تکوین

این مدخل از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

تکوین در قرآن | تکوین در حدیث | تکوین در کلام اسلامی | تکوین در فقه اسلامی | تکوین در گفتگوهای بین‌المذاهب | تکوین در عرفان اسلامی

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل تکوین (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

مقدمه

• تکوین مصدر باب تفعیل از ماده "ک و ن" بوده و در معنای عام، مرادف مطلق وجود است. در این معنا تکوین یعنی ایجاد و مکوِّن یعنی موجِد و مکوَّن و کائن یعنی موجود شده. تکوین به این معنا، ایجاد ابداعی و تدریجی اعم از عقلی، مثالی و مادی، همه را در بر می‌گیرد.
• تفسیر تکوین به مطلق اخراج شیء از عدم به وجود یا تعریف آن به صفتی که ایجاد و اعدام ممکن با آن تحقق می‌یابد با همین معنا سازگار است. تعبیر "سِفر تکوین" نیز که درباره یکی از ابواب تورات به کار می‌رود به همین معناست؛ یعنی کتابی که مربوط به آفرینش و ایجاد است.
• افزون بر معنای عام فوق، چهار تفسیر دیگر برای تکوین مطرح شده است:
• در یک معنا -نظریه رایج نزد فیلسوفان- تکوین به ایجاد مسبوق به ماده تفسیر شده و در مقابل آن احداث، به معنای ایجاد مسبوق به زمان و هر دو در مقابل ابداع که غیر مسبوق به ماده و زمان است تعبیر شده است. ابداع بالاترین مرتبه ایجاد است؛ زیرا در موجودات مسبوق به ماده، خود ماده با تکوین حاصل نمی‌شود، همچنین در موجودات حادث زمانی، زمان با احداث حاصل نمی‌شود پس تکوین و احداث بدون ابداع حاصل نمی‌شود. تکوین به این معنا تنها بر فلکیات صادق است.
• از منظر فیلسوفان، جهان هستی را به ترتیب: عقل، نفس، اجسام فلکی، عناصر و مرکبات تشکیل می‌دهند. ایجاد اجسام فلکی یا همان کرات آسمانی، مقدم بر ایجاد جهان زمینی است.
• ملاصدرا در برخی آثار خود از تقسیم تثلیثی موجودات امکانی، عدول کرده و به تقسیم ثنائی روی آورده و می‌نویسد: در صورتی که صدور معلول، صرفاً از ناحیه فاعل باشد و هیچ مدخلیتی از ناحیه قابل نباشد، ابداع و اگر مشارکت قابل نیز دخیل باشد یا متوقف بر صلاحیت قابل باشد تکوین نامیده می‌شود. مطابق این تفسیر، تکوین، شامل فلکیات و عنصریات هر دو می‌شود. برخی کلام ابن‌سینا در شفا را نیز بر تقسیم ثنائی حمل کرده و اقسام ممکنات را عبارت از مبدعات (عقول، نفوس و فلکیات) و تکوین (عنصریات) دانسته‌اند.
• محقق داماد به تقسیم تثلیثی وفادار مانده، ولی در تبیین آن، بر خلاف بیان مشهور، افاضه عقول و مفارقات محض را ابداع، افاضه اجرام سماوی را اختراع و افاضه کائنات مسبوق به عدم زمانی را تکوین دانسته است.
• تکوین، در کلام متکلمان را به هیچ‌یک از این معانی خاص نمی‌توان تفسیر کرد؛ چرا که مشهور متکلمان، موجودات مجرد قدیم در عالم را منکرند، از اینرو تکوین از منظر آنها مساوی ایجاد است؛ زیرا ایجاد، انواع مختلفی ندارد تا تکوین را به یک نوع آن اختصاص دهیم.
• واژه ایجاد و تکوین در کنار واژگان دیگری مانند: احداث، انشاء فعل، ابداع، اختراع، واژگانی هستند که توسط آنها، از مطلق فاعل بودن خدا خبر می‌دهیم و جهت معرفی فعل خاصی از افعال خداوند، از واژگانی مانند: نفع و ضرّ، احیاء و اماته، لطف و قهر، قبض و بسط، غفران و رحمت، خفض و رفع استفاده می‌شود. رتق و فتق نیز از جمله واژگانی است که به فعلی خاص از افعال خداوند اشاره دارد؛ زیرا در روایت از "راتق" و "فاتق" به عنوان اسامی الهی یاد شده و این دو اسم نیز به لحاظ معنایی، نزدیک به صفت تکوین است. حکیم سبزواری در شرح این دو اسم می‌نویسد: "خداوند متعال راتق است به اعتبار ابداع عالم عقل که عالم جمع و وحدت است و فاتق است به اعتبار خلق عالم اجسام که عالم تفرقه و کثرت است". در برخی از منابع با اشاره به آیه مربوط به رتق و فتق آسمان‌ها و زمینأَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ ، گفته شده که "رتق" و "فتق" ضد هم هستند و رتق به معنای بسته بودن، حالت اجمالی و بدون انبساط و گستردگی است؛ لذا رتق یعنی جلوگیری از اظهار آثار و حالات یک موجود است. اما فتق به معنای باز کردن و گسترده کردن است، لذا خداوند متعال فاتق است به اعتبار اینکه اجازه می‌دهد هر موجودی آثار خاص خود را اظهار کند.

اختلاف آراء در صفت تکوین

• یکی از معتقدات ماتریدیه ثبوت صفت تکوین برای خداوند است. ابومنصور ماتریدی می‌گوید: هرچند حقیقت معنای تکوین بر ما پوشیده است، لکن با آسان‌ترین تعبیرات از قبیل کلمه "کن" می‌توان آن را بیان کرد. چنین تعبیری تکوین همه اشیاء را که بر اساس علم خدا در وقت خاص خود وجود می‌یابند شامل می‌شود و خداوند با همین قول "کن"، مکوِّن همه اشیاء بوده و همه کائنات با تمام اختلاف زمانی و مکانی که دارند تحت آن می‌گنجند. نسفی نیز همین کاربرد را برای تکوین ذکر کرده و آن را مغایر با مکوّن می‌داند، لذا ازلیت تکوین مستلزم ازلیت مکوّنات نمی‌شود .
• صفت تکوین به خارج ساختن معدوم از عدم به وجود تفسیر می‌گردد و از آن به فعل، خلق، تخلیق، ایجاد، احداث، اختراع، ابداع و امثال آن تعبیر می‌شود.
• تکوین صفت گسترده‌ای است که تمام افعال باری‌ تعالی را در بر می‌گیرد و نام‌گذاری آن به نام‌های گوناگون به حسب اختلاف متعلقش می‌باشد، برای نمونه: از آن حیث که مخلوقات با آن به وجود میآیند، تخلیق و از حیث اینکه ارزاق با آن حاصل می‌شود، ترزیق و از جهت اینکه صورت‌های موجودات با آن محقق می‌شود، تصویر و از حیث حصول حیات با آن، احیاء و از حیث حصول مرگ با آن، اماته نامیده می‌شود. بیشتر ماتریدیان در میان صفات فعلی تنها "تکوین" را صفت حقیقی ازلی می‌دانند، ولی برخی از آنان این مطلب را در تمام صفات فعلی مطرح کرده‌اند. در شرح فقه اکبر پس از تبیین ازلی بودن صفت تکوین آمده است: بنابراین، صفات ازلی نزد ما، به هشت عدد می‌رسد به خلاف اشعری که صفات ازلی خداوند را در صفات هفت‌گانه مشهور یعنی: حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام منحصر می‌داند.
• مخالفان ماتریدیه نظریه قِدَم تکوین را نظریه‌ای جدید دانسته‌اند که سابقه‌ای در میان سلف نداشته بلکه از آراء پدید آمده در قرن پنجم است؛ ولی این عقیده در برخی منابع به تمام حنفیه و در برخی دیگر به جماعتی از آنان نسبت داده شده است.
• تفتازانی آن را مشهور از ابومنصور ماتریدی و پیروان وی دانسته، در عین حال تصریح می‌کند که ماتریدیه آن را به متقدمان خود که پیش از ابوالحسن اشعری بوده‌اند منسوب می‌دانند. ماتریدیه جملات له الربوبية و لا مربوب و الخلقية و لا مخلوق که طحاوی از ابوحنیفه گزارش می‌کند اشاره به همین صفت دانسته است، ولی ابن‌همام این عقیده را مختص متأخران حنفیه که پیرو ابومنصور ماتریدی هستند دانسته و می‌گوید: در سخن ابوحنیفه و متقدمان، تصریحی به آن نیست و مأخذ این نظریه از کلام ابوحنیفه عبارت ذیل است: خداوند پیش از این که بیافریند، خالق و پیش از اینکه روزی دهد، رازق است.
• ملا علی قاریسخن ابن‌همام را ناشی از غفلت وی از کلمات صریح ابوحنیفه در این باره دانسته که می‌گوید: اسماء و صفات خداوند خواه صفات ذاتی، خواه صفات فعلی، ازلی و ابدی بوده، محدَث و مخلوق نیست و کسی که آن را مخلوق یا محدَث بداند یا در این مسئله توقف کرده و یا شک کند، کافر است. البته برخی از عبارت‌های منقول از ابوحنیفه اشاره دارد که وی صفات فعل را مانند اشاعره به قدرت برگردانده است لکن با دلالت اشاره‌ای نمی‌توان از صراحت جملات پیشین دست برداشت. ابومعین نسفی در تبصره، نظریه قِدَم تکوین را مطابق گزارش کلاباذی در کتاب "تعرف" به عرفا نیز نسبت داده است .
• از منظر سایر متکلمان از جمله امامیه، اشاعره و جمهور معتزله و متکلمان اهل حدیث مانند کلابیه و قلانسیه صفتی ازلی به نام تکوین برای خداوند وجود ندارد و تکوین عین مکوَّن و ایجاد عین موجود و فعل عین مفعول است؛ از این‌رو تکوین، فعل یا خلق به ذات خدا قائم نبوده و صفاتی مانند خالقیت، رازقیت، محیی بودن، ممیت بودن، ضارّ و نافع بودن وصفی اضافه‌ای بوده که از نسبت افعال خداوند به ذات وی حاصل می‌شود. به عبارت دیگر آنان این صفات را از تعلقات قدرت دانسته و تعلقات قدرت را حادث می‌دانند.
• نظریات دیگر در مسئله عبارتند از:

1. تکوین حادث بوده و سبب سایر حوادث شده و خود محتاج به تکوینی دیگر است؛
2. تکوین مغایر با مکوَّن بوده و در غیر محل حادث است؛
3. تکوین حادث بوده و تحقق آن پیش از مکوَّن است؛ چنان‌که استطاعت مقدم بر فعل است؛
4. تکوین حادث بوده، مقارن با مکوَّن است؛ از قبیل اعراض که قائم به اجسام است؛
5. کرامیه با توجه به اینکه قیام حوادث به ذات خدا را جایز می‌شمارند، صفت تکوین را حادث و قائم به ذات می‌دانند.

• در صحت اطلاق تکوین و مکوِّن درباره خداوند تردیدی نیست و در روایات نیز این دو تعبیر به کار رفته است، اما بحث در این است که تکوین صفت فعل است یا صفت ذات؟ از ظاهر عبارات متکلمان صفت فعل استفاده می‌شود، لکن محل نزاع در این است که آیا این صفت، صرفاً امری انتزاعی است یا صفتی است حقیقی و به مقام ذات راه یافته و قائم به ذات است؛ یعنی در مقام ذات خداوند جدای از علم، قدرت و اراده، صفتی به نام تکوین وجود دارد. برخی از اهل سنت خداوند را دارای افعالی نظیر خلق، رزق و رحمت دانسته و تمامی آن را قدیم می‌دانند. آنان معتقدند افعال الهی نه حادث است و نه محدَث (برخی از متکلمان حادث را به اولین موجود صادر شده از خداوند که قائم به اوست اختصاص داده، بقیه موجوداتِ برخوردار از حدوث را محدَث می‌نامند). افعال خداوند بسان سایر صفاتش نه عین ذات است و نه مغایر با ذات. در مقابل اینها، ابوالحسن اشعری به انکار صفات فعل پرداخته و می‌گوید فعل و مفعول یکی است. وی در این نظریه بر وفق قدریه و جهمیه رفتار کرده و عموم اصحابش نیز همین نظریه که خطای محض است، را برگزیده‌اند .
• ماتریدیه بحثی را که راجع به تکوین دارند، در سایر صفات مشابه مانند تخلیق، ترزیق، احیاء و اماته نیز مطرح می‌کنند؛ با این تفاوت که برخی از آنان یکایک این صفات را قدیم می‌دانند، ولی محققان آنان این صفات را به تکوین ارجاع می‌دهند. ماتریدیه از جهت قدم و قائم به ذات بودن تفاوتی میان صفات ذات و فعل قائل نیستند، در نتیجه صفت تکوین را که دیگران از صفات فعل دانسته‌اند، اینان قدیم و قائم به ذات می‌دانند. در حقیقت از نقطه نظر ماتریدیه صفات ذات دو قسم است: یکی صفاتی که در ذات خداوند ثابت است بدون اینکه به اعتبار افعال الهی باشد و دیگری صفاتی که به اعتبار افعال بوده و در ذات ثابت است.
• برخی قسم دوم را صفات ذاتی فعلی نامیده‌اند. این قسم به صفات حقیقیه موصوف به صفات اضافیه نیز تعبیر شده است. برخی با توجه به وضوح بطلان این ادعا -زیرا تکوین به معنای فعل را نمی‌توان از مکوَن جدا دانسته، به قدم آن معتقد بود- در صدد توجیه بر آمده، تکوین را به صفت فعل که اضافه‌ای بیش نیست تفسیر نکرده‌اند؛ بلکه آن را مبدأ اضافه دانسته‌اند . تفتازانی تصریح دارد که عبارات بزرگان ماتریدیه ظهور دارد که صفت تکوین که آن را قدیم می‌دانند، عین فعل خداوند بوده و اضافه محسوب می‌شود، یعنی اخراج معدوم از عدم به وجود، ولی باید گفت: تکوین که قائل به قدم آن بوده و مغایر با مکوَن است، یک صفت حقیقی در مقام ذات است . وی می‌افزاید ما چاره‌ای از این توجیه نداریم؛ زیرا معقول نیست تکوین، به معنای صفت فعل که اضافه‌ای بیش نیست محل نزاع واقع شده و عده‌ای آن را قدیم و مغایر با مکوَن بدانند . در جای دیگر می‌نویسد: تکوین به دو معناست: یکی صفت نفسی که مبدء ایجاد فعل است و دوم، ایجاد و تکوین بالفعل. تکوین به معنای دوم عبارت است از تعلق صفت نفسی به مکوَن. سپس می‌گوید: آنچه ماتریدیه قدیمش می‌دانند، صفت نفسی است نه تعلق و آنچه که با مکوَن است، تعلق نسبت یا به تعبیر دیگر تکوین بالفعل است. تکوین به معنای دوم است که به حسب متعلق خود اسامی گوناگون می‌یابد. شاید با توجه به همین توجیه است که برخی از آن به صفت نفسیه تعبیر کرده‌اند و اشاعره که منکر تکوین هستند می‌گویند صفت نفسیه‌ای به نام تکوین برای خداوند ثابت نیست. در همین راستا برخی در تفسیر تکوین گفته‌اند معنایی است در فاعل که توسط آن، با مفعول مرتبط شده و از غیر خود ممتاز می‌گردد. منظور از ارتباط فاعل با مفعول صلاحیت تأثیر و منظور از معنا، مبدء صلاحیت است.

ادله اثبات صفت تکوین

• وجوه متعددی برای اثبات صفت تکوین بیان شده که عبارتند از:
• ۱. در عالم ظاهر موردی مشاهده نشده که کسی قادر بر فعل بوده و مانعی در مقابل وی نباشد، با این حال فعلی از او صادر نشود؛ خداوند نیز -از باب قیاس غایب بر شاهد- چنین است؛ پس خداوند که قادر بر فعل است در ازل فعلی دارد
• در پاسخ گفته شده که مدعای فوق در عالم ظاهر تمام نیست تا عالم غایب را بر آن قیاس کنیم. ممکن است کسی قادر بر فعل باشد، ولی اراده انجام فعل را نداشته باشد. افزون بر این، اگر فعل خدا را ازلی بدانیم مستلزم این است که مکوَّنات نیز ازلی باشند و این باطل است، پس تکوین نیز حادث است.
• ٢. اگر در ازل صدور فعل از خداوند ممتنع باشد از دو حال بیرون نیست: این امتناع یا ذاتی است یا غیری. صورت نخست مستلزم این است که صدور فعل برای همیشه از خدا ممتنع باشد و این باطل است. و در صورت دوم صادر نشدن فعل ازلی از خداوند به خاطر ذات خداوند نیست، پس ذات خداوند در ازل فاعل است .
• در نقد استدلال فوق می‌توان گفت نتیجه نفی امتناع ذاتی این است که صدور فعل ازلی از ناحیه خداوند ممکن باشد، نه اینکه خداوند در ازل فاعل باشد. از طرفی متکلمان، همه مخلوقات خداوند را حادث دانسته و قدیم بودن فعل الهی -هرچند در مورد تکوینِ تنها- با ادله حدوث عالم منافات دارد.
• ٣. در میان مخلوقات فساد و شر وجود دارد و اگر مستقیماً و بدون واسطه تکوین، به خدا مستند باشند، مستلزم این است که خداوند به صفات مفسد و شریر متصف شود و این کفر است.
• در پاسخ گفته‌اند که مشکل مزبور با وساطت تکوین بر طرف نمی‌شود؛ زیرا تکوین صفت خداوند است و آنچه با واسطه این صفت انجام گیرد مستند به خداوند است. افزون بر این، مشکل فوق با مراجعه به دیدگاه خود ماتریدیه در بحث استناد افعال بندگان به خدا قابل حل است، ماتریدیه در مسئله افعال بندگان قائلند به اینکه استناد افعال بندگان به خداوند مستلزم این نیست که خدا را شریر و مفسد بنامیم؛ زیرا استناد به خدا به صورت جمله درست است و نه به صورت جداگانه و تفصیلی، یعنی مجموع افعال را مخلوق خدا می‌دانیم، ولی در یکایک افعال مجاز نیستیم که به خدا استناد دهیم، بلکه مطابق برخی گزارش‌ها، ماتریدی استناد به خداوند به طور تفصیل را نیز بدون محذور دانسته و برای رفع مشکل فوق تنها به این مقدار بسنده کرده است که استناد تفصیلی را با قید بیاوریم .
• ۴. عقل و نقل بر این اتفاق دارند که خداوند مکوِن اشیا است و صدق مکوِن بدون صفت تکوین محال است؛ چنان‌که صدق عالِم بدون علم محال است. تقریر استدلال بدین گونه است که عقل، فاعل بودن را از صفات کمال و مدح دانسته نقیض آن را صفت نقص می‌داند، بنابراین خداوند متصف به فاعل بودن است.
• البته این بیان، در صفات حقیقی مانند علم و قدرت که در خارج محقق‌اند درست است، ولی تأثیر، ایجاد و تکوین از این قبیل نیست، بلکه عقل اینها را از ملاحظه نسبت مؤثر به اثر انتزاع می‌کند و از آنجا که اثر امری حادث است این معانی نیز حادث بوده و در خارج جدای از اثر و مؤثر امر سومی به نام ایجاد، احداث یا تکوین نداریم. نظریه مغایرت تکوین با مکوَّن و خلق با مخلوق در صورتی معنا پیدا می‌کند که بین مصدر و اسم مصدر مغایرت جوهری قائل باشیم، در حالی که چنین نیست؛ بلکه یک چیز است که وقتی به فاعل نسبت داده می‌شود مصدر و وقتی به مفعول نسبت داده می‌شود اسم مصدر است.
• ۵. خداوند در کلام ازلی‌اش، خود را به صفت خالق، باری و مصور می‌ستاید و لازمه ستودن آن است که این صفات از ازل محقق باشد و گرنه لازم می‌آید خداوند خود را به امری که در وی نیست ستایش کند و این محال است.
• در پاسخ استدلال گفته شده که لازمه ستایش این نیست که آنها از ازل موجود باشند، بلکه می‌توان گفت خداوند از ازل به گونه‌ای بوده است که این تعلقات و اضافات که صفات کمال محسوب می‌شود در آینده برایش حاصل خواهد شد.
• ۶. مطابق آیه شریفه: إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، و آیات مشابه آنوَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ؛ كَذَلِكِ اللَّهُ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ؛ مَا كَانَ لِلَّهِ أَنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، همه اشیا با کلمه ازلیه كُنْ در وقت خود محقق می‌شوند و کلمه كُنْ که از آن به امر و کلمه تعبیر می‌شود، مقدم بر يَكُونُ است. مخالفان صفت تکوین نیز معترفند که مطابق این آیه، همه اشیاء با کلمه ازلیه كُنْ محقق می‌شوند. آنچه ما می‌افزاییم این است که طبق کلمه ازلیه كُنْ صفتی به نام تکوین برای خدا ثابت است و خداوند از تکوین با کلمه كُنْ، و از مکوِن با کلمه فَيَكُونُ، تعبیر آورده است و نام‌گذاری صفت تکوین بر اساس همین آیه است.
• در نقد این دلیل گفته شده که مطابق این تفسیر صفت تکوین به کلام برگشته و صفت مستقلی نخواهد بود. افزون بر این اگر چنین صفتی در ازل برای خدا ثابت باشد مستلزم قِدَم مکوَّنات است. اشکال دیگر اینکه اکثر متکلمان کلمه كُنْ در این آیات را کنایه از سرعت ایجاد دانسته و منشأ آن را کمال علم، قدرت و اراده خدا می‌دانند. بنابراین کلمه كُنْ دلالت ندارد که برای خداوند صفتی جدای از قدرت ثابت است .
• ۷. آیه شریفه مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَمَا كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُدًا، از دو جهت بر مغایرت خلق با مخلوق دلالت دارد. وجه نخست اضافه خلق به مخلوق است و وجه دوم نفی اشهاد بر خلق و ایجاد از بندگان است، در حالی‌ که اشهاد مخلوقات، یعنی آسمان‌ها و زمین و خود انسان‌ها نفی نشده، بلکه اینها مشهود بندگان است.
• در جواب از دلیل فوق گفته شده:

1. اضافه دلالت بر مغایرت عینی بین مضاف و مضاف‌الیه ندارد؛ زیرا برای صحت اضافه، مغایرت اعتباری کافی است.
2. آیه شریفه بیانگر این معناست که خداوند، شیاطین و ذریه آنها را گواه بر خلق آسمان و زمین و نیز گواه بر خلق خودشان قرار نداده است. یا در تفسیری دیگر (غالب مفسران) خداوند با شیاطین و ذریه آنها در امر خلقت آسمان و زمین و خلقت خودشان مشورت نکرده و یا از آنها کمک نجسته است پس آنها ولایت تدبیر بر بندگان را ندارند. گواه قرار ندادن آنها یا مشورت نکردن با آنها، معلوم نیست به خاطر عدم وجودشان در آن هنگام باشد تا مغایرت خلق از مخلوق را افاده کند، به فرض قبول اینکه نفی اشهاد بر خلق، به خاطر نبود مخلوقات هنگام خلق بوده است، ولی دلالت ندارد که مخلوقات با خلق نیز محقق نمی‌شوند. اقتضای گواه بر خلق بودن این است که مخلوقات به هنگام خلق، محقق باشند تا بتوانند شاهد بر آن قرار گیرند، حال آن‌که مطابق نظریه عینیت خلق با مخلوق و تکوین با مکوَن، با تحقق خلق و تکوین، مخلوق و مکون نیز محقق می‌شود.

• ۸. برخی برای اثبات صفت تکوین گفته‌اند افزون بر صفت قدرت، لازم است صفت دیگری برای خداوند وجود داشته باشد که سبب وجود اشیاء باشد و این صفت مغایر قدرت است؛ زیرا نسبت قدرت به دو طرف فعل و ترک مساوی است و اثر آن، صحت وجود شیء است و صحتِ یک امر، مستلزم وجود آن نیست، ولی تکوین مقارن با اراده بوده و اثر آن وجود شیء است. نسبت تکوین به مکون مانند نسبت اراده به مراد است نه نسبت قدرت به مقدور.
• این دلیل نیز نقد شده به اینکه صحت همان امکان است و امکان، ذاتی ممکن است و ذاتی یک چیز معلل نمی‌شود، پس نمی‌توان اثر قدرت را صحت و امکان دانست بلکه اثر قدرت وجود مقدور بوده و نیازی به اثبات صفت دیگری به نام تکوین نیست.
• ٩. اگر صفت "تکوین" حادث بوده و قائم به ذات خداوند باشد، لازم می‌آید که خداوند محل حوادث باشد و این محال است. و اگر این صفت قائم به غیر از ذات خدا باشد، به این نحو که تکوین در هر موردی قائم به همان مورد باشد، در این صورت لازم می‌آید که مکوَنات را خالق و مکوِن بدانیم، این نیز محال است؛ و اگر این صفت مستند به تکوین دیگری باشد، مستلزم تسلسل محال خواهد بود و اگر مستند به تکوین دیگر نباشد مستلزم این است که حادث از محدِث بی‌نیاز باشد در حالی که از راه نیازمندی حادث به محدِث، به اثبات صانع عالم می‌پردازیم.
• در نقد این استدلال گفته شده که مبنای استدلال بر این است که تکوین یک صفت حقیقی مانند علم و قدرت محسوب شود، در حالی که اهل تحقیق آن را صرفاً اضافه و اعتبار عقلی دانسته و تنها مبدأ این اضافات -از قبیل: تخلیق، ترزیق، احیاء و اماته- را امری ازلی می‌دانند و البته آن مبدء نیز صفتی به نام "تکوین" نبوده؛ چرا که برای مبدئیت، صفت قدرت و اراده را کافی می‌دانند.

ادله منکران تکوین

منکران تکوین نیز بر مدعای خود دلائل متعددی اقامه کرده‌اند: ۱. مخالفان صفت تکوین به آیات متعددی از قرآن تمسک جسته‌اند که واژه خلق در آنها به معنای مخلوق یا امر حادثی که جز مخلوق نیست به کار رفته است و از آنجا که این استعمالات به تکرار رخ داده است نمی‌توان آن را بر استعمال مجازی حمل کرد. پس معلوم می‌شود خلق با مخلوق یکی است. نقد: این کاربردها دلالت بر معنای حقیقی یک واژه ندارد. در همه آن موارد قرینه بر مجاز وجود دارد و اگر یقین به مجازیت نداشته باشیم احتمال آن کافی است که مانع از استدلال فوق باشد. صرف تکرار استعمال یک لفظ در معنایی دلیل حقیقت نمی‌شود. ٢. ازلیت و قدم تکوین مستلزم قدم مکوَنات است؛ زیرا تکوین بدون مکوَن و ایجاد بدون موجود متصور نیست؛ چنان‌که ضرب بدون مضروب و کسر بدون مکسور متصور نیست. پاسخ‌ها: از این دلیل پاسخ‌های متعددی داده شده است: پاسخ اول: خداوند اشیاء را در ازل بر آن نحوه که باید باشند ایجاد می‌کند، مانند قدرت، علم و اراده خداوند بر اشیاء که این اوصاف در ازل به اشیاء تعلق می‌گیرد ولی مستلزم وجود ازلی اشیا نیستند، بلکه به این نحوه است که هر یک از اشیاء در وقت مناسب خود محقق شوند. در صفت تکوین نیز این گونه است. در نقد این پاسخ گفته شده که در وصف قدرت، علم و امثال آن‌که از صفات ذاتی است وجود آن در خارج ملازم با تحقق متعلقات‌شان نیست، ولی در تکوین از آنجا که تعلق بالفعل در آن ملحوظ است وجود آن ملازم با مکون است. اساساً تفاوت قدرت با تکوین از نگاه ماتریدیه به این است که قدرت، شأنیت تعلق و تکوین، فعلیت تعلق است. بله اگر تکوین را به شأنیت ایجاد، تفسیر کرده و از صفات ذات بدانیم تفکیک آن از مکوَن معنا دارد لکن در این صورت تفاوتی با قدرت نخواهد داشت. پاسخ دوم: حادث امری است که وجودش متعلق به غیر باشد و قدیم امری است که در وجود خود مستغنی از غیر است؛ بنابراین، وجود مکوَن که متعلق به تکوین است باید حادث باشد و محال است که قدم تکوین موجب قدم آن شود، از این‌رو وقتی فلاسفه برای اثبات قدم عالم اینگونه استدلال کرده‌اند که آن‌چه وجود عالم به آن تعلق دارد، خواه ذات خداوند باشد یا صفتی از صفاتش، قدیم است پس عالم قدیم است، متکلمان این بیان را مبتلا به تناقض دانسته، می‌گویند اگر موجودی تعلق به غیر داشت حادث است. در حقیقت نظریۀ منکران قدم تکوین است که به قدم عالم منجر می‌شود؛ زیرا آنان معنایی بین خالق و مخلوق قائل نیستند که به واسطه آن معنا خدا را متصف به خالق بدانند. پس از دیدگاه آنان وجود عالم تعلق به خدا ندارد پس یا باید عالم را قدیم بدانند بدون اینکه موجدی داشته باشد یا اگر آن را حادث می‌دانند بدون محدث است که به نفی صانع میانجامد. این پاسخ نیز ناتمام است؛ چرا که انفکاک‌ناپذیری تکوین از مکون و فعل از مفعول امری بدیهی است و آنچه در مقابل آن ذکر می‌شود شبهه در مقابل بداهت است. پاسخ شبهه این است که ملاک حدوث و قدم از منظر متکلمان مسبوق بودن یا نبودن به غیر است، نه تعلق به غیر. پاسخ سوم: قیاس تکوین و مکوَن به ضرب و مضروب قیاسی مع‌الفارق است. ضرب از آنجا که عرض و فانی بوده و بقای آن محال است باید به هنگام صدور به مضروب تعلق بگیرد و گرنه ضرب منعدم شده و در زمان متأخر نمی‌تواند به مضروب تعلق گیرد، ولی تکوین که فعل خداوند است ازلی و ابدی است بدون اینکه ازلی بودن آن مستلزم ازلیت مکونات باشد؛ استلزام در صورتی پیش میآید که تکوین را یک صفت مستمر ندانیم، در این صورت اگر مکون ازلی نباشد تخلف اثر از مؤثر و معلول از علت پیش میآید، ولی تکوین صفتی است مستمر که تا زمان وجود مکون استمرار دارد، پس با اینکه مکون در آینده محقق می‌شود تخلف و انفکاک اثر از مؤثر لازم نمی‌آید. در نقد این پاسخ گفته شده که اگر تکوین را صفت فعل و امری اضافی بدانیم انفکاک آن از مکون محال است. تنها راه رهایی از اشکال این است که تکوین را صفت حقیقی بدانیم نه اضافی. پاسخ چهارم: قیاس تکوین و مکوَن به ضرب و مضروب قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا ضرب صفت اضافی است که تصور آن بدون مضافین که ضارب و مضروب باشد محال است ولی تکوین اضافه نیست بلکه مبدء اضافه است که با تعلق آن به شیء و حصول اثر، اضافه نیز اعتبار می‌شود پس تکوین به معنای مبدء اضافه صفت حقیقی است. با این پاسخ مشکل فوق بر طرف می‌گردد، لکن با ارائه چنین تفسیری برای تکوین دیگر تفاوتی بین تکوین و قدرت باقی نمانده و نیازی به اثبات صفت تکوین نخواهد بود. ٣. تحقق تکوین در ازل بدون مکوَن مستلزم عجز باری‌تعالی است. در پاسخ گفته شده هنگامی عجز پیش میآید که خداوند چیزی را که مقرر کرده در زمان خاصی به وجود بیاید، در آن زمان به وجود نیاید. در سایر اوصاف از قبیل: اراده، علم، سمع، بصر، جود و کرم نیز چنین است. در تبیین اینکه چه وصفی وصف عجز و چه وصفی صفت قدرت است گفته شده که اگر وصفی اثرش تخلف‌ناپذیر باشد؛ یعنی در همان مقطعی که موصوف متصف به آن وصف است اثر آن وصف نیز در همان مقطع لزوماً محقق باشد، چنین وصفی عجز موصوف را در پی دارد؛ ولی اگر اثر وصف دو حالتی است و ممکن است در همان مقطع محقق باشد یا در مقطع دیگری محقق شود، چنین وصفی نه تنها بیانگر عجز موصوف نیست بلکه وصف قدرت نیز محسوب می‌شود. نقد: این پاسخ ناتمام است؛ زیرا همان‌گونه که پیش از این گفته شد این بیانات درباره صفت قدرت که شأنیت تعلق بوده صحیح است نه درباره تکوین که فعلیت تعلق است. ۴. معنای معقول از تکوین مطابق آنچه طرفداران صفت تکوین گفته‌اند عبارت است از اخراج شیء معدوم از عدم به وجود و روشن است که این معنا یک امر عینی خارجی نیست که از ازل ثابت باشد بلکه صفت اضافی است که عقل از ملاحظه نسبت مؤثر به اثر، آن را اعتبار می‌کند، از این‌رو عده‌ای ناچار شده‌اند تفسیر تکوین به اخراج را که مشهور نزد طرفداران صفت تکوین است از قبیل تفسیر به عارض بدانند و نه بیانگر معنای حقیقی. ۵. تأثیرگذاری صفت تکوین یا بر سبیل صحت و امکان است یا بر سبیل وجوب. در صورت نخست صفت تکوین صفتی غیر از قدرت نیست و در صورت دوم مستلزم ازلیت مکونات می‌شود. فخر رازی محذور صورت دوم را در این دانسته که خداوند فاعل موجَب می‌شود، البته ماتریدیه تأثیر تکوین را متوقف بر اراده دانسته و فعل ناشی از اراده با اختیار منافات نخواهد داشت. اشکال: تکوین صفتی ازلی است که متعلق آن وجود مکوَّن در زمان خودش است و نمی‌توان آن را با قدرت که متعلقش صحت مقدور و ممکن بودن آن است یکی دانست. در شق دوم استدلال نیز اینکه تکوین، وجود مکوَّن را بر سبیل وجوب به دنبال داشته باشد مستلزم ازلیت مکوَّنات نیست؛ استلزام در صورتی پیش میآید که تکوین را یک صفت مستمر ندانیم، در این صورت اگر مکون ازلی نباشد تخلف اثر از مؤثر و معلول از علت پیش میآید. اما تکوین صفتی است مستمر که تا زمان وجود مکوَّن استمرار دارد، پس تخلف و انفکاک اثر از مؤثر لازم نمی‌آید. پاسخ اشکال: قدرت صفتی است که به یکی از دو طرف فعل و ترک تعلق می‌گیرد و اگر با اراده مقرون شود صدور مقدور واجب و تأثیر قدرت بالفعل می‌شود و با قطع نظر از اراده تأثیر آن جوازی است؛ از این روست که جمیع مقدورات لازم التحقق نیستند. حال اگر تکوین صفتی است که تأثیر جوازی را در پی دارد، در این صورت چیزی جز قدرت نیست و اگر صفتی است که تأثیر وجوبی را به دنبال دارد مرادف اراده است. ۶. تثبیت صفت تکوین بدون اینکه تصویر صحیحی از آن ارائه دهیم باطل است. اکنون باید ببینیم مقصود ماتریدیه از صفت تکوین چیست؟ دو حالت بیشتر تصور نمی‌شود یکی اینکه مراد از تکوین همان تأثیری باشد که قدرت در مقدور به وجود میآورد و حالت دوم اینکه تکوین صفتی باشد که مؤثر در وجود اثر است. در صورت نخست تکوین، فعل محسوب شده و صفتی نسبی بیش نیست و امر نسبی، قائم به دو طرف نسبت است و از آنجا که یک طرف نسبت که مکون است حادث است تکوین نیز حادث خواهد بود. در صورت دوم تکوین چیزی جز قدرت نخواهد بود؛ زیرا قدرت صفتی است که مؤثر در وجود مقدور است لکن تأثیرش بر سبیل صحت است نه بر سبیل وجوب.

.

جستارهای وابسته

منابع

• ایزدی‌تبار، محمد، تکوین، دانشنامه کلام اسلامی ج۲

پانویس

 با کلیک بر فلش ↑ به محل متن مرتبط با این پانویس منتقل می‌شوید: