیز باید بالفعل باشد؛ چراکه نسبت غرایز و فطریات فوق با متعلق‌شان نسبت تلازم و تضایف است که وجود یکی دلیل بر وجود دیگری است. از آنجا آن کمالات با کمالات مجازی و محدود به‌دست نمی‌آید، پس یک کمال مطلقی به نام خداوند و مبدأ متعالی وجود دارد که تمام کمالات به آن ختم می‌شوند[۷۶].
توضیح اینکه: در وجود و نهاد اندرونی انسان، یک سری خواست‌ها و کشش‌ها و میل‌هایی وجود دارد که انسان را به طور غریزی برای پاسخ مثبت به آنها سوق می‌دهد؛ انسان گرسنه و تشنه می‌شود، انسان با شروع دوران بلوغ در صدد ارضاء آن برمی‌آید و امیال دیگر. با نگاهی به طبیعت درمی‌یابیم که در عالم خارج متعلق و مایه تأمین امیال فوق وجود دارد، انسان تشنه و گرسنه با دریافت آب و غذا به میل خود پاسخ مثبت می‌دهد، انسان بالغ در عالم بیرونی عامل اشباع غریزه جنسی خود را می‌یابد. نکته قابل توجه اینکه به نظر می‌رسد انسان با رسیدن به تعلق امیال فوق، اشباع شده و خود را قانع و نایل به مقصود می‌انگارد، اما امیال دیگری بر انسان وجود دارد که انسان متعلق و مایه تأمین آنها را نه در عالم مادی بلکه در عالم فرامادی حس می‌کند مانند میل به کمال مطلق که مصداق بارز آن عشق و محبت است که حس کمال‌خواهی و محبت و عشق انسان به دلیل مطلق خواهی، یا معشوق‌ها و محبوب‌های مادی محدود نمی‌شود و به دنبال معشوق و محبوب مطلق است و در واقع آن گمشده و متعلق واقعی حس کمال خواهی وی است.
چنانکه در قسم اول، امیال درونی انسان پاسخ مثبت و متعلق آن در عالم خارج یافت می‌شود در قسم دوم امیال انسان نیز باید چنین باشد،؛ چراکه هر دو قسم از امیال غریزی انسان است که وصف واقع نما را دارد و نمی‌توان بین امیال غریزی تفاوت گذاشت. به تعبیر منطقی، بین عاشق و معشوق، محب و محبوب، نسبت تضایف وجود دارد، مانند نسبت بین دو برادر یا فوقیت و تحتیت که وجود یکی مقتضی وجود بالفعل دیگر از سنخ آن است. بر این اساس چون انسان به معشوق و محبوب کامل عشق بالفعل دارد، باید متعلق آن نیز نه در ذهن که در عالم واقع وجود داشته باشد[۷۷]. استاد جوادی آملی به ترویج و تبلیغ برهان فوق پرداخته است[۷۸].[۷۹]
برهان پنجم: نفس
یکی از راه‌های خداشناسی، برهان نفس است، به این معنی که انسان با تأمل و کنجکاوی در نفس خویش می‌تواند به خداشناسی دست یابد. این برهان، هم‌سنگ دیگر براهین عقلی و فلسفی در فلسفه و کلام مطرح نشده، اما در نصوص دینی به وفور به این مسأله تأکید شده و آیات و روایات متعدد هم‌صدا به این نکته تأکید دارند که برای شناخت خداوند و ایمان به مبدأ و معاد باید به نفس خود رجوع کرد و آن را به جدّ مورد تأمل و مطالعه قرار داد. مرحوم امام در توضیح چگونگی دلالت نفس بر شناخت در توضیح روایت: «من عرف نفسه عرف ربه» مطالب ذیل را متذکر شده‌اند.
نفس از لطائف صُنع الهی
پیشتر در تبیین راه‌های شناخت خدا، به راه حسیون و طبیعت‌منشان اشاره شد که قلمرو مطالعاتی آنان تمام صنع و آفرینش الهی است. «نفس» به عنوان یکی از اعجوبات دستگاه آفرینش می‌تواند نقش مؤثری در شناخت خدا ایفا کند. اصل وجود تجردی، نحوه درک مفاهیم و مدرکات و حفظ آنها، چگونگی اداره بدن و دستورات لازم بر اعضاء و تبعیت اعضاء از آن و غیره که تأمل و تفکر در آنها، وجود آفریدگار خلاق و مدبر برای نفس را اثبات می‌کند. تذکر می‌دهد چنین معرفتی به خدا از این راه، معرفت اهل متوسط است[۸۰].[۸۱]
نفس انسانی مظهر الوهی
نگاه دیگر به نفس و انسان، نه از منظر صنع الهی و افعال شگفت‌انگیز نفس، بلکه از منظر اینکه نفس مظهر و خلیفه الهی در اتصاف به صفات کمالی است. به تعبیر امام، وجود انسان، عصاره تمام عالَم و تمام موجودات است و وجودش یک نقشه کوچکی می‌باشد که از روی نقشه بزرگ عالم و کون کبیر از عقل اول تا آخرین نقطه وجود برداشته شده است و این وجود انسانی همانند یک نقشه کوچکی است که از وجود کل عالم کبیر برداشته شده است. در حق دارنده چنین نگره‌ای به انسان روایت «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ» وارد شده است[۸۲]. به تعبیر دیگر، مقام انسانی مقام خلافت الهی است که مظهر صفات جمال و جلال حق تعالی بوده و حقیقت وجودی‌اش، کون جامع تمام مراتب وجود (عقلی، مثالی و حسی) است که به فرمایش امام علی(ع) در آن عالم کبیر منطوی است[۸۳]. امام علی(ع) می‌فرماید: «أ تزعم انّك جرم صغير *** و فيك انطوى العالم الأكبر».[۸۴]
خروج از تعینات نفسانی و تجلی صفات الهی
تقریر پیشین از مقام انسانی و رتبه نفس به قوس نزول مربوط می‌شد که نفس انسان دارای کمالات پیشین در صقع وجودی خود بود. تقریر دیگر حضرت امام به قوس صعود نفس مربوط می‌شود که چگونگی نشان دادن نفس وجود خداوندی در آخرین مرحله شهود و مکاشفه «مقام فناء» را تبیین می‌کند. بر اساس آن حقیقت معرفت رب با زوال تعینات و حجابات نفسانی میسر خواهد شد، به نحوی که صفات کمالی الوهی بر نفس قدسی انسان متجلی شده و انسان از طریق آن به معرفت ربوبی نایل آید عرفان النفس عين عرفان الرب[۸۵].[۸۶]
برهان ششم: حرکت
فلاسفه، حرکت را به «تغییر تدریجی»، «خروج تدریجی شیء از قوه به فعل»، «کمال اول موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است»، تعریف کرده‌اند[۸۷]، مثلاً رنگ سرخی برای سیب یک کمال است که سیب اولیه و سبز قوه آن را دارد که رسیدن به این کمال یا «فعل» به صورت یک تغییر تدریجی و یکنواخت صورت می‌گیرد که در آن «قوه» به «فعل» تبدیل می‌شود. صدرالمتألهین در حکمت متعالیه، علاوه بر حرکت اعراض - که فلاسفه پیشین و علمای طبیعیون و تجربی گفته‌اند- نوع دیگری از حرکت به نام «حرکت جوهری» را معتقد است[۸۸]. مطابق آن علاوه بر حرکت عرضی جسم مثلاً حرکت مکانی یا کمی و کیفی هسته یک درخت، جوهر آن نیز متحرک است، به این معنا که در هر لحظه جوهر هسته در حال تغییر تدریجی است که حاصل آن تبدیل هسته به بوته کوچک گیاه و از آن به درخت است، به تعبیری صورت‌های نوعیه و جوهریه اجسام در حال تغییر و تبدل است، مثال دیگر آن تبدیل و حرکت منی انسان و حیوان به خود انسان یا حیوان است.
حاصل آنکه مطابق نظریه فلاسفه متقدم و علمای طبیعی و تجربی متقدم و معاصر در جهان طبیعت حرکتی وجود دارد و در این مقدمه هیچ تردیدی نیست و ما خود، آشکار، آن را درمی‌یابیم. مطابق حکمت متعالیه حرکت نه تنها در اعراض جسم، بلکه در طبیعت و ذات و جوهره آن نهفته، سیلان و وجود دارد. برای اینکه حرکت خروج تدریجی یک شیء از یک مرحله به مرحله دیگر یا فعلیت یافتن امر بالقوه است که خود یک حادثه و فعل محسوب شده و مطابق اصل علیت نیازمند علتی است، پس حرکت نیز بر وجود محرک، نیازمند و متقوم است. به تقریر دیگر، حرکت از مقوله انفعال و قابلیت و به اصطلاح متحرک قابل است و قابل نه فاعل بلکه دریافت کننده است که نیازمند فاعل است؛ لذا نمیتواند خود محرک واقع شود، پس نیاز به محرک دارد[۸۹].
وقتی در فلسفه از علت حرکت بحثی می‌شود علوم تجربی برای آن یک سری علل اعدادی و مادی به تصویر می‌کشند، مثلاً حرکت برگ را به باد مستند می‌دهند، در حالی که اولاً باد علت اعدادی و نه علت فاعلی حرکت برگ است و ثانیاً زمان حرکت باد ولو چند دهم یا صدم ثانیه از حرکت برگ پیش است و این دلیل بر آن است که باد علت فاعلی حرکت نیست، چون مطابق اصل «معیت علت و معلول» زمان علت و معلول یکی است و نمیتواند زمان علت بر معلول متقدم باشد، چون انفکاک معلول از علت لازم می‌آید[۹۰]. پس علت حرکت اشیاء مثل برگ نه علت مادی و اعدادی بلکه طبیعت آنهاست که آن هم به علت فرامادی مثل «عقل فعال» برمی‌گردد. هر حرکتی به فاعلی نیازمند است، چون حرکت در خارج واقعیتی غیر از وجود مادی آن هم در شکل وجود جوهر یا عرض ندارد و نیاز حرکت به محرک یا فاعل در واقع به دلیل رجوع آن به وجود جوهر یا عرض است، به این معنی که چون وجود مادی اعم از جوهر و عرض به هستی‌بخش و علت فاعلی نیازمند است، به تبع آن حرکت نیز به محرک و فاعل نیازمند است.
اما درباره تصور سلسله علت‌ها به عنوان محرک و فرض لایقفی آن باید گفت این تسلسل به علل اعدادی مربوط می‌شود و علت فاعلی یک شیء نمیتواند جدا و متقدم بر آن باشد تا چند علت پیشین بر آن تصور کرد تا چه رسد به تسلسل لایقفی، پس تسلسل علل در علل فاعلی که در آن معیت و هم‌زمانی علت و معلول شرط است، قابل تصور نیست. اما سلسله علل اعدادی قابل فرض است، اما آن از موضوع بحث یعنی نیاز حرکت به محرک و فاعل خارج است.
و به تعبیر فلسفی، سلسله حرکتهای عرضی به حرکت جوهری منتهی می‌شود و در واقع حرکتهای عرضی طور و پرتو حرکت جوهر و طبیعت جسم متحرک است و ذکر شد که حرکت جوهری ذاتی جسم و به تبع آن به فاعل و آفریدگار نیازمند است که فاعل با خلق جسم، آن را متحرک می‌آفریند. با این مبنا بحث تسلسل علل و حرکت‌ها نیز مطرح نمی‌شود،؛ چراکه حرکت‌ها اساساً در دو قسم عرضی و جوهری منحصر می‌شود و حرکت عرضی تابع و طور حرکت جوهری و آن نیز به دلیل نحوه وجودش (تغییر تدریجی) به فاعل فرامادی نیازمند است.
امام معتقد است که فرض محرک‌های پیشین مسلسل‌وار از سنخ تسلسل ترتبی محال است. تسلسل در اینجا به دو راه علی نحوالترتب است: یکی اینکه این متحرک محرکی داشته و چون آن محرک خودش متحرک است، محرک لازم دارد و هکذا. پس علت این متحرک، حلقه اول از حلقه‌های متحرکین است، چون معلول، متحرکِ حلقه ثانی است، فلذا باید معلول همان‌گونه که در حدوث محتاج علت است در بقا هم به علت احتیاج داشته باشد. پس محرک این متحرک باید موجود باشد و چون فرضاً حرکت خودِ آن محرک، معلول غیر است، پس آن محرک ثانی هم باید موجود باشد و همین‌طور هرچه از سلسله بالا رویم به خاطر حفظ معلول خود، بقائاً باید موجود باشد.
بنابراین محرک‌های بالفعل از ورای یکدیگر موجود و محیط و سابق بر یکدیگر بوده و از نظر وجود باید مقارن با هم موجود شوند و این تسلسل ترتبی باطل است. پس باید برای حرکت مبدأیی تام‌التمام که حرکت بر او جایز نباشد و تمام فعلیات در او به نحو اتمّ و اکمل من الأزل الآزال إلی الأبد الآباد در لایزال و لم یزل بوده، وجود داشته باشد که محرک غیرمتحرک باشد و آن عبارت از ذات اقدس ذوالجلال است؛ یا محوّل الحول و الأحوال[۹۱]. امام، برهان حرکت را در خصوص نفس تقریر نموده است که حاصل این است که نفس در تعلق به متعلق خود حد و مرزی ندارد و دائم در سیر و حرکت به سوی غایت غیر متناهی و کمال مطلق است که از باب تضایف باید متعلق آن یعنی وجود کمال مطلق در خارج تحقق داشته باشد که آن وجود خداوندی است[۹۲]. وی، سپس به تبیین برهان حرکت فلاسفه طبیعیون در خصوص افلاک پرداخته است که با توجه به ابتناء آن بر هیئت قدیم ضرورتی به طرح آن نیست[۹۳].[۹۴]
برهان هفتم: نظم
این برهان به دلیل سادگی‌اش، از براهین مردم پسند و مورد توجه پیامبران شمرده شده است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد[۹۵]. نظم عبارت است از هماهنگی اجزاء یک مجموعه جهت نیل به هدف مشترک. از دیدگاه فلسفی نظم جزو معقولات ثانی فلسفی است که مطابق قول مشهور فلاسفه «عروض آن در ذهن و اتصاف آن در خارج است»، قدر متیقن از این تعاریف این است که نظم امر صرف ذهنی و اعتباری محض نیست؛ بلکه منشأ خارجی دارد که ذهن انسان با تصور مجموعه اجزاء هماهنگ یک مجموعه نظم را از آن انتزاع می‌کند. درباره چگونگی وجود نظم بلکه معقولات ثانیه فلسفی در خارج بین فلاسفه اختلاف‌نظر وجود دارد که در حوصله این مجال نیست.
ماهیت نظم از دو مؤلفه یعنی اصل هماهنگی اجزاء یک مجموعه و غایت مشترک تشکیل یافته است. با استفاده از نظم و هماهنگی موجود در جهان آفرینش، متألهان با تقریرات مختلف در صدد اثبات وجود خدا برآمده‌اند که این جا به سه تقریر مهم آن اشاره می‌شود.
نظم هدفمندانه
در این قسم از نظم، اجزاء یک مجموعه با قرار گرفتن در موضع مناسب خود همگی در حصول غایت و هدف مجموعه سهیم هستند. مثال بارز آن اجزاء و عناصر تشکیل‌دهنده گیاهان و حیوانات است که در پرتو رابطه ارگانیکی اجزاء آن، رشد و نمو گیاه و زنده ماندن حیوان به دست می‌آید. امام در تبیین آن به مثال‌های متعددی از جهان از جمله فاصله متناسب خورشید با زمین، قوای معرفتی و شناخت انسان و حواس پنجگانه اشاره می‌کند که جملگی برای زندگی در زمین خصوصاً زندگی انسانی فراهم شده است[۹۶].[۹۷]
نظم علّی و معلولی
در این برهان، عقل با مشاهده اجزاء و معلولات یک مجموعه منظم مانند منظومه شمسی که در قوام و نظم خود نیازمند غیر است، به ضرورت وجود ناظم و علت آفریننده این مجموعه و اجزاء منظم و معلول آن، حکم می‌کند. امام در این مورد به دانه‌های تسبیح و طبیعت بدن انسان و ساعت مثال می‌زند که چنانکه وجود آنها بدون فاعل عالم ممکن نیست، جهان نیز با نظم توصیف ناپذیرش بدون «صانع حکیم عالم» ممکن نیست[۹۸]. قسم اول (نظم هدفمندانه) میان متفکران از شهرت بیشتری برخوردار است، اما قسم دوم (علی و معلولی) بیشتر به برهان امکان و وجوب فلسفی شباهت و قرابت دارد تا به برهان نظم. امام دو قسم فوق را تفکیک نموده و هر دو را با هم توضیح می‌دهد اما توضیح بیشتر قسم دوم را در نقد نظریه صدفه «اتفاق» و شبهه شرور ارایه می‌دهد. ایشان در ادامه به تحلیل و نقد نظریه ذی‌میقراطیس (نسبت وجود جهان به صدفه و اتفاق) پرداخته و آن را با ماهیت امکان و اصل علیت متعارض دانسته که قول به آن به اجتماع متناقضین منجر می‌شود[۹۹].
وی در موضع دیگر به پاسخ شبهه وجود بی‌نظمی‌های عالم طبیعت (شرور طبیعی) می‌پردازد و خاطر نشان می‌سازد که شبهه مزبور بیشتر از توهم انسان‌محوری، عدم توجه به مصلحت عموم و اکثریت و لازمه طبیعت نشأت گرفته است که تبیین آن در این مختصر نمی‌گنجد[۱۰۰]. درباره ارزش معرفتی دلیل نظم بین اندیشوران اختلاف نظر وجود دارد که آیا ارزش دلالت نظم بر وجود ناظم ارزش منطقی یا روان‌شناختی و برای عوام متناسب است؟ حضرت امام به این مسأله تصریح ننموده است، لکن تصریح می‌کند که برهان نظم بر خلاف برهان صدیقین استدلال از مخلوقات به خداست. در عین حال تأکید دارند که اگر کسی از فطرت انسانیت خارج نشود از وجود نظم‌های عالم به وجود خدا پی خواهد برد و گرنه از فطرت خارج و باید علاج قطعی از این مرض باطنی بنماید[۱۰۱].[۱۰۲]
جستارهای وابسته
منابع
پانویس
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۱۸.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۸۳ و ۱۸۸.
- ↑ «و اندکی از بندگان من سپاسگزارند» سوره سبأ، آیه ۱۳.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۸۷ و ۱۸۸.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۱۸.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۱۹.
- ↑ امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص۸۲؛ شرح چهل حدیث، ص۶۶۰؛ صحیفه امام، ج۲۰، ص۱۶؛ ج۱۹، ص۴۳۷.
- ↑ بحارالأنوار، ج۱، ص۱۹۸؛ ج۴، ص۲۴۷.
- ↑ بحارالأنوار، ج۸۴، ص۱۹۸ و ۳۴۴.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۹۸.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۲۰.
- ↑ مضمون روایات متعدد با این تعبیر است. «أَنَّ لِلَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى سَبْعِينَ أَلْفَ حِجَابٍ مِنْ نُورٍ وَ ظُلْمَةٍ» (بحارالأنوار، ج۵۵، ص۴۵). برخی از عرفا نیز تعبیر در متن را آورده‌اند. (امام خمینی، مصباح الانس، ص۱۸۰؛ آداب الصلاة، ص۱۱).
- ↑ کلینی، کافی، ج۱، ص۳۲.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۰ و ۹.
- ↑ امام خمینی، آداب الصلاة، ص۹۳، ۱۷۱؛ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۵۰؛ شرح چهل حدیث، ۶۵۰.
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۶۴ و ۱۶۵؛ موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، مقدمه، ص۴۰؛ حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج۱، ص۳۰.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۲۱.
- ↑ شرح منظومه، ص۹، قسم الحکمة.
- ↑ امام خمینی، آداب الصلاة، ص۱۷۵؛ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۱۵۹؛ شرح چهل حدیث، ص۱۹۲؛ التعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۷۰ و ۲۸۰.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۱۵۹.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۲۲۴؛ تفسیر سوره حمد، ص۹۵.
- ↑ امام خمینی، التعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۷۰.
- ↑ «چون ذات او صرف‌الوجود است و الوجود بسیط بصرف البساطه و تعریف ذات شیء در صورتی ممکن است که شیء دارای جنس و فصل باشد و الوجود لا جنس له و لا فصل له؛ زیرا جنس مورد شرکت است و در عالم چیزی غیر وجود نیست تا با او در چیزی شریک باشد و الوجود مساوق مع الوحدة، و فصل برای تمییز است و در صفحه وجود چیزی غیر وجود نیست تا تمییز لازم داشته باشد، بنا بر این تعریف وجود ممکن نیست. در عین حال در اعلی مرتبه تجلی است و در منظر و مسمع هر چیزی واقع شده است (امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۱۵۹؛ صحیفه امام، ج۱۷، ص۴۳۲).
- ↑ لأن النظر و المشاهدة لا يمكن إلا بصيرورة الناظر مستغرقا في عين المنظور متحدا معه أو ظهور المنظور و تجليه في مرآة الناظر و كلاهما يزيلان الأحدية و تحت ذكر اسرار (التعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۱۳۸).
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۵۸۹ و ۴۵۱؛ التعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۶۸.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۴۵۴.
- ↑ کلینی، کافی، ج۲، ص۱۶۶.
- ↑ مجلسی، بحار الأنوار، ج۹۱، ص۹۹.
- ↑ کلینی، الکافی، ج۲، ص۹۲.
- ↑ «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ» (نهج البلاغه، خطبه ۱)، «أَوَّلُ الدِّيَانَةِ بِهِ مَعْرِفَتُهُ» (کافی، ج۱، ص۱۴۰)، «إِنَّ أَفْضَلَ الْفَرَائِضِ وَ أَوْجَبَهَا عَلَى الْإِنْسَانِ مَعْرِفَةُ الرَّبِّ» (کفایة الاثر، ص۲۵۸).
- ↑ «تفکر در حقّ و اسماء و صفات و کمالات اوست. و نتیجه آن علم به وجود حق و انواع تجلیات است و از آن، علم به اعیان و مظاهر رخ دهد. و این افضل مراتب فکر و اعلی مرتبه علوم و اتقن مراتب برهان است؛ زیرا که از نظر به ذات علت و تفکر در سبب، مطلق علم به او و مسبّبات و معلولات پیدا شود، و این نقشه تجلّیات قلوب صدّیقین است، و از این جهت آن را «برهان صدّیقین» گویند؛ زیرا که «صدّیقین» از مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات کنند، و در آیینه أسماء اعیان و مظاهر را شهود نمایند. و اینکه این قسم برهان را «برهان صدّیقین» گوییم برای آن است که اگر صدّیقی بخواهد مشاهدات خود را به صورت برهان در آورد و آنچه ذوقاً و شهوداً یافته به قالب الفاظ بریزد، این چنین شود، نه آنکه هر کس بدین برهان علم به ذات و تجلیّات آن پیدا کرد، از صدّیقین است، با آنکه معارف صدّیقین از سنخ براهین است، منتها براهین مخصوصی. هیهات که علوم آنها از جنس تفکر باشد، یا مشاهدات آنها را با برهان و مقدمات آن مشابهتی. تا قلب در حجاب برهان است و قدم او تفکر است، به أول مرتبه صدیقین نرسیده» (امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۹۰ و ۱۹۱).
- ↑ أما المشاهدة الحضورية و المكاشفة الذوقية فليست من الأكتناه في شيء فان الأكتناه بقدم الفكر و هي بيراق الذوق و العشق، و الفكر ترتيب أمور معلومة لتحصيل أمر مجهول فما لا جنس له و لا فصل و لا حد له فلا برهان عليه فالفكر حجاب و العلم هو الحجاب الأكبر و المشاهدة حضور و تدل و تعلق و ربط و رفض قاطبة التّعيّنات... فالمعرفة مرغوب فيها و مأمور بها و الفكر مرغوب عنه و منهى عنه و هذا أحد وجوه الجمع بين الأخبار الآمرة بالمعرفة و الناهية عن الفكر في ذات الله فافهم و اغتنم (امام خمینی، التعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص۲۸۱؛ و نیز بنگرید: تقریرات فلسفه، ج۱، ص۱۵۹؛ شرح چهل حدیث، ص۱۹۱ - ۱۹۵؛ صحیفه امام، ج۷، ص۴۳۲).
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۹۵؛ جواهر الاصول، ج۲، ص۱۰۵.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۲۲.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۱۹۱، ۴۹.
- ↑ ر.ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج۱، ص۱۳۳.
- ↑ ر.ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج۱، ص۲۲۲.
- ↑ ر.ک: ارسطو، متافیزیک، ص۳۹۹.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۷، ص۴۳۳؛ آداب الصلاة، ص۹۴، ۲۲۷؛ تفسیر سوره حمد، ص۱۰۹.
- ↑ امام خمینی، آداب الصلاة، ص۱۱؛ تفسیر سوره حمد، ۱۳۲.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۲۸.
- ↑ ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۲، ص۱۳۱.
- ↑ ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۱۵۸ و ۱۶۱.
- ↑ عدالت اجتماعی در اسلام، ص۷ - ۴۶۵؛ تفسیر فی ظلال القرآن، ج۲، ص۷۲۲ و ۱۰۹۷.
- ↑ جوهری طنطاوی، تفسیر الجواهر، ج۱۱، ص۷۱؛ ج۲۵، ص۵۶؛ ج۱۷، ص۱۶. از نظر او علم توحید آمیخته به فلسفه موجب دوری از خدا و پیشرفت و محبت به خدا و نزدیکی به آن تنها در پرتو علم حاصل می‌شود. ر.ک: تفسیر الجواهر، ج۲، ص۸۹ و ۸۶؛ ج۲۵، ص۵۷. وی یقین کامل به آخرت را نیز در سایه علم مانند علم احضار ارواح میسور می‌داند. ر.ک: تفسیر الجواهر، ج۱، ص۸۴.
- ↑ احیای فکر دینی در اسلام، ص۳۵ و ۱۴۶ به بعد. نکته قابل ذکر این که وی به برهان عقل نیز اشاره دارد اما آن را با عقل استقرایی استعمال می‌کند که بیانگر رویکرد حسی اقبال به قلمرو عقل است (احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۴۶).
- ↑ بازرگان، راه طی‌شده، ص۹؛ مجموعه آثار، باد و باران در قرآن، ج۷، ص۴۰۴.
- ↑ برای اطلاع بیشتر از آرای معاصران ر.ک: شادی نفیسی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، فصل دوم.
- ↑ امام خمینی، آداب الصلاة، ص۱۱؛ تفسیر سوره حمد، ۱۳۲؛ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۲۲۴؛ ج۲، ص۱۹۱، ۴۹.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۹۵ و ۱۹۶.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، متن، ص۱۱۸.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۲۹.
- ↑ پاسکال می‌گوید: «به وجود خدا دل گواهی می‌دهد نه عقل»؛ سیر حکمت در اروپا، ج۲، ص۱۴.
- ↑ سیر حکمت در اروپا، ج۳، ص۳۲۲.
- ↑ ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، فصل ۴.
- ↑ همدانی، زبدة الحقایق، ص۴۸ و ۲۸.
- ↑ لاهیجی، شرح گلشن راز، ص۶۳؛ و گلشن راز به تصحیح پرویز عباس داکانی، ص۳۸.
- ↑ امام خمینی، التعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۲۷۳؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۵۸؛ آداب الصلاة، ص۱۲ و ۲۸۹؛ تفسیر سوره حمد، ص۷۲؛ شرح چهل حدیث، ص۶۲۳.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۳۰.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۲۶، ۲۷، ۶۷؛ ج۲، ص۱۷ و ۱۸؛ الطلب و الاراده، ص۶۹.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۴۱.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۳۳.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۱۷-۲۲.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۳۲.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۲۷-۲۵.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۳۳.
- ↑ البته در ابتدای کتاب توضیح داده شد که این نوع براهین نیز با تعریف خاص از برهان «لم» ذیل برهان لمی قرار خواهد گرفت.
- ↑ إن الربانيين ينظرون إلى الوجود و يحققونه و يعلمون أنه أصل كل شيء ثم يصلون بالنظر إليه إلى أنه بحسب أصل حقيقته واجب الوجود، اسفار، ج۶ ص۱۴.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۹۱ و ۱۹۲.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۶۲۳ و ۶۲۴.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۳۳.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۶۶ به بعد.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۵۹-۵۵.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۳۵.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۷۹ و ۱۸۴؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲-۸۰؛ أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، ج۲، ص۲۷.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۸۲-۱۸۴؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲-۸۰، ۹۹؛ طلب و اراده، ص۸۷ - ۸۵؛ صحیفه امام، ج۱۶، ص۲۱۸ و ۲۱۹.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۵۳.
- ↑ ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص۱۱۱؛ تفسیر موضوعی، ج۱۲، ص۲۹۹، ۳۱۲؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص۲۸۷.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۳۶.
- ↑ امام خمینی، شرح جنود عقل و جهل، ص۱۱۸.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۳۹.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۰۳.
- ↑ امام خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویة، ص۱۶۰؛ تقریرات فلسفه، ج۲، ص۲۶۱؛ شرح دعاء السحر، ص۷، ۵۴، ۱۴۷.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۴۰.
- ↑ امام خمینی، التعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۷۱. و عندي انه اذا غلب حكم الحقيقة و اندكت جبال الأنيات عند ظهور نور الألوهية و تجلى الكمال الربوبي و انقهر حكم التعينات و لوازم الأمكانات عند قهر كبريائه تعالى و بروز أحديته شهد السالك نفسها مندكة متعلقة بعز قدسه مضمحلة تحت نور ربه و ذلك عند القيامة الكبرى و هذه التعبيرات أيضا من ضيق المجال و هذا سر قوله(ص) ما حكى اللهم أرني الأشياء كما هي و قوله من عرف نفسه عرف ربه فافهم (التعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص۲۹۷).
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۴۰.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۴۹. و نیز: اسفار، ج۳، ص۲۴ و ص۲۱-۳۰؛ النجاة، ص۱۰۵؛ المباحث المشرقیة، ج۱، ص۵۴۷؛ آموزش فلسفه، ج۲، درس ۵۵.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۴۸۲؛ اسفار، ج۳، ص۴ - ۶۱ و ۱۰۱.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۴۹ و ۵۰.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۴۹.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۵۱.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۵۳.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۵۱.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۴۱.
- ↑ ر.ک: افلاطون، دوره آثار، ج۳، کتاب تیمائورس؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج۱، ص۲۸۱.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۷- ۱۹۵؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۱۸-۱۲۲.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۴۴.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۲۲.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۳۱۰ به بعد.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۱، ص۳۲۰-۳۱۱.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۲۲.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۴۵.