عقل در فقه سیاسی
این مدخل زیرشاخهٔ بحث عقل است. عقل از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: عقل در لغت - عقل در قرآن - عقل در حدیث - عقل در نهج البلاغه - عقل در کلام اسلامی - عقل در فلسفه اسلامی - عقل در اخلاق اسلامی - عقل در معارف مهدویت - عقل در فقه سیاسی - عقل در معارف دعا و زیارات - عقل در معارف و سیره علوی - عقل در معارف و سیره سجادی - عقل در معارف و سیره حسینی - عقل در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط نداردمعناشناسی
عقل عبارت است از قوه‌ای که مهیای قبول علم است، علمی که از این طریق به انسان فایده می‌رساند[۱]. اصل آن به معنای لکنت و بستگی زبان و چیزی که مانع از قول و فعل مذموم است[۲]، در مقابل جهل. تعقل یعنی شناخت آنچه قبلاً می‌دانست[۳]؛ اندیشیدن و دریافتن[۴].
عقل در قرآن
در یکی از آیات قرآن درباره عقل آمده است: ﴿وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ﴾[۵].
از واژه‌های مترادف واژه "عقل" در قرآن واژه "لُبّ" است که با عنوان ﴿ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ﴾ در قرآن کریم تکرار شده است. قرآن بر عقل و تعقل تأکید فراوان دارد: ﴿كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾[۶].[۷].
یکی از دلایل وجوب بعثت انبیا، ناتوانی عقل انسان در درک مصالح و مفاسد واقعی که منشأ احکام و قوانینی است که انسان را به سعادت دنیوی و اخروی می‌رساند، است؛ لذا بر اساس "قاعده لطف" بر خدای تعالی واجب است، عقل انسان را با راهنمایی به وسیله نبوت خاص هدایت نماید[۸].
عقل در کنار کتاب (قرآن)، سنت و اجماع یکی از ادله چهارگانه شرعی است که در اصول فقه به‌تفصیل درباره حجیت آن بحث شده است[۹]. برخی مفسران عقل را از جنس ادراک می‌دانند؛ از این حیث که قلب را به تصدیق گره می‌زند و محکم می‌کند. خداوند عقل را در جان و جبلّت انسان قرار داده است تا حق و باطل را در مقام نظر درک کند و خیر و شرّ و منافع و مضارّ را در عمل بشناسد. حکم عقل در موارد نظری، حکم عقل نظری و در موارد عمل و مربوط به عمل، حکم عقل عملی خوانده می‌شود[۱۰].
عقل و سیاست
در میان اندیشمندان مسلمان، این بحث که سیاست و دانش سیاسی در محدوده عقل نظری است یا عقل عملی، از مباحث مهم و تأثیرگذار در ایجاد مکاتب سیاسی در دوره میانه اسلامی است. برای فهم نسبت دانش سیاسی با نصوص دینی، مانند قرآن کریم و سنت، باید ابتدا عرصه علم سیاست را در محدوده عقل نظری یا عملی مشخص نمود و سپس رابطه آن را با قدرت سنجید که دانش مقدم بر قدرت است یا متأخر از آن.
منطق درونی منابع و آثار سیاسی (سیاست‌نامه‌ها) در دوره میانه اسلامی، آنها را چونان نتیجه تأملات عقل عملی و علم مدنی در این دوره نشان می‌دهد که هرگز نمی‌توان به تفکیک و انتزاع آنها از مبانی عقل عملی این دوره حکم نمود[۱۱]؛ به این ترتیب اینکه دانش سیاسی اسلامی رابطه‌اش با عقل نظری و آیات الهی چگونه خواهد بود، نیازمند تأملات بیشتری است[۱۲].
عقل
عقل یکی از ادلّۀ اربعه و به عنوان یکی از منابع استنباط احکام اسلامی محسوب می‌شود. فقهای شیعه عقل را به عنوان یکی از ادلۀ چهارگانۀ فقه در آورده‌اند ولی کاربرد آن را منحصر به مواردی می‌دانند که نصی از قرآن و سنت وجود نداشته باشد. در میان فقها شیعه گروهی (اخباریون)، منکر کاربرد عقل هستند و معتقدند همۀ احکام و قوانین مورد نیاز بشر در کتاب و سنت بیان شده و موارد سکوت قانون (مَا لَا نَصَّ فِيهِ) وجود ندارد. به عقیدۀ اکثریت فقهای شیعه (اصولیون) شرع با زبان عقل با انسان سخن گفته و عقل و وحی، دو چراغ پرفروغ، فراراه زندگی انسان قرار داده شده است. شرع آنچه را که عقل درک می‌کرده، تأیید کرده و به آن ارشاد کرده و آنچه را که از درکش ناتوان بوده راهنمایش کرده است. از آنجا که تمامی احکام الهی مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی و براساس واقع نظری و به مصلحت انسان است، نظام حقوقی اسلام مبتنی بر حق و عدل و نتیجتاً عقلانی است. به این معنا که هرگاه عقل از راهی به شناخت کامل این واقعیت‌ها و حقائق و مصالح و مفاسد نائل شود، او هم همان را انتخاب خواهد کرد، که شرع فرمان داده است. بنابر این در مواردی که به مقتضای دلیل قطعی عقلی می‌توان قاعدۀ حقوقی را کشف کرد، در چنین مواردی اگر نصی وجود داشته باشد، اوامر شرع نسبت به آنها حالت ارشادی پیدا می‌کند و از حالت مولوی (فرمان راندن) خارج می‌شود. و در اصول فقه به این موارد مستقلات عقلیه گفته می‌شود و عقل در این حالت حکم شرع را در حقیقت کشف می‌کند و فقیه از راه عقل به مضمون وحی می‌رسد، اما نه به آن معنا که عقل خود منبع کشف حقوقی است؛ زیرا منبع اصلی وحی است، بلکه به این معنا که عقل می‌تواند راهی به شناخت وحی پیدا کند. در اینجا اصالت عقل و رأی و تبعیت شرع از عقل مطرح نیست، بلکه مضمون اعتبار عقل (حجیت) در مستقلات عقلیه به معنای تطابق عقل و شرع است. با این توضیح می‌توان به فرق اصولی عقل و اجماع پی برد و این فرق را به چند صورت بیان کرد:
- اجماع راهی برای کشف سنت است، ولی عقل کشف از سنت نمی‌کند، بلکه مانند سنت مستقیم مضمون وحی یعنی احکام الهی را کشف و بیان می‌نماید. در اینجا می‌توانیم مسئلۀ لزوم مراعات عدالت در روابط فیمابین ملت‌ها را به عنوان مثالی برای مستقلات عقلیه مورد بحث قرار دهیم. بی‌شک این اصل به عنوان یک قاعده حقوقی، از نظر عقلی حاکم بر روابط بین‌المللی است و این «باید» را عقل بدون تردید کشف و طبق آن حکم می‌کند و بی‌عدالتی را مردود و مخالف با نظم آفرینش و طبیعت انسان و زندگی اجتماعی او می‌داند. در این صورت فقیه به طور قطعی و غیرقابل تردید، آنچه را که خدا از انسان خواسته به دست آورده و تردیدی ندارد که حکم الهی همان است که عقل قطعی بدان رسیده است و همانطور که سنت کشف از حکم الهی می‌کرد، اینک عقل نیز به کشف حکم الهی نائل شده است؛
- از آنجا که عقل گاه موارد مسکوت مانده را نیز کشف می‌کند، هرگاه ما چنین فرضی را در شریعت داشته باشیم که پاره‌ای از امور در زبان شرع و وحی مسکوت گذارده شده است[۱۳]، در این صورت کشف از راه عقل در ردیف وحی قرار می‌گیرد، به این معنا که گاه احکام الهی را از راه وحی به دست می‌آوریم و گاه عقل جایگزین وحی - در موارد مسکوت مانده - می‌شود؛
- اجماع فقط در جایی کاربرد دارد که نصی از کتاب و سنت وجود نداشته باشد. ولی عقل در تمامی موارد می‌تواند با استدلال و تعمق به نتایج قطعی برسد. هرگاه با وجود نص صریح قطعی که از کتاب و سنت به دست آورده به نتایجی قطعی برسد که با مفاد کتاب و سنت وفق نمی‌دهد، ناگزیر نص قطعی از کتاب و سنت موجب احتمال اشتباه عقل در استدلال خویش می‌شود و با چنین احتمالی شناخت عقل از قطی و جزمی بودن بیرون می‌رود.
اما در صورت تطابق شناخت عقلی با مفاد کتاب و سنت برای آنکه بیان شرع از بیهوده بودن به دور باشد، فقها نص شرعی را حمل بر ارشاد و امضای حکم عقل می‌کنند. حالت سوم آن است که عقل به طور قطعی به شناخت یک قاعدۀ حقوقی الزام‌آور برسد و در نص کتاب و سنت وجود نداشته باشد و این همان صورتی است که در فرض «ب» دربارۀ آن بحث کردیم.
نکته‌ای که در اینجا قابل بررسی است این است که این موارد چرا در کتاب و سنت مسکوت گذارده شده؟ در اینجا چند احتمال وجود دارد:
- چنین مواردی از احکام الهی بوده، ولی در کتاب و سنت بیان نشده چون عقل توان رسیدن به آن موارد را داشته و شرع کشف آنها را به عقل واگذار کرده است. مانند علوم و شناخت قوانین حاکم بر جهان آفرینش که قسمتی را کتاب و سنت بیان کرده و بخشی را به کشف و شناخت عقل بشری واگذار کرده است؛
- باوجود اینکه از احکام الهی بوده در کتاب و سنت نیامده و فراموش شده و یا مهمل گذارده شده است. ولی این احتمال نمی‌تواند مفروض باشد؛ زیرا حکمت خدا و اتقان شریعت که مقتضای اعتقاد به خدا و وحی است آن را مردود می‌شمارد و با سنت نیز سازگار نیست[۱۴]؛
- اصولاً چنین مواردی حکمی از جانب خدا ندارد و به آن جهت در کتاب و سنت مسکوت مانده که آزادی انسان را در بخشی از زندگیش تأمین کند و بتواند در آن بخش بدون گردن نهادن به قانون مشخصی به اختیار خویش زندگی کنند و الزامی در آن نداشته باشد.
این مطلب را می‌توان از سنت استفاده کرد، چنانکه در نهج‌البلاغه از علی(ع) آمده است: «إِنَّ اللَّهَ... سَكَتَ لَكُمْ عَنْ أَشْيَاءَ وَ لَمْ يَدَعْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَتَكَلَّفُوهَا»[۱۵] (خداوند به نفع شما در مواردی سکوت کرده و حکم الزامی برشما معین نکرده است، اما نه به دلیل آنکه فراموش کرده، بلکه برای آسان کردن زندگی. بنابراین شما خود را به زحمت نیاندازید و به دنبال تکلیفی که خدا نگفته نروید). با چنین احتمالی عقل اعتبار (حجیت) خود را در مالانص فیه از دست می‌دهد؛ زیرا کشف قاعدۀ حقوقی الزام‌آور در موارد «مسکوت مانده» متضمن الزامی است که شرع، انسان را از پیروی آن منع کرده است. اما به نظر می‌رسد که مفاد «فَلَا تَتَكَلَّفُوهَا» آن نیست که هرگاه در مواردی قاعدۀ حقوقی از نظر عقل الزامی تشخیص داده شد، نباید از آن پیروی کرد، بلکه مضمون این حدیث آن است که بی‌جهت به دنبال آن نباشید که در موارد مسکوت حکمی را به خدا و شرع نسبت بدهید و برای یافتن آن خود را به زحمت و مشقت بیندازید، ولی اگر انسان به دلخواه خود براساس یک توافق، مراعات یک یا چند قاعدۀ حقوقی را بر خود لازم شمرد و آن را مبنای یک عمل جمعی و یا حاکم بر روابط اجتماعی و یا بین‌المللی کرد، منافاتی با مسکوت ماندن آن قاعدۀ حقوقی در زبان شرع ندارد. زیرا سکوت شرع به دلیل اعطای آزادی بیشتر و تفویض کار انسان به خود او و مراعات لطف و مهر بیشتر در حق اوست، و این فلسفه با منع انسان از التزام به یک یا چند قاعدۀ حقوقی که به مصلحت خویش شناخته است، سازگار نیست. چنانکه در مواردی کتاب و سنت، خود، انسان را مطلق و رها و آزاد گذارده است و با اعلان: «كُلُّ شَيْءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى يَرِدَ فِيهِ نَهْيٌ»[۱۶] جز در مواردی که به طور صریح در کتاب و سنت، «نهی» وارد شده، در عرصه‌های دیگر زندگی به انسان آزادی مطلق بخشیده است، خواه ناخواه تعیین خط مشی زندگی در چنین مواردی، خود انسان تفویض شده است و او می‌تواند به راهنمایی عقل، به کشف قواعد حقوقی و وضع قانون دست یازد. مورد دیگر عرصه فعالیت عقل در مسائل حقوقی در اسلام، میدان وسیع مباحات است، که انسان به راهنمایی عقل در این میدان آزاد است و می‌تواند بنابر مصلحت‌ها و توافق‌های جمعی به کشف قواعد حقوقی و وضع قانون بپرازد. براساس این توضیحات می‌توان چنین نتیجه گرفت که در نظام حقوقی اسلام میدان کاربرد عقل بسیار وسیع است و در تمامی عرصه‌های حقوقی می‌تواند برای کشف قواعد حقوقی تلاش کند، به این ترتیب که:
- در موارد منصوصی که به طور قطعی مخالف با شناخت خود تشخیص می‌دهد به اشتباه احتمالی خود پی می‌برد و از نصوص شرعی تبعیت می‌کند؛
- در مواردی که دسترسی به منصوص ندارد، به کمک استدلال صحیح و شناخت منطقی به کشف قواعد حقوقی و احکام الهی دست می‌زند؛
- در مواردی که اصولاً در شرع مسکوت گذارده شده، از تمامی وسائل و امکانات ادراکی بهره گرفته و برای بهزیستی خود و جامعه‌اش و نیز در سطح بین‌المللی به کشف قواعد حقوقی می‌پردازد؛
- در مواردی که به شناختی منطبق با نصوص کتاب و سنت می‌رسد، راه شرع و عقل را یکجا می‌پیماید.
با توجه به موارد مذکور روشن می‌شود که عقل در حقوق از دیدگاه اسلام نقش اصلی را بر عهده دارد؛ زیرا آنچه در کتاب و سنت در زمینه قواعد حقوق بیان شده کلیاتی است که به موارد حساس و ضروری پرداخته‌اند و بیشتر حالت بازدارنده دارد و عرصه‌های وسیعی را به دلیل آزادی عمل انسان‌ها مسکوت گذارده است و در مورد کلیات بیان شده نیز عقل با رأی تفریع دارد و می‌توانند با کشف موارد زیادی از قواعد حقوقی و تطبیق آنها با کلیات ذکر شده نقش اصلی خود را ایفا کند. چنانکه میدان برنامه‌ریزی حقوقی و کشف قواعد و اصولی که زمینۀ امکان عمل به آن کلیات را فراهم می‌سازد، خود نقش مهم دیگری است که در نظام حقوقی اسلام بر عهدۀ عقل گذارده شده است. باید توجه داشت شناخت عقلی هنگامی معتبر (حجت) است که نتیجۀ یک استدلال، قطعی و بدون احتمال هرگونه نتیجۀ دیگر باشد و استنتاج متکی بر گمان هرگز اعتباری نزد فقهای شیعه ندارد. فقهای شیعه، کاربرد دلیل عقل را در دو مورد زیر به بحث قرار داده‌اند:
- در مورد مستقلات عقلیه که تمامی مقدمات شناخت و استدلال و استنتاج در این موارد به راه عقلی انجام می‌شود و عقل در آن موارد به هیچ منبعی احتیاج ندارد و شناخت تنها از عقل نشأت می‌گیرد؛ فقهاء در این مورد از مثال قاعده لزوم اطاعت از وحی استفاده می‌کنند؛ زیرا عقل در استنتاج این قاعده نمی‌تواند از بیان شرع استفاده کند و گرنه دچار دور باطل خواهد شد؛
- غیر مستقلات عقلیه، که در این موارد عقل با در دست داشتن یک اصل عقلی و ضمیمه کردن آن به یک قاعادة شرعی نتیجۀ - ناگفته در شرع - را به دست می‌آورد. مانند آنکه عقل - به فرض - به طور قطعی این اصل را الزامی بداند که هر عملی که برای انجام هر قاعدۀ حقوقی الزامی و ضروری است و امکان عمل به آن قواعد و تکالیف جز از راه اعمال خاصی وجود ندارد، ناگزیر اینگونه اعمال مقدماتی لازم‌العمل تلقی می‌شود. اکنون اگر این اصل عقلی را به اصل لزوم احترام به تعهدات و وفای به عهد ضمیمه کنیم، نتیجه می‌گیریم که تمامی اعمالی که برای انجام تکالیف ناشی از اصل وفای به عهد ضرورت دارد، لازم‌الاجراست و عقل از این راه به کشف یک یا چند قاعدۀ حقوقی الزام‌آور دست می‌یابد.
اما فقهای اهل سنت در مورد کاربرد عقل وسعت بیشتری قائل شده و استنتاج از راه قیاس (تشبیه و تمثیل) و استحسان (نوعی قیاس خفی که متکی بر تشخیص مصلحت و ضرروت است و در نهایت با عدالت و مصلحت عمومی وفق می‌دهد و مصداق اتباع احسن است) و مصالح مرسله (حکم بر اساس آنچه با روح شریعت سازگار است) را جائز شمرده‌اند[۱۷]. گرچه عمل به هر سه نوع دلیل یاد شده مورد اتفاق فقهای اهل تسنن نیست و گروه فقهای ظاهریون حتی تمامی این موارد را ممنوع می‌شمارند و در میان فقهای شیعه هم عمل به قیاس به ابن‌ابی‌عقیل نسبت داده شده، ولی اغلب ادلۀ سه‌گانۀ نامبرده، از مختصات فقه اهل سنت به شمار می‌آید[۱۸].[۱۹]
عقل و اعتبار آن
اعتبار عقل به عنوان یک منبع حقوقی، مانند عرف، در موارد سکوت وحی است، که در اصطلاح اصول فقه آن را مالانص فیه می‌نامند. در این مورد تردیدی وجود ندارد که اجتهاد و استنباط عقلی در برابر نص و حکم مقرر در کتاب و سنت اعتبار ندارد؛ ولی در میزان کاربرد عقل و حدود اعتبار آن به عنوان یک منبع حقوقی در موارد سکوت قانون وحی (مالانص فیه)، می‌توان بحث کرد. مخالفان سرسختی در دو مکتب فقهی شیعه و سنی نسبت به تعمیم کاربرد عقل در موارد مالانص فیه وجود دارد که اخباریون در فقه شیعه و ظاهریون در فقه اهل سنت نمونه‌های بارز آنها هستند. به اعتقاد اخباریون که استرابادی شارح مکتب فقهی آنهاست؛ و نیز ظاهریون که ابن‌حزم اندلسی مبین نظریات آنهاست، همۀ قوانین موردنیاز بشر تا روز انقراض نسل آدمی در کتاب و سنت بیان شده و فقیه می‌تواند تمامی احکام موردنیاز را از این دو منبع به دست آورد؛ و مالانص فیه و موارد سکوت قانون وجود ندارد. در طرف مقابل این تفریط می‌توان در فقه حنفی بیشترین اعتبار را برای عقل به عنوان منبع استنباط احکام شرع به دست آورد. ولی افراط در کاربرد قیاس، فقهای حنفیه را بر آن داشت که اعتبار قیاس را پس از سدۀ چهارم هجری منع و آن را از ردیف منابع حقوقی خارج کنند. ابن‌عابدین از جمله فقهای حنفیه است که به این اصل تصریح کرده است[۲۰].
فقهای مالکی نیز با طرح اصل مصالح مرسله، اعتبار عقل را به نوعی در استنباط احکام در موارد غیرمنصوص تعمیم دادند. برای استفاده از این منبع حقوقی، لازم است ابتدا مصلحت عمومی را که شرع به طور الزامی بر آن را تأکید کرده در مورد مسئلۀ موردنظر پیدا کنیم و هرگاه حکم موردنظر را مطابق با اصل نفی عسر و حرج یافتیم و با اصل تسامح نیز موافق بود، می‌توانیم آن حکم را از اسلام بدانیم. استحسان نوع دیگری از به کار‌گیری عقل در استنباط حکم شرعی است که فقهای مالکی همچون همتایان حنفی و مالکی خود آن را پذیرفته‌اند. استحسان را اغلب در برابر قیاس به عنوان موارد استثنائی قیاس در دو مورد قیاس خفی و ضرورت به کار می‌گیرند. استحسان نزد حنفیان نسبت به مالکیان کاربرد بیشتری دارد. فقهای شافعی گرچه دو اصل عقلی مصالح مرسله و استحسان را نپذیرفته‌اند، ولی با قبول قیاس در استنباط حکم شرع، برای عقل و رأی، اعتبار قائل شده‌اند. در این میان فقهای شیعه در عین نفی اعتبار قیاس و مصالح مرسله و استحسان، میدان وسیعی برای عقل در زمینۀ استنباط احکام شرع قائل شده‌اند؛ و حتی با اعمال قاعدة تنقیح مناط و تفسیر عقلی حکم شرعی و به دست آوردن علت واقعی حکم با قیاس عقلی، حکم شرعی را قابل استنباط دانسته‌اند. به عقیدۀ فقهای شیعه همانطوریکه شرع در میان عرف بوده و با زبان و عادات عرف سخن گفته و هر کجا تصریحی در رد عرف نداشته، عرف را امضا و با سکوتش دست فقیه را در تمسک به عرف بازگذارده است، در مورد عقل نیز مطلب از همین قرار است.
شرع با زبان عقل و استدلال عقلی سخن گفته و هر کجا روشنگری در زمینۀ فهم عقل و عقلا داشته، آن را بازگو کرده؛ و در مورد مسائل عقلی دیگر یا ارشاد کرده و یا با سکوتش دست فقیه را در تمسک به مقتضیات عقل باز گذاشته است. به همین دلیل است که بیشتر فقهای شیعه قیاس اولویت و منصوص‌العله و تنقیح مناط قطعی را که از موارد کاربرد عقل است، حجت می‌دانند. بیشتر فقهای شیعه در تمامی مواردی که احکام را به مقتضای دلیل قطعی عقلی می‌توان ثابت کرد (مستقلات عقلیه)، احکام شرع را حمل بر تأکید آن کرده و اوامر شارع را حمل بر ارشاد کرده‌اند و در مواردی از احکام مستقلات عقلیه که از کتاب و سنت دلیلی بر آن یافت نشده مَا لَا نَصَّ فِيهِ و مخالفتی نیز از جانب شرع دربارۀ آنها احراز نشده، ملازمۀ عقلی بین حکم شرع و حکم عقل را پذیرفته و آن را حجت دانسته‌اند. مستقلات عقلیه براساس قاعده حسن و قبح عقلی شامل حکمت عملی و آن دسته از قواعد حقوقی می‌شود که در منطق تحت عنوان آرای محموده از بدیهیات شمرده شده و در اصول فقه از آنها به احکام عقلیه«باید انجام بگیرد» يَنْبَغِي أَنْ يُفْعَلَ و «نباید انجام بگیرد» يَنْبَغِي أَنْ لَا يُفْعَلَ تعبیر شده است[۲۱]. برخی مستقلات عقلیه را منحصر به عقل عملی و آرای محموده دانسته و خارج از حوزه عقل نظری شمرده‌اند. ولی این اشتباه از آنجا ناشی شده که چون مورد اختلاف در مسئلۀ حسن و قبح عقلی بین اشاعره و عدلیه اختصاص به مسائل عقل عملی داشته، چنین تصور کرده‌اند که مستقلات عقلیه‌ای که در اصول فقه حجت شمرده می‌شود، همان مسئلۀ مورد اختلاف است؛ غافل از اینکه مستقلات عقلیة متکی به عقل نظری مورد اتفاق طرفین بوده و حکم عقل به ملازمه بین حکم شرع و حکم عقل در این مورد از اولویت نیز برخوردار است.
با این توضیح قلمروی عرف و عقل مشخص می‌شود و این اشتباه برطرف خواهد شد که در صورت اختصاص میدان کاربرد عقل به موارد مستقلات عقل عملی و آراء محموده، محدوده‌اند و یکسان می‌شود؛ زیرا همانطور که توضیح داده شد میدان عمل عقل شامل مسائل غیرعقلی عملی نیز می‌شود؛ در حالی که عرف اختصاص به مسائل عقل عملی دارد (آرای محموده). مورد دیگر از کاربرد عقل در فقه شیعه احکام عقلی غیرمستقل است که اغلب به مواردی اطلاق می‌شود که حکم عقلی در رابطه با یک حکم شرعی مطرح می‌شود مانند مسئلۀ اجزاء، مسئلۀ مقدمۀ واجب، بحث ضد، مبحث اجتماع امر و نهی، و نظائر آنکه از راه استناد به یک سلسله ملازمات عقلیه، حکم شرعی در موارد ذکر شده به‌دست می‌آید. و نیز مورد دیگر از میدان عقل به عنوان یک منبع در فقه شیعه، اصول عملیه چهارگانه است که از آنها به استصحاب و تخییر و برائت و احتیاط تعبیر می‌کنند؛ و همچنین ارزش اجتهاد و تقلید در فقه شیعه، خود از موارد کاربرد عقل محسوب می‌شود. مهم‌تر آنکه عقل از دیدگاه شیعه از اعتباری بیشتر و مقامی برتر از آنچه که گفته شد دارا است؛ زیرا عقل منبع همۀ حجت‌های شرعی و فقهی دیگر است؛ و تنها منبعی است که حتی حجیت وحی و ارزش ایمان و عقائد اسلامی با استناد به آن اعتبار پیدا می‌کند. مسئلۀ مسئول بودن انسان در برابر احکام وحی و لزوم اطاعت از دستورات شرع، که اولین حکم فقهی است، تنها از منبع عقل قابل تحصیل است؛ و به اعتقاد فقهای شیعه اگر در این مورد استناد به دلیل شرع و قرآن ﴿أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ﴾[۲۲] شود، مستلزم دور، و محال عقلی خواهد بود. با این توضیح این نکته نیز روشن می‌شود که حوزۀ کاربرد عقل تنها عمل کشف نیست؛ بلکه عقل به عنوان حاکم نیز مطرح است. برخی به تصور اینکه اگر عقل به عنوان یک منبع، در فقه مطرح شود، به معنای اصالت عقل در برابر وحی خواهد بود؛ و مفهوم آن چنین است که حکم شرع از منبع عقل اخذ شده است؛ و یا موجب خواهد شد که عقل خودسرانه هر کجا حکم کرد خود را ملزم به تبعیت بداند چنین تعبیر کرده‌اند که عقل دلیل کاشف است؛ نه دلیل حاکم[۲۳]، به این معنا که نقش عقل تنها این است که درک کند شرع و وحی کدام حکم را تشریع کرده است؛ بدون آنکه خود عقل اختیار تشریع داشته باشد.
در صورتی که حکم عقل اصولاً به معنی تشریع نیست و مفهومی جز ادراک ندارد؛ و احکام عقلیه همان ادراکات عقلیه است و بنابراین تخصیص‌بردار هم نیست. بنابراین عقل حاکم با عقل کاشف، مفهوم واحدی خواهد داشت. ولی اگر توجه داشته باشیم که حکم عقل قلمرویی فراتر از احکام شرع دارد، مانند مواردی که ذکر شد؛ خواه ناخواه در به دست آوردن حکم شرعی به عنوان یک منبع تلقی خواهد شد. و باید توجه داشت عقل منبع حکم فقهی است، یعنی فقیه که دسترسی به دلیل کتاب و دلیل سنت و اجماع پیدا نکرد؛ در مقام استنباط عقل، حکم شرعی از منبع عقل استفاده می‌کند، و از این رو با کتاب و سنت از لحاظ منبع بودن، یکسان نخواهد بود؛ و تفاوت آن دو با عقل در دو جهت قابل تصور است:
- کاربرد عقل در موارد فقدان کتاب و سنت و مالانص فیه است؛
- کتاب و سنت دلیل کاشف از وحی هستند؛ ولی عقل در عین اینکه کاشف از حکم وحی است در پاره‌ای موارد حاکم نیز است؛ و مانند وحی منبع حکم، تلقی می‌شود (مستقلات عقلیه). و گاه مقدم بر وحی که از منبع کتاب و سنت و اجماع است هم هست (لزوم تبعیت از وحی و شرع).
بنابراین منظور از حاکم بودن عقل آن نیست که مأخذ و دلیل ثبوت حکم شرع باشد؛ بلکه مفهوم آن این است که عقل دلیل اثبات حکم شرعی است؛ و ما از ادراک عقلی، استنباط حکم شرعی می‌کنیم. در قوانین الاصول، حکم عقلی چنین تعریف شده: حکم عقلی حکمی است که به وسیلۀ آن می‌توان به حکم شرعی رسید و با علم به آن حکم عقلی، علم به حکم شرعی به دست می‌آید. این تعریف گواه بر مطلب فوق است[۲۴]. عقل در احکام سیاسی اسلام نیز همانند دیگر احکام از اعتبار شرعی برخوردار است و در تمامی موارد فوق می‌تواند استناد شود[۲۵].[۲۶]
کاشفیت عقل
تنها منبع احکام و دستورات اسلامی وحی است که کشف آن بر اساس عقیده اصولیین از چهار روش ممکن است و آنها عبارتند از: کتاب، سنت، اجماع و عقل. بنابراین عقل به عنوان یکی از روش‌های کشف وحی و احکام الهی محسوب می‌شود که از آن به کاشفیت عقل تعبیر می‌شود. می‌توان کاشفیت عقل از حکم شرع را اعم از کاشفیت مستقیم از حکم شرعی و کاشفیت از دلیل حکم شرعی دانست. آیات و روایاتی که در زمینه حجیت عقل مورد استناد قرار گرفته، به ویژه روایت مشهور «لله علی الناس حجتان حجة ظاهره و هی الشرع و حجة باطنه و هی العقل» حکایت از کاشفیت عقل نسبت به حکم شرعی دارد. عقل در ردیف شرع، اماره کاشف از واقع است و نیز در کاشفیت شرع مؤثر و مفید است و از آنجا که فرض تعارض و تزاحم عقل و شرع در فقه مطرح نیست حکم عقل به «مالانص فیه» اختصاص می‌یابد و در واقع شرع انسان‌ها را به دو نظام حقوقی مکلف کرده است: نخست، نظام حقوقی مبتنی بر کتاب و سنت (احکام شرعی) و دوم، نظام حقوقی متکی بر عقل (احکام عقلی) و پیروی از هر دو نظام به دستور شرع است همان‌گونه که به حکم عقل نیز هر دو واجب‌الاتباع محسوب می‌شود. مبنای عقل به مثابه کاشف از حکم شرعی قاعده ملازمه شرع و عقل است که اگر اثبات آن از طریق دلیل شرعی مانند روایات حجیت عقل امکان‌پذیر باشد، نتیجه حاصل از این استدلال بازگشت عقل به مکان و مرتبت اجماع است که به معنای کاشف از دلیل شرعی بر حکم بوده و به این ترتیب در واقع تمام موارد دلیل عقل از نوع غیر مستقلات عقلیه خواهد بود که همواره عقل باید به کمک شرع، قادر به کشف از حکم شرعی باشد؛ زیرا همواره یک طرف حکم عقل، حکم شرع است که آن را تأیید می‌کند[۲۷].[۲۸]
جستارهای وابسته
منابع
پانویس
- ↑ حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص۵۷۷.
- ↑ ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغة، ج۴، ص۶۹.
- ↑ خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، ج۱، ص۱۵۹.
- ↑ بهاءالدین خرمشاهی، قرآن کریم، ترجمه، توضیحات و واژه‌نامه، ص۷۷۸.
- ↑ «و این مثل‌ها را برای مردم می‌زنیم و آنها را جز دانشوران درنمی‌یابند» سوره عنکبوت، آیه ۴۳.
- ↑ «خداوند این چنین آیات خود را برای شما روشن می‌دارد باشد که شما خرد ورزید» سوره بقره، آیه ۲۴۲.
- ↑ محسن معینی، «عقل»، دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی، ج۲، ص۱۴۶۶.
- ↑ محمدتقی محمدی، ترجمه و شرح باب حادی‌عشر، ج۱، ص۲۵۴.
- ↑ محمدتقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص۲۶۳.
- ↑ سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج۲، ص۲۴۹.
- ↑ داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص۸۸.
- ↑ نظرزاده، عبدالله، فرهنگ اصطلاحات و مفاهیم سیاسی قرآن کریم، ص: ۴۲۳-۴۲۵.
- ↑ نهج البلاغه، کلمات قصار، ۱۰۵.
- ↑ نهج البلاغه، کلمات قصار، ۱۰۵.
- ↑ نهج البلاغه، کلمات قصار، ۱۰۵.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۸، ص۱۲۷.
- ↑ فلسفه قانونگذاری در اسلام، ص۱۴۶ – ۱۶۶.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۱۰۱ – ۹۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۲۵۰.
- ↑ رسائل ابن‌عابدین، ج۱، ص۱۶۳.
- ↑ قوانین الاصول، ج۲، ص۲۴؛ الأصول العامه للفقه المقارن، ص۲۸۳.
- ↑ «از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.
- ↑ الأصول العامه للفقه المقارن، ج۲۸۰.
- ↑ قوانین الاصول، ج۲، ص۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۲، ص۲۲۳ – ۲۱۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۲۵۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۴۰ – ۲۳۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۴۲۳.