بداء در معارف و سیره علوی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث بداء است. بداء از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: بداء در لغت - بداء در قرآن - بداء در کلام اسلامی - بداء در معارف و سیره علوی - بداء در معارف مهدویت - پرسش مرتبط ندارد

مبادی نظریه بداء

مبادی نظریه بداء، بدین قرار است:

۱. در اعتقادات اسلامی خدا همه بر چیز و همه رویدادها، از گذشته و حال و آینده، واقف است و هیچ چیز، از اندک و بسیار و از آشکار و پنهان، بر او پوشیده نیست؛ جهل ساخت قدسی ربوبی راه ندارد و نادانسته‌ای برای او مکشوف نمی‌شود. قرآن این باور را به صراحت اعلام و چندین بار بر آن تأکید کرده است. از احادیث مربوط به علم خدا نیز معنا به وضوح فهمیده می‌شود. در خطبه‌های امیرمؤمنان علی(ع) از گستردگی و شمول علم خداوند سخن به میان آمده و اینکه «بر خدای - تعالی و سبحانه - چیزی که بندگان در روزها و شب‌هایشان انجام می‌دهند، پوشیده نیست؛ بر خرد و ریز کارشان بینا و بر آن محیط و دانا است». و «فرمان ددان را در بیابان و نافرمانی بندگان را در نهان‌ها و آمد و شد ماهیان را در دریاهایی با آب فراوان و به هم کوفتن آب را بر اثر بادهای سخت وزان، می‌داند» و او «دانا است بی‌اندوختن و افزودن دانش و نه دانشی فرا گرفته به کوشش».

۲. خدای متعال کار آفرینش را هرگز واننهاده و هر روزی در کاری نو است. در خطبه‌ای از امیرمؤمنان علی(ع)، که کلینی آن را در کافی روایت کرده و بنابر نقل او، راوی نخست خطبه، آن را در همان زمان ایراد خطبه ثبت و کتابت کرده است، در تبیین مضمون این آیه، از پدید آوردن‌های پی در پی خدا سخن می‌گوید: «لِأَنَّهُ كُلَّ يَوْمٍ فِي شَأْنٍ مِنْ إِحْدَاثِ بَدِيعٍ لَمْ يَكُنِ‌».   خلقت و تدبیر عالم بر پایه مشیت مستمر خدا است و هرگز دشواری و خستگی به تدبیر او راه ندارد. به بیان امام علی(ع) «نه آنچه در آغاز آفرید بر او دشوار بود، و نه تدبیر کار آفریدگان بر وی گرانبار» و «او همه امور عالم را تقدیر می‌کند، بی‌آن‌که به فکرت و تأمل درون نیازمند باشد». از انتقادهای اساسی قرآن از پیروان دین یهود، همین نکته است که آنان کار آفرینش را پایان یافته می‌دانستند؛ آن‌گونه که هیچ رویداد نو در عالم پدید نخواهد آمد و هرچه می‌شود، از آغاز مقدر بوده است. در روایتی از امام صادق(ع) و امام رضا(ع)، در توضیح این آیه آمده است که باور یهود چنین بود که خدا از کار آفرینش فارغ شده، نه چیزی بر عالم افزوده و نه خواهد کاست. تعبیر قرآنی ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ﴾، بر اهمیت اعتقاد به حضور بی‌وقفه اراده خداوند در اداره عالم، دلالت دارد. در خطبه‌های توحیدی امیرمؤمنان(ع) نیز طنین این باور کاملاً به گوش می‌رسد.

۳. سرنوشت و مقدرات انسان‌ها، به انفراد و در شکل اجتماعی، بر اثر کارهای فردی و جمعی تغییر می‌کند. صدقه و احسان و صله رحم و استغفار و توبه و شکرگزاری و ادای نعمت حق و بسیاری افعال دیگر، در جهت مثبت، سبب تغییراتی در مقدرات فرد یا مجتمع می‌شود. در برابر، رفتارهای غیراخلاقی و بی‌اعتنایی به احکام شریعت و ناسپاسی در برابر نعمت‌های خدا و بخل‌ورزی و قطع رحم و کارهایی از این دست، عمر را می‌کاهد؛ مایه تلخکامی زندگی می‌شود؛ قحطی به بار می‌آورد، و نعمت‌ها را از انسان می‌گیرد. قرآن در چندین جا به‌صورت مصداقی و در مواردی به‌صورت کلی بر این آموزه مهم دینی تأکید دارد: از زبان نوح(ع) گزارش می‌دهد که او قومش را به استغفار فرامی‌خواند تا بر اثر آن خدا باران آسمان را فرو ببارد و دارایی‌هایشان را بیفزاید و رودهایشان را جاری سازد؛ به ماجرای قوم یونس اشاره می‌کند که بر اثر دعا و ابتهال به درگاه الهی، عذاب از آنان برداشته شد؛ مهم‌تر از همه، آن‌که سخن از «تغییر تقدیرات الهی» درباره هر قوم، بر اثر رفتار آنان به میان می‌آورد و در مقام بیان قاعده کلی یادآوری می‌کند که «خدا نعمت‌هایی را که به قومی داده است، تغییر نمی‌دهد مگر آن‌که خودشان اسباب دگرگونی آن را فراهم کنند». تأکید قرآن بر پیوند مقدرات انسان‌ها با کارهایشان، در همه اقسام آن، امری است که از مروری اندک بر مضامین آیات به روشنی دانسته می‌شود. در سخنان حضرت علی(ع) نیز به مواردی از این ربط وثیق اشاره شده است. برای نمونه در خطبه‌ای که در آن برخی از ارکان نظری و عملی (عبادی و اخلاقی) دین را برمی‌شمارد، در باب صله‌رحم و صدقه و کار نیکو می‌فرماید: «پیوند با خویشان، مال را افزون سازد و اجل را واپس اندازد، و صدقه دادن نهانی گناه را پاک کند و برجا نگذارد و صدقه دادن آشکارا، مرگ بد را بازدارد، و کارهای نیک از فرو افتادن به خواری نگاه دارد». یا «با صدقه روزی را بر خود نازل کنید».

نفی «تقدیر و قضای تغییرناپذیر» نکته مهمی است که در بیان امام علی(ع) بر آن تأکید شده است. به روایت محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق) هنگام بازگشت امام از نبرد صفین، مردی نزد وی آمد و پرسید: «آیا رفتن ما به سوی شام [برای نبرد با سپاه معاویه] به حسب قضا و قدر الهی بوده است؟» پاسخ امام مثبت بود؛ چراکه هیچ حادثه‌ای و هیچ حرکتی در عالم جز به قضا و قدر الهی روی نمی‌دهد؛ اما امام بی‌درنگ افزود که این قضا و قدر، قطعی و حتمی نیست؛ زیرا در آن صورت ثواب و عقاب آخرت و امر و نهی الهی بی‌معنا است؛ معنای وعد و وعید از بین می‌رود، و از آن بالاتر «گناه کار، شایان تقدیر و نیکوکار درخور نکوهش می‌شود». در واقع، اگر مقدرات انسان‌ها محتوم و تغییرناپذیر باشد، گناه‌کاران از روی جبر مرتکب گناه - و به تبع آن مؤاخذه - شده‌اند. پس به جا است که این مؤاخذه جبران، و گناه کار تشویق شود. این بیان امیرمؤمنان(ع)، هر چند ناظر به نفی جبر در افعال انسان‌ها است، تصریح آن بر نفی قدر و قضای محتوم الهی در همه امور، و نیز تأکید بر دگرگونی مقدرات انسان‌ها، بر پایه زمینه‌ها و عوامل انسانی درخور توجه ودقت بسیار است. از این بیان به روشنی برمی‌آید که همه پدیده‌های عالم فقط با تقدیر و قضای الهی صورت تحقق می‌یابد و این تقدیرات بارفتار انسان‌ها پیوسته تغییر می‌پذیرد..

چیستی نظریه بداء

نظریه بداء از نگاه جامع به سه واقعیت پیشین، حاصل می‌شود: از یک سو این دیدگاه را که خدا از کار آفرینش و تدبیر عالم و ایجاد دگرگونی در مقدرات فارغ شده جف القلم بما هو کائن نفی می‌کند، و از سوی دیگر بر نقش انسان‌ها در تغییر مقدراتشان - و به بیانی دیگر «حریت» آدمی - تأکید می‌ورزد، و در عین حال، علم پیشین و فعلی خدا را نسبت به آنچه روی خواهد داد یا روی داده است، یکی از اوصاف کمالی خداوند، می‌انگارد. آیه ۳۹ سوره رعد بر امر نخست تصریح دارد: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾. در تفسیر این آیه گفته شده است که حکم «محو و اثبات» و به تعبیر دیگر «تغییر در مقدرات» که به اراده الهی صورت می‌گیرد، شامل همه آفریدگان است. خدا بر پایه حکمت و مشیت، قضا و قدری را محو، و قضا و قدر دیگری را اثبات می‌کند و در این محو و اثبات‌ها، رفتارها و گفتارها و باورهای انسان‌ها قطعاً مؤثر است. از چند حدیث که ناظر به همین آیه است نیز همین مطلب و ابعاد دیگر نظریه بداء به وضوح دانسته می‌شود. امام صادق(ع) در اشاره به نفی دیدگاه یهود که خدا را «فارغ از امر» می‌دانستند و معتقد بودند که زیادت و نقیصه‌ای در آفرینش روی نخواهد داد، آیه ۳۹ رعد را تلاوت کردند و آن را تأکیدی بر وقوع محو و اثبات در نظام آفرینش خواندند. ایشان در جای دیگر برای چند تن از اصحاب خود توضیح دادند که «محو» در زمینه وجود یک چیز و «اثبات» با فرض نبود یک چیز معنا می‌دهد. تأکید این بیان بر «وقوع دگرگونی در امور مقدر» آشکار است. بنا به نقلی، روزی امام عسکری(ع) همین آیه را خواندند و ضمن تفسیر آن با همان بیان امام صادق(ع)، افزودند که خدا بر همه چیز پیش از پدید آمدن آن واقف است. این افزوده در مقام نفی فرضیه‌ای بود که علم پیشین خدا را بر اشیا انکار می‌کرد. سرانجام باید به این حدیث توجه کنیم که از امیرمؤمنان علی(ع) روایت شده است که اگر آیه ۳۹ رعد نبود، از همه آنچه هست و خواهد بود و هرچه تا روز قیامت وجود خواهد داشت، به شما خبر می‌دادم. همین مضمون را مؤلف قرب الاسناد از امام رضا(ع) به این صورت آورده که همه امامان از حضرت علی(ع) تا امام صادق(ع) چنین دعوی صوابی داشته‌اند، و در واقع به دو نکته توجه می‌داده‌اند: یکی علم وهبی امامان به امور مقدر، و دیگری تغییرپذیری مقدرات الهی با لحاظ همه زمینه‌ها و حکمت‌های تحقق آنها، که خود سبب احتراز امامان از اظهار علم می‌شده است..

بداء و نسخ

نسخ در لغت به معنای برداشتن و از بین بردن چیزی و قرار دادن چیزی دیگر در جای آن است. بدین ترتیب معانی نسخ و بداء در لغت، قریب به یکدیگرند. از این‌رو در بیشتر کتاب‌های کلام و اصول، رابطه این دو مفهوم بررسی شده است. در این کتاب‌ها معمولاً بداء و نسخ را متناظر یکدیگر می‌دانند که اولی در حوزه امور تکوینی و دومی در حوزه امور تشریعی، جاری است. از آنجا که همه یا بیشتر مذاهب اسلامی نسخ را پذیرفته‌اند و بر وقوع آن نیز در چند مورد - مثل تغییر قبله، وجوب صدقه دادن در صورت نجوا با پیامبر و زمان عده طلاق - اتفاق رأی دارند، بداء را نیز باید بپذیرند. آیه شریفه ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا﴾ نیز از وقوع نسخ خبر داده است..

نسبت بداء با تقدیرات الهی

یکی از پرسش‌های اساسی درباره نظریه بداء، که می‌توان آن را «اعتقاد به محو و اثبات در عالم تکوین» نامید، به رابطه بداء با قدر و قضای الهی برمی‌گردد. در باب قدر و قضا – چنان‌که گذشت - بنابر آیات قرآن و احادیث، آنچه در عالم پدید می‌آید، قطعاً در فرآیندی حاصل می‌شود که قضا و قدر بخشی از آن است: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾. بنابر روایتی از امام باقر(ع) هیچ چیز در زمین و آسمان صورت تحقق نمی‌یابد مگر با هفت مشخصه که قدر و قضا از آن جمله است. حدیث منقول از امیرمؤمنان(ع) نیز ناظر به همین نکته است: امام در پاسخ مردی که درباره جنگ صفین پرسیده بود، تأکید کرد که هیچ کاری جز به قضا و قدر الهی صورت نمی‌گیرد. بنابر روایت دیگری که شیخ صدوق آن را نقل کرده، روزی امام علی(ع) جای خود را از کنار دیواری کج تغییر داد و به کنار دیواری دیگر رفت، و در پاسخ این که آیا از قضای الهی می‌گریزد، فرمود: «از قضای خدا به سوی قدر او می‌گریزم». این پاسخ تأییدی است بر جریان قضا و قدر الهی در همه امور. اما آن‌چه به مسئله بداء مرتبط می‌شود، تقسیم امور مقدر به دو گونه «حتم» (و در برخی تعبیرها، محتوم) و «غیرحتم» (امور موقوف) است که در بیانات امامان بدان تصریح شده است.

مراد از «امور محتوم» اموری است که علی الاصول باید تحقق یابد و هیچ عاملی موجب تغییر در آن یا پیش و پس شدن وقوع آن نمی‌شود. مثلاً مرگ از مصادیق قضای خدا است؛ بدین معنا که هیچ کس را از آن گریزی نیست. از این‌رو در احادیث و ادعیه تعبیر ﴿حَتْمًا مَقْضِيًّا﴾ (حکم قطعی) برای مرگ بارها به کار رفته است. ظهور قائم و مقدمات. آن نیز در شمار امور محتوم است و در روایات بر این نکته تأکید شده است. قرآن نیز یکی از رویدادهای قیامت را با تعبیر ﴿حَتْمًا مَقْضِيًّا﴾ شناسانده است. در برابر، «امور موقوف» به آن دسته از مقدراتی گفته می‌شود که هر گونه دگرگونی و پیش و پس شدن در آنها ممکن است. در یک حدیث از امام باقر(ع)، هر دوگونه ذکر شده است: «إِنَّ مِنَ الْأُمُورِ أُمُوراً مَوْقُوفَةً وَ أُمُوراً مَحْتُومَةً». در بیانی از امام رضا(ع) خطاب به سلیمان مروزی این توضیح آمده است که در امور موقوف، هرگونه تقدیم و تأخیری از جانب خدا، ممکن است. برای مثال، برخی از اقسام اجل (سررسید هر امر زمان‌دار و خصوصاً مرگ) «موقوف»، و بنابراین تغییرپذیر است؛ این تغییرپذیری موجباتی دارد که برخی از آنها در متون دینی شناسانده شده‌اند؛ از قبیل دعا، صله رحم، قطع رحم و گناه..

محدوده وقوع بداء

بداء، اساساً به حوزه امور موقوف متعلق است و ویژگی این امور آن است که تا هنگام تحقق در عالم خارج، هیچ حتمیتی نسبت به آنها وجود ندارد. از امام صادق(ع) نقل شده است که «اجل محتوم» تغییرناپذیر و «اجل مسمی» تغییرپذیر و قابل تقدیم و تأخیر است و همان است که بداء در آن صورت می‌پذیرد. در حدیثی دیگر که محمد بن یعقوب کلینی از یکی از امامان روایت کرده است، امام ضمن بیان مراحل تحقق امر تکوینی - که به ترتیب از علم، مشیت، اراده، تقدیر، قضا و امضا (وقوع (خارجی) تشکیل می‌شود - این نکته را توضیح داده است که پیش از حکم الهی به تحقق هر چیز (قضا) امکان وقوع بداء وجود دارد، و فقط بعد از تحقق خارجی «امور» است که زمینه وقوع بداء منتفی می‌شود. طبق این حدیث اساساً همه مقدرات، بدایی‌اند؛ بدین معنا که تا لحظه حکم به تحقق یک چیز هیچ حتمیتی نسبت به وقوع آن وجود ندارد و حتی مقدرات حتمی نیز از شمول این قاعده عام بیرون نیستند. امام باقر(ع) به امکان وقوع بداء درامور محتوم نیز اشاره کرده و افزوده‌اند که بداء فقط در حق وعده‌های الهی، منتفی است. علامه مجلسی در ذیل این حدیث توضیح داده است که نفی بداء درباره وعده‌های الهی از آن رو است که خلف وعده قبیح و در قرآن بدان تصریح شده است. در هر حال، آنچه از تأمل در احادیث به دست می‌آید، اصل تغییرپذیری تقدیرات الهی است؛ هیچ یک از امور عالم جز به تقدیر خداوند تحقق نمی‌یابد و این تقدیر، البته، تغییرناپذیر و حتمی نیست. در واقع، یکی از ارکان نظام قضا و قدر حتمی الهی، تغییرپذیری مقدرات بر پایه حکمت الهی است.

حکمای امامیه، به‌ویژه میرداماد و صدرالمتألهین، در باب بداء و نسبت آن با قضا و قدر الهی، به تفصیل سخن گفته‌اند. به اعتقاد آنان، بداء فقط در محدوده «عالم قدر» روی می‌دهد؛ زیرا در اصطلاح فلسفی، «قضا» عبارت است از علم عنایی حق به همه عالم که دگرگونی و تجدد بدان راه ندارد. به عبارت دیگر، عالم قضا به «مجموعه صورت‌های عقلی همه آنچه خدا ایجاد کرده است، از آغاز تا پایان، بر وجهی بسیط و منزه از تکثر و تفصیل» گفته می‌شود. ملاصدرا و برخی دیگر از حکمای امامی، این عالم را که از عوالم مجرد و مفارق است، بر «ام الکتاب» و «لوح محفوظ» قرآنی تطبیق کرده، تصریح می‌کنند که بداء به این عالم راه ندارد؛ زیرا لازمه بدائی بودن عالم، وقوع تغییر در ذات باری است. در برابر عالم قضاء، عالم قدر قرار دارد که عبارت است از عالم تحقق موجودات، و منطبق است با «کتاب محو و اثبات» که در قرآن بدان اشاره شده است: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ﴾. بداء فقط به این حوزه تعلق دارد؛ زیرا اساساً تجدد و تغییر از لوازم آن است..

نظریه بداء و علم باری

از جمله مسائل پیچیده و پرسش‌های مهم درباره نظریه بداء، رابطه آن با علم خدا است. این پرسش از آن رو رخ می‌نمایاند که وقوع تغییر در یک تقدیر، نسبت به کارهایی که انسان‌ها انجام می‌دهند. گاه برخاسته از آگاهی نو و نشانه نقص آگاهی پیشین است؛ همچنان‌که ممکن است این تغییر از پشیمانی و تجدید نظر حکایت کند؛ به‌ویژه آن‌که واژه «بداء» بر همین تلقی انگشت تأیید می‌گذارد. این در حالی است که اعتقاد به علم پیشین خدا و راه نداشتن پشیمانی به ساحت ربوبی، از اصول باورهای دینی است. بنابراین و با لحاظ این واقعیت که واژه بداء، علی‌القاعده در مواردی به کار می‌رود که فاعل بداء آگاهی جدید یافته و پیرو آن از رأی پیشین پشیمان شده است. در چند حدیث بر رفع ابهام مذکور، نسبت به کاربرد واژه بداء، برای حق تعالی تأکید شده است. کلینی دو حدیث از امام صادق(ع) روایت کرده است که مضمون آنها نفی جهل از ساحت حق تعالی در مقوله بداء است: «إِنَّ اللَّهَ لَمْ يَبْدُ لَهُ مِنْ جَهْلٍ». شیخ صدوق نیز از امام صادق(ع) روایت کرده که اگر کسی در نسبت دادن بداء به خدا چنین پندارد که خدا آگاهی پیشین نداشته، باید از او تبری جست. همو در اعتقادات روایتی از امام ششم آورده که طبق آن نسبت دادن «ندامت» به خدا در امور بدائی از مقوله کفر است. به نظر می‌رسد این تأکید و رفع ابهام برای پیشگیری از هرگونه فهم و تلقی ناصواب از نظریه بداء بوده است. بسا این که بتوان آن را ناظر بر این نکته دانست که کاربرد واژه بداء، برای افاده امکان وقوع تغییر در مقدرات الهی، کاربردی مجازی است. از این رو علمای امامیه غالباً در توضیح واژه بداء از معنای اولیه یا رایج آن فاصله گرفته و آن را به گونه‌ای مجازی تفسیر کرده‌اند. شیخ صدوق بداء را به معنای آشکار شدن دانسته و توضیح داده است که مراد از بدا لله بروز کارهایی از بندگان (مثل صله رحم، قطع رحم و دعا) است که بر اثر آن در مقدرات دگرگونی روی می‌دهد.

شیخ مفید نیز همان معنای ظهور را پذیرفته، اما توضیح داده است که بدا لله به معنای بدا من الله است؛ یعنی امری از جانب حق تعالی بروز می‌کند. وی سپس کرده است که لازمه ظهور امر جدید، هرگز پیدایی رأی نو (به اصطلاح، تعقب الرأی) در حق تعالی نیست تا چنین استنباط شود که چیزی بر خدا پوشیده بوده و سپس آشکار شده است. افزون بر این، وی حکمت کاربرد مجازی واژه بداء را در این خصوص بیان کرده است، و آن اینکه واژه بداء در امور عالم، در مواردی به کار رفته که طبق محاسبات عادی و با توجه به قراین موجود، نباید روی می‌داده است. پس گویی یک رأی، جانشین رأی پیشین شده است. مفید بر این نکته نیز انگشت تأکید می‌گذارد که نسبت دادن بداء به خداوند، جنبه «سمعی» دارد و مستند به بیانات حجت‌های الهی است، و اگر جز این بود، ما مجاز به کاربرد چنین تعبیری برای خدا نبودیم؛ همچنان‌که در نسبت دادن غضب و رضا و محبت به ساحت ربوبی نیز، مستند ما «سمع» است. این دو توضیح از شیخ صدوق و مفید درباره بداء، تعریف واژه به جزء مقوم آن، یعنی ظهور است. مفید، علاوه بر این، اشاره می‌کند که یکی از عالمان امامیه، معنای اصلی بداء را پیداشدن رأی جدید (تعقب الرأی) دانسته و گفته است که این واژه بر سبیل استعاره (یا مجاز) به خدا نسبت داده می‌شود. به نظر مفید چنین توجیهی با اعتقاد شیعی ناسازگار نیست؛ هر چند خود او همان معنای ظهور را ترجیح داده است. سیدمرتضی و شیخ طوسی نیز بداء را از نظر لغت به معنای آشکار شدن دانسته‌اند. هر چند سید مرتضی اصطلاح بداء را، به گونه‌ای شرح کرده است که برخلاف دیدگاه مشهور است و آن را محال خوانده است، طوسی با اشاره به این واقعیت که در برخی احادیث واژه بداء به خدا نسبت داده شده، تصریح کرده است که نمی‌توان بداء را در ساحت ریوبی «پیدا شدن آگاهی نو» «حُصُولِ الْعِلْمِ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُنْ‌» تفسیر کرد؛ بلکه مراد آن است که برای بندگان، علم به یک فعل یا موضوع حاصل می‌شود و حال آن‌که پیش‌تر دارای چنین علمی نبوده، بلکه به خلاف آن یقین یا گمان داشته‌اند. به عبارت دیگر، در یک کاربرد مجازی، فعل بداء را به خدا نسبت می‌دهیم و حال آن‌که «پیدا شدن آگاهی نو» مربوط و راجع به بندگان است. بدین ترتیب، طوسی در این توضیح با مفید همرأی شده است؛ اما می‌افزاید که خدا به هر دو موضوع (فعلی که صورت تحقق نیافته و فعلی که محقق شده است) وقوف دارد.

ابن اثیر نیز در النهایه فی غریب الحدیث والاثر به مناسبت ورود تعبیر بدا لله در حدیث نبوی - که پیشتر یاد شد - «بداء» را به معنای صواب‌دید چیزی بعد از آگاهی یافتن بر آن دانسته و چون چنین نسبتی به حق تعالی جایز نیست، بر مجازی بودن نسبت بداء به خدا تصریح کرده است. مجلسی نیز اطلاق بداء را در معنای اصلی آن برای خدا روا ندانسته و از آن رو که لازمه آن «پیدا شدن آگاهی نو» است، تأکید کرده که این لفظ به صورت مجازی در بیانات دینی آمده است؛ همچنان‌که در قرآن تعبیرات ﴿يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ﴾، ﴿وَمَكَرَ اللَّهُ﴾، ﴿لِيَبْلُوَكُمْ﴾ ﴿يدُ اللَّهُ﴾، ﴿وَجْهُ اللَّهِ﴾ و غیر آن به کار رفته است.

مجموع بیانات و توضیحات محدثان و متکلمان امامیه - و در دوره‌های بعد، حکمای بزرگ شیعه چون میرداماد و صدرالمتألهین و فیض کاشانی - تأکیدی است بر این امر مهم که لازمه نسبت دادن بداء به حق تعالی، نفی علم پیشین نیست. این نکته در احادیث به بیانی دیگر نیز وارد شده است. طبق احادیث، خدا بر دگرگونی‌های تقدیرات واقف است؛ همچنان‌که هر امر دیگری را می‌داند. اساساً علم خدا «زمانی یا زمانمند» نیست تا با تقدیرات نو افزایش یابد. او فارغ از زمان و واقف بر همه امور، بدون قید زمان و حتی بدون قید تحقق است و به تعبیر شیخ طوسی هر دو امر (آنچه روی داده و آنچه روی نداده) برای او معلوم است. براساس مفاد پاره‌ای از احادیث، خدا دو علم دارد و هیچ کس را بر یکی از این دو علم واقف نمی‌کند «لَمْ يَطَّلِعْ عَلَيْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ» و آن علم را «علم مخزون» نامیده‌اند که موارد بدائی و همه محو و اثبات‌ها و تقدیم و تأخیرها در آن است..

اهمیت و آثار اعتقادی بداء

در امامان شیعه(ع)، اعتقاد به بداء را عبادت شمرده‌اند. تعبیراتی چون «خدای – عزوجل - با هیچ چیزی همچون بداء عبادت نشده است» و «اقرار به عظمت خدا آن‌گونه که از رهگذر اعتقاد به بداء امکان دارد، از راه دیگر ممکن نیست» و «اگر مردم می‌دانستند که اعتقاد به بداء چه پاداشی نهفته است، در قبول آن کوتاهی نمی‌کردند» نشانه اهمیت بسیار این آموزه شیعی است. در برخی احادیث آمده است که اقرار به بداء یکی از چند پیمانی است که خدا از همه پیامبران خود گرفته است. به اعتقاد علمای امامیه این تأکید از آن رو است که در پرتو اعتقاد به بداء، امید در دل مؤمن تجلی می‌کند و از خلق می‌برد و با تمام وجود به خدا روی می‌آورد؛ از او توفیق طاعت و دوری از گناه می‌طلبد و باور می‌کند که سرنوشتش در دست خود او است و نیک‌بختی و نگون‌بختیاش را، در دنیا و آخرت، خود رقم می‌زند. پس به آینده امید می‌بندد و برای رفع گرفتاری‌ها و گشایش امور در پیشگاه خدا به تضرع می‌ایستد. اعتقاد به بداء به منزله اقرار به سلطنت و عظمت و یکتایی خدا در همه ابعاد است و این که همه امور در دست او است. با چنین باوری، روح بندگی و خضوع می‌بالد و انسان بر حقیقت وجود خویش و جوهر حریت خود واقف می‌شود. از این رو است که بداء از بزرگترین «عبادات قلبی» به شمار می‌رود؛ زیرا توحید در عبادت بر اثر این اعتقاد، صورت می‌بندد..

اخبارات بدائی

در کنار تبیین واقعیت و کیفیت بداء، با پرسش اساسی دیگری نیز مواجهیم: در منابع دینی گزارش‌هایی از وقوع بداء وجود دارد که موضوع آنها اطلاع‌یابی، یا اطلاع‌رسانی یک پیامبر یا امام از تحقق یک امر مقدر در آینده بوده است؛ ولی آن امر تحقق نیافته است. برای نمونه، در قرآن داستان رؤیای ابراهیم(ع) آمده است. او در عالم رؤیا چندین بار دید که فرزندش اسماعیل را قربانی می‌کند و از این رؤیا دریافت که به این کار مأمور شده است و آن صحنه رؤیایی باید صورت بندد. موضوع را به اسماعیل گفت و به او از وقوع ذبح خبر داد، و در پی تأکید و تحریض اسماعیل بی‌درنگ به تکلیف خود عمل کرد. اما آنچه روی داد با صحنه رؤیا متفاوت بود: کارد بر گلوی اسماعیل کارگر نیفتاد و گوسفندی از بهشت جایگزین اسماعیل برای ذبح شد. به این ترتیب، آنچه ابراهیم به فرزندش گفته بود، تحقق نیافت و حال آن‌که وی از آن بی‌خبر بود. در ماجرای میقات موسی(ع)، وی خبر از غیبت سی روزه خود داد و هارون را به جانشینی خود در این مدت برگزید. به گزارش قرآن، مدت این غیبت، ده روز افزایش یافت و حادثه معروف سامری و گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل رخ داد. موسی از این تغییر آگاه نبود و به قوم خود نیز همان تقدیر نخست را خبر داده بود. داستان آشکار شدن نشانه‌های عذاب الهی برای قوم یونس بر اثر دعای وی و سپس پشیمانی آنان از رفتار خود و دعا و تضرع و توبه به درگاه خدا که به دفع عذاب انجامید، یکی دیگر از گزارش‌های قرآن در این مقوله است.

نیز از امام صادق(ع) روایت شده است که حضرت عیسی(ع) به اطرافیان خود از کشته شدن نوعروسی بر اثر نیش مار خبر داد؛ ولی این پیش‌گویی به وقوع نپیوست؛ چراکه آن نوعروس به رسم معهود خود تصدق کرده بود. حضرت رضا(ع) در گفت و گویی با سلیمان مروزی، می‌گوید: یکی از پیامبران به امر خدا به سراغ یکی از ملوک رفت و از فرارسیدن مرگش خبر داد؛ آن ملک به درگاه خدا دعا کرد تا اجل او به تأخیر افتد. دعایش مستجاب شد و خداوند بار دیگر همان پیامبر را برای ابلاغ تقدیر جدید نزد ملک فرستاد. راوندی در الخرائج والجرائح روایت کرده است که علی(ع) در بستر شهادت به برخی یاران خود خبر داد که بر اثر ضربت شمشیر ابن ملجم از دار دنیا خواهد رفت و در دورانی طولانی، گرفتاری و ابتلا برای شیعیان پیش خواهد آمد؛ تا وقتی که گشایشی روی دهد. امام سپس آیه ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ﴾ را تلاوت کرد.

این گزارش‌ها که شماره آنها بسیار اندک است، ظاهراً مستلزم تکذیب انبیا و اولیا است. آنان به استناد آگاهی از غیب، که علم وهبی الهی است، درباره یک رویداد در آینده خبر می‌دهند و طبعاً محقق نشدن این پیش‌گویی، مایه بی‌اعتمادی مردم می‌شده است. پیش از بررسی این موارد، نکته مهمی که از آن نباید غفلت کرد، این است که برخی از نویسندگان – به‌ویژه منتقدان شیعه - منشأ اعتقاد به بداء را منحصر به همین موارد می‌دانند؛ حال آن‌که اساس نظریه بداء همان است که گفته شد و این موارد چیزی جز گزارش وقوع بداء - و به تعبیر برخی محققان، بدای اثباتی - نیست و طبعاً گام اول در مواجهه با آن، بررسی استنادی هر روایت است. با این همه، در توضیح اصل مسئله، با توجه به اینکه گزارش بداء به چند مورد خاص محدود می‌شود، شیخ طوسی و علامه مجلسی نکات ظریفی را یادآور شده‌اند.

طوسی در کتاب الغیبه در پاسخ به این مسئله که بداء گاه موجب بی‌اعتمادی مردم به پیامبران می‌شود، توضیح داده است که خبر دادن پیامبران و اولیا دو گونه است: گونه نخست مشتمل است بر آموزه‌هایی چون صفات خدا و پاداش روز جزا و نیز آنچه در داده است. در این گونه اخبار اساساً دگرگونی راه ندارد. گونه دیگر مشتمل است بر پیشگویی‌هایی از آینده. این پیشگویی‌ها ممکن است با تغییر شرایط و مصالح به وقوع نپیوندد؛ مگر آن‌که پیش‌گویی با قرینه یا قرینه‌هایی دال بر حتمیت و قطعیت همراه باشد. این سخن شیخ طوسی، نکته بسیار مهمی را خاطر نشان می‌کند، و آن اینکه شمار پیش‌گویی‌هایی که نسبت به آنها احتمال وقوع بداء مطرح است، بسیار کم می‌باشد که حتی قابل شناسایی نیز هست. توضیح علامه مجلسی نیز در این باب حاوی نکات مهمی است: یکی این که از گزارش‌های وقوع بداء نسبت به اطلاع‌رسانی‌های انبیا و اولیا برمی‌آید که حکمت آن بداء معلوم و راستگویی آن شخص نیز آشکار شده است؛ برای مثال در ماجرای پیشگویی عیسی، ادامه داستان از این قرار است که وی با حواریون نزد نوعروس رفت و مار بزرگی را که در بستر او بود، به آنها نشان داد و آن نوعروس درباره تصدق خود سخن گفت. دوم اینکه به اعتقاد او در کلام امامان، آنجا که خبر از یک رویداد در آینده داده‌اند، اشاراتی نهفته است که خود دلالت بر بدائی بودن موضوع دارد. وی سپس برای نمونه پیشگویی حضرت علی(ع) را مثال می‌آورد که امام بعد از اخبار از گشایش وضع شیعیان در زمانی معین، آیه ۳۹ رعد را تلاوت کرد که به نظر می‌رسد تلمیحی است بر بدائی بودن آن امر. در دوره‌های متأخر، شماری از حکما و علمای امامیه، از جمله میرداماد و صدرالمتألهین و فیض کاشانی و مولی رفیعا نایینی، بر پایه مبانی و اصول حکمی، کوشیده‌اند بداء اثباتی (گزارش‌های وقوع بداء در اخبارات انبیا و اولیا) را توضیح دهند..

نظریه بداء در بیان سید مرتضی

پیش‌تر گفته شد که سید مرتضی علم الهدی، بداء را برخلاف نظر مشهور نزد امامیه تفسیر کرده است. در الذریعه و جوابات المسائل الرازیه و شرح جمل العلم والعمل بداء را در حوزه امور تشریعی جای داده، از همین منظر فرق بداء را با نسخ توضیح می‌دهد. به اعتقاد او، وقوع بداء به معنای «پیدا شدن آگاهی نو» و به تبع آن، تغییر یک حکم است. بدین ترتیب، لازمه تحقق بداء وجود چهار شرط به عنوان مقدمه است: فعل مورد نظر و کسی که به انجام آن امر می‌کند و جهت صدور حکم و زمان انجام فعل، در هر دو حالت یکی باشد. در واقع، شخص حکم کننده، به سبب آگاهی‌یابی جدید، حکم پیشین را لغو و حکم جدید را جانشین آن می‌کند. وی سپس می‌گوید طبق این تعریف قطعاً نیست دادن بداء به خدا جایز نیست. آنگاه به تفاوت بداء با نسخ اشاره کرده، می‌گوید: در نسخ، دو حکم متفاوت (ناسخ و منسوخ) در دو زمان مختلف صادر شده است. توضیح دیگر سیدمرتضی این است که چند خبر واحد در دست داریم که بداء را به خدا نسبت داده است و باید مراد آنها را، بر فرض پذیرش، همان نسخ بدانیم. این تفسیر از بداء که کمابیش در متون کلامی و ملل و نحل غیر شیعی نیز دیده می‌شود، با آنچه در احادیث و آثار شناخته شده متقدم بر سیدمرتضی وجود دارد و بداء را در حوزه امور تکوینی جای می‌دهد، سازگار نیست.   گفتنی است شیخ صدوق نیز که در توضیح بداء به تشریع نظر دارد، آن را دقیقاً مانند نسخ دانسته است..

چند نقد

ارائه گزارشی از آنچه مخالفان شیعه درباره این عقیده شیعی بیان کرده‌اند، نیز در این مقاله ضرورت دارد. از نخستین مؤلفانی که به موضوع بداء پرداخته، متکلم معتزلی، ابوالحسن خیاط است. وی در الانتصار والرد علی ابن الراوندی الملحد، بداء را جزو اعتقادات عمومی شیعه (به تعبیر او، رافضه) برشمرده و توضیح داده است که اینان می‌گویند در برخی موارد خداوند از انجام دادن کاری خبر می‌دهد، سپس برای او بداء حاصل شده آن کار را نمی‌کند. این را نیز می‌افزاید که شیعیان، علم خدا را حادث می‌دانند. پس از او، ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین به مناسبت ذکر آرای شیعه، آنان را در موضوع بداء به سه گروه تقسیم کرده است: گروه نخست بداء را پذیرفته‌اند و نظرشان این است که بداء فقط در جایی روی می‌دهد که خدای متعال از وقوع یک امر خبر نداده باشد؛ گروه دوم وقوع بداء را حتی در مواردی که خدا به بندگانش خبر داده است نیز جاری می‌دانند، و گروه سوم منکر وقوع بداء هستند. وی بار دیگر از اعتقاد همگانی رافضیان به وقوع بداء در افعال الهی سخن گفته و این اعتقاد را چنین توضیح داده است که گاه خداوند انجام کاری را اراده می‌کند، ولی برای او بداء حاصل می‌شود و از آن صرف‌نظر می‌کند که لازمه آن ناآگاهی از امر بعدی است. اشعری سپس از حسن بن محمد بن جمهور، عالم امامی معاصرش، مطلبی را نقل می‌کند که همان نظر گروه نخست است. وی همچنین به تبیین سیدمرتضی اشاره دارد که حکایت از آن می‌کند که این نظر پیش از سید مرتضی نیز وجود داشته است. قاضی عبدالجبار معتزلی نیز به موضوع بداء پرداخته و در شرح الاصول الخمسه به مناسبت مبحث نسخ، نظریه بداء را، که معنای اصلی آن در لغت آشکار شدن و ظهور است، به همان صورتی که سید مرتضی توضیح داده، شرح می‌دهد. آن‌گاه در المغنی، مجلد «اراده»، بعد از بیان معنای لغوی، «پیدا شدن آگاهی نو» را از مقدمات و لوازم بداء شمرده و به همین سبب آن را از ساخت ربوبی نفی و در عین حال بر حدوث اراده نو در حق تعالی تصریح کرده و گفته است اگر مراد از بداء فقط همین باشد و در آن التزامی به اعتقاد به پیدایی آگاهی نو نباشد، قبول آن مانعی ندارد.

امام فخر رازی نیز از اعتقاد بداء به عنوان یک باور شیعی انتقاد کرده است. وی به نقل از سلیمان بن حریر نوشته است که امامان شیعه، اعتقاد به بداء را به پیروان خود آموخته‌اند و طبق این نظریه اگر آنها از تحقق شوکت و قدرت شیعیان خبر دهند و چنین نشود، خواهند گفت که برای خدا بداء حاصل شده است. خواجه نصیرالدین طوسی با این ادعا که اساساً بداء جزو اعتقادات شیعه نیست، سخن رازی را نپذیرفته است. اما عالمان بعدی از این سخن محقق طوسی اظهار تعجب کرده‌اند. فخر رازی در تفسیر آیه ۳۹ رعد، به نظریه بداء پرداخته و مراد شیعیان را از بداء، پیدا شدن آگاهی نو برای حق تعالی دانسته است. شهرستانی نیز در الملل والنحل به مناسبت معرفی «کیسانیه» و «غالیان» و پیروان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) از اعتقاد آنان به بداء یاد و برای آن چند معنا و مراد ذکر کرده است: یکی بداء در علم به معنای پیدایی آگاهی جدید، دیگری بداء در اراده به معنای صواب‌دید امر جدید، و سومی بداء در امور تشریعی است. باید توجه داشت که برخی از این اظهارات با عقیده شیعه درباره بداء به هیچ وجه همخوانی ندارد. چنان‌که گفته شد، علمای شیعه از شیخ صدوق گرفته تا معاصران، همه بر اساس روایات رسیده از امامان معصوم(ع) بداء را منافی با علم احاطی الهی نمی‌دانند؛ بلکه تصریح دارند که بداء از علم باری سر می‌زند. افزون بر اینکه نسخ شرایع و احکام از اموری است که همه مذاهب اسلامی آن را قبول دارند و با بیانی که ذکر شد و تصریحی که بیشتر صاحب‌نظران دارند، نسخ در تشریعیات همانند بداء در تکوینیات است. پس اگر نسخ در احکام - به معنای برداشتن حکمی و قرار دادن حکمی دیگر در جای آن - برای خداوند جایز باشد، بداء هم به معنای محو امری ثابت و اثبات امری غیر ثابت در جای آن، جایز خواهد بود..

بداء و رابطه آن با علم غیب

موضوع «بداء» در معارف اصیل مکتب اهل‌بیت(ع) دارای جایگاه ویژه‌ای است و در روایات، شأن و منزلتی بس بالا یافته است. بداء را در امور تکوینی همچون نسخ در امور تشریعی دانسته‌اند. بنابراین اصل، ممکن است آنچه بر اساس مصالحی خاص در لوح محو و اثبات آمده و خاستگاه دانش پیامبران و امامان است، به دلیل تغییر مصالح از طریق اعمالی چون دعا، صله رحم و صدقه، با دگرگونی روبه‌رو شود. بر این اساس، امام علی(ع) ضمن اشاره به آیه‌ای که بیان‌کننده بداء است، علم خویش را به غیب مشروط به عدم بداء و تغییر در لوح محو و اثبات می‌داند و می‌فرماید: اگر آیه‌ای در کتاب خدا نبود، شما را [به گونه‌ای قطعی و تخلف ناپذیر] از آن‌چه در گذشته روی داده است و آنچه در زمان حال روی می‌دهد و آنچه تا قیامت روی خواهد داد، خبر می‌دادم و آن آیه‌ای است که می‌فرماید: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾.

منابع

1. طارمی، حسن، مقاله «بداء»، دانشنامه امام علی ج۲
2. یوسفیان، حسن، مقاله «علم غیب امام»، دانشنامه امام علی ج۳