تفسیر فلسفی در علوم قرآنی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث تفسیر فلسفی است. تفسیر فلسفی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: تفسیر فلسفی در علوم قرآنی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

برخی قرآن‌پژوهان تفسیر فلسفی را گرایشی تفسیری می‌‌دانند، در حالی که بعضی دیگر آن را منهج و روشی در تفسیر شمرده‌اند. تفسیر فلسفی چندگونه تعریف شده است:

ذهبی در تعریف این روش گوید: دو روش به نام تفسیر فلسفی شناخته شده اند:

1. تأویل کردن نصوص دینی به گونه ای که با آرای فلسفی موافق شوند.
2. شرح نصوص دینی طبق آرا و دیدگاه‌های فلسفی.

برخی دیگر گفته‌اند: روش تفسیر فلسفی تطبیق آیات قرآن بر آرای فیلسوفان یونان است.

بعضی دیگر از قرآن پژوهان نیز دو روش ذیل را برای تفسیر فلسفی بیان کرده اند:

1. تلاش صرفاً عقلی در تأویل آیات برای استخراج مقاصد اساسی آیات با هدف تطبیق نظریات فلسفی یونان با قرآن کریم و مستند ساختن آرای فلسفی به آیات قرآنی.
2. ژرف‌اندیشی و دقت زیاد عقلی در استخراج معانی آیات و ادراک مقاصد اساسی قرآن، مطابق با اصول و قواعد تفسیر.

به طور کلی با ملاحظه دیدگاه‌های مختلف می‌توان گفت تفسیر فلسفی به سه معنا به کار می‌‌رود:

1. تفسیر فلسفی از قرآن، به معنای تطبیق آموزه‌های فلسفی بر قرآن مجید، با هدف جمع میان فلسفه و آموزه‌های دینی و ایجاد هماهنگی میان آن دو.
2. فلسفی تفسیر کردن قرآن، به معنای آنکه آیات قرآن بر فلسفه تطبیق داده شوند. در این قسم مفسّر می‌‌کوشد آیات قرآن را مطابق با آرا و اندیشه‌های فلسفی تفسیر کند، از این رو تأویل به نحوی چشمگیر و گسترده به تفسیر آیات راه می‌‌یابد.
3. روش فلسفی در تفسیر قرآن؛ یعنی به کار گرفتن نهایت دقت عقلی برای فهم آیات قرآن؛ به عبارت دیگر روش فلسفه را در تفسیر قرآن به کار بگیریم و تفسیر را که جزو علوم نقلی و عقلایی است به روش عقلی و استدلال و برهان ریاضی بیان و در استخراج معارف آن ژرف اندیشی کنیم.

ریشه این نوع تفسیر فلسفی را کم و بیش در بسیاری از تفاسیری که فلاسفه از آیات قرآن ارائه داده‌اند، به ویژه در تفسیر القرآن الکریم صدرالمتألهین شیرازی می‌‌توان جست و جو کرد. بسیاری از نکات دقیق و ظریف موجود در تفسیرملاصدرا ناشی از دقت نظر و ژرف اندیشی این مفسر بوده است؛ وی در تفسیر آیه ﴿جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ درباره تناسب پاداش با عمل و تنوع پاداش‌های اخروی می‌‌گوید: لذت هرکس تابع ادراک اوست. انسان نیروها و غریزه‌هایی دارد که هریک لذتی را می‌‌طلبد. همان گونه که شهوت‌های گوناگون آدمی هریک جویای لذتی است، دل آدمی که جایگاه انوار ملکوتی است لذت‌هایی را می‌‌طلبد که از جنس لذت‌های جسمانی نیستند. لذت دل در ادراک حقایق و رسیدن به کنه صفات جمال و جلال پروردگار است. البته وجود این روش تفسیر فلسفی در تفسیر ملاصدرا وجود دو روش پیشین را در این تفسیر نفی نمی‌کند.

المیزان طباطبایی، تسنیم جوادی آملی، مباحث تفسیری شهید مطهری در مجموعه آشنایی با قرآن و معارف قرآن مصباح یزدی را نیز می‌‌توان نمونه‌هایی مشتمل بر این نوع روش تفسیر فلسفی دانست، با این حال در کتاب‌های روش‌شناسی تفسیر به ندرت ازاین روش به عنوان روش تفسیر فلسفی یاد می‌‌شود.

در قسم سوم، روش، فلسفی است هر چند خود آن مباحث فلسفی نباشند؛ ولی در قسم اول و دوم مباحث فلسفی بوده گرچه روش آنها روش فلسفی نیست؛ مثلا استدلال عقلی برگزاره‌های دینی داخل در قسم سوم و خارج از اول و دوم است؛ اما غالباً در کتاب‌های روش‌شناسی تفاسیر از جمله این مقاله، «روش فلسفی» به معنای قسم اول و دوم به ویژه قسم دوم به کار می‌‌رود.

در مورد صحت و سقم تفسیر فلسفی دیدگاه‌های متفاوتی بیان شده است. ذهبی این روش را با تأویلات باطنیه متحد دانسته، هدف از آن را نابودی قرآن و اهداف کتاب الهی می‌‌داند. خالد عبدالرحمن العَک نیز روش تفسیر فلسفی را از جمله روش‌های منحرف در تفسیر معرفی کرده است. علامه طباطبایی نیز در نقد تفسیر فلسفی معتقد است فلاسفه به ویژه مشائیین در تفسیر به ورطه تطبیق و تأویل آیاتی افتادند که در ظاهر با مسلمات فلسفه مخالف بودند و در مورد حقایق ماورای طبیعت و پیدایش آسمان‌ها و زمین و برزخ همه آیات معارض با فلسفه ـ به معنای اعم ـ را به طور گسترده تأویل کردند. برخی نیز آن را روشن‌ترین مصداق تفسیر به رأی و مورد مذمت ائمه (ع) می‌‌دانند. از سوی دیگر شیخ حرّ عاملی ادله عقلی و نقلی فراوانی آورده بر آنکه تفسیر قرآن به غیر مأثور جایز نیست؛ ولی صدرالمتألهین معتقد است کسانی که احکام ظاهر بر آنان غلبه کرده و به باطن و اسرار آیات شریفه پی نبرده‌اند تفسیر فلسفی را تفسیر به رأی می‌‌دانند. سپس شواهد و مؤیدات فراوانی بر این روش تفسیری ذکر کرده است. تاکنون هیچ تفسیر کاملی از قرآن مجید به روش تفسیر فلسفی تدوین نشده و در آثار فیلسوفان، تنها برخی از آیات مانند آیة الکرسی، آیه نور و بعضی از سوره‌ها مانند سوره توحید، اعلی و حدید با این روش تفسیر شده‌اند. مفصل‌ترین تفسیر فلسفی موجود تفسیر القرآن الکریم از صدرالمتألهین شیرازی است که در ۷ جلد تنظیم شده و به تفسیر سوره‌های فاتحه، بقره (تا آیه ۶۵) یس، سجده، حدید، واقعه، جمعه، طارق، اعلی و زلزال و آیة الکرسی و آیه نور اختصاص دارد؛ نیز از دو تفسیر تحفة الابرار فی تفسیر القرآن اثر محمد ملایکه و تفسیر رضوان اثر میرزا عبدالوهاب به عنوان دو تفسیر فلسفی یاد شده است.

پیشینه تفسیر فلسفی

شاید یعقوب بن اسحاق کندی نخستین فیلسوف مسلمانی باشد که با نوشتن «رساله الابانة عن سجود الجرم الاقصی و طاعته لله تعالی» روش فلسفی را در تبیین کیفیت سجود افلاک بر خداوند متعال به کار گرفته است. وی در این اثر خود آیه ﴿وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ﴾ را تفسیر کرده، سجود را به معنای تسلیم و اطاعت از امر الهی می‌‌داند. پس از وی، ابونصر فارابی در فصوص الحکم منسوب به او ﴿ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ﴾ را به ممکنات و موجودات باطل الذات تفسیر کرده و آیه کریمه ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ را چنین تفسیر کرده است که ماهیات باطل الذات‌اند، چون معلول بوده، در ذات خود نسبت به وجود و عدم یکسان‌اند؛ ولی این ماهیات از جهت انتساب به مبدأ و علت خود وجوب وجود بالغیر داشته، از این جهت مصداق «وجهه» هستند. ذهبی در اثر خود به تبیین روش فارابی پرداخته است. جمعیت سری فیلسوفان اسماعیلی قرن چهارم معروف به اخوان الصفا نیز در رسائل خود روش فلسفی را در تفسیر و تأویل قرآن مجید به کار گرفته‌اند. اخوان الصفا که از طریق ترجمه آثار فلاسفه یونان، ایران و هند از جمله آثار افلاطون، ارسطو و نوافلاطونیان با فلسفه یونانی، ایرانی و هندی آشنا شده بودند با همین نگرش و اندیشه به تفسیر قرآن روی آورده، درصدد هماهنگ نشان دادن مبانی دینی با آرای فلسفی بودند. آنان می‌‌کوشیدند معارف اسلامی را در قالب فلسفه یونان یا هند بریزند. اخوان الصفا از نظر مذهبی گرایش اسماعیلی داشتند و بر این باور بودند که قرآن به ظاهرش نیست، بلکه رموزی برای عارفان است؛ همچنین به اعتقاد آنان کتاب‌های آسمانی تنزلات ظاهری حقایق‌اند؛ اما در شکل الفاظ قابل ادا و استماع و دارای تأویلات باطنی که همان مفاهیم و معانی عقلی‌اند. تأویلات اخوان الصفا شباهت زیادی به تأویلات باطنیان دارند؛ اما به باور بعضی، اخوان الصفا در مقایسه با باطنیان صورت علمی‌تر و عقلی تری به تأویلات خود داده‌اند.

نمونه ای از تفسیر فلسفی اخوان الصفا یا به عبارت دقیق‌تر تأویل و تطبیق آرا و اصطلاحات فلسفی آنها بر آیات قرآن این است که معتقدند آدم از بهشت عالم ارواح به عالم ماده هبوط کرد و به او و فرزندانش گفته شد: ﴿انْطَلِقُوا إِلَى ظِلٍّ ذِي ثَلَاثِ شُعَبٍ﴾؛ یعنی به عالم اجسام که دارای سه بعد طول و عرض و عمق است بروید؛ همچنین ﴿ زَوْجَيْنِ﴾ در ﴿وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾ را به مربعات موسیقی تفسیر کرده‌اند. آیه ﴿أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ﴾ را نیز این گونه تفسیر کرده‌اند که مقصود از پدران، عالم اجساد و ماده است و به آنان گفته می‌‌شود به یاد عالم مجردات باشید و به سوی پدر و مادر روحانی خود و به سوی آنان حرکت کنید که از عالم ماده پاک و مبرّایند.

ابوعلی سینا تفسیر سوره اعلی، اخلاص، فلق و ناس را نگاشته و برخی از آیات شریف را نیز ضمن آثار فلسفی خود شرح و تفسیر کرده است. وی در تفسیر فلسفی خود متأثر از فارابی و اخوان الصفا بوده و بر فیلسوفان متأخر از خود اثر فراوان گذاشته است. در توضیح روش ابن سینا باید به این نکته توجه داشت که چون فیلسوف در مقام شناخت خدای متعال و کل هستی است و معرفت نفس انسانی نیز برای او اهمیت فراوانی دارد این گونه مباحث با اهداف قرآن کریم سازگارتر بوده، از موارد روشن تطبیق و اثبات مدعیات قرآنی و دینی با براهین عقلی است.

ابن سینا در تفسیر سوره اعلی می‌‌گوید: این سوره برای اثبات توحید و نبوت و معاد نازل شده است. وی اشاره ای کوتاه به براهین عقلی اثبات واجب و اوصاف پیامبران (ع) و موضعگیری‌های مردم در برابر انبیا و تقریر معاد و بیان لذت‌های دنیوی و اخروی داشته، آیات شریفه این سوره را بر آن تطبیق می‌‌کند؛ مثلا وی ﴿ النَّارَ الْكُبْرَى﴾ در آیه شریفه ﴿الَّذِي يَصْلَى النَّارَ الْكُبْرَى﴾ را همان آتش شوق و حزن و مفارقت محبوب می‌‌داند که دامنگیر رویگردانان از آخرت می‌‌شود. در تفسیر سوره اخلاص بیشترین بحث او بر محور توضیح کلمه «هو» است که آن را اشاره به هویت مطلقه و مستقلی می‌‌داند که هیچ اسم و نشانی نداشته، هر هویتی به او وابسته است و چون آن هویتامر بسیط است و بسائط را باید با لوازم قریب شناخت به همین جهت لوازم آن ذات مقدس که الوهیت و احدیت است ذکر شده است. وی از مبحث تشکیک فلسفی و ترکیب و بساطت بهره گرفته و با تحلیل معنای وجود به اثبات وجود آن هویت غیبیه پرداخته است؛ آن گاه برخی از اسرار فلسفی در تعبیر به «تولد» و «کفؤ» را ذکر کرده است. وی آفل در آیه شریفه ﴿ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ﴾ را به ممکن الوجود فرو رفته در امکان و عرش در ﴿وَالْمَلَكُ عَلَى أَرْجَائِهَا وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ﴾ را به فلک اطلس تفسیر کرده که بر ۸ فلک دیگر محیط است و معتقد است که افلاک دارای نفس فلکی بوده، حیات و حرکت ارادی دارند و مقصود از حمل در این آیه این است که آن گونه که آتش بر هوا و هوا بر آب و آب بر خاک احاطه دارند، فلک نهم بر سایر افلاک محیط است. او همچنین درباره آیه شریفه ﴿عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ﴾ می‌‌گوید: نفسِ حیوانی که همواره در آتش جهنم است به قوای ادراکی و عملی تقسیم می‌‌پذیرد، قوای شوقیه و غضبیه از قوای بخش عملی‌اند و قوای ادراکی مجموعه تصورات خیالی محسوسات ما به وسیله حواس ظاهری‌اند که به اقسام شانزده گانه تقسیم پذیراند. قوه وهمیه هم حاکم بر آن است و در مجموع ۱۹ قوه را تشکیل می‌‌دهند و ۷ درِ جهنم را که در آیه ﴿لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ﴾ آمده به حواس پنج گانه ظاهری و وهم و خیال تفسیر کرده که این ۷ حس، انسان را به آتش دعوت می‌‌کنند؛ ولی اگر عقل به آنها افزوده شود دعوت کننده به خیر گردیده، آنها ابواب بهشت می‌‌گردند. تفسیر آیه ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ به مراتب نفس و تطبیق اشارات موجود در تمثیل آیه به ترتیب بر مراتب عقل نظری از دیگر تفاسیر فلسفی شیخ رئیس است. وی با شبیه دانستن ﴿مِشْكَاةٍ﴾ به «عقل هیولانی»، ﴿زُّجَاجَةُ﴾ به «عقل بالملکه»، ﴿ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ﴾ به «فکر»، ﴿ زَيْتُ﴾ به «حدس»، ﴿ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ به «قوه قدسیّه»، ﴿ نُورٌ عَلَى نُورٍ﴾ به «عقل مستفاد»، ﴿ مِصْبَاحٌ﴾ به «عقل بالفعل» و ﴿ نَارٌ﴾ به «عقل فعال» تفسیری فلسفی از این آیه ارائه کرده است.

یحیی بن حُبیش سهروردی، معروف به شیخ اشراق مروج و محیی حکمت ذوقی و فلسفه اشراق در آثار فلسفی خود رویکرد گسترده ای به قرآن مجید دارد و با توجه به آنکه فلسفه اشراق به مسائل معنوی و تهذیب نفس توجه ویژه داشته، به استدلال‌های خشک فلسفه مشاء بسنده نمی‌کند استفاده از آیات و روایات در این فلسفه بیشتر به چشم می‌‌خورد. وی آثار مستقل تفسیری داشته که از بین رفته‌اند و فعلا نیمی از آثار فلسفی او موجود است که ضمن آنها به تفسیر آیات شریفه پرداخته است؛ برای نمونه وی برّ و بحر در آیه شریفه ﴿وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ ﴾ را به ادراک حسی و ادراک عقلی و رزق طیب دادن را به علوم یقینی و معارف حقیقی تفسیر می‌‌کند و شجره خبیثه ﴿وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ﴾ را افکار و تخیلات باطل و مشوّش می‌‌داند. ملائکه را به قوایی که تسلیم انسان بوده و ابلیس را به وهم که تسلیم حکم عقل نیست معنا می‌‌کند. او ﴿ كَلِمَاتُ اللَّهِ ﴾ را به جواهر عاقله و مدبّرات در ﴿فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا﴾ را به نفوس ناطقه تفسیر می‌‌کند.

در تفسیر سوره تکویر می‌‌گوید: وحوش یعنی قوه غضبیه و جبال یعنی استخوان‌ها و عِشار یعنی پاها و زلزله ارض یعنی حرکت بدن. سلیمان را به معنای عشق و مورچگان را کنایه از حواس ظاهر و باطن و ذبح بقره ﴿وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ﴾ را ذبح نفس اماره می‌‌داند. در تفسیر ﴿فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ﴾، ﴿مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ﴾ می‌‌گوید: کتاب خدا از جنس کاغذ و پوست گاو نیست، بلکه چیزی است که با عالم ملکوت مناسب باشد که عبارت است از عقول ادراک کننده و نفوس تدبیر کننده که از پلیدی عنصریات و علائق مادیات منزه‌اند. وی برخلاف متأخران که قائل به عقول عشره‌اند، و ۹ تای آنها را مقتضی افلاک ۹ گانه و دهمی را مقتضی عالم عنصر می‌‌دانند، با استناد به آیه شریفه ﴿وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ ﴾ و نیز ﴿وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ معتقد است که عقول بسیار زیاد و نامحصورند. سهروردی در مبحث معاد گاهی به سوی تناسخ‌گراییده و حتی آن را به برخی از آیات شریفه قرآن نیز مستند کرده است، در حالی که بطلان تناسخ از مسلمات اسلام است.

محمد بن رشد اندلسی از دیگر فیلسوفانی است که با تألیف «فصل المقال فیما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال و الکشف عن مناهج الادله و تهافت التهافت» به بحث از هماهنگی دین و فلسفه پرداخت و معتقد بود که اگر آیات شریفه قرآن برخلاف آرای فیلسوفان بود باید آیات را تأویل کرد و در واقع فیلسوفان‌اند که به حقیقت دین رسیده‌اند؛ اما باید این حقیقت دین را کتمان کنند.

خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیری که بر سوره عصر نوشته خسران را اشتغال به طبیعت و مشتهیات نفسانی دانسته و ایمان را کمال قوه نظری و عمل صالح را کمال قوه عملی تفسیر کرده و تواصی به حق را تکمیل کردن عقل مردم با معارف نظری و تواصی به صبر را تکمیل کردن مردم با مسائل اخلاقی می‌‌داند.

صدرالمتألهین در فلسفه خود که به حکمت متعاله شهرت دارد چون به جمع بین قرآن و برهان اعتقاد داشته و آنها را دو روی یک سکه دانسته استشهادهای فراوانی به قرآن مجید دارد. وی افزون بر آنکه در آثار فلسفی خود چون اسفار، شواهد الربوبیه، مبدأ و معاد، مفاتیح الغیب و رساله حدوث فراوان به تفسیر فلسفی و تطبیق مباحث فلسفه خود بر قرآن مجید روی آورده، در دو کتاب تفسیر القرآن الکریم و اسرار الآیات مفصل‌تر به این رویکرد پرداخته است. استشهاد وی به قرآن به قدری زیاد است که تنها در مسئله حرکت جوهری به حدود ۱۸۰ آیه از قرآن مجید استناد جسته، می‌‌گوید: ابتدا حرکت جوهری را از قرآن فهمیدم و سپس در پی استدلال فلسفی بر آن برآمدم.

گسترده‌ترین تفسیر فلسفی، تفسیر القرآن الکریم صدرالمتألهین است که متناسب با حالات روحی خود ابتدا از تفسیر آیة الکرسی آغاز کرد و سپس به تفسیر سوره‌های یس، حدید، واقعه، اعلی، طارق و زلزال پرداخت و سرانجام در سال‌های پایانی عمر خود تصمیم به تفسیر کامل قرآن گرفت و تا پایان عمر خود به تفسیر سوره حمد و مقداری از سوره بقره موفق شد. ملاصدرا در تفسیر آیة الکرسی و آیه نور که در دوره جوانیش نگاشته در عین توجه به حدیث، بیشتر بر اندیشه عرفا و صوفیه تکیه داشته، چندان به مباحث ادبی نمی‌پردازد؛ اما پس از تصمیم به نوشتن تفسیر کامل و جامع از قرآن به روش معمول مفسران بازمی گردد و افزون بر تفسیر آیات مطابق مکتب خاص خود و مکاشفه شخصی و عرفانی به مباحث لغوی و ادبی نیز می‌‌پردازد. وی همچنین پیش از شروع به تفسیر، کتاب مفاتیح الغیب را به عنوان فلسفه تفسیر و مستند برخی مطالب تفسیرش تألیف کرده است. ازنظر ملاصدرا تفسیر صحیح قرآن کریم آن است که مفسر با پذیرش ظواهر قرآن در جستجوی اسرار و رموز پنهان آن برآید و به یاری عقل و مکاشفه و اشراق الهی حقایق پشت پرده ظواهر قرآن را به دست آورد، بر این اساس او بر این باور است که مفسر برای درک اعماق قرآن باید نخست از معانی ظاهری الفاظ آغاز کند؛ اما نباید به معانی ظاهری الفاظ قناعت کند، بلکه باید با ترک حواس جسمانی و با استمداد از حواس باطنی به ملکوت سفر کند و معانی عمیق و بی‌انتهای قرآن را از راه مکاشفه و به صورت زلال به دست آورد. او همچنین تأکید می‌‌کند کسی که در تفسیر قرآن به جنبه‌های ادبی و ظاهری آن بسنده می‌‌کند تنها به درک زیبایی‌های ظاهر قرآن نائل می‌‌شود یا حداکثر از ظواهر الفاظ جنبه‌های حقوقی و فقهی آن را کشف می‌‌کند و حتی ممکن است چون متکلمان اشعری و برخی فقهای حنبلی برای خدا دست و چشم و تخت و سریر فرض کند. وی همچنین معتقد است شیوه تفسیر لفظی و معانی ظاهری الفاظ از عهده تفسیر و بیان حقایق پیچیده و اسرار رموز آیات برنمی آید. نکته حائز اهمیت در نگرش صدرالمتألهین به اخذ ظواهر قرآن و هماهنگی تأویل با ظواهر این است که برخلاف دیدگاه مشهور که وضع الفاظ را ابتدا برای معانی مادی عرفی می‌‌داند، در باور وی الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند، بدون در نظر گرفتن خصوصیات مادی، بر همین اساس وی منکر اطلاق الفاظ در مورد خداوند به نحو استعاره و مجاز است.

وی همچنین معتقد است که شیوه تفسیر لفظی و معانی ظاهری الفاظ از عهده تفسیر و بیان حقایق پیچیده و اسرار و رموز آیات برنمی آید. به باور او تأویل قرآن امری ضروری است، و با ظاهر قرآن هم مخالف نیست، بلکه مکمل آن است؛ به عبارت دیگر معانی باطنی مانند مغز دانه‌اند، و الفاظ و معانی ظاهری حکم پوسته را دارند. کشف و شهود قلبی نیز زمانی معتبر است که مکمل معنای ظاهری قرآن باشد و الفاظ قرآن باید همواره بر معانی حقیقی شان حمل شوند نه بر استعاره و مجاز. صدرالمتألهین همچنین برای تأویل قرآن شروطی را بیان کرده که از مهم‌ترین آنها یکی پشت کردن به مادیات و لذات آن و تمرین و ریاضت روحی و دیگری برخورداری از استعداد ذاتی است. وی در تفسیر آیه ﴿فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ ﴾ می‌‌گوید: مفهوم باطنی آسمان، عقل انسانی است و ۷ آسمان یعنی مراتب و درجات هفت گانه نفس انسانی که عبارت‌اند از نفس، قلب، عقل، روح، سرّ، خفیّ و اخفی و با آنکه تصریح می‌‌کند زوج در آیات شریفه ﴿ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ ﴾، ﴿ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا ﴾ به معنای حواست؛ ولی در عین حال معتقد است که عقل همان آدم است و نفس حوا بوده و ترکیب این دو در انسان زوجیت واقعی را شکل می‌‌دهند. در جای دیگر «مشی در مساکن» در آیه ﴿ يَمْشُونَ فِي مَسَاكِنِهِمْ ﴾ را به معنای حرکت در محسوسات و در عالم ماده و ادراکات حسی می‌‌داند. صدرالمتألهین پس از انتقاد از دیدگاه صوفیه در باب توحید به تبیین فلسفی ﴿الْحَيُّ الْقَيُّومُ﴾ پرداخته، حیات را مشکک به تشکیک خاصی می‌‌داند و می‌‌گوید: مسلک ابراهیم خلیل (ع) این بود که برای اثبات حیات و قیومیت از نظر در اجرام فلکی و سقوط آنان در ورطه امکان پیش رود؛ ولی مسلک پیامبر خاتم (ص) به طریقه بهتری اشاره دارد آنجا که می‌‌فرماید:« مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» و آن معرفت نفس است.

این طریقه چون مسلک و سالک در آن یکی است بهترین روش امکانی و روشی است که سایر پیامبران و حکما پیموده‌اند؛ اما طریقه مورد سلوک شخص پیامبر (ص) و اهل بیت صدیق ایشان و نیز شهدای صالح از امت وی، نظر در حقیقت وجود مطلق و این برترین روش است؛ زیرا در آن حقیقت سالک و مسلوک و مسلوک الیه یکی است؛ آن گاه می‌‌گوید: همه معارف ربوبی و مسائل توحید از دو اصل ﴿الْحَيُّ الْقَيُّومُ﴾ به دست می‌‌آیند و چندین قاعده فلسفی مانند «بسیط الحقیقه» و نیز «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات» را از این آیه شریفه استخراج کرده است. ملاصدرا ضمن تفسیر خود افزون بر مباحث ادبی به برخی مباحث علوم قرآنی مانند وحی، اعجاز، ظاهر و باطن، عدم تحریف، قرائات و اسباب النزول توجه کرده است؛ ولی در تفاسیر سایر فیلسوفان اینها کمتر به چشم می‌‌خورند، هرچند برداشت‌های ادبی وی بی‌خطا هم نبوده‌اند.

با مراجعه به آثار فلاسفه روشن می‌‌شود که نوع رویکرد آنان به قرآن مجید متفاوت است؛ برخی از آنان فقط در خصوص نامگذاری اصطلاحات فلسفی با مصطلحات دینی عمل کرده‌اند؛ مثلا وقتی سهروردی می‌‌گوید: جبرئیل یا روح القدس همان واهب الصور یا مفیض الصور است در واقع چیزی جز تغییر الفاظ و جابه جایی کلمات نیست؛ ولی گاهی آیات را بر مباحث فلسفی تطبیق می‌‌دهند؛ مثلا برخی فیلسوفان آیه ﴿ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾ را بر برهان صدیقین یا برهان وجوب و امکان تطبیق داده‌اند و گاهی آیات شریف را دلیل بر مباحث فلسفی قرار داده‌اند؛ مانند آنکه آیه ﴿وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ ﴾ را دلیل بر حرکت جوهری دانسته و گاهی به تأویل آیات پرداخته‌اند. در قدیم غزالی و فخر رازی پرچمداران مخالفت با روش تفسیر فلسفی بوده‌اند و در قرون میانی (قرن ۱۱ تا ۱۳) اخباریان معتدل چون مجلسی و افراطی چون امین استرآبادی و حرّ عاملی و در عصر حاضر پیروان ذهبی و طرفداران مکتب تفکیک خراسان این مخالفت را ادامه داده، صاحبان روش تفسیر فلسفی را به تفسیر به رأی و بی‌ضابطه بودن و نوعی بازی با الفاظ متهم می‌‌دانند. گاهی هم روش فلسفی را در تفسیر، جریانی انحرافی و اشتباه معرفی کرده، آن را خلاف عقل و شرع می‌‌دانند. ولی این گونه تعمیم دادن در مورد همه فلاسفه و همه آرا و دیدگاه‌های تفسیری آنها دقیق نیست، بلکه در میان آرای تفسیری آنان هم دقت نظرهایی است که راه فهم برخی آیات را هموار ساخته است، در عین حال بخشی از تأویلات آنان نیز با ظواهر نصوص ناسازگار است. صدرالمتألهین تصریح می‌‌کند که خارج ساختن الفاظ از معانی متعارف و شناخته شده آنها موجب حیرت و سرگردانی مردم می‌‌گردد، در حالی که قرآن برای هدایت و رفع حیرت مردم نازل شده و از این رو باید الفاظ آن بر همان معانی ظاهر خود حمل شوند؛ همچنین گرچه برخی در آیات معاد تأویلی هستند و بعضی در آیات معاد طرفدار تشبیه‌اند و آیات مبدأ را تأویل می‌‌کنند و برخی هر دو قسم را تأویل می‌‌کنند؛ اما روش ملاصدرا آن است که آیات مربوط به مبدأ و معاد هر دو را بر همان ظاهر و معنای حقیقی حمل کند، بدون آنکه به تشبیه یا تنزیه بینجامد؛ یعنی وی نه مجاز را در این گونه آیات شریفه می‌‌پذیرد، نه تأویل را.

مبانی تفسیر فلسفی

تفسیر فلسفی همانند سایر روش‌های تفسیری دارای مبانی، ملاک‌ها، ضوابط و پیش‌فرض‌هایی گوناگون است که شکل دهنده و تعیین کننده نوع تفسیر فلسفی‌اند؛ مانند:

1. مهم‌ترین دغدغه فلیسوفانی که به تفسیر فلسفی قرآن مجید روی آورده‌اند به ویژه ابن سینا و ابن رشد هماهنگی عقل و وحی و جمع بین فلسفه و قرآن بوده است. آنان فلسفه را مطالعه «کتاب تکوین» خداوند دانسته و تفسیر را مطالعه «کتاب تدوین» الهی و بین فعل خداوند در تکوین و قول خداوند در تشریع و تدوین هماهنگی و اتحاد می‌‌دیده‌اند.
2. به نظر برخی فلاسفه به ویژه ملاصدرا، قرآن مجید در پس این الفاظ دارای باطن و اسراری است که باید با حفظ این الفاظ به آن باطن پی برد. در تفسیر و تأویل هرگز نباید از ظاهر قرآن عدول کرد؛ زیرا ظاهر و باطن قرآن با یکدیگر پیوند دارند.
3. برخی فلاسفه برآن‌اند که تفسیر قرآن نه واجب است و نه مستحب، بلکه کار خوب و باارزشی است؛ اما تأویل قرآن واجب است، مخصوصاً در برخی از آیات اعتقادی.
4. براهین قطعی فلسفی که از مقدمات ضروری حاصل شده باشند معصوم‌اند و احتمال خطا در آنها نیست، مگر آنکه تنها صورت برهان و قیاس باشند نه حقیقت آن.

از جمله ویژگی‌های تفسیر فلسفی آن است که فلاسفه از روایات تفسیری نیز با قطع نظر از صحت سند آن بهره می‌‌گیرند. ملاک آنان در استناد به روایات ضعیف صحت متن یا به عبارت دیگر موافقت متن احادیث با اندیشه‌های فلسفی آنان است.

علت پیدایش تفسیر فلسفی

فیلسوفان در گزینش نام «حکمت» برای فلسفه، از قرآن مجید متأثر بوده، لفظ قرآنی «حکمت» و خیر کثیر بودن آن را بر دانشی که مادر همه دانش هاست قرار داده‌اند ﴿ يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ ﴾؛ همچنین برخی فیلسوفان با استناد به چند روایت منسوب به پیامبر اکرم (ص) معتقدند که ارسطو پیامبر بوده است. از سوی دیگر آغاز پیدایش فلسفه را از هِرمِس دانسته، او را به لقب «والد حکما» ملقب کرده و معتقدند که وی همان حضرت ادریس (ع) است، بنابراین فلسفه را دانشی می‌‌دانند که از پیامبران الهی گرفته شده است، از این رو فلسفه و عرفان نظری را تفسیر انفسی قرآن مجید می‌‌دانند. از دیگر اسباب روی آوردن به تفسیر فلسفی، اشتراک فلسفه و دانش تفسیر در برخی از مسائل است، چنان که در مباحث اعتقادی مربوط به خداشناسی و توحید ذاتی، صفاتی و افعالی، اسما و صفات خداوند، تسبیح موجودات، صفات پیامبران (ع)، مباحث مربوط به نفس و معاد، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و... هم مفسران باید به شرح و تبیین و تحلیل و اثبات بپردازند و هم فیلسوفان و قهراً رویکرد فلسفی در تفسیر این گونه آیات پدید می‌‌آید. افزون بر آنکه تفسیر و فلسفه در غرض و هدف اشتراک دارند و هریک در پی شناخت خداوند و افعال و کلام الهی هستند، چنان که مسائلی از علوم قرآن نیز بین این دو مشترک‌اند؛ مانند بحث از کیفیت وحی و نزول فرشته و کیفیت ارتباط عالم ماده با مجردات. ضمن آنکه ایجاد آشتی بین دین و فلسفه و عدم تعارض آنها خود هدف والایی است که فلاسفه مسلمان و حتی غیر مسلمان از قدیم به آن توجه داشته‌اند.

بحث از برهان صدّیقین، تبیین ماهیت ملائکه و اصناف آنها و جنّ، تفسیر معجزات به طوری که از قانون علیت خارج نباشند، علم غیب، ولایت تکوینی، حدوث و قدم جهان، علم خداوند به جزئیات و مادیات، کیفیت معاد جسمانی و... مسائلی هستند که هم در فلسفه از مهم‌ترین بحث‌ها بشمار رفته و آیات شریف قرآن نیز گاهی به صراحت و گاهی با ظهور و اشاره به آنها پرداخته و هر فیلسوف مسلمان می‌‌کوشد دانش فلسفی او از قرآن تخطّی نکند و هر مفسری نیز می‌‌خواهد که آیات را برخلاف براهین عقلی تبیین نکند. آنچه ذکر شد مهم‌ترین عوامل رویکرد فیلسوفان به تفسیر فلسفی از قرآن‌اند. ضمناً باید توجه داشت که رابطه جهان با خداوند در رویکرد کلامی با اصطلاح «اثر و مؤثر» و در رویکرد عرفانی با نظریه«فیض و تجلی و ظهور» معرفی می‌‌شود و در فلسفه با «قانون علیت»؛ مثلا در تفسیر آیه: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾ متکلم ملاک فقر را حدوث و عارف شأن و ظل و فیء بودن می‌‌داند و فیلسوف می‌‌گوید: هر چیزی چون ممکن است فقیر است، بنابراین با رویکرد خاص خود به شرح آیات و روایات می‌‌پردازند.

تفسیر فلسفی در دانشنامه معاصر قرآن کریم

مراد از تقسیر فلسفی، تفسیری است که مباحث فلسفی مرتبط با آیات در آن نقش اساسی و برجسته داشته باشد به‌گونه‌ای که بتوان ظواهر و مفاهیم آیات را با قواعد و مبانی فلسفی منطبق نمود؛ چنان‌که آیاتی مانند ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ﴾ و ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾؛ ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ﴾ با مبانی فلسفی تفسیر شده‌اند.

دعوت به تعقّل و تفکر در آیات قرآن، خود زمینه‌ساز مباحث عقلی و فلسفی است آن هم نه تنها فلسفة مجرّد ذهنی بلکه فلسفه دین، فلسفه اجتماعی، فلسفه سیاسی، فلسفه اقتصادی، همچنان که در تفسیر گرانسنگ «المیزان فی تفسیر القرآن» به وضوح در ذیل آیات مربوط به عناوین فوق، شاهد مباحث دقیق فلسفی کاملاً مرتبط با آیات هستیم. به طور کلی صبغه فلسفی «المیزان» در بیشتر مباحث قابل توجه و درخور دقت فراوان است. افزون بر «المیزان»، شماری از تفاسیر بزرگ اجتهادی، همچون تفسیر «مفاتیح الغیب» فخر رازی و «تفسیر القرآن العظیم» صدر المتألهین شیرازی، رنگ کلامی و فلسفی آنها برجستگی بیشتری دارد. بنابراین تفسیر فلسفی از قرآن، چه به معنای تطبیق آموزه‌های فلسفی بر قرآن کریم با هدف جمع میان فلسفه و آموزه‌های دینی و ایجاد هماهنگی میان آن دو و چه به معنای فلسفی تفسیر کردن قرآن یعنی این که آیات قرآن بر فلسفه تطبیق داده شوند و همچنین به معنای به کاربردن روش فلسفی در تفسیر قرآن، یعنی به کار گرفتن نهایت دقت عقلی برای فهم آیات، کم و بیش در شماری از تفاسیر مخصوصاً در «تفسیر القرآن العظیم» ملاصدرا و «المیزان فی تفسیر القرآن» علامه طباطبایی و «تسنیم» جوادی آملی دیده می‌شود. همین معنا در تک نگاری‌های تفسیری که درباره سوره اخلاص و حدید انجام گرفته، مشاهده می‌شود. علاوه بر این آثار، مباحث تفسیری شهید مطهری و محمد تقی مصباح یزدی در مجموعه آثارشان نیز، همین روش را دنبال کرده‌اند.

تاکنون هیچ تفسیر کاملی از قرآن کریم که شامل تفسیر فلسفی تمام آیات شود تدوین نشده و در آثار فلسفه گرایان، تنها برخی از آیات مانند آیةالكرسی، آیه نور، سوره توحید (اخلاص) و سوره اعلی با این روش تفسیر شده‌اند و در گذشته نیز از دو تفسیر «تحفة الابرار فی تفسیر القرآن» از محمد ملایکه و «تفسیر رضوان» از میرزا عبدالوّهاب به عنوان دو تفسیر فلسفی یاد شده است.

گسترده‌ترین تقسیر فلسفی، «تفسیر القرآن الکریم» صدر المتألهین شیرازی است که متناسب با حالات روحی خود، ابتدا از تفسیر آیةالکرسی آغاز کرد و سپس به تفسیر سوره‌های یس، حدید، واقعه، اعلی، طارق و زلزال پرداخت و سرانجام در سال‌های پایانی عمر خود، موفّق به تفسیر سوره حمد و مقداری از سوره بقره گردید. او پیش از شروع به تفسیر، کتاب «مفاتیح الغیب» فخر رازی را به عنوان مستند برخی مطالب تفسیرش قرار داده است. کسانی که با نگاه فلسفی به تفسیر آیات قرآن پرداخته‌اند از روایاتی که همسو با نگاه تفسیری آنان بوده - هرچند ضعیف - بهره گرفته‌اند و حتی کاربرد واژه «حکمت» در قرآن را در جهت تأیید مورد نظر خویش قرار داده‌اند.

منابع

1. کوشا، محمد علی، مقاله «تفسیر فلسفی»، دانشنامه معاصر قرآن کریم
2. طیب حسینی و عابدی، مقاله «تفسیر فلسفی»، دائرةالمعارف قرآن کریم ج۸