شناخت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی
عقلانیت معرفت
اثبات عقلانیت با امکان کسب معرفت، پیش‌شرط و زیربنای معرفت دینی و فهم دین است. تفکر عقلی شیعی مبتنی بر واقع‌گرایی (رئالیسم) معرفتی و به تبع آن، معتقد به عقلانیت معرفت دینی است. در این فصل، عقلانیت معرفت و در فصل سوم عقلانیت معرفت دینی، در دیدگاه حکمای مسلمان و ناظر به آراء حضرت امام ارائه می‌شود.
چیستی معرفت
بوعلی، معرفت را به «صورت حاضر نزد ذهن»[۱]، سهروردی به «نور و اشراق عالم بر معلوم»[۲] و صدرالمتألهین به «وجود مجرد حاضر» تعریف کرده است[۳]. براساس تعریف صدرالمتألهین، معرفت در حقیقت همان ادراک یا علم حضوری است و علم حصولی تابع علم حضوری به شمار می‌رود، نه قسیم آن[۴]. حضرت امام اعتقاد صدرا را پذیرفته و علم را وجود مجرد حاضر می‌داند[۵] و بر همین اساس، آن را مانند وجود دارای مراتب و مقول به تشکیک دانسته و بر همین اساس آن را به اقسام (مراتب) طولی حسی، خیالی، عقلی و شهودی تقسیم می‌کند[۶]. تفسیر صدرالمتألهین از علم، در نهایت به قاعده اتحاد عاقل و معقول منتهی می‌گردد و حضرت امام نیز آن را می‌پذیرد[۷]. به حکم این قاعده، ادراک نفس از هر امری، در حقیقت اتحاد نفس با مرتبه‌ای از مراتب وجودی معلوم است. بنابراین، معرفت نسبت به حقایق دین و امور غیبی (مبدأ، وحی، معاد و...) در واقع، اتحاد نفس با مرتبه‌ای از مراتب آن حقایق است که البته برتر از مرتبه حس و اشاره و به تعبیر قرآنی، امور غیبی‌اند. اکنون اگر این معرفت به برترین مرتبه مثالی نفس یعنی مرتبه قلب برسد، ایمان محقق شده و بر همین اساس عمل انسان تحت فرمان این معرفت قرار گرفته و همراهی علم و ایمان، که یکی از اوصاف پرهیزگاران است، محقق می‌شود[۸]. بدین‌ترتیب، علاوه بر مفهوم معرفت، معنای معرفت دینی نیز از کلام حضرت امام به دست می‌آید[۹] که بررسی کارکرد آن در مبحث جاری، در ادامه خواهد آمد.[۱۰]
امکان معرفت
سخن از امکان یا امتناع کسب معرفت، دو جبهه مخالف به خود دیده است. جبهه منکران امکان معرفت، از سوفسطاییان، شکاکان، نسبی‌گرایان معرفتی و کثرت‌گرایان تشکیل یافته و در مقابل، واقع‌گرایان اسلامی و غربی معتقد به امکان کسب معرفت می‌باشند[۱۱]. در ادامه ابتدا دیدگاه منکران امکان معرفت ارائه شده و سپس دیدگاه واقع‌گرایی معرفتی بیان می‌شود.[۱۲]
رویکردهای ایده‌آلیستی
سوفسطاییان، چهره افراطی منکران امکان معرفت هستند. دسته‌ای از آنان، سفسطه را تا انکار وجود خویش پیش برده‌اند. سقراط در یونان باستان، مبارزه با اینان را وظیفه خود می‌دانست. در جهان اسلام نیز فارابی با برهان به مصاف سفسطه‌گرایی آمد؛ اما بوعلی و صدرالمتألهین، راه مقابله عملی را برگزیدند[۱۳].
دلایل عمده شکاکان بروز خطا در کارکرد حواس و عقل و اختلاف عقلا و لاینحل ماندن بسیاری از مسایل و... است[۱۴]. غافل از آنکه این استدلال در واقع انتحار و نوعی خودکشی است[۱۵]؛ زیرا استدلال‌های شکاکان، خود مبتنی بر چندین معرفت یقینی است؛ از جمله: یقین به وجود خطا در حس و عقل، یقین به عدم مطابقت معرفت با واقعیت خارجی، یقین شکاک به صحت ادعای خود، اعتقاد یقینی به باورهایی مثل استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین و...[۱۶] از آن گذشته حواس در گزارش آنچه به دست می‌آورند خطا نمی‌کنند بلکه این ذهن شخص است که در تطبیق و صدور حکم به خطا می‌رود.
نسبی‌گرایان، دلایلی طرح می‌کنند که در نهایت به انکار معرفت می‌انجامد. پیشینه ادعاهای این گروه به یونان باستان می‌رسد. نخستین ادعای نسبی‌گرایانه در این سخن آمده که: «انسان معیار همه چیز است. همه آنچه که هست و همه ما آنچه که نیست»[۱۷]. همچنین این جمله: «حقیقت یا وجود ندارد و یا برای دست یافتنی نیست»[۱۸]. نتیجه این ادعا این است که هیچ کس حق ندارد سخن و ادعای دیگری را نادرست و باطل بخواند؛ زیرا ملاک و معیاری برای اثبات صدق و صحت معرفت‌های انسان‌ها و برتری یک معرفت نسبت به معرفت‌های دیگر وجود ندارد؛ زیرا فهم و ادراک انسان‌ها تحت تأثیر زمان و مکان و تفاوت‌های دستگاه ادراکی افراد است و ثباتی بر آن حاکم نیست؛ بنابراین نمی‌توان معرفت ثابتی یافت و در نهایت هر معرفت نسبت به شخص و زمان و مکان خود با دیگر معرفت‌ها متفاوت است و ملاکی برای تصحیح و ترجیح یک معرفت بر دیگری وجود ندارد. اما نتیجه این ادعا نیز چیزی جز انتحار نیست؛ زیرا اگر هیچ معرفتی بر معرفت‌های دیگر ترجیح ندارد؛ خود این دیدگاه نیز ترجیحی بر دیگر دیدگاه‌ها ندارد؛ بنابراین نسبی‌گرا حق سخن گفتن از حقانیت خود و دعوت دیگران به رأی خود را ندارد. به عبارت دیگر، نسبی‌گرایی، گرفتار تناقض درونی می‌باشد[۱۹].
کثرت‌گرایان معرفتی، گروه دیگر از منکران امکان معرفت هستند که دلایل آنها نیز سرانجام به نسبی‌گرایی یا شکاکیت منتهی می‌شود و علاوه بر ابتلا به چالش‌های مهم، نقدهای نسبی‌گرایی نیز در برابر آن قرار دارد. ذهن‌شناسی و پدیدارشناسی کانت، از مبانی شاخص نسبی‌گرایی معرفتی و کثرت‌گرایی معرفتی است. در حالی که این مبانی مخدوش و ناکارآمد می‌باشند[۲۰]. مبنای دیگر این دیدگاه، مبنای زبان‌شناختی است که با نام هرمنوتیک، امروزه پس از پشت سر نهادن تطوراتی تاریخی، از گادامر[۲۱] و دیگران برجای مانده[۲۲] اما از ثبات و استقرار برخوردار نیست[۲۳]؛ چه رسد به اینکه به عنوان مبنا در اثبات دیدگاه مهمی مانند کثرت‌گرایی معرفتی به کار رود.
در پایان باید به دو نکته توجه داشت: نخست: مراد از انکار امکان معرفت در دیدگاه‌های ایده‌آلیستی، حالت روان‌شناختی و انفعالات نفسانی نیست، بلکه چنانکه در متن دلایل و مدعیات آنان گذشت، جبهه ایده‌آلیسم به مقابله علمی با امکان معرفت پرداخته و به نفع رأی خود دلیل به ظاهر منطقی ارائه می‌کند. نکته دوم اینکه: با توجه به بررسی‌های مبسوط ادعاهای ایده‌آلیسم در آثار مختلف معرفت‌شناختی، دیدگاه‌های یاد شده، توان اثبات ادعاهای خود را ندارند و نمی‌توان با استفاده از این مبانی و دلایل، امکان کسب معرفت را نفی و انکار کرد.[۲۴]
واقع‌گرایی معرفتی
اکنون که ماعا و دلایل منکران معرفت بررسی و نقد شد، به بیان دیدگاه جبهه مقابل ایدئالیسم، یعنی رئالیسم یا «واقع‌گرایی معرفتی» می‌پردازیم. امکان معرفت یقینی به واقعیت‌ها، موضع صریح متفکران رئالیست به ویژه حکمای اسلامی[۲۵] است. این دیدگاه معتقد است: هستی مستقل از ذهن انسان وجود دارد و انسان می‌تواند با استفاده از ابزارهای ادراکی خود، اجزاء هستی را درک و شناسایی کند[۲۶]. برترین معرفت ممکن در حکمت اسلامی، معرفت یقینی است. لفظ «یقین» در آثار حکمت اسلامی فراوان است و مقصود از معرفت، در نهایت به این معنا متکی است[۲۷].
حکمت اسلامی با اتکا به اصل امکان معرفت، خداشناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی و دیگر معرفت‌های دینی را مورد دقت و استدلال قرار داده و هم‌سو با قرآن، تفکر و تدبر در آیات آفاقی و انفسی را مایه کسب معرفت‌های یقینی متعالی می‌داند. حکمت اسلامی اقسام یقین را به تبع قرآن کریم، در سه مرتبه شناسایی و تحلیل می‌کند: علم‌الیقین[۲۸]، عین‌الیقین[۲۹] و حق‌الیقین[۳۰][۳۱].
بشر در ابتدا ادراک تصدیقی ندارد[۳۲] و از راه حواس تصورات حسی را به دست می‌آورد؛ سپس با ارتقاء وجودی و فعلیت یافتن دیگر قوای ادراکی به ویژه عقل، به مفاهیم کلی دست می‌یابد و سپس با مفاهیم کلی برهان[۳۳] تشکیل می‌دهد تا به معرفت‌های عقلی یقینی برسد[۳۴]. آنچه در شناخت حقیقی مفید است، یقین می‌باشد[۳۵]. مراد از معرفت حقیقی آن است که مطابق با واقع باشد. قیاس برهانی قیاسی است که از مواد یقینی تألیف شده است و به طور ضروری نتیجه یقینی به دست می‌دهد[۳۶]. گفتنی است مبحث یقین و نسبت آن با شک، در زمینه اصول فقه و فقه، زمینه‌ای بسیار وسیع را به خود اختصاص داده است. حضرت امام درباره قاعده لا تنقض اليقين بالشك و تحلیل و آثار مترتب بر آن بحث‌های دامنه‌دار و دقیقی در آثار فقهی و اصولی خود سامان داده است[۳۷]. این قاعده، نشان از این معناست که اولاً فرهنگ اسلامی معتقد به امکان کسب معرفت یقینی است و ثانیاً ارزش معرفت یقینی ذاتی است و هرگز نمی‌توان آن را با معرفت‌هایی نازل‌تر از یقین مخدوش کرد. این اصل معرفتی در دانش اصول فقه مؤثر بوده و در حوزه احکام عملی، که خود برخاسته از ضوابط و قواعد نظری و استنباطی (اجتهادی) در فهم دین است، نیز متبلور گشته و احکام فقهی ارائه شده توسط فقهای شیعه بر این اصل مبتنی است. علاوه بر حوزه فقه و اصول، یقین در حوزه اخلاق و عرفان نیز مورد استفاده و تحلیل قرار داشته و ارزشمندترین مرتبه معرفت را به خود اختصاص داده است که بندگان برگزیده خداوند بدان مرتبه نایل می‌شوند که در آن، جز حضور محبوب را نمی‌یابند[۳۸]. بدین ترتیب، معرفت یقینی از دیدگاه فرهنگ اسلامی و حکمای مسلمان از جمله حضرت امام امری است ممکن که در مناسبات مختلف علمی و عملی انسان در ارتباطات او با خود، همنوع، هستی و خدای تعالی مؤثر و معنابخش است.
به طور خلاصه، اعتقاد به امکان کسب معرفت یقینی بر اساس دلایل و براهین، در حکمت اسلامی اصلی ثابت است و علاوه بر علوم عقلی، در علوم نقلی مانند فقه و اصول نیز نقشی کلیدی دارد. البته در ادامه به نمونه‌های دیگری از بهره‌برداری حضرت امام از اصل امکان معرفت در حوزه‌های دیگر معرفت دینی اعم از کلام و تفسیر ذکر خواهد شد. این نتیجه اعتقاد و التزام مستدل به رئالیسم معرفتی در حکمت اسلامی است که حضرت امام یکی از اندیشمندان شاخص آن می‌باشد.[۳۹]
ابزار و منابع معرفت
ابتدا باید متذکر شد که در حکمت اسلامی، دو مبحث ابزار و منابع معرفت، به شدت با هم مرتبط و در حقیقت مکمل یکدیگرند؛ لذا بحث از این دو موضوع، به صورت توأم برگزار می‌شود. سخن از ابزار معرفت بدون سرچشمه‌ای برای تحصیل معرفت و نیز سخن از منبع معرفت بدون ابزاری برای تحصیل معرفت از آن منبع، ناتمام است. البته در برخی از آثار پژوهشی این دو مفهوم به یک معنا به کار رفته و برای هر دو گروه، شئون و کارکردهای یگانه و مشترک تبیین شده است[۴۰].
حکمت شیعی معتقد است: وجود جهان و نیز انسان، تنها وجود مادی و طبیعی نیست؛ بلکه جهان امکان و انسان دارای مراتب وجودی مجرد نیز می‌باشند. انسان کلمات حکما، همانند عالم امکان، دارای سه مرتبه طبیعت و مادی (ناسوت)[۴۱]، مثال یا تجرد خیالی (ملکوت)[۴۲] و مرتبه تجرد عقلی (جبروت)[۴۳] است و با هر یک از این مراتب، با استفاده از ابزارهای متناسب، به کسب معرفت از مراتب سه‌گانه هستی می‌پردازد[۴۴]. حواس ظاهری، ابزارهای ادراک امور مادی و محسوس هستند که موظف به کسب معرفت از عالم طبیعت و ماده می‌باشند. قوای باطنی از جمله خیال که متعلق به مرتبه مثالی نفس انسانی است، مأمور به برقراری ارتباط با مرتبه مثالی هستی و کسب معرفت از آن مرتبه است و عقل، که ارزشمندترین ابزار ادراکی انسان است، مأمور برقراری ارتباط با عالم عقل و ادراک حقایق مجرد عقلی است. البته این ترتیب، به معنای جدایی میان این مراتب نیست، بلکه وحدت و تشخص نفس در همه این مراتب برقرار است و تفاوت مراتب، در شدت و تاکّد وجودی است به طوری که برترین مرتبه طبیعی انسان، هم‌مرز و مماس با نخستین مرتبه مثالی و برترین مرتبه مثالی، هم‌مرز و مماس با نخستین مرتبه عقلی است. بنابراین، میان مراتب هستی، مراتب نفس و ابزارهای ادراکی نفس، تناظر و هم‌طرازی وجودی برقرار است. مهم این است که نفس انسان با ارتقاء وجودی از راه حرکت جوهری[۴۵] به کدام یک از مراتب وجودی یادشده ارتقاء یافته باشد[۴۶]. اگر انسان بتواند از بند تعلقات طبیعی رها شده و از مرتبه طبیعت برآید، توان مشاهده حقایق در مرتبه مثال (عالم برزخ) را خواهد یافت و اگر از مرتبه عالم مثال نیز فراتر آمد، باب عقلانیات به رویش باز می‌شود و می‌تواند به ادراک حقایق مجرد عقلی بپردازد. اگر این مرتبه در وجود انسان فعلیت یافت، همه کمالات عالم طبیعت (شهادت) به طور اعلی در انسان تحقق یافته و حقیقت متعالی رؤیت و احساس در اختیار انسان قرار می‌گیرد[۴۷].
عالم طبیعت، دروازه ورود انسان به عالم مثال است و عالم مثال، دروازه ورود به عالم عقل است. نفس اگر به این مرتبه برسد تمام حقایق هستی را به ادراک تام عقلی دریافت خواهد کرد[۴۸].
یکی از ابزارهای کسب معارف از عالم غیب در مرتبه تجرد مثالی، قلب است. قلب، دارای دو شأن در ادراک حقایق است. قلب در مرحله نخست، ظرف استقرار معارف نازله از عالم بالاست. اگر این ارتباط استمرار یافت، قلب خود به منبعی از منابع معرفت تبدیل خواهد شد که در این صورت سرچشمه برخی الهامات و دریافت‌های معرفتی خواهد شد. قلب در شأن نخست، ابزاری برای شهود حقایق معنوی است که از عالم برتر بر وجود انسان‌ها نازل می‌گردد. از نظر حضرت امام، قلب محل ایمان و ایمان، تنزّل علم عقلانی به مرتبه قلب است؛ قلب نیز آن مرتبه تجرد تجرد خیالی است که در آن، معقول به صور تجزیه یافت و مشاهده می‌شود[۴۹]. بدین ترتیب، میان علم و ایمان نیز ارتباطی وجودی برقرار است و تفکیک آن دو وجهی ندارد. قرآن با نسبت دادن احوال و ویژگی‌های مختلف به قلب، این معنا را القا فرموده که قلب، مرکز کسب معارف عمیق و تحولات روحی و معنوی انسان است[۵۰]. قلب محل معرفة الله است[۵۱] و به مدد نور ملکوت از محسوسات و صور محسوسه، معانی کلیه را انتزاع می‌کند و مستعد سعادت قصوی و مجاورت ذات ربوبی می‌شود[۵۲]. بدین ترتیب، قلب هم ابزار معرفت است و هم می‌تواند به جایگاه منبعی از منابع معرفت ارتقاء یابد[۵۳]. ابزاری که قادر به درک معارف و معانی کلی است، عقل است. این اصطلاح، دارای دو کاربرد هستی‌شناختی (به معنای مرتبه تجرد تام یا عالم جبروت) و انسان‌شناختی (ابزاری متعالی برای درک حقایق کلی در اختیار نفس انسان) می‌باشد[۵۴]. فرهنگ شیعی برای عقل، در اطلاق‌های مختلف، ارج و جایگاه ویژه‌ای قایل است و ارزش و جایگاه ممتاز انسان را به برخورداری او از عقل می‌داند؛ زیرا حق تعالی، با اعطاء عقل به انسان، همه چیز به او اعطا فرموده است[۵۵]. حضرت امام در ارزش و شأن عقل معتقد است ارزش انسان و انسانیت او به این دارایی ارزشمند و والاست که مایه تمایز او از سایر مخلوقات خداست[۵۶].
بدین ترتیب، عقل مد نظر اسلام، عقل الهی است که انسان را موظف و مکلّف به تکالیفی در برابر مولای خود می‌داند. این عقل، ماهیتی ملکوتی دارد و هرگز نمی‌توان آن را به ابزار تشخیص خیر و شرّ زندگی مادی و بدنی (مانند عقل ابزاری جزئی[۵۷]) فرو کاست؛ بلکه کشف و تبیین سرنوشت ابدی انسان برعهده عقل است. این همان معنایی است که در روایت آمده که: «الْعَقْلُ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ»[۵۸]. به همین دلیل است که قرآن کسانی را که از عقل بهره نبرده و در مسیر زندگی نمی‌اندیشند و در حقایق هستی تدبر نمی‌کنند، بارها نکوهیده است[۵۹]. علاوه بر اهتمام قرآن به عقل و ضرورت بهره‌مندی انسان از آن، این نکته نیز به دست می‌آید که اسلام تلاش عقلی در کشف معارف دینی را می‌پذیرد[۶۰]. این دلیل مهم درون دینی و یکی از ارکان منطق فهم دین (حجیت و اعتبار عقل در فهم دین) می‌باشد.
خلاصه اینکه: نفس انسان برای تحصیل معرفت، ابزارهایی در اختیار دارد که عبارت‌اند از حواس ظاهری، حواس باطنی، خیال و عقل. منابع معرفت نیز عبارت‌اند از عالم طبیعت، عالم مثال و عالم عقل. حواس ظاهری ابزار کسب معرفت از عالم طبیعت هستند. حواس باطنی و قوه خیال ابزار کسب معرفت از عالم مثال هستند و عقل، ابزار کسب معرفت از عالم عقل می‌باشد. هریک از این ابزارها در کسب معرفت، دارای ارزش و کارآمدی هستند؛ اما عقل که ممیزه ویژه انسان از دیگر کائنات است، جایگاهی ممتاز و برتر از دیگر ابزارهای معرفتی دارد.[۶۱]
ارزش و معیار معرفت
ارزش معرفت به معنای صدق و واقع‌نمایی آن و معیار معرفت به معنای ملاکی است که صدق معرفت را اثبات کند. حکمت اسلامی معرفت صادق را معرفت مطابق با واقع می‌داند و از میان تئوری‌های مختلف صدق، تئوری مطابقت و در معیار معرفت، تئوری مبناگرایی را برگزیده است.
طبق نظریه مطابقت، صادق یک معرفت به مطابقت آن با واقعیت (نفس الامر) است. این نظریه از سوی فیلسوفان یونان باستان[۶۲] و برخی از متأخران غربی[۶۳]، پذیرفته شده است. مکاتب فلسفه اسلامی همین دیدگاه را برگزیده‌اند[۶۴]. اما درباره اعتبار این تئوری باید گفت: فیلسوفان پیش از صدرا صدق را وحدت ماهوی میان ذهن و عین می‌دانستند؛ اما در نظر صدرا، وحدت و اشتراک ماهوی علم و معلوم، خود، ناشی از اشتراک و وحدت عینی علم با واقعیت معلوم است از آن جهت که مشکک و متفاضل‌اند. یعنی تطابق ذهن و عین به تطابق عوالم هستی باز می‌گردد[۶۵]. هماهنگی دیدگاه حضرت امام با دیدگاه صدرایی و موافقت با این دیدگاه در تطابق عوالم و نظریه حرکت جوهری، در این مورد نیز جاری است[۶۶]. ایشان به تبیین و تشریح نظریه مطابقت به طور مستقل نپرداخته؛ اما از عبارت‌های ایشان، اعتقاد به این نظریه به دست می‌آید که معرفت صحیح، معرفت مطابق با واقع و منطبق بر نفس‌الأمر است[۶۷].
اما بحث دوم، اثبات صدق یا معیار معرفت است. پس از تعریف صدق، باید از ملاک و دلیل اثبات صدق معرفت‌های معین و مشخص پرسید. حکمت اسلامی در این‌باره به تئوری مبناگرایی عقلی[۶۸] معتقد است. بر اساس این تئوری، معرفت‌های نظری برای اثبات صدقشان، باید به معرفت‌های بدیهی ثانوی و در انتها به معرفت‌های بدیهی اولیه منتهی شوند؛ زیرا بدیهیات از خطا مصون هستند[۶۹]. مستحکم‌ترین قسم از بدیهیات اولیه نیز اولیات نام دارند[۷۰]. همین بدیهیات نیز باید به بدیهی‌ترین اولیات، یعنی ام‌القضایا (اصل استحاله اجتماع نقیضین) منتهی گردند. این قضیه، اصلی است که حتی منکر آن، آن را اثبات می‌کند؛ از این جهت است که به ام‌القضایا مشهور شده است[۷۱]. در حکمت اسلامی، این قضیه نیز خود به علم حضوری منتهی می‌گردد. بنابراین، نظریه بداهت نه تنها در بدیهیات متوقف نمی‌شود، بلکه تا مبنایی‌ترین نقطه که هر انسانی از آن بهره‌مند است ادامه می‌یابد. این فرایندی است که نظریه بداهت برای اثبات صدقی معرفت‌ها برگزیده است[۷۲].[۷۳]
عقلانیت معرفت دینی
دین اسلام در عبارات حضرت امام، مجموعه معارفی است که مبدأ، صراط و معاد را در قالب چهار اصل الوهیت، توحید، نبوت و معاد[۷۴] به انسان شناسانده و او را به سعادت ابدی راهنمایی کرده است. این امر در قالب الفاظ و عبارات به انسان‌ها ابلاغ شده و مدلول این الفاظ و عبارات، حقایقی متعالی و غیبی هستند و ارتباط وجودی انسان با آن حقایق، هدف دین است. اگر انسان مفاد و مدلول عبارات دین (قرآن و سنت) را در حیات دنیوی خود جاری سازد، با حقایق دینی اتحاد یافته و به سعادت حقیقی نایل خواهد گشت. کلید این راه، بهره‌برداری انسان از قوای ادراکی، به رهبری عقل است. کارآیی و حجیّت عقل در فهم و تفسیر معارف دین، بخش مبنایی عقلانیت معرفت دینی را تشکیل می‌دهد.[۷۵]
معرفت دینی
اسلام، کامل‌ترین و برترین دین الهی و پیامبر اسلام(ص)، آخرین پیامبر الهی و قرآن، آخرین کتاب آسمانی است. پیامبر اسلام(ص) معارف وحی را دریافت و به انسان‌های عصر خود ابلاغ می‌فرمود و پس از رحلت ایشان، ائمه معصومین(ع) به تبیین و تشریح محتوای دین و هدایت انسان‌ها پرداختند. قرآن و سنت پیامبر و اهل‌بیت(ع) منبع معرفت دینی و آگاهی‌های به دست آمده با مراجعه به این منابع، معرفت دینی می‌باشند. البته در تفکر شیعی مجموع کتاب، سنت، عقل و اجماع منابع معرفت دینی هستند، که در تحلیل دقیق، سه منبع سنت، عقل و اجماع در ذیل وحی (کتاب) قرار می‌گیرند.
مراجعه به متن دین و تلقی معارف آن، در دوره‌های پس از حضور معصومین(ع)، رشته‌های مختلفی را تشکیل داده که علوم دینی (اسلامی) نامیده می‌شوند. از جمله: فقه، تفسیر، حدیث و... تلاش‌های اندیشمندان مسلمان نیز محصولاتی به ارمغان آورده که در نقش رشته‌های علمی در خدمت فهم دین قرار داشته و دارند؛ مانند کلام، فلسفه و... این علوم موظف به ارائه مفاد و مراد دین بوده و عالم دینی با پیروی از قواعد هریک از این علوم، به سوی مقصود یادشده راه می‌سپارد.[۷۶]
امکان معرفت دینی
با توجه به تبیین پیش گفته از چیستی دین و معرفت دینی، پرسش مبحث پیش‌رو این است که: آیا انسان امکان و ابزار کسب معرفت‌های صادق از متن دین را دارد یا باید معارف دین را به منطقه‌ای فراتر از توان ادراکی و عقل و فهم انسان تحویل داد؟ آیا انسان می‌تواند با استفاده از عقل خود به کشف و فهم مراد دین برسد؟
متفکران ادیان و مکاتب مختلف، پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش داده‌اند. از جمله این دیدگاه‌ها ایمان‌گرایی در جهان مسیحیت[۷۷] است که منکر هرگونه کارآیی عقل و تحلیل عقلی در فهم و تفسیر متن و مفاد دین است. در جهان اسلام برخی از اندیشمندان عامه معتقد به محدودیت کارآیی عقل در برخی از معارف دینی هستند. مثلاً فخر رازی معتقد است عقل در درک برخی از معارف دین و به ویژه شناخت خداوند تعالی توان و کارآیی معرفتی ندارد[۷۸]. از متفکران شیعه نیز اخباریان، توان و کارآیی عقل را در فهم دین نفی کرده و مرجع و منبع دین را در نقل منحصر می‌دانند و در نتیجه اجتهاد را فاقد ارزش معرفتی می‌شمارند[۷۹].
حضرت امام متفکری اصولی است. ایشان، اجتهاد را اصلی کارآمد و ارزشمند می‌داند و تلاش‌های عمیق عقلی ایشان در آثار متعدد در حوزه‌های علوم اسلامی گویای اهتمام ایشان به تفقّه عقلی در دین است. آثار ایشان در اصول فقه و مباحث دامنه‌دار اجتهاد و تقلید و ضوابط و قواعد اجتهاد و تفقّه عقلی در دین نشان از عقل‌گرایی عمیق ایشان در فهم و تفسیر دین دارد. بر این اساس، حضرت امام عملاً به امکان کسب معرفت از منابع دینی معتقد است و استفاده از عقل و روش عقلی، مبنایی در تحقیقات ایشان در زمینه علوم اسلامی است[۸۰].
حضرت امام، به ناتوانی عقل بشری در درک همه حقایق هستی تصریح دارد و معتقد است درک حقیقت قرآن و عین هویت متعالی وحی برای عقول عادی بشری ناممکن است؛ اما در عین حال به این نکته نیز اشاره دارند که همین عقول بشری می‌توانند لایه‌هایی از مراتب مترتب بر همدیگر قرآن را شناخته و حقایقی را از آن به سهم وسع وجودی خود برگیرند. برخی به مراتب فصاحت و بلاغت قرآن توجه دارند و برخی علاوه بر آن، به کیفیّت دعوت و إخبار قرآن از حقایق غیبی و نیز اتقان و استحکام رهنمودهای ناظر به حیات دنیوی انسان و... توجه دارند؛ اما در حقیقت همه به یک هویت واحد و متشخص توجه دارند؛ اما برخی از انسان‌ها به دلیل قوت و رفعت مرتبه نفس خود، به برخی از اسرار و دقایق معارف قرآن آشنا شده و از لطائف توحید و تجرید با خبر می‌گردند. این عده وجهه نظرشان در این کتاب الهی و قبله آمالشان در این وحی سماوی، معارف آن است و به جهات دیگر توجهی ندارند. ایشان تصریح دارد که: هر کس در ظرایف عرفانی قرآن تعمق کند و آن را با آنچه دیگر ادیان و مکاتب دارند مقایسه کند، پایه معارف اسلام و قرآن را، که زیربنای دین و دیانت و هدف نهایی بعث رسل و انزال کتب است، می‌فهمد و تصدیق اینکه این کتاب وحی الهی و این معارف معارف الهی است برای او دشواری و هزینه زاید ندارد[۸۱]. بدین ترتیب، حضرت امام موضع و اعتقاد صریح خود را در امکان کسب معرفت از قرآن و وحی الهی بیان داشته است؛ روشن است که کسب معرفت نسبت به دیگر منابع معرفت دینی، یعنی سنت و سیره اهل بیت و علمای دین در ذیل دیدگاه پیش‌گفته قرار گرفته و مشمول همان حکم خواهند بود.[۸۲]
ابزار و منابع معرفت دینی
قرآن و سنت، دو منبع دین می‌باشند. سنت نیز در ذیل قرآن قرار دارد. این دو منبع، در قالب مکتوب در دسترس قرار دارند و انسان با استفاده از ابزارهای ادراکی و با مراجعه به این دو منبع، به کسب معرفت دینی می‌پردازد؛ بنابراین، منابع معرفت دینی معنایی روشن و بی‌نیاز از توضیح دارد. اما ابزارهای کسب معرفت دینی بحثی است نیازمند تشریح. قرآن کریم همه ابزارهای معرفت انسان را دارای ارزش و کارکرد می‌داند و هیچ کدام را بی‌اعتبار نمی‌شمارد. قسم‌هایی که در قرآن وجود دارند شاهد این مدعا هستند. قسم به موجودات و پدیده‌های بزرگ طبیعی[۸۳] تا موجودات به ظاهر خُردی مانند انجیر، زیتون[۸۴] و... تا قسم به نفس و مبدأ آفریدگار آن[۸۵] و... برای توجه و عبرت‌گیری انسان است تا سعادت خویش را رقم بزند. روشن است که موجودات محسوس با حواس ظاهری و موجودات غیبی با قوای باطنی و عقل شناسایی می‌شوند؛ بنابراین، قرآن هم به منابع معرفت و هم ابزارهای ادراکی انسان توجه داشته و کارکرد آنها را ارزشمند می‌داند.
اکنون باید پرسید: ابزارها و ادوات انسان برای کسب معرفت دینی چیست و این ابزارها تا چه حد توان و کارآیی دارند؟ طبق دیدگاه قرآن و فرهنگ شیعی، انسان ابزارهای کارآمدی برای کسب معرفت از منابع معرفت دینی در اختیار دارد. متن دین (کتاب و سنت)، دارای دو مرتبه ظاهر و باطن است. انسان با ابزارهای ادراک ظاهری به تحصیل معرفت ظاهری از متن دین می‌پردازد. کسب آگاهی از عبارات و جملات قرآن و سنت که از راه حواس ظاهری از جمله بینایی و شنوایی برای انسان حاصل می‌شوند، همان معرفت به ظاهر دین می‌باشد؛ اما همین ظاهر، باطنی دارد که با ابزارهای باطنی به دست می‌آیند. انسان با ابزار قلب و عقل و فطرت، از مرتبه ظاهر معارف دین به مراتبی از باطن آن راه می‌یابد و به قدر وسع و عمق وجودی خود، از معارف باطنی قرآن و سنت کسب معرفت می‌کند. بنابراین، همچنان که دین دارای مرتبه ظاهری و باطنی است، انسان نیز ابزار متناسب با هر دو مرتبه را در اختیار دارد و می‌تواند در هر دو مرتبه به کسب معارف از منابع معرفت دینی بپردازد[۸۶]. در این میان، ارزشمندترین ابزار برای کسب معارف دین، عقل است که ابزاری ارزشمند و توانا در کسب معرفت دینی است. عقل یکی از حجج الهی و در کنار نبوت مأمور کشف معارف دین و استدلال به حقایق دینی است. چنانکه امام موسی بن جعفر(ع) در حدیثی بلند خطاب به هشام، فرمود: ای هشام خداوند تبارک و تعالی اهل تعقل را در کتاب خویش ستوده و آنان را مژده سعادت اخروی داده است؛ خدای تعالی بر مردم دو حجت دارد که یکی ظاهری و دیگری باطنی است؛ حجت ظاهری همان پیامبران و امامان و حجت باطنی عقل انسان‌هاست[۸۷]. همین جایگاه ویژه عقل در تفکر شیعی است که موجب اعتقاد به کارآیی عقل در کشف و تفهیم دین گشته است[۸۸]. حضرت امام معتقد است، انسان باید با بهره‌وری از عقل، به کسب معرفت نسبت به مبدأ[۸۹]، معاد[۹۰]، حقایق و نظام وجود[۹۱]، فهم معارف[۹۲] و باید و نبایدهای زندگی دنیوی خود بپردازد. این همان هدفی است که دین در صدد تحصیل آن است و بر همین اساس است که همه آنچه را برای سعادت انسان لازم است، بیان فرموده و در اختیار او قرار داده است[۹۳].
قلب، ابزاری است که انسان با بهره از آن می‌تواند به حقایق ماوراء طبیعی معرفت یابد[۹۴]. از منظر حضرت امام، حقایق دین و قلب، اموری غیبی و متعلق به مرتبه ماوراء طبیعت هستند؛ لذا ارتباط متقابلی میان آنها برقرار است[۹۵]. البته شرط ادراک حقایق متعالی با قلب، طهارت قلب از آلودگی‌ها و زنگارهای تعلقات مادی و دنیوی است[۹۶]. این قلب سلیم است که مهبط انوار الهی و معارف غیبی دین است[۹۷]. این نوع ادراک در حکمت اسلامی به شهود نیز تعبیر شده است. بسیاری از عرفا معتقدند عقل، ظواهر و ماهیات و تعیّنات را کشف می‌کند، اما باطن و کنه اشیاء با قلب و از راه شهود و علم حضوری به دست می‌آید. دیدن حقایق با چشم دل است و ادراکات عقلی نوعی شناخت حصولی و خطاپذیرند؛ اما شهود از این آفت مبّراست[۹۸]. حکمت صدرایی در تحلیل دریافت وحی توسط پیامبر(ص) به این نکته اشاره دارد که قلب آن حضرت دو درب دارد، یکی رو به عرش الهی، که از آن حقایق وحی را دریافت می‌کند و یکی رو به فرش که حقایق دین را به انسان‌های دیگر ابلاغ می‌فرماید[۹۹].
فطرت، عمیق‌ترین کارکرد را در نیل انسان به معرفت حقایق دین دارد. این حقیقت از رهگذر توحید‌گرایی فطرت محقق می‌گردد[۱۰۰]. فطرت انسان دارای دو کارکرد مهم در دو حوزه شناختی و گرایشی است. مطلق‌شناسی کارکرد فطرت در ناحیه شناخت‌ها و مطلق‌خواهی کارکرد فطرت در ناحیه خواست‌هاست[۱۰۱]. این نیرو، جز با نیل به شناخت کمال مطلق و وصال او قانع نمی‌شود و همواره به دنبال اوست[۱۰۲] و پیداست که مقصود حقیقی فطرت، یعنی حقیقت مطلق، جز از راه دین در دسترس انسان قرار نخواهد گرفت. از همین روست که امام صادق(ع) در بیان معنای ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾[۱۰۳]، فرمود: «فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ»[۱۰۴]. حضرت امام فطرت را با توجه به دو کارکرد آن، به دو گونه تحلیل کرده است: فطرت اصلی و فطرت تبعی. فطرت اصلی، فطرت کمال‌خواهی انسان است که به هر کمالی علاقه و گرایش دارد و همواره در صدد نیل به مرتبه وجودی برتر و کامل‌تر است و فطرت تبعی، فطرت گریز و تنفر از هر کاستی، ضعف و عدم است. این فطرت در واقع تابع فطرت اصلی است و لذا حضرت امام نام فطرت تبعی را بر آن نهاده است[۱۰۵]. در پایان باید گفت به حکم آیه سی‌ام سوره روم (آیه فطرت): ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾[۱۰۶]، فطرت راهنمای انسان به سوی دین و معرفت دینی است و میان این دو تناظر و سازگاری کامل برقرار است[۱۰۷].[۱۰۸]
ارزش و معیار معرفت دینی
طبق تئوری مطابقت، که دیدگاه منتخب حکمت اسلامی در چیستی صدق است، صدق معرفت، به مطابقت آن با واقع است. بر این اساس، معرفت دینی نیز همانند دیگر معرفت‌های انسان، در صورتی که با واقع و نفس‌الامر خود مطابق باشد، صادق است. اما مهم‌تر از آن ملاک اثبات صدق معرفت دینی است. تفکر شیعی راه‌هایی را برای این هدف شناسایی کرده است. چنانکه گذشت، اسلام اهتمام بالایی به عقل و بهره‌برداری از این موهبت الهی دارد. عقل علاوه بر نقش ابزار کسب معرفت دینی، توان ایفای نقش ملاک و میزان معرفت دینی را نیز دارد؛ همچنان که در زمینه امکان، ابزار و ارزش معرفت دارای نقش کلیدی است.
عقل، در حوزه معارف دینی، یکی از معیارهای صدق معرفت دینی است. تذکرهای مکرر قرآن به تعقل، تدبر و تفکر، نشان از این معناست. اگر تعقل در دین، توان کشف معانی صادق را نداشت، توصیه و تأکیدی از سوی قرآن رخ نمی‌داد. همچنان که گذشت، حکمت اسلامی در خصوص ارزش معرفت به نظریه مطابقت و در خصوص معیار معرفت به تئوری مبناگرایی و فرایند بداهت معتقد است. این دو تئوری در ارزیابی و اثبات صدق معرفت دینی نیز کارآمد می‌باشند. بنابراین، برای ارزیابی صدق یک معرفت دینی، باید ریشه‌های آن را تا استناد به بدیهیات تعقیب کرد؛ زیرا ادعای عقلانیت معارف اسلام، نیازمند اثبات عقلی و قطعی صدق آموزه‌ها و معارف آن دین است. گرچه میان معرفت لازم و معرفت کافی در مقام عمل و تدین عموم انسان‌ها به اسلام، تفاوت است؛ اما فقیه و حکیم دین‌شناس باید به این فرایند و مسیر آگاهی داشته و توان اثبات عقلی معارف دین را داشته باشد، هرچند این امر با استفاده از راه‌هایی مانند روش اصل موضوعی[۱۰۹] انجام پذیرد[۱۱۰].
فرهنگ شیعی، برای نیل به همین مقصود، علوم مختلف عقلی و نقلی را سامان داده است. علومی مانند منطق، فلسفه، کلام، تاریخ، رجال، فقه، تفسیر و... همگی در راستای کشف و اثبات صدق معرفت‌های کسب شده از متن دین قرار دارند. این امر در حوزه معارف قرآن و علوم تفسیری، اهمیت مضاعف داشته و با اصول مختلف به ویژه اصل ارجاع متشابهات به محکمات در دستور کار محققان و مجتهدان قرار دارد[۱۱۱].
فطرت، راهنمای تکوینی انسان به سوی توحید است. یعنی آنچه در باطن وجود و هویت حقیقی انسان فعال است و او را همواره به سوی کمال مطلق سوق می‌دهد، در حقیقت ندای باطنی انسان است که به دعوت الهی که از زبان انبیاء جاری شده است، پاسخ می‌دهد. آنچه در این میان مهم است، مطابقت یافته‌های انسان با کمال‌گرایی حقیقی باطنی اوست؛ یعنی اگر انسان امری را تحصیل و معرفتی را کسب کند که پاسخ‌گوی کمال‌طلبی فطری او باشد، در مسیر دین پیش رفته و ملاک این امر، سازگاری یافته‌ها و خواسته‌های انسانی با مطلق‌گرایی حقیقی فطری اوست. هدایت انسان به سوی توحید، که همان کمال و سعادت حقیقی است، هدف اعلای علوم و معارف دینی است؛ لذا هماهنگی معارف کسب شده از دین با فطرت، یکی از معیارهای صدق معرفت دینی است[۱۱۲]. بدین معنا که اگر علمی و فنی، یافته‌ای معرفتی در اختیار انسان قرار دهد که با روح توحید و سیر الی الله ناسازگار نباشد، نمی‌توان آن را معرفت صادق و منطبق بر حقیقت اسلام دانست[۱۱۳]. حضرت امام به مفهوم فطرت ارزش و اهمیت بالایی داده و آن را ارزشمندترین سرمایه انسان در سیر به سوی حق تعالی می‌داند[۱۱۴]. ایشان به پیروی از مکتب اهل بیت(ع)[۱۱۵]، معتقد است هر انسانی با گرایش حقیقی باطنی به کمال مطلق یعنی توحید متولد می‌شود؛ اما در مسیر حیات دچار آسیب‌هایی می‌شود که نور فطرت او را کم‌سو کنند؛ اما این نور هرگز خاموش‌شدنی نیست و همیشه امکان احیاء و بازگشت آن برای انسان وجود دارد[۱۱۶].[۱۱۷]
گونه‌شناسی معرفت دینی
معرفت دینی، از سطح الفاظ و عبارات تا معارف عمیق باطنی کشیده شده است. هریک از این سطوح محصولی ویژه خود دارد که در حد خود به دین‌شناس و دین‌پژوه، معرفت و آگاهی نسبت به متن و مفاد دین می‌بخشد. این سطوح مختلف در آثار و آراء قرآن‌پژوهان، با عنوان‌های ترجمه، تفسیر و تأویل مشهورند.[۱۱۸]
ترجمه
تفسیر
تأویل
آسیب‌شناسی معرفت دینی
چنانکه گذشت، یکی از دو وظیفه اصلی منطق فهم دین، جلوگیری از بروز انحراف و خطا در فهم و تفسیر دین است. تاریخ گواه است که ادیان و معارف الهی همواره در معرض سوء فهم، تحریف و بدعت بوده‌اند و حتی برخی ادیان الهی - مانند یهودیت و مسیحیت - به این آفت مبتلا گشته‌اند. شناسایی و رفع این آفات وظیفه اندیشمندان دینی در قالب ضوابط و قواعد منسجم علمی است. این آفت‌ها در چهره‌های مختلف ظهور می‌کنند که تفسیر به رأی، تحریف و بدعت سه انحراف و خطای بارز در این زمینه است. در ادامه پس از تعریف این موارد، به موضع حضرت امام در این زمینه‌ها و راه رفع آنها خواهیم پرداخت.[۱۱۹]
تفسیر به رأی
تحریف
بدعت
جستارهای وابسته
منابع
پانویس
- ↑ اشارات با شرح خواجه، ج۲، ص۳۰۸، ۳۱۱ و ۳۴۵.
- ↑ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۰۷، ۱۰۸ و ۱۴۵.
- ↑ اسفار اربعه، ج۳، ص۲۸۶؛ المبدأ و المعاد، ص۲۸۹.
- ↑ اسفار اربعه، ج۶، ص۱۵۵ و ۱۵۶؛ رحیق مختوم، ج۴، ص۱۵۶؛ و ر.ک: درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج۲، نسبیت تقسیم علم به حضوری و حصولی.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۲۸۴.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۲۶۶ و ۲۶۷؛ ج۲، ص۴۳۴؛ ج۳، ص۵۰۸.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۱۶۴؛ ج۲، ص۲۷۶؛ ج۳، ص۵۶۵.
- ↑ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۸۹؛ شرح چهل حدیث، ص۳۷؛ آداب الصلاة، ص۱۴.
- ↑ شرح دعای سحر، ص۷ و ۶۶؛ تفسیر سوره حمد، ص۱۲۱؛ مصباح الهدایة، ص۳۵ و ۸۲؛ تعلیقات بر شرح فصوص الحکم، ص۵۱ و ۵۲؛ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۲۸۹؛ ج۳، ص۳۲۰ - ۳۱۷.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۷۹.
- ↑ گرچه دیدگاه برخی از متفکران واقع‌گرای غربی مانند پوزیتویست‌ها یا کانت و... ناتمام است؛ اما در مقابل منکران معرفت قرار داشته و بخشی از راه را درست طی کرده‌اند.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۸۰.
- ↑ الهیات الشفاء، ص۱۱؛ الحاشیة علی الالهیات، ص۴۱.
- ↑ این گرایش در سخنان شخصیت‌هایی از یونان باستان مانند پیرهون، پروتاگوراس، هیپیاس، گرگیاس و... نمودار است. تاریخ فلسفه کاپلستون، ج۱، ص۶۵ و ۱۰۶؛ دایرة المعارف فلسفه پل ادواردز، ج۳، ص۹ و ۱۴؛ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ص۵۸ - ۵۷.
- ↑ ر.ک: آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۶۴ - ۱۶۳؛ مسأله شناخت، ص۲۲؛ انوارالهدایة، ج۱، ص۶۴؛ الطلب و الاراده، ص۵۳.
- ↑ برای ملاحظه نقد ادعای شکاکان، ر.ک: نظام معرفت‌شناسی صادرایی، بخش دوم: گفتار اول: امکان معرفت.
- ↑ مجموعه آثار افلاطون، ج۳، رساله تئتتوس.
- ↑ ما بعد الطبیعه، ترجمه محمد حسن لطفی، ص۱۴۶.
- ↑ ر.ک: ما بعد الطبیعه، ترجمه محمد حسن لطفی، ص۱۴۴، ۱۵۲ و ۱۵۴؛ نظریة المعرفة، ص۲۲۸ - ۲۲۷؛ شریعت در آینه معرفت، ص۶۲ - ۵۷.
- ↑ مورن، ادگار، روش شناخت شناخت، ترجمه علی اسدی، ص۱۵۸؛ ر.ک: هارتناک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، ص۱۶؛ سبحانی، جعفر، پلورالیزم دینی یا کثرت‌گرایی، ص۵۷ - ۵۶.
- ↑ هانس گئورگ گادامر متولد ۱۹۰۱ در لهستان و شاگرد مارتین هایدگر است. مهم‌ترین کتابش، حقیقت و روش (Truth and Method) در زمینه هرمنوتیک فلسفی است.
- ↑ ر.ک: هوی، دیوید کوزتز، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، ص۶۷، ۱۴۱ و ۱۵۰؛ احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، ج۲، ص۵۷۱؛ ریخته‌گران، محمد، مجله ارغنون، ش۷ و ۸: گادامر و هابرماس، ص۴۲۶؛ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۱۱۷ - ۱۱۲.
- ↑ افرادی همچون هابرماس، ولفهارت پاتنبرگ و وئی. دی. هیرش از منتقدان گادامر می‌باشند.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۸۱.
- ↑ واقع‌گرایی در فلسفه غرب نیز طرفدارانی دارد؛ اما می‌توان بر برخی از آنها نقدهایی وارد کرد. ر.ک: مجله ذهن، ش۱۴، ص۱۷۴ - ۱۵۹.
- ↑ برای ملاحظه انواع واقع‌گرایی در حوزه‌های مختلف، ر.ک: مجله ذهن، ش۱۴، ص۱۷۴ - ۱۵۹.
- ↑ برای نمونه این منابع به ترتیب تاریخی مبحث یقین را پرورش داده و از آن بهره‌برداری کرده‌اند: تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۶۰۸؛ سیر فلسفه در اسلام، ص۴۸ و ۴۹ و ۵۲ و ۸۳؛ فارابی، ابونصر، سیاست مدنیه، ص۱۴۸؛ ابن سینا، التعلیمات، ص۱۴۸؛ النجاة، ص۱۶۲ و ۱۶۵؛ غزالی، المنقذ من الضلال، ص۱۲ و ۱۳؛ همو، معیارالعلم، ص۲۲۲ و ۲۲۳؛ همو، محک النظر، ص۱۰۰ - ۹۹؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ج۱، ص۴۰، ۱۰۰، ۱۰۳، ۳۲۰، ۳۲۳ و...؛ سهروردی، مجموعه مصنفات، ج۱، ص۷۰، ۷۴ و ۲۰۳؛ ج۲، ص۱۵، ۷۴، ۱۰۵ و...؛ خواجه طوسی، اساس الاقتباس، ص۱۷ و ۳۴۵؛ شرح اشارات، ج۱، ص۲۱۴ - ۲۱۳؛ ج۲، ص۲۹۴ و ۱۰ و ۳۲۳؛ ج۳، ص۲۰.
- ↑ ﴿كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ﴾ «هرگز! اگر به «دانش بی‌گمان» بدانید» سوره تکاثر، آیه ۵.
- ↑ ﴿ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ﴾ «سپس آن را به «دیدار بی‌گمان» خواهید دید» سوره تکاثر، آیه ۷.
- ↑ ﴿إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ﴾ «به راستی این همان «حقیقت بی‌گمان» است» سوره واقعه، آیه ۹۵؛ ﴿وَإِنَّهُ لَحَقُّ الْيَقِينِ﴾ «و اینکه این حقیقت بی‌گمان است» سوره حاقه، آیه ۵۱.
- ↑ تفسیر، ج۶، ص۲۸۲؛ مفاتیح الغیب، ص۱۴۰؛ شرح منظومه: منطق، ص۸ و حکمت، ص۵۳ و ۱۴۲؛ نیز ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، نهایة الحکمة، ص۲۳۶ و ۲۴۰ و ۲۴ و ۲۵۹؛ حاشیه اسفار، ج۳، ص۲۸۰ و ۳۶۲؛ المیزان، ج۶، ص۱۷۱؛ ج۵، ص۴۲۷؛ ج۱، ص۴۷، ۱۲ و ۳۱۲؛ آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۳۳.
- ↑ ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص۹۷ - ۹۶.
- ↑ برهان، «القیاس المؤلف الیقینی» و ویژگی آن تشکیل یافتن از مواد یقینی است.
- ↑ منطق ارسطو، ج۲، ص۳۳۳؛ التعلیقات، ص۱۹۲، ۱۴۸، ۸۲؛ برهان شفاء، ص۷۸ و ۲۲۰ -۲۲۴؛ المنطقیات، ج۱، ص۲۷۳؛ التحصیل، ص۱۹۲؛ اساس الاقتباس، ص۳۶۰.
- ↑ معرفت‌شناسی در قرآن، ص۱۳۶.
- ↑ برهان شفا، ص۷۸.
- ↑ ر.ک: الاجتهاد و التقلید، ص۷۱؛ الاستصحاب، ص۳، ۴، ۷ و...؛ انوارالهدایة، ص۷۱ و....
- ↑ آداب الصلاة، ص۶۵؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۳۷۹ و ۴۴۷.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۸۳.
- ↑ ر.ک: حسین‌زاده، محمد، منابع معرفت، مؤسسه امام خمینی، قم.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۷۲، ۷۷ و ۷۸.
- ↑ آداب الصلاة، ص۱۷، ۲ و...؛ تفسیر سوره حمد، ص۴، ۸، ۶۱ و...؛ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۷۲، ۷۴، ۷۶ و...؛ سر الصلاة، ص۴.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۲۲، ۷۲ و ۷۶؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۳۴.
- ↑ صحیفه امام، ج۲۱، ص۲۲۲: پیام امام به گورباچف.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۶۸، ج۲، ص۲۶۶.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۲۰ - ۳۱۷ و ۴۰۳.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۱۸ و ۳۸۵.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۵۳؛ ر.ک: اسرار الآیات، ص۵۶ و ۶۷؛ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۲۱۶.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۴۳.
- ↑ ﴿فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَقَالَ يَا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسَالَةَ رَبِّي وَنَصَحْتُ لَكُمْ وَلَكِنْ لَا تُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ﴾ «(صالح) از آنان روی گردانید و گفت: ای قوم من! بی‌گمان پیام پروردگارم را به شما رسانده‌ام و برای شما خیرخواهی کرده‌ام امّا شما خیرخواهان را دوست نمی‌دارید» سوره اعراف، آیه ۷۹؛ ﴿وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاءُوكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ﴾ «و برخی از آنان کسانی هستند که به تو گوش می‌دهند در حالی که بر دل‌هایشان پوشش‌هایی افکنده‌ایم تا درنیابند و در گوش‌هایشان سنگینی‌یی (نهاده‌ایم) و اگر هر نشانه‌ای ببینند به آن ایمان نمی‌آورند تا آنجا که چون نزد تو آیند با تو چالش می‌ورزند؛ کافران می‌گوی» سوره انعام، آیه ۲۵؛ و نیز: ﴿وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا﴾ «و آنچه تو را بدان دانشی نیست، پی مگیر که از گوش و چشم و دل، هر یک، خواهند پرسید» سوره اسراء، آیه ۳۶؛ ﴿وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ «و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمی‌دانستید و برای شما گوش و چشم و دل نهاد باشد که سپاس گزارید» سوره نحل، آیه ۷۸؛ ﴿وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ﴾ «و اوست که برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها را پدید آورد (اما) اندک سپاس می‌نهید» سوره مؤمنون، آیه ۷۸؛ ﴿وَلَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فِيمَا إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فِيهِ وَجَعَلْنَا لَهُمْ سَمْعًا وَأَبْصَارًا وَأَفْئِدَةً فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَلَا أَبْصَارُهُمْ وَلَا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْءٍ إِذْ كَانُوا يَجْحَدُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ﴾ «و به راستی ما به آنان در چیزهایی توانمندی دادیم که به شما در آنها توانمندی نداده‌ایم و برای آنان گوش و دیدگان و دل‌هایی نهادیم، اما گوش و دیدگان و دل‌های آنان هیچ به کارشان نیامد زیرا آیات خداوند را انکار می‌کردند و (کیفر) آنچه به ریشخند می‌گرفتند آنها» سوره احقاف، آیه ۲۶؛ ﴿قُلْ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ﴾ «بگو اوست که شما را آفرید و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها را پدید آورد امّا اندکی، سپاس می‌گزارید» سوره ملک، آیه ۲۳؛ ﴿مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى * أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى * وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ «دل، آنچه می‌دید، دروغ نگفت * پس آیا شما با او در آنچه می‌بیند، بگو- مگو می‌کنید؟ * و به یقین او را در فرودی دیگر، (نیز) دیده بود» سوره نجم، آیه ۱۱-۱۳؛ ﴿أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ﴾ «آیا در زمین نگشته‌اند تا آنان را دل‌هایی باشد که بدان دریابند یا گوش‌هایی که بدان بشنوند؟ زیرا (تنها) چشم‌ها نابینا نمی‌شوند بلکه آن دل‌ها که درون سینه‌ها جا دارند (نیز) نابینا می‌گردند» سوره حج، آیه ۴۶ و....
- ↑ موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب، ج۱، ص۶۳۰؛ ر.ک: المبدأ و المعاد (صدرالمتألهین)، ص۳۷۱.
- ↑ اسرار الآیات، ج۲، ص۲۲۰؛ المبدأ و المعاد (صدرالمتألهین)، ص۱۲۹؛ التعلیقة علی الفواید الرضویة، ص۱۶ و ۹۲ و ۹۳.
- ↑ مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، ص۴۳.
- ↑ لغت‌نامه دهخدا، ج۱۰، ص۱۶۰۰۰؛ لسان العرب، ج۴، ص۸۴۵؛ حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۱۹۶.
- ↑ همان، ج۲، ص۳۲۲.
- ↑ طلب و اراده، ۱۴۱ و ۱۴۲.
- ↑ فصلنامه نقد و نظر، سال اول، شماره ۲، ص۱۰؛ ماکس وبر در تبیین علل دنیاگریزی مذهبی، اموری را بر می‌شمارد که ناظر به وجود تعارض بین عقل و دین می‌باشد. ر.ک: ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، هرمس، تهران، ۱۳۸۲ ش، ص۳۷۰ و ۴۰۳.
- ↑ کافی، ج۱، ص۱۱.
- ↑ ﴿وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَا بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ قَالُوا أَتُحَدِّثُونَهُمْ بِمَا فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَفَلَا تَعْقِلُونَ﴾ «و هرگاه با کسانی که ایمان آورده‌اند دیدار کنند می‌گویند: ما (نیز) ایمان آورده‌ایم و چون با یکدیگر تنها شوند می‌گویند: آیا آنچه را خداوند بر شما برگشوده است به آنان می‌گویید تا با آن در پیشگاه پروردگارتان با شما چون و چرا کنند، آیا خرد نمی‌ورزید؟» سوره بقره، آیه ۷۶؛ ﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ﴾ «و چون به آنان گفته شود از آنچه خداوند فرو فرستاده است پیروی کنید می‌گویند: (نه) بلکه ما از آنچه پدرانمان را بر آن یافته‌ایم پیروی می‌کنیم؛ آیا حتی اگر پدرانشان چیزی را در نمی‌یافته و راه به جایی نمی‌برده‌اند، (باز از پدرانشان پیروی می‌کنند؟)» سوره بقره، آیه ۱۷۰؛ ﴿إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ﴾ «بدترین جنبندگان نزد خداوند ناشنوایانی گنگند که خرد نمی‌ورزند» سوره انفال، آیه ۲۲؛ ﴿وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ﴾ «و هیچ کس را جز به اذن خداوند یارایی نیست که ایمان آورد و (خداوند) عذاب را بر آنان که خرد نمی‌ورزند برقرار می‌دارد» سوره یونس، آیه ۱۰۰.
- ↑ صحیفه امام، ج۱۵، ص۴۱۵؛ ج۲۱، ص۲۲۲: پیام امام به گورباچف.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۸۶.
- ↑ دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، ج۳، ص۱۵۰۸؛ متافیزیک، ص۱۱۹.
- ↑ paul Edwards، The Encyclopedia of Philosophy (London، New Yo: Macmuan publishing Co: inc ۸ The Press ۱۹۶۷)، vol۲. Pp.۲۲۴ - ۲۲۵.
- ↑ شرح الاشارات و التنبیهات، ج۱، ص۱۱۲؛ الهیات شفاء، ص۴۸؛ الاسفار الاربعة، ج۱، ص۸۹ و ۲۶۸؛ ج۳، ص۳۰۵؛ المبدأ و المعاد، ص۱۱۰ و....
- ↑ ر.ک: عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت متعالیه، ج۱، ص۱۸۳ - ۱۸۱.
- ↑ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۶۸.
- ↑ شرح چهل حدیث، ص۶۱۶ و ۶۱۷؛ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۱۸ و ۲۴؛ ج۲، ص۵۶؛ ج۳، ص۴۹۷؛ صحیفه امام، ج۱۴، ص۹.
- ↑ معرفت‌شناسی در قرآن، ص۴۷۲؛ مجموعه آثار، ج۶، ص۳۳۴ - ۳۳۲.
- ↑ المنطقیات (فارابی)، ج۱، ص۱۹؛ الهیات شفا، مقاله اولی، فصل هشتم، ص۴۸؛ شرح الاشارات و التنبیهات، ج۱، ص۲۲۹ - ۲۱۳؛ شرح المواقف، ج۲، ص۴۱ - ۳۶؛ شرح المقاصد، ج۱، ص۲۵۰؛ اساس الاقتباس، ص۳۴۴؛ کشف المراد، ص۱۹۵؛ التحصیل، ص۹۵ به بعد؛ شرح المنظومه، قسم المنطق، ص۲۷؛ نهایة الحکمة، ص۲۵۲؛ آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۲۷؛ رحیق مختوم، ج۲، ص۴۲ - ۴۱؛ و....
- ↑ شرح المقاصد، ج۱، ص۲۰۰؛ حکمة الاشراق، ص۵۱، نهایة الحکمة، ص۲۵۲؛ منطق المظفر؛ شرح المنظومه، ج۱، ص۸؛ حاشیه ملا عبدالله؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۹۲؛ ج۱، ص۹۹؛ نظریة المعرفة، ص۳۸؛ آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۱۰؛ اسفار، ج۳، ص۵۱۸.
- ↑ الاسفار الاربعة، ج۳، ص۴۴۳ و ۵۱۸؛ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۲۷۳؛ شرح چهل حدیث، ص۳۲۳.
- ↑ ر.ک: نظام معرفت‌شناسی صدرایی، بخش دوم: گفتار ششم: ارزش و معیار معرفت.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۹۰.
- ↑ کتاب الطهارة، ج۳، ص۴۴۴.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۹۱.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۹۲.
- ↑ عقل و اعتقاد دینی، ص۷۳ - ۷۷.
- ↑ مفاتیح الغیب، ج۲، ص۸۵ - ۸۷.
- ↑ ر.ک: حسین‌زاده، محمد، معرفت دینی، عقلانیت و منابع، ص۲۹۵ - ۲۹۸.
- ↑ ر.ک: الاجتهاد و التقلید، ص۱۸ و ۳۲ و ۶۱ و...؛ الاستصحاب، ص۶ و ۱۱ و ۱۳ و...؛ انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، ج۱، ص۱۴۳؛ تهذیب الاصول، ج۱، ص۲۳۴ و....
- ↑ آداب الصلاة، ص۲۶۴.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۹۲.
- ↑ ﴿وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا * وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا * وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا﴾ «سوگند به خورشید و روشنایی آن * و به ماه چون از پی آن درآید * و به روز چون آن (زمین) را روشن گرداند» سوره شمس، آیه ۱-۳؛ سوره تکویر، آیه ۱-۱۸.
- ↑ ﴿وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ﴾ «سوگند به انجیر و زیتون» سوره تین، آیه ۱.
- ↑ ﴿وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا﴾ «و به جان (آدمی) و آنکه آن را بهنجار داشت * پس به او نافرمانی و پرهیزگاری را الهام کرد» سوره شمس، آیه ۷-۸.
- ↑ آداب الصلاة، ص۱۸۱؛ تفسیر سوره حمد، ص۷۴؛ صحیفه امام، ج۴، ص۴۴۸.
- ↑ کافی، ج۱، ص۱۶.
- ↑ ر.ک: منطق فهم دین، بخش پنجم: فصل اول و دوم.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۶۴.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۸۱.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۸۱.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۸۱.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۵۷؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۵۷ و ۲۴۸ و ۴۹۰.
- ↑ ملاصدرا، اسرار الآیات، ج۲، ص۲۲۰.
- ↑ آداب الصلاة، ص۸۶؛ تقریرات فلسفه، ج۲، ص۲۰۴.
- ↑ شرح چهل حدیث، ص۴۵۴.
- ↑ شرح چهل حدیث، ص۳۲۷؛ تفسیر سوره حمد، ص۱۸.
- ↑ رساله قشیریّه، ص۱۱۸ - ۱۱۷.
- ↑ تفسیر سوره حمد، ص۱۳۸ و ۱۶۳؛ المبدأ و المعادف ص۱۲۹.
- ↑ فطرت در قرآن، ص۲۶ و ۲۷.
- ↑ چهل حدیث، ص۱۸۱؛ صحیفه امام، ج۱۶، ص۲۱۸.
- ↑ طلب و اراده، ص۸۶ و ۱۵۲.
- ↑ «همان سرشتی که خداوند مردم را بر آن آفریده است» سوره روم، آیه ۳۰.
- ↑ چهل حدیث، ص۱۷۹ - ۱۸۱.
- ↑ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۷۸ - ۷۶.
- ↑ «بنابراین با درستی آیین روی (دل) را برای این دین راست بدار! بر همان سرشتی که خداوند مردم را بر آن آفریده است» سوره روم، آیه ۳۰.
- ↑ ر.ک: منطق فهم دین، ص۳۱۷ - ۳۲۲؛ رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطرة.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۹۴.
- ↑ ر.ک: عبودیت، عبدالرسول، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعی.
- ↑ ر.ک: حسین‌زاده، محمد، معرفت لازم و کافی در دین، مؤسسه امام خمینی.
- ↑ تقریرات فلسفه، ج۱، ص۲۸۲؛ شرح چهل حدیث، ص۱۵۱؛ تنقیح الاصول، ج۴، ص۴۸۰.
- ↑ آداب الصلاة، ص۵۷.
- ↑ آداب الصلاة، ص۶۶ و ۲۳۱.
- ↑ صحیفه امام، ج۱، ص۹؛ ج۱۴، ص۳۳؛ ج۱۶، ص۲۱۸؛ شرح چهل حدیث، ص۵۱۶.
- ↑ «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ...»؛ کافی، ج۲، ص۱۳.
- ↑ آداب الصلاة، ص۶۰.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۹۸.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۰۰.
- ↑ پناهی آزاد، حسن، مقاله «منطق فهم اسلام»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۱۰۹.