اعجاز بیانی قرآن در قرآن
این مدخل زیرشاخهٔ بحث جهت اعجاز قرآن است. اعجاز بیانی قرآن از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: اعجاز بیانی قرآن در قرآن - اعجاز بیانی قرآن در کلام اسلامی - پرسش مرتبط نداردیکی از وجوه اعجاز قرآن کریم اعجاز بیانی آن است یعنی اعجاز قرآن در سه بُعد فصاحت الفاظ، بلاغت معانی و نظم و اسلوب مضامین.
اعجاز بیانی
اعجاز بیانی قرآن از معروف‌ترین وجوه اعجاز قرآن و مورد قبول اکثریت قریب به اتفاق دانشمندان اسلامی است. هر چند از آن جهت که ارکان و بخش‌های عمده این وجه در سه بُعد فصاحت الفاظ، بلاغت معانی و نظم و اسلوب مضامین تبیین می‌شود، اقوال نیز متعدد است: برخی تحدی قرآن را فقط در بُعد فصاحت و بلاغت خلاصه می‌کنند[۱] بعضی معتقدند تحدی قرآن منحصر در فصاحت بیش از حد و نظم مخصوص و سبک و اسلوب بدیع آن است[۲] و برخی نیز می‌گویند: وجوه اعجاز قرآن سه چیز است: فصاحت در الفاظ، بلاغت در معانی، زیبایی در نظم[۳]؛ عده‌ای نیز وجه اعجاز قرآن را فقط نظم و هماهنگی الفاظ و آیات و سبک و اسلوب جدید آن می‌دانند[۴]. به هر صورت اعجاز بیانی قرآن سه رکن دارد:
- اعجاز قرآن در فصاحت: در علم معانی کلمه‌ای فصیح است که روان و مستعمل بوده و از حسن و زیبایی برخوردار باشد و کلام فصیح عبارتی است که واژگان آن علاوه بر فصاحت هماهنگی و تناسب کامل با یکدیگر داشته و از هرگونه پیچیدگی مصون باشد[۵]. این معنا از فصاحت به اعتراف تمامی علمای ادب و فصحای عرب در آیات قرآنی مشهود است.
- اعجاز قرآن در بلاغت: دانشمندان علم معانی معتقدند؛ کلام بلیغ سخنی است که افزون بر فصاحت، تناسب کاملی با مقتضای حال داشته باشد[۶] یکی از شرایط بلاغت کلام آن است که کلام شامل معانی بلند و عمیق باشد[۷]. قرآن کریم به اعتراف تمامی بُلغای سرشناس عرب از نظر رسایی و گویایی و دقت تعابیر در فهماندن مقصود و بلاغت در حدّ اعلی قرار گرفته است و از دسترس بشر عادی به دور است[۸].
- اسلوب نو و سبکی بدیع: انواع متداول کلام در میان فصحای عرب عبارت بود از: شعر، سجع و نثر هر یک از این سه شیوه محاسن و معایب خاص خود را دارند، اما قرآن سبک و شیوه جدیدی ارائه می‌کند که ظرافت شعر، آزادی مطلق نثر و حسن و لطافت سجع را داراست، بی آنکه در تنگنای قافیه و وزن دچار گردد یا پراکنده‌گویی کرده تکلف به خود راه دهد. همین امر موجب حیرت ادبای عرب گردیده است و بسیاری از علما این سبک قرآن را از برجسته ترین ابعاد اعجاز ادبی و بیانی قرآن دانسته‌اند [۹][۱۰]
اعجاز بلاغی
اعجاز بلاغی قرآن یعنی ازنظر بلاغت فراتر از توان انسان است مثلاً در این وجوه ده‌گانه که آیت الله معرفت ذکر کرده:
- دقت در بیان؛ مثلاً: ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا﴾[۱۱].
- سبک نو و شیوه جدید بیانی؛ وزن مقطع‌ها در قرآن بیش از نثر و کمتر از شعر است. در کمترین کلمات معانی فراوان و گستره‌ای تعبیر شده است که کم‌سوادترین مردم به‌آسانی می‌تواند آن را بفهمد.
- دلنشینی کلمات و روانی عبارات؛ مانند واژه "نذر" دریافت آیه: ﴿وَلَقَدْ أَنذَرَهُم بَطْشَتَنَا فَتَمَارَوْا بِالنُّذُرِ﴾[۱۲].
- آراستگی نظم و هماهنگی نغمه‌ها؛ نظم آهنگ قرآن درنتیجه نظام‌مندی و هماهنگی حروف در یک کلمه و همسازی الفاظ در یک فاصله پدید آمده است. به‌عنوان نمونه: ﴿وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى﴾[۱۳].
- نمایش معنا در آواری حروف؛ ﴿كَلاَّ إِذَا دُكَّتِ الأَرْضُ دَكًّا دَكًّا وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا وَجِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الإِنسَانُ وَأَنَّى لَهُ الذِّكْرَى﴾[۱۴] در هم کوبیده شدن زمین و رژه فرشتگان به همراه غریو برخاسته از دوزخ به نمایش در آمده است.
- به‌هم‌پیوستگی و انسجام در ساختار قرآن؛ این کتاب را می‌توان در یک آیه و تناسب صدور و ذیل آن لحاظ کرد.
- تشبیه‌های نیکو و تصویرهای زیبای قرآن؛ مثل تشبیه شب به لباس: ﴿وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبَاسًا ﴾[۱۵].
- استعاره‌های نیکو و زیبا خیالی‌های قرآن؛ که در توصیف فرا آمدن آب، آن را به سرکشی انسان تشبیه می‌کند: ﴿إِنَّا لَمَّا طَغَى الْمَاء حَمَلْنَاكُمْ فِي الْجَارِيَةِ﴾[۱۶].
- کنایه‌ها و تعریض‌های زیبای قرآن: قرآن به جای تصریح به واژگانی مثل: همبستر شدن با زنان از تعبیراتی چون لمس کردن، نزدیکی و به خلوت رفتن، یاد می‌کند.
- نکته‌های تازه و زیبای بدیعی؛ مثل: التفات و ایجاز و اقتضاب و استخدام و ...[۱۷].
دیدگاههایى درباره اعجاز قرآن بر پایه ساختار بیانى و آرایه‌هاى ادبى آن
دیدگاه اعجاز بیانى از مشهورترین و فراگیرترین رویکردها در حوزه اعجاز قرآن است که بازتاب و تأثیر فراوانى در حوزه مطالعات کلامى، ادبى و تفسیرى داشته و مجموعه‌اى وسیع از مجادلات و مباحثات را گرد خود پدید آورده است. این دیدگاه براین فرض استوار است که ساختار بیانى قرآن با برخوردارى از ویژگی‌هاى مافوق بشرى، عجز بشر از هماوردى با آن را در پى داشته و بى‌پاسخ ماندن تحدّى * قرآن که در بیشتر موارد ناظر به همین ساختار بیانى است، بهترین دلیل بر درستى این مدّعاست، بنابراین، اعجاز بیانى در واقع از وجوه تحدّى به شمار مى‌آید که نسبت به وجوه دیگر از شهرت و پشتوانه مطالعاتى بیشترى برخوردار است.
جامعه عربى در آغاز ظهور اسلام درحالى با قرآن رو به رو شد که در عرصه‌هاى گوناگون زندگى او زبان نقشى ویژه ایفا مى‌کرد؛ جملات مسجَّع کاهنان و معلّقات هفت‌گانه شاعران بزرگ و رجزهاى موزون جنگاوران دلیر و... همگى به زبان، نقشى محورى در زندگى عربها داده بود[۱۸]. از سوى دیگر فرهنگ شفاهى آنان[۱۹] براى نخستین بار با متنى منسجم و پیوسته مواجه مى‌شد که سخنانى تازه و غیر متداول با ساختارى غریب و ناهماهنگ با ساختارهاى بیانى مرسوم داشت. سردرگمى مخالفان پیامبر در وارد ساختن اتهام به وى، با به کارگیرى تعابیرى متفاوت، مانند: سحر[۲۰]، جنون[۲۱]، شاعرى[۲۲]، کهانت[۲۳] و نیز جریان ولید بن مغیره[۲۴] در شأن نزول آیات ۱۱ ـ ۲۵ سوره مدثّر نشان این تفاوت ساختارى است، با این حال ابداع متن قرآنى هرگز مانع مخالفتهاى احتمالى و تلاش براى یافتن منشائى بشرى براى آن از سوى مخالفان[۲۵] نشده که بر شمردن آن در زمره اساطیر پیشینیان[۲۶] یا اتهام افترا[۲۷] و اتهام الگوبردارى از پاره‌اى دیانتها یا افراد دیگر[۲۸] و... نمونه‌هاى مشخص آن است.
قرآن در دفاع در برابر این اتهامات، افزون بر تکذیب آنها، به طرح گفتمان تحدّى مى‌پردازد.[۲۹] تحدّى شیوه‌اى مرسوم در میان عرب براى اثبات برترى خود بر خصم در مجادلات و درگیریهاى میان افراد و قبایل بوده است[۳۰]. البته تحدّى قرآنى نیز مانع استمرار مخالفتهاى موجود نشد و مخالفان افزون بر پافشارى بر اتهامات پیشین، به اظهار هماوردى با متن قرآنى پرداخته و ادعا کردند که آنان نیز توانایى آوردن مانند قرآن را دارند.[۳۱] نضر بن حارث در این ماجرا نقشى کلیدى داشت و به‌طور هماهنگ از او به عنوان کسى یاد شده که قرآن را در زمره اساطیر پیشینیان بر شمرده[۳۲] و ادعاى توانایى آوردن مانند قرآن را کرده[۳۳] و در مقام عمل نیز داستانهاى ایران باستان را براى رویارویى با قرآن در برابر داستانهاى پیامبران بازگو مى‌کرده است.[۳۴].[۳۵]. یهودیان نیز با قرآن مخالفت کردند، با این تفاوت که آنان به اتهام برساخته بودن آن ـ با اشاره به تفاوتهاى آن با وحیهاى پیشین ـ دامن مى‌زدند[۳۶] که این بار خداوند با تأکید بر گفتمان تحدّى، به عنوان شیوه‌اى براى اثبات حقانیت قرآن کریم، به صراحت از یکسانى آن با تورات از جهت هدایتگرى سخن به میان آورده و وجود متنى هدایتگر از آن دو را منکر مى‌شود.[۳۷] در واقع جریان تحدّى در هر دو دوره مکه و مدینه تا آنجا که ناظر به محتواى متن مقدس است به اسلوب و ساختار بیانى آن باز نمى‌گردد، با این حال در واپسین روزهاى زندگى پیامبر و پس از او در جریان ردّه، شاهد ظهور هماوردیهایى با قرآن هستیم که بر پایه تصورى نزدیک به دیدگاه اعجاز بیانى از مفهوم تحدّى شکل گرفته بود[۳۸] و جالب آنکه این معارضه‌ها همگى از سوى مردمانى دور از فضاى فرهنگى عرب حجاز، با ویژگی‌هاى متفاوت زبانى نسبت به آنها و ناآشنا به آموزه‌هاى دین جدید ابراز مى‌شد[۳۹]ف به هر روى شکل‌گیرى تاریخى دیدگاه اعجاز بیانى به سالها پس از این دوره و بر خلاف تصور نخستین نه در بستر دانشهاى قرآنى که در ارتباط با مجادلات و منازعات کلامى بین فِرَق و ادیان، باز مى‌گردد.
آموزه حدوث و قدم قرآن از نخستین تأملات کلامى مسلمانان درباره متن مقدس قرآن است که بر طرح نظریه اعجاز قرآن، تأثیرى تاریخى داشته است. اعتقاد به مخلوق نبودن قرآن احتمالاً تحت تأثیر آموزه تجسد در مسیحیت با مقارنت میان «کلمة اللّه» و «کلام الهى» و بنابر این تصور که هر پدیده آسمانى و برآمده از لوح محفوظ الزاما قدیم و نامخلوق نیز هست، از میانه دوم قرن اول در میان برخى صحابه و تابعان مطرح شد[۴۰]. و از آغاز قرن دوم به مسئله‌اى کلامى و جنجال برانگیز بدل گشت. معتزلیان و پاره‌اى دیگر از اصحاب کلام در برابر این دیدگاه که از نظر آنان عقیده‌اى نامعقول و مخالف با توحید شمرده مى‌شد، دیدگاه حدوث و مخلوق بودن قرآن را مطرح کردند[۴۱]. نظریه مزبور با نفى قدمت قرآن، اعتقاد به فوق بشرى بودن آن را در معرض تهدید قرار داده و به‌گونه‌اى، قرآن کریم را متنى تاریخى بسان دیگر متنها جلوه مى‌داد. از سوى دیگر فضاى آزاد حاکم بر قرن دوم که زمینه فعالیت گروههاى مختلف دینى و فرقه‌اى را فراهم آورده بود، انبوهى از اعتراضات را از سوى فرقه‌هاى غیر مسلمان در برابر متن قرآن پدید آورده بود که معتزلیان را به اندیشه طرح نظریه‌اى جهت صیانت از قرآن کریم افکند و بدین ترتیب نظریه«صرفه» به عنوان نخستین نظریه اعجاز قرآن در اندیشه نظّام معتزلى (م. ۲۳۱ق) طرح شد [۴۲]. نظریه صرفه در تناسب با آموزه خلق قرآن، ویژگى اعجازى و فوق بشرى قرآن کریم را نه در درون آنکه در عاملى بیرون از آن جست‌وجو مى‌کرد، ازاین‌رو نظریه مزبور به سرعت در معرض واکنشهاى انتقادى گروههاى دیگر و حتى معتزلیان پسین قرار گرفت و آنان را به تلاش جهت یافتن معیارى درون متنى براى تأسیس جنبه اعجازى و فوق بشرى قرآن واداشت و بدین ترتیب نظریه اعجاز بیانى بلافاصله پس از نظّام در اندیشه‌هاى شاگردش جاحظ معتزلى (م. ۲۵۵ق) پا به عرصه گذاشت و در مدتى کوتاه به نظریه‌اى غالب و پرطرفدار در میان گروههایى مختلف از معتزلیان و شیعه تا اهل حدیث و اشاعره در آمد و جالب آنکه حتى پیروان متأخر نظریه صرفه نیز غالباً در پى نوعى جمع میان آن و دیدگاه اعجاز بیانى برآمده و منتقدان اعجاز بیانى از سوى پیروان پروپاقرص صرفه در اقلیتى اندک، محدود شدند.[۴۳]
نظریات اعجاز بیانی
اقبال گسترده به دیدگاه اعجاز بیانی در شاخه‌های متنوعی از فرهنگ اسلامی موجب پیدایش نظریاتی گوناگون در این حوزه گشته است که مجموع آنها در دو رویکرد کلامی و ادبی قابل رده‌بندی است. نظریات نخستین بیشتر از صبغه کلامی برخودار بوده و در آنها کمتر تلاشی برای عرضه معیارهای مشخص ادبی برای جنبه اعجازی قرآن دیده می‌شود و حتی زبانشناسان معاصر آن دوره نیز بررسی جنبه ادبی اعجاز را به اجمال و ابهام برگزار کرده‌اند. در تفاسیر نیز تلاش گسترده‌ای در بیان ویژگی‌ها و ملاک اعجاز قرآن جز توضیحاتی اندک در ذیل پاره‌ای آیات تحدّی[۴۴] یا ضمن مقدمات تفسیر[۴۵] دیده نمی‌شود.
پیدایش رویکرد مطالعات ادبی در قرن دوم در قالب واژه نگاری، قواعد دستوری، رسم‌الخط، سبک‌شناسی بلاغی و... زمینه مناسبی برای طرح و گسترش دیدگاه اعجاز بیانی پدید آورده بود[۴۶]، با این حال در هیچ یک از این آثار، توجهی به اعجاز قرآن نشده و تنها تلاش برای شناخت زبان قرآن و قاعده‌مند کردن آن مورد نظر پدیدآورندگان این آثار بوده است.
نخستین نظریه مرتبط با اعجاز بیانی در دوره‌ای نزدیک به آثار مزبور در اندیشه‌های جاحظ و به‌طور خاص در اثر مفقود وی نظم القرآن که در آن به نقد دیدگاههای گوناگونی از جمله پیروان نظّام در ارتباط با نفی دلالت اعجازی نظم و ساختار قرآن پرداخته[۴۷] و می‌توان اطلاعات قابل توجهی درباره محتوای آن از دیگر آثار جاحظ به دست آورد، به ظهور رسید. وی تحدّی قرآنی را به ویژگی بیانی متن ارجاع داده و عدم پاسخگویی مخالفان بلیغ و فصیح اما مغرور و متکبر را دلیلی بر اعجاز بیانی قرآن می‌شمرد[۴۸]. افزون بر این تحلیل کلامی که به‌طور فراگیر در آثار دیگر مدعیان اعجاز بیانی نیز تکرار شده، وی می‌کوشد از منظری زبانشناختی با ارائه نظریه«نظم قرآن» به بررسی ویژگی‌های بیانی متن نیز پرداخته و نمونه‌ها و تطبیقات متعددی از آن را مورد مطالعه قرار دهد[۴۹]. وی در گیر و دار نزاع لفظ و معنا به رغم توجه به اهمیت معنا[۵۰] آن را امری قابل فهم برای همگان دانسته[۵۱] و جنبه اعجازی را بیشتر به سوی لفظ غلتانیده و بر ساختار موزون، مناسبت آوایی و دقت در انتخاب واژگان تأکید می‌کند[۵۲]. نظریه نظم قرآن بنا به دریافت ما از آثار گوناگون و پراکنده جاحظ، ساختار بیانی متن را از سه منظر آواشناسی، معناشناسی و نشانه‌شناسی بررسی می‌کند که از منظر نخست به بحث تنافر حروف[۵۳] و از منظر دوم به ساختار منظم و هنری روابط معنایی در قرآن[۵۴] و از منظر سوم به بحث مَجاز و تشبیهات و نقش نمادهای حیوانی و انسانی[۵۵] در آنها می‌پردازد، با این حال، نظریه اعجاز قرآن جاحظ در نقش نخستین نظریه اعجاز بیانی تا اندازه زیادی در حد کلی گویی متوقف شده و در پایان تصور روشنی از ملاک و معیار اعجازی متن به دست نمی‌دهد و چه بسا گاهی به سوی نظریه صرفه غلتیده[۵۶] و خواننده را در فضایی مبهم وامی‌نهد، به هر روی نظریه نظم قرآن در سیر تحولات دیدگاه اعجاز بیانی اثری عمیق گذارده و افزون بر تألیفات متعددی با این نام[۵۷]، پیگیری شده است.
ابن‌قتیبه (م. ۲۷۶ق) از طیف اهل حدیث در دوره‌ای نزدیک به جاحظ در اثر مشهور خود تأویل مشکل القرآن به اعجازی بودن ساختار بیانی قرآن اشاره کرده[۵۸] و البته بدون تلاش برای ارائه نظریه‌ای، در صدد پاسخگویی به پاره‌ای شبهات و اعتراضات مخالفان در این موضوع برمی‌آید.
در همین دوره ابن راوندی (م. ۲۹۳ق) که از معتزلیان روی گردانیده و در آثار متعددی به نقد دیدگاههای بنیادین اسلامی در عقاید عموم فرق اسلامی و به ویژه معتزلیان برآمده بود در دو اثر الدامغ[۵۹] و الزمرد[۶۰] به نقد نظریه نظم قرآن پرداخته، آن را به شدت مورد هجوم قرار می‌دهد. در کنار وی پیروان نظریه صرفه نیز که هنوز به وجه جمعی میان اعجاز بیانی و صرفه نیز نرسیده بودند کم و بیش انتقاداتی نسبت به آن و البته از موضعی کاملاً متفاوت از ابن راوندی مطرح می‌کردند[۶۱]. واسطی معتزلی (م. ۳۰۷ق) نخستین کسی است که عنوان «اعجاز القرآن» را برای اثری در این‌باره برگزیده و در آن به پیگیری نظریه نظم قرآن می‌پردازد[۶۲]. ابوعلی (م. ۳۰۲ق) و ابوهاشم جبایی (م. ۳۲۱ق) از معتزلیان این دوره هستند که هریک در حدّ خود معارضات و مناظراتی با ابن راوندی درباره اعجاز بیانی داشته‌اند[۶۳] که قاضی عبدالجبار معتزلی در کتاب المغنی خود گزارش نسبتا کاملی از دیدگاهایشان ارائه کرده است. ابوهاشم فصاحت را معیار اعجازی قرآن شمرده، آن را به روانی واژگان و نیکویی معنا تفسیر می‌کند و به شدت با نظریه نظم قرآن به مخالفت برخاسته، مجرد نظم را به معنای سبک ویژه هر متن، معیار درستی برای اعجاز نمی‌داند[۶۴]. او در این راستا به پاسخگویی به برخی اعتراضات بر قرآن پرداخته، وجود هر گونه معارضه قابل توجهی را با آن انکار می‌کند[۶۵] و البته نبود ناسازگاری در متن قرآن را نیز دلیل دیگری بر معجزه بودن آن می‌شمرد[۶۶]. در آثار ابوالحسن اشعری، توجه چندانی به اعجاز قرآن دیده نمی‌شود[۶۷] و دیدگاه چندان مشخصی افزون بر کلیت اعجاز بیانی به وی نسبت داده نمی‌شود[۶۸]. ابومسلم اصفهانی (م. ۳۲۲ق) دیگر دانشمندان معتزلی است که احتمالاً برای نخستین بار میان دو وجه صرفه و اعجاز بیانی جمع کرده است. وی اعجاز بیانی را به عناصر سازنده متن که لفظ و معنا هستند نمی‌داند، بلکه نظم و سبک ویژه قرآن است که با تباین از همه سبکهای متداول عرب بر همه آنها برتری یافته است[۶۹]. دیدگاه اعجاز بیانی از نیمه دوم قرن چهارم و باز در بستر اندیشه اعتزالی به مرحله‌ای جدید پاگذارده، به تدریج بر تعداد و سطح پژوهشهای اعجاز بیانی افزوده شده و در قرن پنجم با شتاب به سوی تأسیس دانشی مستقل در حوزه مطالعات قرآنی پیش می‌رود. جالب آنکه ابن ندیم (م. ۳۸۵ ق.) در الفهرست خود، به رغم شمارش دانشهای مختلفی از شاخه‌های قرآن پژوهی و ارائه فهرست قابل توجهی از آثار ذیل هر یک، هیچ عنوانی به اعجاز اختصاص نداده و معدود آثار مربوط را در بخش مطالعات متفرقه پیرامون قرآن درج می‌کند[۷۰]. رمانی (م. ۳۸۴ق) از شخصیتهای اعتزالی با پشتوانه هنگفتی از اطلاعات کلامی و ادبی در دفاع از اعجاز قرآن، وجوه مختلفی را احتمالاً برای نخستین بار در کنار یکدیگر برمی‌شمرد که بلاغت، صرفه و خبرهای غیبی در زمره آنهاست[۷۱]؛ اما وی بخش عمده کتابش را به بررسی اعجاز بیانی اختصاص داده و بلاغت را به معنای رسانیدن معانی به ژرفای جان مخاطب با بهترین الفاظ، معیار اعجازی قرآن شمرده[۷۲] و باز برای نخستین بار می‌کوشد اعجاز بیانی قرآن را به‌طور مشخص در نظریه‌ای نسبتا جامع در قالب ذکر ویژگی‌های بلاغی متن با ذکر تعاریف مشخصی برای هریک عرضه کند[۷۳]. وی با طبقه‌بندی سطوح بلاغی زبان به عالی و متوسط و دانی، قرآن را در بالاترین سطح شمرده[۷۴] و در ۱۰ صناعت ادبی (ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاوم، فواصل، تجانس، تصریف معانی، تضمین، مبالغه و حسن بیان) به بررسی ویژگی‌های هنری قرآن می‌پردازد، افزون بر آن، وی متفاوت بودن سبک ادبی قرآن با عموم سبکهای متداول از شعر و سجع و خطابه و... به رغم تفوق بر همه آنها را به عنوان وجهی جداگانه از وجوه اعجاز قرآن برمی‌شمرد[۷۵]. خطابی (م. ۳۸۸ق) از شخصیتهای اهل حدیث در اثر مستقلی به نام بیان اعجاز القرآن همسو با رمانی، دیدگاه اعجاز بیانی را پی می‌گیرد. وی نیز اعجاز قرآن را در بلاغت شمرده، از ناتوانی بسیاری از گذشتگان در تفسیر علمی بلاغت و در نتیجه پناه آوردن به ذوق، انتقاد می‌کند. [۷۶] او گفتار نیکو را بر سه گونه «بلیغ و رسا و استوار، فصیح و آسان، عادی و روان» بر شمرده و به ترتیب آنها را عالی و متوسط و دانی نامیده، در ضمن ارائه تعریفی برای هر یک بیان می‌دارد که متن قرآن از هر سه گونه استفاده کرده و در عین برخورداری از امتیازات هر یک، نواقص هیچ یک را نداشته و گفتاری در حد اعلا عرضه کرده است[۷۷]. او دلیل ناتوانی بشر از معارضه با قرآن را در سه جهت (ندانستن همه واژگان عربی و اشتقاقات آنها، ندانستن تمام معانی، ندانستن همه شیوه‌ها و سبکهای بیان مطالب) دانسته و بدین ترتیب متن قرآن را این گونه تعریف می‌کند: فصیح‌ترین واژگان، در بهترین سبکها و برخوردار از درست‌ترین معانی از توحید و تنزیه و...؛[۷۸] همچنین وی از ویژگی تأثیر‌گذاری متن قرآن بر دلها و جذب مخاطبان به سوی خود به عنوان وجه دیگری از اعجاز قرآن یاد می‌کند که مورد توجه پیشینیان قرار نگرفته و پس از او تحت عنوان «اعجاز تأثیری» با اقبالی نسبی مواجه می‌شود[۷۹]. نظریه خطابی با تمایل شدید به سوی محتوا و مضمون آیات قرآنی، اعجاز بیانی را در ارتباطی ساختاری با اعجاز هدایتی و معرفتی مطرح کرده و سهم ویژه‌ای در اعجاز بیانی برای تعالیم و آموزه‌های قرآن قائل می‌شود.
ابوهلال عسکری (م. ۳۹۵ق) از ادیبان گریزان از دانش کلام، در اثر معروفش کتاب الصناعتین که گزیده‌ای از اثر دیگرش کتاب صناعتی النظم والنثر است در بیان اهمیت دانش بلاغت و فصاحت، شناخت ویژگی اعجازی قرآن را منوط به آن می‌شمرد و در مطالعه‌ای صرفا ادبی به دور از مجادلات کلامی به سبک‌شناسی زبان عربی پرداخته و جا به جا در کنار شواهد شعری و... نمونه‌هایی از آیات قرآن را نیز ذکر می‌کند[۸۰]. او بسان جاحظ، معیار بلاغت و فصاحت را در روی ساختِ زبانیِ متن، معتبر دانسته و زیر ساختِ مفهومیِ متن را برای همگان قابل فهم می‌شمرد[۸۱]. نظریه صرفا ادبی ابوهلال در مقایسه‌ای متناظر میان سبکهای ساخته بشر و سبکهای قرآنی به رغم نظر به تفوق دومی بر اولی، هر دو را در قالب مجموعه‌ای قواعد و معیارهای یکسان ارزیابی و بررسی می‌کند که انتقادات شدید برخی دیگر از نظریه‌پردازان اعجاز بیانی و به ویژه باقلانی (م. ۴۰۳ق) را در پی داشته است[۸۲]. وی نخستین دانشمند اشعری مذهب است که در اثری مستقل به پیگیری دیدگاه اعجاز بیانی و از موضعی کلامی به نقد دیگر دیدگاهها پرداخته است. وی در نظریه‌ای نامشخص و تا اندازه‌ای ناسازگار، معیار اعجاز قرآن را ساختار و سبک شگفت‌انگیز آن می‌داند که با سبکهای بیانی عرب به کلی متباین و متفاوت بوده و ازاین‌رو نمی‌توان از راه دانشهای بشری، از جمله بلاغت و بدیع و... به ویژگی‌های اعجازی آن پی برد، بلکه این تنها صاحبان ذوق عربی هستند که توانایی شناخت ویژگی اعجازی قرآن را دارند و دیگران در این مسئله، چاره‌ای جز تقلید ندارند[۸۳]. او به رغم انتقاد شدید از نظریه صرفه[۸۴]، عجز عرب از هماوردی با قرآن را در قالب دستگاه کلامی اشاعره این گونه تقریر می‌کند که عادت خداوند بر ناتوانی بشر از هماوردی با آن قرار گرفته و اگر معارضه‌ای از آنان برآید اعجاز قرآن منتفی می‌شود و ازاین‌رو آنان را هرگز معارضه‌ای با قرآن ممکن نشاید[۸۵] و بدین ترتیب نوعی بازگشت به نظریه صرفه در آرای او دیده می‌شود[۸۶]. او سه وجه خبرهای غیبی، آموزه‌های بلند از پیامبر امّی و نظم و ساختار شگفت و در حد اعلای بلاغت را در اعجاز قرآن معتبر شمرده[۸۷] و ویژگی سوم را در موارد ده‌گانه ذیل بررسی می‌کند:[۸۸]
- سبک و ساختار کاملاً ویژه و خاص قرآن.
- نبود هیچ گفتاری در حد فصاحت و بلاغت و به اندازه حجم قرآن از سوی عرب.
- نبود هرگونه ناهمگونی و ناسازگاری در متن قرآن، به رغم توجه به موضوعات گوناگون.
- یکسان بودن متن قرآن از جهت سطح ادبی، به‌رغم به‌کارگیری سبکهای متنوع.
- برتری نظم و ساختار قرآن بر گفتار انسان‌ها و جنّیان با ذکر نمونه‌هایی از هریک.
- اشتمال قرآن بر سبکهای بیانی عرب با تفوق غیرطبیعی در همه آنها.
- اشتمال قرآن برآموزه‌ها و مفاهیمی دور از دسترس بشر.
- شاخص بودن عبارات قرآنی در میان گفتارهای بشری.
- پدید آمدن متن قرآن از الفبای متداول عربی با توجه به تفوق غیر طبیعی بر همه سخنان عرب.
- آسانی، رسایی و شیوایی متن قرآن و تهی بودن آن از هر گونه غرابت، تکلّف و دشواری.
قاضی عبدالجبار معتزلی (م. ۴۱۵ ق.) با اختصاص تک نگاشته‌ای مستقل در ضمن کتاب المغنی خود به بحث از اعجاز قرآن از منظری صرفا کلامی به پیگیری آرای مدرسه جبائیان می‌پردازد. او نیز اعجاز قرآن را به فصاحت و نه نظم و صرفه دانسته[۸۹] و به رغم دخالت دادن لفظ و معنا در تعریف فصاحت[۹۰]، معیار برتری در آن را به واژگان، اعراب و نقش دستوری آنها دانسته و معانی را در این بخش فاقد اثر می‌شمرد[۹۱]. عبدالقاهر بغدادی (م. ۴۲۹ ق.) به اختصار در بیان معیار اعجاز قرآن به نظم شگفت‌انگیز و فصاحت خارق‌العاده آن اشاره کرده و به نوعی میان برخی اقوال پیشین جمع کرده است[۹۲]. ماوردی در ضمن شمارش وجوه فراوانی در اعجاز قرآن[۹۳] به ۴ وجه (ایجاز در عین بلاغت، بیان شیوا و فصیح، سبک و ساختار خارق‌العاده، دلنشینی و عدم ملالت بر اثر تکرار) در ارتباط با اعجاز بیان اشاره می‌کند[۹۴]. در راستای این جمع نه چندان ابتکاری، وی می‌کوشد تعریف نسبتا روشنی از فصاحت قرآن ارائه دهد که در آن به سه عنصر (بلاغت بر اثر روانی واژگان، استیفای معانی بر اثر مطابقت کامل با واژگان، نیکویی نظم و ترتیب بر اثر تناسب در گفتار و اعتدال در وزن) توجه شده است[۹۵]؛ همچنین او پیدایش متن اعجازی قرآن از الفبای متداول عربی را نیز مورد لحاظ قرار داده است[۹۶]. ابن‌حزم ظاهری (م. ۴۵۶ ق.) در نقدی فراگیر و تند بر دیدگاههای پیشینیان در اعجاز قرآن، به نقطه ضعفهای قابل توجهی در دیدگاه اعجاز بیانی اشاره کرده و البته سرانجام در تقریری متعبدانه و به دور از هر گونه تعلیل، خواننده را سردرگم به تسلیم در برابر مسئله اعجاز وامی‌دارد[۹۷]. او ساختار زبان قرآن را یکپارچه و حتی در کوچک‌ترین واحد قابل فرض آن، مانند حروف تهجی در آغاز برخی سوره‌ها معجزه شمرده[۹۸] و انکار آن را مستلزم کفر می‌داند[۹۹]؛ اما در عین حال تعلیل اعجاز به نظم و بلاغت و فصاحت و... را که از ویژگی‌های زبان بشر است به شدت مورد نقد قرار داده[۱۰۰] و به نمونه‌هایی از آیات اشاره می‌کند که در آنها تنها چند نام پیاپی ردیف شده و در نتیجه فاقد ویژگی‌های مورد نظر است[۱۰۱] و همچنین آیاتی که سخن کافران و... را نقل می‌کند[۱۰۲]، بنابراین، خداوند، هدف خویش را از ارائه حجت و برهان در قرآن به‌طور کامل به انجام رسانیده، به‌گونه‌ای که هیچ‌کس را یارای هماوردی با آن نبوده و نیست؛ زیرا سخن او نه از جنس گفتار بشر و نه در قالب سبک و ساختار آن است[۱۰۳]. ابن‌سنان خفاجی (م. ۴۶۶ق) از پیروان پروپا قرص نظریه صرفه نیز در بررسی دیدگاه اعجاز بیانی، نقدهای قابل توجهی به آن و به ویژه به نظریه رمانی وارد ساخته است[۱۰۴]. او هیچ تفاوتی میان متن قرآن و گفتار عرب در سطوح بلاغت و فصاحت ندیده و تنها دلیل قابل قبول در بحث اعجاز را ناتوانی عرب از هماوردی با قرآن بر اثر برخوردار نبودن از مجموعه دانشها و علومی در حد و اندازه آن می‌داند[۱۰۵]. مبحث اعجاز قرآن بر اثر شکوفایی گسترده در قرن پنجم با شتاب به سوی اختصاص دانشی مستقل به خود در حوزه مطالعات قرآنی پیش رفت که نقطه اوج آن، این بار در مدرسه اشعریان با تأسیس دانش معانی و بیان جهت مطالعه روشمند و علمی اعجاز بیانی به چشم می‌خورد که در دوره‌های پیشین مواد خام آن تهیه شده و البته هنوز به‌صورت دانشی مدوّن در نیامده بود. تقارن پیدایش دو دانش «اعجاز قرآن» و «معانی و بیان» نشان میزان غلبه و گسترش دیدگاه اعجاز بیانی است.
عبدالقاهر جرجانی (م. ۴۷۱ق) در نقش بنیانگذار دانش معانی و بیان و از متکلمان اشعری مسلک در سه اثر الرسالة الشافیه، اسرار البلاغه و دلائل الاعجاز و دو شرح مبسوط و مختصر بر کتاب اعجاز القرآن واسطی به بررسی اعجاز بیانی در گستره‌ای وسیع ناظر به هر دو حوزه کلام و ادبیات پرداخته است. اثر نخست در قالبی کلامی نسبتا تهی از ابداع و ابتکار است؛ اما در دو اثر دیگر وی می‌کوشد نظریه نظم قرآن را در قالبی ابتکاری و بر پایه مطالعات گسترده زبانشناختی از نو باز‌سازی کند. ساختار زبانی متن از نظر جرجانی بازتابی از توانایی عقلانی متکلم است و ازاین‌رو متن قرآن با هیچ متن بشری دیگری قابل سنجش نبوده و همگان از هماوردی با آن عاجزند[۱۰۶]. در واقع بنا به تعبیر شعرانی معارض قرآن باید غرضی در عرض قرآن داشته باشد تا بتواند آن را مانند قرآن ادا کند[۱۰۷]، بدین ترتیب او در نزاع لفظ و معنا جانب معنا را گرفته[۱۰۸] و هرگونه ویژگی اعجازی را از سطح واژگان و معانی یکایک و چینش آوایی آنها و آغاز و پایان آیات و استعارات و غریب قرآن نفی کرده، نوع چینش دستوری معانی در قالب واژگان را معیار اعجاز قرار می‌دهد و ازاین‌رو به مطالعه دستوری قرآن برای استخراج گرامر و منطق متن در راستای فهم اعجاز آن فرا می‌خواند[۱۰۹]. جرجانی با ساختار شکنی در مدرسه سنتی نحو که نگاهی صرفا قالبی به زبان داشت، آن را از فضای محدود گرامر به گستره پهناور بلاغت سوق داده و آن را به خدمت تفسیر بیانی قرآن می‌گیرد. دیدگاه زبانشناختی جرجانی به رغم تأسیس شاخه‌ای نو در مطالعات تفسیری متن مقدس، بر اثر چارچوب منطق زده آن چه بسا از ساختار منطق گریز زبان عرفی دور شده، نوعی صبغه تصنعی و تکلف‌آمیز بر زبان تحمیل می‌کند، با این حال رویکرد زیبایی شناختی وی در زبانشناسی عربی نقطه عطفی به شمار رفته، تصویری هنری از کنایات و تشبیهات و استعارات و تمثیلها و... در آن ترسیم می‌کند[۱۱۰]، گرچه سرانجام در دیدگاه وی، معیار مشخصی برای تفاوت اعجازی قرآن از دیگر متون نمی‌توان یافت.
امام الحرمین جوینی (م. ۴۷۸ق) متکلم اشعری در موضعی کاملاً متفاوت نسبت به هم مسلکان خود، به نقد شدید اعجاز بیانی پرداخته و بی‌همتایی متن قرآن را نظیر برخی شاهکارهای ادبی می‌داند و سرانجام نظریه صرفه را با این تقریر که در طول ۵۰۰ سال از نزول قرآن هیچ‌گونه معارضه قابل توجهی با آن صورت نگرفته، می‌پذیرد[۱۱۱]. زمخشری (م. ۵۲۸ق) از واپسین شخصیتهای معتزلی با پذیرش نظریه نظم قرآن جرجانی در تفسیر معروف خود الکشاف می‌کوشد آن را در سرتاسر قرآن تطبیق کند و یکی از نخستین و نادرترین نمونه‌های تفسیر بیانی را عرضه می‌کند. اشتقاقات صرفی، نقشهای گوناگون نحوی، سبکهای متنوع القای معانی، آرایه‌های بیانی و صناعتهای زیبای بدیع همگی در تفسیر زمخشری یکی پس از دیگری خواننده را در فضای هنری قرآن راه می‌برد[۱۱۲]. وی در رساله مستقل دیگری از همین نظر به بررسی ویژگی‌های اعجازی کوچک‌ترین سوره قرآن (کوثر) پرداخته است.
ابن‌عطیّة (م. ۵۴۲ق) از قرآن پژوهان نامدار حوزه اندلس به بازتاب دانش بیکران خداوندی در متن مقدس قرآنی اشاره می‌کند، به‌گونه‌ای که پس از گذر سالها از پیدایش آن هیچ گونه اصلاح و تکمیل و حذف و جا به جایی در آن سزاوار به نظر نمی‌رسد و همچنین در بالاترین سطح بیانی، بشر را از آوردن متنی به سان آن و بی‌نیاز از اصلاح و تکمیل در گستره زمان عاجز ساخته است[۱۱۳]. قاضی عیاض (م. ۵۴۴ ق.) در تلاشی غیر ابتکاری به کنار هم چیدن پاره‌ای از نظریات اعجاز بیانی، از جمله نیکویی ساختار، فصاحت، شیوه‌های ایجاز، بلاغت خارق عادت، سبک ویژه و شگفت، فواصل و مقاطع آیات و تأثیر‌گذاری عمیق بر مخاطبان در تک نگاشته‌ای مستقل پرداخته است[۱۱۴]. فخررازی از منظری صرفا کلامی و گاه در مقام تلخیص دیدگاههای جرجانی در اثری مستقل[۱۱۵] افزون بر تفسیر خود[۱۱۶] به پیگیری نظریه فصاحت در اعجاز بیانی قرآن پرداخته و گاه نیز به رغم نقد نظریه صرفه[۱۱۷] از آن نیز به عنوان وجهی قابل قبول یاد کرده است[۱۱۸]. سکاکی (م. ۶۲۶ق) ادبشناس برجسته زبان عربی در اثر معروف خود مفتاح العلوم به دانشهای عربی در شاخه‌های گوناگون صرف و نحو و معانی و بیان، نظم و ترتیب نوی بخشیده و در مقدمه به تأثیر این دانشها در شناخت بهتر کلام الهی در نقش سخنی مصون از هرگونه خطا و اعتراض اشاره کرده، افزون بر تأکید بر نقش ذوق سلیم از تسلط بر دانش معانی و بیان به عنوان تنها راه شناخت اعجاز قرآن یاد می‌کند[۱۱۹]. نظیر همین تحلیل در اثر معروف ابن اثیر (م. ۶۳۷ق) با عنوان المثل السائر که کتابی در علم بیان است دیده می‌شود.
زملکانی (م. ۶۵۱ق) در دو اثر مستقلالتبیان فی علم البیان و البرهان الکاشف عن اعجاز القرآن، دیدگاه نظم قرآن جرجانی را با تأکید برساختار ویژه متن در دو لایه لفظ و معنا[۱۲۰] پی گرفته و به توسعه دامنه آن می‌پردازد[۱۲۱]. ابن‌ابی‌الاصبع مصری (م. ۶۵۴ ق.) در واکنش به نزاع تطبیق قواعد بدیع از جمله سجع و قافیه و... بر قرآن در چند اثر، به تطبیق عملی صناعتهای گوناگون بدیع بر قرآن کرده و البته گاه از دانش بدیع، پا را فراتر گذارده و به حوزه معانی و بیان گام می‌نهد[۱۲۲]. ابن‌حمزه علوی (م. ۷۵۴ق) در تک نگاشته‌ای مفصّل و البته نه چندان ابتکاری به نقل دیدگاههای گذشتگان در اعجاز بیانی از دو منظر کلامی و ادبی می‌پردازد[۱۲۳]. مراکشی (م. ۷۳۹ق) در دیدگاهی کاملاً مطابق با جرجانی از دانش بیان به عنوان معیار تشخیص اعجاز قرآن و باز تابش دانش بیکران الهی در آن یاد کرده و نظریات دیگر اعجاز بیانی را مورد نقد قرار می‌دهد[۱۲۴]. بقاعی (م. ۸۸۵ق) نظریه نظم قرآن جرجانی را به سوی تناسب آیات و سور کشانیده، فضای تازه‌ای برای توسعه آن می‌گشاید[۱۲۵]. قرآن پژوهان پیش از سده‌های پایانی هزاره اول با پیگیری نظریات پیشینیان در قالب نقل قول و دسته‌بندی که البته هیمنه ویژه عبدالقاهر جرجانی در آن به روشنی نمایان است[۱۲۶] دیدگاه اعجاز بیان را به مرحله افول و رکود نزدیک ساختند، تا آنکه در سده حاضر، مجادلات کلامی نو در مواجهه اسلام و غرب، موجب تولید انبوهی از تک نگاشته‌های مختصر و مفصل[۱۲۷] و یا بحث ویژه از آن در ضمن تفاسیر[۱۲۸] گشت. در میان این آثار، صرف نظر از انبوهی از تلاشهای تکراری گاه به مطالعات ابتکاری قابل توجهی بر می‌خوریم که سید قطب، مهدی بازرگان و بنت الشاطی از شاخصهای قابل توجه آن هستند.
سیّد قطب در اثری به نام التصویر الفنی فی‌القرآن به توانایی فوق العاده تصویر‌سازی قرآن اشاره کرده و با سعی در استخراج و دسته‌بندی این تصاویر، خواننده را در فضایی رمانتیک به نمایشگاهی از تابلوهای هنری به وسعت تمام زندگی بشر راه می‌برد.
مهدی بازرگان در سیر تحول قرآن با تأکید بر ترتیب نزول قرآن در برابر ترتیب مصحفی به سیر زبانی و محتوایی قرآن توجه می‌کند. او با استفاده از مطالعات آماری و بسامدی می‌کوشد برای قرآن در سیر نزول، نظمی استوار و غیر طبیعی ترسیم کند.
بنت الشاطی در الاعجاز البیانی للقرآن پس از سیری گذرا در تاریخ پیدایش و تحولات این دیدگاه به گشودن دریچه‌ای جدید در سبک‌شناسی قرآن، البته باز شدیدا تحت تأثیر چارچوب نظریه جرجانی می‌پردازد که در آن به مفهوم حروف مقطعه، نقش و جایگاه معنایی حروف در قرآن و به ویژه حروف موسوم به زاید، رویکرد متفاوت معنایی واژگان به اصطلاح مترادف و الگوهای ترکیب جملات، توجه ویژه شده است.
در این تلاشهای نسبتا ابتدایی، دور نمایی از توسعه و دگردیسی دانش اعجاز قرآن به سوی ساختارشناسی قرآن کریم در قالب زبانشناسی جدید و دانشهای پیرامون آن از آواشناسی و ریشه‌شناسی و معناشناسی تا نقد ادبی و نشانه‌شناسی و... به چشم می‌خورد[۱۲۹] که موضع انتقادی الهیات جدید نسبت به دیدگاه اعجاز قرآن نیز به این تحول یاری می‌رساند.[۱۳۰][۱۳۱].
بازتابهای دیدگاه اعجاز بیانی
افزون بر تأثیر فراگیر گفتمان اعجاز در شاخه‌های گوناگون فرهنگ و اندیشه اسلامی، دیدگاه اعجاز بیانی نیز در حدّ خود بازتابهایی قابل توجه در حوزه‌های مختلف برجای گذارده است که احتمالاً نخستین آنها اعطای برتری تقدس‌آمیز به زبان عربی و گاه نژاد عرب در قالبی اسطوره‌ای بوده است[۱۳۲]، گذشته از آن، مهم‌ترین تأثیرات به حوزه دانشهای عربی اختصاص دارد، گرچه بر خلاف تصور اولیه، تأسیس و گسترش این دانشها در بسیاری موارد بیش و پیش از آنکه به مسئله اعجاز مربوط باشد[۱۳۳] به تلاش قرآن پژوهان برای شناخت زبان قرآن کریم و نظریه‌پردازی علمی جهت گشودن دریچه‌های جدیدی در فهم روشمند از سخن خداوند ارتباط داشته است، همان‌گونه که دوره تأسیس مطالعات بیانی قرآن به پیش از دوره تأسیس دیدگاه اعجاز بیانی باز می‌گردد و چه بسا طرح این دیدگاه موجب درگیری و انحراف این مطالعات به سمت و سوی مجادلات کلامی و ایجاد وقفه در آن بوده است، با این حال مسئله اعجاز موجب طرح مسائل ویژه و گاه ایجاد رویکردی خاص در دانشهای ادبی و گاه در حد ایجاد انگیزه برای پژوهش و تألیف در آنها شده است.
درگیری لفظ و معنا، نزاع بر سر تطبیق صناعتهای بدیع از جمله سجع بر قرآن و تلاش جهت تأسیس اصطلاح فاصله به جای آن، اعطای نقش به مهارت تخیل زبانی تحت عنوان ذوق در صناعتهای ادبی و نیز احتمالاً تلاش برای فهم نقش دستوری و بلاغی حروفِ موسوم به زاید در زبان عربی از نمونه‌های شاخص این تأثیرات است، افزون بر آن گسترش دانش نقد ادبی در حوزه زبان عربی با دو رویکرد زیبایی‌شناسی صناعتهای ادبی و روانشناسی متکلم و مخاطبان متن از دیدگاه اعجاز بیانی تأثیر قابل توجهی یافته است.
گرایش کلام اسلامی به مطالعات میان رشته‌ای و پیدایش انبوهی از مجادلات ادبی در درون دانش کلام از بازتابهای قابل توجه اعجاز بیانی به شمار می‌رود که در آن روی سکه نیز صبغه‌ای کلامی به دانشهای ادبی بخشیده، گاه آنها را از سیر طبیعی زبان خارج ساخته است. در دانش اصول و به ویژه در مبحث الفاظ به موضوعاتی از قبیل نزاع ترادف و درج عنوان تحدّی در مجموعه معانی امر[۱۳۴] برمی‌خوریم که با اثرپذیری از دیدگاه اعجاز بیانی پدید آمده است.
در دانش فقه نیز اعجاز بیانی در نقش مستند برخی فتاوا، مانند عدم جواز خواندن ترجمه قرآن در نماز[۱۳۵] اثرگذار بوده است.
در دانش رسم الخط قرآنی، پرهیز از هر گونه تغییر در نگارش قرآن هرچند به اصلاح برخی غلطهای نوشتاری بینجامد و در حوزه قرائات نیز ممانعت از گسترش دیدگاه اصحاب قیاس و اختیار احتمالاً بی‌تأثر از رویکرد اعجاز بیانی نبوده است.[۱۳۶].
منابع
پانویس
- ↑ کشف المراد، ص ۳۵۷، تلخیص المحصل، ص ۳۵۱.
- ↑ الاقتصاد، ص ۱۷۲ و ۱۷۳ و تفسیر المحرّر الوجیز، ج۱، ص ۳۸ و ۳۹.
- ↑ دلائل الاعجاز، ص ۴۹ و ۵۰، الطراز، ج۲، ص ۴۱۱ ۴۰۹.
- ↑ مقدمه جامع التفاسیر، ص ۱۰۹ ۱۰۴ و تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل، ص ۱۷۷.
- ↑ شرح المختصر، ص ۱۳و ۲۶.
- ↑ شرح المختصر، ص ۲۷.
- ↑ قرآن در قرآن، ص ۱۳۴ و ۱۳۵.
- ↑ الالهیات، ج۳، ص ۲۷۶ و ۳۰۶، التمهید فی القرآن، ج۵، ص ۹۱۳۰، الطراز فی اسرار البلاغة وحقائق الاعجاز، ج۳.
- ↑ علوم قرآنی ص ۳۵۷ و ۳۵۸. مقدمه جامع التفاسیر، ص ۱۰۶ و ۱۰۸، وحی و نبوت، ص ۸۱.
- ↑ بهدار، محمد رضا، مقاله «اعجاز قرآن»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱ ص ۳۲۴-۳۳۰.
- ↑ برای هر یک از شما شریعت و راه روشنی قرار داده‌ایم؛ سوره مائده، آیه۴۸.
- ↑ و به راستی (لوط) آنان را به (خشم و) سختگیری ما هشدار داده بود اما آنان به بیم دادن با تردید نگریستند و آنها را سبک شمردند؛ سوره قمر، آیه۳۶.
- ↑ سوگند به ستاره چون فرو افتد؛ که همنشین شما گمراه و بیراه نیست. و از سر هوا و هوس سخن نمی‌گوید. آن (قرآن) جز وحیی نیست که بر او وحی می‌شود؛ سوره نجم، آیه ۱ ـ ۴.
- ↑ نه چنین است، که چون زمین، سخت در هم کوبیده گردد، و (امر) پروردگارت برسد و فرشتگان صف در صف فرا رسند، و در آن روز دوزخ را (به میان) آورند، آن روز، آدمی پند می‌گیرد اما (دیگر) پند او را چه سود خواهد داشت؟؛ سوره فجر، آیه ۲۱- ۲۳.
- ↑ و شب را پوشش گرداندیم؛ سوره نبأ، آیه۱۰.
- ↑ ما آنگاه که آب سر برکشید، شما را در کشتی (نوح) سوار کردیم؛ سوره حاقه، آیه۱۱.
- ↑ ر. ک. خسروپناه، عبدالحسین، کلام نوین اسلامی، ص ۱۸۷ - ۱۹۲.
- ↑ بلوغ الارب، ج ۳، ص۱۷۹ ـ ۱۸۲؛ المفصل، ج ۸، ص۳۵۴ ـ ۳۷۹، ۷۳۳ ـ ۷۹۴؛ تاريخ الادب العربى، ج ۱، ص۷۳ ـ ۹۱.
- ↑ مقدمه ابن خلدون، ص۲۴۴، ۴۱۷ ـ ۴۲۰؛ المفصل، ج ۸، ص۲۴۸ ـ ۲۵۱؛ تاريخ الادب العربى، ج ۱، ص۳۸.
- ↑ سوره انبیاء آیه ۳؛ سوره سبأ آیه ۴۳؛ سوره احقاف آیه ۷ ـ ۸
- ↑ سوره صافّات آیه ۳۶؛ سوره دخان آیه ۱۴
- ↑ سوره انبیاء آیه ۵؛ سوره یس آیه ۶۹؛ سوره طور آیه ۳۰؛ سوره حاقّه آیه ۴۱
- ↑ سوره طور آیه ۲۹؛ سوره حاقّه آیه ۴۲
- ↑ جامع البيان، مج ۱۴، ج ۲۹، ص۱۹۵ ـ ۱۹۶؛ اسباب النزول ص۳۸۱ ـ ۳۸۲.
- ↑ ﴿وَمَا قَدَرُوا۟ ٱللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِۦٓ إِذْ قَالُوا۟ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ عَلَىٰ بَشَرٍۢ مِّن شَىْءٍۢ قُلْ مَنْ أَنزَلَ ٱلْكِتَـٰبَ ٱلَّذِى جَآءَ بِهِۦ مُوسَىٰ نُورًۭا وَهُدًۭى لِّلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُۥ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَتُخْفُونَ كَثِيرًۭا وَعُلِّمْتُم مَّا لَمْ تَعْلَمُوٓا۟ أَنتُمْ وَلَآ ءَابَآؤُكُمْ قُلِ ٱللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِى خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ﴾ «و خداوند را سزاوار ارجمندی وی ارج ننهادند که گفتند: خداوند بر هیچ بشری چیزی فرو نفرستاده است؛ بگو: کتابی را که موسی آورد چه کسی فرو فرستاد؟ که فروغی و رهنمودی برای مردم بود، آن را بر کاغذهایی می‌نگارید، برخی از آن را آشکار می‌دارید و بسیاری دیگر را پنهان می‌کنید؛ و آنچه شما و پدرانتان نمی‌دانستید به شما آموخته شد. بگو: خداوند (این قرآن را فرستاده است)؛ سپس آنان رها کن در بیهودگی‌شان به بازی پردازند» سوره انعام، آیه ۹۱.
- ↑ سوره انعام آیه ۲۵؛ سوره نحل آیه ۲۴؛ سوره قلم آیه ۱۵؛ سوره مطفّفین آیه ۱۳
- ↑ سوره یونس آیه ۳۸؛ سوره هود آیه ۱۳، ۳۵؛ سوره سجده آیه ۳؛ سوره سبأ آیه ۴۳
- ↑ سوره نحل آیه ۱۰۳؛ سوره فرقان آیه ۴ ـ ۵
- ↑ براى نمونه: سوره طور، ۲۹ ـ ۳۴
- ↑ الاقتصاد، ص۱۷۰، ۱۷۳ ر. ك. بلوغ‌الارب، ج ۲، ص۲۷۸ ـ ۳۰۷.
- ↑ ﴿وَإِذَا تُتْلَىٰ عَلَيْهِمْ ءَايَـٰتُنَا قَالُوا۟ قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَآءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَـٰذَآ إِنْ هَـٰذَآ إِلَّآ أَسَـٰطِيرُ ٱلْأَوَّلِينَ﴾ «و چون آیات ما بر آنان خوانده می‌شد می‌گفتند: شنیدیم و اگر می‌خواستیم مانند آن می‌گفتیم؛ این آیات جز افسانه‌های پیشینیان نیست» سوره انفال، آیه ۳۱.
- ↑ جامع البيان، مج ۱۰، ج ۱۸، ص۲۴۱ ـ ۲۴۲؛ تفسير قمى، ج ۲، ص۱۱۱؛ التبيان، ج ۷، ص۴۷۲.
- ↑ مجمع‌البيان، ج ۸، ص۴۹۰؛ زاد المسير، ج ۶، ص۳۱۵ ـ ۳۱۶.
- ↑ ﴿وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يَشْتَرِى لَهْوَ ٱلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍۢ وَيَتَّخِذَهَا هُزُوًا أُو۟لَـٰٓئِكَ لَهُمْ عَذَابٌۭ مُّهِينٌۭ * وَإِذَا تُتْلَىٰ عَلَيْهِ ءَايَـٰتُنَا وَلَّىٰ مُسْتَكْبِرًۭا كَأَن لَّمْ يَسْمَعْهَا كَأَنَّ فِىٓ أُذُنَيْهِ وَقْرًۭا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ﴾ «و از مردم کسی است که خریدار گفتار بیهوده است تا بی‌پشتوانه دانشی، مردم را از راه خداوند، بیراه کند و آن را به ریشخند گیرد؛ آنان را عذابی خوارساز خواهد بود * و چون آیات ما بر او خوانده شود با گردنفرازی روی می‌گرداند گویی آن را نشنیده است، گویی گوش‌هایش سنگین است، او را به عذابی دردناک نوید ده!» سوره لقمان، آیه ۶-۷.
- ↑ تفسير قمى، ج ۲، ص۱۶۱؛ التبيان، ج ۸، ص۲۷۱؛ اسباب النزول، ص۲۸۹.
- ↑ تفسير سيد مصطفى خمينى، ج ۴، ص۱۸.
- ↑ ﴿فَلَمَّا جَآءَهُمُ ٱلْحَقُّ مِنْ عِندِنَا قَالُوا۟ لَوْلَآ أُوتِىَ مِثْلَ مَآ أُوتِىَ مُوسَىٰٓ أَوَلَمْ يَكْفُرُوا۟ بِمَآ أُوتِىَ مُوسَىٰ مِن قَبْلُ قَالُوا۟ سِحْرَانِ تَظَـٰهَرَا وَقَالُوٓا۟ إِنَّا بِكُلٍّۢ كَـٰفِرُونَ * قُلْ فَأْتُوا۟ بِكِتَـٰبٍۢ مِّنْ عِندِ ٱللَّهِ هُوَ أَهْدَىٰ مِنْهُمَآ أَتَّبِعْهُ إِن كُنتُمْ صَـٰدِقِينَ * فَإِن لَّمْ يَسْتَجِيبُوا۟ لَكَ فَٱعْلَمْ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَآءَهُمْ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ ٱتَّبَعَ هَوَىٰهُ بِغَيْرِ هُدًۭى مِّنَ ٱللَّهِ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَهْدِى ٱلْقَوْمَ ٱلظَّـٰلِمِينَ﴾ «و چون حقّ از سوی ما به آنان رسید گفتند: چرا به او مانند آنچه به موسی داده شد نداده‌اند؟ مگر اینان پیش‌تر آنچه را که به موسی داده شد انکار نکردند؟ گفتند: (تورات و قرآن) دو جادویند که از هم پشتیبانی می‌کنند و گفتند ما هر دو را انکار می‌کنیم * بگو: اگر راست می‌گویید (خود) کتابی از سوی خداوند بیاورید که از آن دو رهنمون‌تر باشد تا من از آن پیروی کنم * پس اگر پاسخت را ندهند بدان که از خواهش‌های نفسشان پیروی می‌کنند و گمراه‌تر از آنکه بی‌رهنمودی از خداوند، از خواهش نفس خویش پیروی کند کیست؟» سوره قصص، آیه ۴۸-۵۰.
- ↑ اعجاز القرآن، رافعى، ص۱۶۶ ـ ۱۸۷.
- ↑ المفصل، ج ۸، ص۶۲۴ ـ ۶۷۰؛ تاريخ الادب العربى، ج ۱، ص۳۵ ـ ۳۸؛ اعجاز القرآن، رافعى، ص۱۷۲ ـ ۱۸۷.
- ↑ فلسفه علم كلام، ص۶۸، ۲۵۴ ـ ۲۶۸.
- ↑ تاريخ طبرى، ج ۵، ص۱۸۶ ـ ۱۹۴.
- ↑ اعجاز القرآن بين المعتزله و الاشاعره، ص۲۵ ـ ۲۸، ۲۱۳ ـ ۲۱۵.
- ↑ معموری، علی، مقاله «اعجاز قرآن بیانی»، دائرة المعارف قرآن کریم، ج۳، ص ۵۶۴.
- ↑ جامع‌البیان، مج۱، ج۱، ص۲۳۹؛ مجمع البیان، ج ۱، ص۱۵۷؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۱، ص۶۲ ـ ۶۳.
- ↑ تفسیر قرطبی، مج ۱، ج ۱، ص۵۰ ـ ۵۶.
- ↑ ترتیب العین؛ معانی القرآن، فراء.
- ↑ رسائل الجاحظ، ج ۳، ص۲۷۸ ـ ۲۷۹.
- ↑ همان، ص۲۷۷ ـ ۲۷۸.
- ↑ البیان القرآنی عند الجاحظ، ص۷۹ ـ ۱۰۸.
- ↑ رسائل الجاحظ، ج ۱، ص۲۶۲؛ ج ۴، ص۲۳۹؛ البیان و التبیین، ج ۱، ص۱۱۴.
- ↑ البیان و التبیین، ج ۱، ص۱۳۱.
- ↑ همان، ص۲۱، ۴۰، ۶۹؛ الحیوان، ج ۲، ص۱۸۷.
- ↑ همان؛ مباحث فی اعجاز القرآن، ص۱۱۱، ۱۲۵، ۱۳۵.
- ↑ همان؛ مباحث فی اعجاز القرآن، ص۱۱۱، ۱۲۵، ۱۳۵.
- ↑ الحیوان.
- ↑ الحیوان، ج ۴، ص۳۱ ـ ۳۲.
- ↑ الفهرست، ص۵۸.
- ↑ تأویل مشکل القرآن، ص۱۷.
- ↑ الفهرست، ص۲۱۶.
- ↑ همان؛ المنتظم، ج ۶، ص۱۰۰.
- ↑ اوائل المقالات، ص۶۳؛ رسائل، ج ۱، ص۳۴۸؛ ج ۲، ص۳۲۶.
- ↑ الفهرست، ص۲۱۱.
- ↑ المنتظم، ج ۶، ص۹۹ ـ ۱۰۰؛ الفهرست، ص۲۱۷.
- ↑ المغنی، ص۱۹۷.
- ↑ همان، ص۲۷۳.
- ↑ همان، ص۳۲۸.
- ↑ مقالات الاسلامیین، ص۲۲۵.
- ↑ الفصل فی‌الملل، ج ۳، ص۱۵؛ الشفا بتعریف حقوق المصطفی، ص۳۲۳ ـ ۳۲۶.
- ↑ الاتقان، ج ۲، ص۱۰۰۳ ـ ۱۰۰۴، ۱۰۰۷.
- ↑ الفهرست، ص۴۱ ـ ۵۹.
- ↑ ثلاث رسائل فی اعجازالقرآن، ص۶۹.
- ↑ ثلاث رسائل فی اعجازالقرآن، ص۶۹.
- ↑ الاسلوب، ص۲۲۰ ـ ۲۲۹؛ اعجاز القرآن بین المعتزله والاشاعره، ص۶۹ ـ ۷۵.
- ↑ اعجاز القرآن بین المعتزله و الاشاعره، ص۶۹ ـ ۷۵.
- ↑ تفسیر ماوردی، ص۱۱۰ ـ ۱۱۴.
- ↑ بیان اعجاز القرآن، ص۲۱.
- ↑ بیان اعجاز القرآن، ص۲۱.
- ↑ همان، ص۲۵ ـ ۳۰.
- ↑ همان، ص۷۰ ـ ۷۲.
- ↑ الصناعتین، «مقدمه»؛ الاسلوب، ص۲۲۱ـ۲۲۹.
- ↑ الصناعتین، ص۶۲ ـ ۶۴.
- ↑ الاسلوب، ص۲۲۱ ـ ۲۲۹.
- ↑ همان، ص۱۲۶ ـ ۱۲۸.
- ↑ همان، ص۲۰ ـ ۲۹.
- ↑ الاسلوب، ص۲۸۸ ـ ۲۸۹.
- ↑ اعجازالقرآن بین المعتزلة والاشاعره، ص۱۴۴ ـ ۱۴۶.
- ↑ اعجاز القرآن، ص۶۲ ـ ۸۴.
- ↑ همان، ص۶۰ ـ ۶۲.
- ↑ المغنی، ص۳۱۶ ـ ۳۳۶.
- ↑ همان، ص۱۹۷ ـ ۱۹۸.
- ↑ همان، ص۱۹۹ ـ ۲۰۰.
- ↑ اصول الدین، ص۱۸۳ ـ ۱۸۴.
- ↑ اعلام النبوه، ص۹۷ ـ ۱۲۵.
- ↑ تفسیر ماوردی، ج ۱، ص۳۰ ـ ۳۲.
- ↑ اعلام النبوه، ص۹۷ ـ ۱۲۵.
- ↑ اعلام النبوه، ص۹۷ ـ ۱۲۵.
- ↑ الصرفه و الانباء بالغیب، ص۲۴ ـ ۲۷.
- ↑ الفصل فی الملل، ج ۳، ص۲۹.
- ↑ الفصل فی الملل، ج ۳، ص۲۸.
- ↑ الفصل فی الملل، ج ۳، ص۲۸ ـ ۲۹.
- ↑ الفصل فی الملل، ج ۳، ص۲۸.
- ↑ الفصل فی الملل، ج ۳، ص۲۹.
- ↑ الفصل فی الملل، ج ۳، ص۲۷ ـ ۲۹.
- ↑ الصرفه والانباء بالغیب، ص۲۸ ـ ۳۱.
- ↑ سر الفصاحه، ص۸۸ ـ ۹۰.
- ↑ دلائل الاعجاز، ص۳۸۹ ـ ۳۹۲.
- ↑ کشف المراد، ص۵۰۱ ـ ۵۰۲.
- ↑ دلائل الاعجاز، ص۲۵۴ ـ ۲۵۵.
- ↑ همان، ص۳۹۱ ـ ۴۱۱.
- ↑ نظریة اعجازالقرآن، ص۱۹۷ ـ ۳۴۲؛ الاسلوب، ص۱۸۲ ـ ۱۸۶، ۲۵۰ ـ ۲۶۲.
- ↑ العقیده النظامیه، ص۵۴ ـ ۵۶.
- ↑ اعجاز القرآن بین المعتزله والاشاعره، ص۱۵۹ ـ ۱۸۷.
- ↑ الاتقان، ج ۲، ص۳۱۱ ـ ۳۱۲.
- ↑ الشفا بتعریف حقوق المصطفی.
- ↑ نهایة الایجاز فی درایة الاعجاز.
- ↑ التفسیرالکبیر، ج ۲، ص۱۱۵، ۱۱۷.
- ↑ همان، ج ۲، ص۱۱۵؛ ج ۱۷، ۱۹۵؛ نهایة الایجاز، ص۳۳ ـ ۳۵.
- ↑ التفسیر الکبیر، ج ۲، ص۱۱۵، ۱۱۷.
- ↑ مفتاح العلوم، ص۲، ۳، ۷۰ به بعد.
- ↑ الاتقان، ج ۲، ص۳۱۳.
- ↑ الاسلوب، ص۲۶۶ ـ ۲۶۸؛ تاریخ الادب العربی، ج ۳، ص۵۷۰ ـ ۵۷۱.
- ↑ بدیع القرآن؛ تحریر التحبیر.
- ↑ الطراز.
- ↑ الاتقان، ج ۹۲، ص۳۱۴.
- ↑ تفسیر بقاعی، ج ۱، ص۵ ـ ۹، ۶۵ ـ ۶۹.
- ↑ البرهان فی علوم القرآن، ج ۲، ص۲۲۵؛ الاتقان، ج ۲، ص۳۱۱.
- ↑ اعجاز القرآن، رافعی؛ نفحات الاعجاز؛ البیان فی اعجاز القرآن.
- ↑ روح المعانی، ج ۱، ص۴۹ ـ ۵۸؛ تفسیر المنار، ج ۱، ص۱۹۸ ـ ۲۲۹؛ المیزان، ج ۱، ص۵۸ ـ ۸۹.
- ↑ اعجاز القرآن، زیتون؛ الاسلوب.
- ↑ الاسلام بین الرسالة و التاریخ، ص۵۰ ـ ۵۲.
- ↑ معموری، علی، مقاله «اعجاز قرآن بیانی»، دائرة المعارف قرآن کریم، ج۳، ص ۵۶۷.
- ↑ رسائل‌الجاحظ، ج ۳، ص۲۷۰ ـ ۲۷۸؛ الاتقان، ج ۲، ص۳۱۱؛ المفصل، ج ۸، ص۲۴۸ ـ ۲۵۱.
- ↑ اعجاز القرآن، رافعی، ص۱۶۳ ـ ۱۶۴.
- ↑ العده، ج ۱، ص۱۶۳ ـ ۱۶۴.
- ↑ منتهی المطلب، ج ۵، ص۶۵ ـ ۶۶.
- ↑ معموری، علی، مقاله «اعجاز قرآن بیانی»، دائرة المعارف قرآن کریم، ج۳، ص ۵۷۷.