مشروعیت در فقه سیاسی: تفاوت میان نسخه‌ها

افزودن پیوند
از امامت‌پدیا، دانشنامهٔ امامت و ولایت
نمایش تاریخچه به صورت تعاملی
دیداریویکی‌متن
برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی
 
(۱۰ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱۱: خط ۱۱:


=== معنای اصطلاحی ===
=== معنای اصطلاحی ===
مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد [[فقهی]] آن [[مطابقت با شرع]] است؛ به همین دلیل، "اصطلاحات فقهی [[مشروع]]"، "[[متشرعه]]" و "[[متشرعین]]" همه از [[شرع]] به معنای [[دین]] گرفته شده اند. اما در [[دانش سیاست]] و [[فقه سیاسی]]، تقریباً مرادف با "[[حقّانیت]]" و "[[قانونی بودن]]" است. مشروعیت، پاسخ‌گو به این [[پرسش]] است که [[دولت]] و [[حکومت]] چرا [[حق فرمان دادن]] و [[حق امر و نهی|امر و نهی]] دارد و چرا [[مردم]] ملزم به [[پیروی]] از آن هستند؟ نظر غالب فقهای شیعه این است که چون مشروعیت تنها دست خداست پس تنها منبع مشروعیت بخشی اوست و [[مقبولیت مردمی]] دخلی در مشروع بودن یا مشروع نبودن حاکم ندارد. البته بدون حمایت مردم از حکومت - حتی اگر مشروع هم باشد - این حکومت تحقق فعلی و عملی نخواهد یافت<ref>ر.ک: امامت؛ الاسلام و اصول الحکم، ص۳۰.</ref>.<ref>[[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸؛ [[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص ۲۶۱؛ [[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>.
مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد [[فقهی]] آن [[مطابقت با شرع]] است؛ به همین دلیل، "اصطلاحات فقهی [[مشروع]]"، "[[متشرعه]]" و "[[متشرعین]]" همه از [[شرع]] به معنای [[دین]] گرفته شده اند. اما در [[دانش سیاست]] و [[فقه سیاسی]]، تقریباً مرادف با "[[حقّانیت]]" و "[[قانونی بودن]]" است. مشروعیت، پاسخ‌گو به این [[پرسش]] است که [[دولت]] و [[حکومت]] چرا [[حق فرمان دادن]] و [[حق امر و نهی|امر و نهی]] دارد و چرا [[مردم]] ملزم به [[پیروی]] از آن هستند؟ نظر غالب فقهای شیعه این است که چون مشروعیت تنها دست خداست پس تنها منبع مشروعیت بخشی اوست و [[مقبولیت مردمی]] دخلی در مشروع بودن یا مشروع نبودن حاکم ندارد. البته بدون حمایت مردم از حکومت - حتی اگر مشروع هم باشد - این حکومت تحقق فعلی و عملی نخواهد یافت<ref>ر. ک: امامت؛ الاسلام و اصول الحکم، ص۳۰.</ref>.<ref>[[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸؛ [[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص ۲۶۱؛ [[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>.


اصطلاح Legitimacy از گذشته در [[فلسفه]] و [[کلام]] سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در [[جامعه‌شناسی]] سیاسی (یکی از شاخه‌های [[علوم سیاسی]])، مطرح گردیده است. [[فلسفه]]، [[کلام]] و [[فقه سیاسی]] به مسایل هنجاری، باید و نبایدهای [[حقوقی]] و ارزشی در حوزه [[سیاست]] می‌پردازند؛ بر این اساس مشروعیتی که در این شاخه‌ها از علوم سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد<ref>بشریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، ص۱۷.</ref>. در تعبیری دیگر، “منظور از [[مشروعیت]]، این است که کسی [[حق حاکمیت]] و در دست گرفتن [[قدرت]] و [[حکومت]] را داشته باشد و [[مردم]] [[وظیفه]] خواهند داشت از آن [[حاکم]] [[اطاعت]] کنند”<ref>آیت‌الله مصباح یزدی، حکومت و مشروعیت.</ref>.<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص ۲۶۱؛ [[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>
اصطلاح Legitimacy از گذشته در [[فلسفه]] و [[کلام]] سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در [[جامعه‌شناسی]] سیاسی (یکی از شاخه‌های [[علوم سیاسی]])، مطرح گردیده است. [[فلسفه]]، [[کلام]] و [[فقه سیاسی]] به مسایل هنجاری، باید و نبایدهای [[حقوقی]] و ارزشی در حوزه [[سیاست]] می‌پردازند؛ بر این اساس مشروعیتی که در این شاخه‌ها از علوم سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد<ref>بشریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، ص۱۷.</ref>. در تعبیری دیگر، “منظور از [[مشروعیت]]، این است که کسی [[حق حاکمیت]] و در دست گرفتن [[قدرت]] و [[حکومت]] را داشته باشد و [[مردم]] [[وظیفه]] خواهند داشت از آن [[حاکم]] [[اطاعت]] کنند”<ref>آیت‌الله مصباح یزدی، حکومت و مشروعیت.</ref>.<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص ۲۶۱؛ [[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>


برخی از معانی‌ای که در حوزه [[فلسفه سیاسی]] از سوی [[اندیشمندان]]، در مورد این واژه ارائه شده است از این قرار است:
برخی از معانی‌ای که در حوزه [[فلسفه سیاسی]] از سوی [[اندیشمندان]]، در مورد این واژه ارائه شده است از این قرار است:
#مشروعیت یعنی توجیه [[عقلی]] و یا [[عقلانی]] [[اعمال]] [[سلطه]] و [[اطاعت]]، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی [[حاکم]] باید توجیه عقلی داشته و در چارچوب [[عقل]] و مدار [[عقلانیت]] و منطقی باشد<ref>نقد دینداری و مدرنیسم، ص۵۱؛ نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ص۷۰.</ref>.
# مشروعیت یعنی توجیه [[عقلی]] و یا [[عقلانی]] [[اعمال]] [[سلطه]] و [[اطاعت]]، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی [[حاکم]] باید توجیه عقلی داشته و در چارچوب [[عقل]] و مدار [[عقلانیت]] و منطقی باشد<ref>نقد دینداری و مدرنیسم، ص۵۱؛ نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ص۷۰.</ref>.
#رابرت دال می‌گوید: وقتی [[حکومت]] مشروعیت دارد که [[مردم]] تحت [[فرمان]]، [[اعتقاد راستین]] داشته باشند بر اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، [[سیاست‌ها]]، [[مقامات]]، [[رهبران]] یا حکومت از [[شایستگی]]، درست‌کاری یا خیر [[اخلاقی]] از [[حق]] صدور [[قواعد]] الزام‌آور برخوردار باشند<ref>تجزیه و تحلیل جدید، سیاست، ص۷۰.</ref>.
# رابرت دال می‌گوید: وقتی [[حکومت]] مشروعیت دارد که [[مردم]] تحت [[فرمان]]، [[اعتقاد راستین]] داشته باشند بر اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، [[سیاست‌ها]]، [[مقامات]]، [[رهبران]] یا حکومت از [[شایستگی]]، درست‌کاری یا خیر [[اخلاقی]] از [[حق]] صدور [[قواعد]] الزام‌آور برخوردار باشند<ref>تجزیه و تحلیل جدید، سیاست، ص۷۰.</ref>.
#مشروعیت عبارت است از توجیه عقلایی "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای [[اطاعت از حاکم]] ارائه می‌دهند. مشروعیت، متضمن [[توانایی]] [[نظام سیاسی]] در ایجاد و [[حفظ]] این [[اعتقادات]] است که نهادهای [[سیاسی]] موجود، مناسب‌ترین نهادها برای [[جامعه]] هستند. [[مشروعیت]]، [[ارتباط]] نزدیکی با مفهوم [[تعهد]] و [[التزام]] به [[فرمان‌برداری]] دارد<ref>نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>.
# مشروعیت عبارت است از توجیه عقلایی "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای [[اطاعت از حاکم]] ارائه می‌دهند. مشروعیت، متضمن [[توانایی]] [[نظام سیاسی]] در ایجاد و [[حفظ]] این [[اعتقادات]] است که نهادهای [[سیاسی]] موجود، مناسب‌ترین نهادها برای [[جامعه]] هستند. [[مشروعیت]]، [[ارتباط]] نزدیکی با مفهوم [[تعهد]] و [[التزام]] به [[فرمان‌برداری]] دارد<ref>نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>.
#مشروعیت به معنای [[قانونی بودن]] یا طبق [[قانون]] بودن است. در گذشته در اروپای سده‌های میانه هم به همین معنا به کار می‌رفته است. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن [[قدرت]] به کار برد. بعدها این واژه مشروعیت در اشاره به روش‌های سنتی اصول [[قانون اساسی]] و انطباق با [[سنت‌ها]] به کار رفته است، بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که در آن عنصر [[رضایت]] به معنای آن افزوده شده و رضایت، پایه و اساس [[فرمانروایی]] [[مشروع]] دانسته شد<ref>بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>.<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>
# مشروعیت به معنای [[قانونی بودن]] یا طبق [[قانون]] بودن است. در گذشته در اروپای سده‌های میانه هم به همین معنا به کار می‌رفته است. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن [[قدرت]] به کار برد. بعدها این واژه مشروعیت در اشاره به روش‌های سنتی اصول [[قانون اساسی]] و انطباق با [[سنت‌ها]] به کار رفته است، بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که در آن عنصر [[رضایت]] به معنای آن افزوده شده و رضایت، پایه و اساس [[فرمانروایی]] [[مشروع]] دانسته شد<ref>بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>.<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>


== سرآغاز بحث مشروعیت ==
== سرآغاز بحث مشروعیت ==
خط ۲۹: خط ۲۹:


وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای [[حکومت‌ها]] متصور است:
وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای [[حکومت‌ها]] متصور است:
#'''عقلایی''': مبتنی بر [[اعتقاد]] به [[قانونی بودن]] مقررات موجود و [[حق]] [[اعمال قدرت]] در چارچوب آن؛
# '''عقلایی''': مبتنی بر [[اعتقاد]] به [[قانونی بودن]] مقررات موجود و [[حق]] [[اعمال قدرت]] در چارچوب آن؛
#'''سنتی''': اعتقاد به [[مشروعیت]] افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را [[تأیید]] می‌کند؛
# '''سنتی''': اعتقاد به [[مشروعیت]] افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را [[تأیید]] می‌کند؛
#'''کاریزمایی''': مشروعیت استثنایی به خاطر [[تقدس]]، [[قهرمانی]] یا [[سرمشق]] بودن یک فرد<ref>وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۳.</ref>. هر یک از این سه نوع [[اقتدار]] خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند.
# '''کاریزمایی''': مشروعیت استثنایی به خاطر [[تقدس]]، [[قهرمانی]] یا [[سرمشق]] بودن یک فرد<ref>وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۳.</ref>. هر یک از این سه نوع [[اقتدار]] خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند.


بنابراین سرآغاز مشروعیت، در روش شکل‌گیری [[دولت]] و چگونگی [[کسب قدرت]] است. تا آن هنگام که [[خداوند]] [[قدرت]] را به [[دولت‌ها]] [[عطا]] می‌کرد، [[مشروعیت الهی]] بود و [[مردم]] و [[رأی]] ایشان در مشروعیت [[حکومت‌ها]] دخیل نبود؛ اما آن هنگام که [[تشکیل دولت]] با [[قرارداد اجتماعی]] و به دست [[بشر]] صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در [[منبع مشروعیت]] سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از [[مشروعیت مردمی]] راهی جز اجرای [[تمایلات]] و تصمیمات مردم با [[نظارت]] خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد [[اجتماعی]] به ناچار به دولت [[لیبرال]] لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد<ref>ر.ک: پولادی، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران: مرکز، ۱۳۸۰.</ref>. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در [[اندیشه شیعی]] نقش مهمی برای مردم قائل است<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۱.</ref>.
بنابراین سرآغاز مشروعیت، در روش شکل‌گیری [[دولت]] و چگونگی [[کسب قدرت]] است. تا آن هنگام که [[خداوند]] [[قدرت]] را به [[دولت‌ها]] [[عطا]] می‌کرد، [[مشروعیت الهی]] بود و [[مردم]] و [[رأی]] ایشان در مشروعیت [[حکومت‌ها]] دخیل نبود؛ اما آن هنگام که [[تشکیل دولت]] با [[قرارداد اجتماعی]] و به دست [[بشر]] صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در [[منبع مشروعیت]] سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از [[مشروعیت مردمی]] راهی جز اجرای [[تمایلات]] و تصمیمات مردم با [[نظارت]] خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد [[اجتماعی]] به ناچار به دولت [[لیبرال]] لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد<ref>ر. ک: پولادی، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران: مرکز، ۱۳۸۰.</ref>. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در [[اندیشه شیعی]] نقش مهمی برای مردم قائل است<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۱.</ref>.


== ملاک [[مشروعیت حکومت]] ==
== ملاک مشروعیت حکومت ==
دربارۀ ملاک [[مشروعیت حکومت]]، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد مانند: [[خواست مردم]]؛ [[عدالت]] یا [[منطق]]؛ [[ارزش‌های اخلاقی]] و [[حکومت دینی]] ([[الهی]]).
دربارۀ [[ملاک مشروعیت حکومت]]، دیدگاه‌های گوناگونی ـ بر اساس جهانبینی‌هایی مختلف ـ وجود دارد که در سه محور خلاصه می‌شود:  
# [[خواست خدا]] ([[مشروعیت الهی]])؛
# [[خواست مردم]] ([[مشروعیت اجتماعی]])؛
# [[مبنای عقلایی]] یا [[بنای عقلا]] در امور سیاسی و حکمرانی ([[مشروعیت سیاسی]])<ref>ر. ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦؛ [[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸.</ref>.


در [[اسلام]]، حکومتی مشروعیت دارد که منطبق بر قوانین اسلام باشد؛ نمونه بارز آن، [[حکومت پیامبر]]{{صل}} است که این امر مورد اتفاق دو فرقۀ عمدۀ ([[شیعه]] و [[سنّی]]) [[اسلامی]] است. با این تفاوت که از نظر [[اهل سنت]]، جز [[رسول الله]]{{صل}} کس دیگری از سوی [[خدا]] [[نصب]] نشده است، ولی [[شیعیان]]، [[ائمه معصومین]]{{عم}} را نیز [[منصوب الهی]] و [[حکومت]] آنها را مشروع می‌دانند<ref>ر.ک: امامت؛ الاسلام و اصول الحکم، ص۳۰.</ref>.<ref>[[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸.</ref>
=== [[مشروعیت الهی]] ===
=== [[مشروعیت اجتماعی]] ===
[[مشروعیت اجتماعی]]، یعنی: مبنای عقلایی [[حکومت]] و روشی که جامعه برای [[اجرای قانون]] می‌پسندد و در پیش می‌گیرد و [[مردم]] به نحوه‌ای که تصویب می‌کنند، [[اعتبار قانونی]] برایش قائل می‌شوند<ref>مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، ج۲، ص۳۲.</ref>.<ref>ر. ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.</ref>
=== [[مشروعیت سیاسی]] ===
[[مشروعیت سیاسی]] دستیابی به یک اساس عمومی برای توجیه است و در این راه به [[عقل عمومی]] و بدین‌سان به [[شهروندان]] [[آزاد]] و [[برابری]] که معقول و [[عقلانی]] تلقی می‌شوند متمسک می‌شود<ref>رالز، لیبرالیسم سیاسی، ص۲۳۹.</ref>.<ref>اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.</ref>


== تفاوت [[مشروعیت]] از دیدگاه [[اسلام]] و [[غرب]] ==
== تفاوت [[مشروعیت]] از دیدگاه [[اسلام]] و [[غرب]] ==
خط ۴۹: خط ۵۶:


== منشأ [[مشروعیت]] از دیدگاه [[شیعه]] ==
== منشأ [[مشروعیت]] از دیدگاه [[شیعه]] ==
[[شیعیان]] و اندیشمندان [[شیعه]] نیز بر اساس اعتقاداتشان مانند [[آیه]] {{متن قرآن|يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ}}<ref>«ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.</ref>، [[اطاعت]] از [[امام معصوم]] را در طول [[اطاعت از خداوند]] و [[پیامبر]]{{صل}} قلمداد کرده و تنها [[حکومت]] وی را بر [[جامعه]] [[شیعه]] [[مشروع]] دانسته است و خاستگاه و [[ملاک مشروعیت]] وی را نیز در [[نصب از جانب خداوند]] می‌دانند. بنابراین [[امامان]] که از [[حق حاکمیت]] مطلق برخوردارند می‌توانند این [[منصب]] را در زمانی به دیگران بسپارند و [[تصدی]] این منصب بدون [[اذن امام]] معصوم، [[غصب]] و غیر مشروع خواهد بود.
[[شیعیان]] و اندیشمندان [[شیعه]] نیز بر اساس اعتقاداتشان مانند [[آیه]] {{متن قرآن|يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ}}<ref>«ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.</ref>، [[اطاعت]] از [[امام معصوم]] را در طول [[اطاعت از خداوند]] و [[پیامبر]] {{صل}} قلمداد کرده و تنها [[حکومت]] وی را بر [[جامعه]] [[شیعه]] [[مشروع]] دانسته است و خاستگاه و [[ملاک مشروعیت]] وی را نیز در [[نصب از جانب خداوند]] می‌دانند. بنابراین [[امامان]] که از [[حق حاکمیت]] مطلق برخوردارند می‌توانند این [[منصب]] را در زمانی به دیگران بسپارند و [[تصدی]] این منصب بدون [[اذن امام]] معصوم، [[غصب]] و غیر مشروع خواهد بود.


بر اساس منطق فقه سیاسی شیعه، تنها کسانی در تصدی این منصب صاحب [[حق]] هستند که از جانب [[خداوند]] به این سمت گمارده شده باشند و در نقطه مقابل، کسانی که فاقد این ویژگی‌ها باشند، در تصدی این منصب، [[غاصب]] شمرده شده و [[جائر]] محسوب می‌شوند. این منطق موجب شده است [[فقیهان]] شیعه، حکومت‌هایی که از جانب خداوند به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نشده‌اند را فاقد [[مشروعیت]] دانسته و لذا در طول [[عصر غیبت]] هیچ [[حکومتی]] را مشروع ندانسته و هرگاه نامی از [[مشروعیت حکومت]] به میان آمده است، [[انتصاب]] از سوی خداوند را ملاک مشروعیت دانسته‌اند. پس از [[انقلاب اسلامی]] که امکان [[ایجاد حکومت]] مبتنی بر [[آموزه‌های اسلامی]]، صورت وقوع به خود گرفت این بحث بیشتر مورد [[عنایت]] واقع شده و بحث از ملاک مشروعیت حکومت [[اسلامی]] در [[کلام]] [[فقها]] به صورت جدی‌تری مطرح شده و در دو قالب عمده عرضه شدند. براساس یکی از دو نظریه، [[ولایت]] بر [[امت]] تنها بر عهده خداوند بوده و خداوند خود افرادی را در این راستا منصوب نموده و [[رضایت]] و [[نارضایتی]] [[مردم]] در مشروعیت این [[حاکمان]] دخالتی ندارد. گرچه نظر مردم عملاً موجب ایجاد و تثبیت [[نظام]] [[دینی]] خواهد شد و به عبارت دیگر فعلیت بخشیدن به [[حکومت اسلامی]] مرهون و مدیون اقبال و رویکرد [[مردم]] به این [[حکومت]] است، نظریه دیگری که در نقطه مقابل نظریه مشهور [[شیعه]] قرار دارد بر این مبنا [[استوار]] است که امر [[ولایت]] بر [[امت]] از جانب [[خداوند]] به [[بشر]] واگذار شده و آنان می‌بایست در میان کسانی که موصوف به صفاتی که خداوند اعلام کرده است، فردی را به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نمایند. دیدگاه اول دیدگاه ولایت [[انتصابی]] [[فقیه]] و دیدگاه دوم ولایت انتخابی نامیده شده است.
بر اساس منطق فقه سیاسی شیعه، تنها کسانی در تصدی این منصب صاحب [[حق]] هستند که از جانب [[خداوند]] به این سمت گمارده شده باشند و در نقطه مقابل، کسانی که فاقد این ویژگی‌ها باشند، در تصدی این منصب، [[غاصب]] شمرده شده و [[جائر]] محسوب می‌شوند. این منطق موجب شده است [[فقیهان]] شیعه، حکومت‌هایی که از جانب خداوند به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نشده‌اند را فاقد [[مشروعیت]] دانسته و لذا در طول [[عصر غیبت]] هیچ [[حکومتی]] را مشروع ندانسته و هرگاه نامی از [[مشروعیت حکومت]] به میان آمده است، [[انتصاب]] از سوی خداوند را ملاک مشروعیت دانسته‌اند. پس از [[انقلاب اسلامی]] که امکان [[ایجاد حکومت]] مبتنی بر [[آموزه‌های اسلامی]]، صورت وقوع به خود گرفت این بحث بیشتر مورد [[عنایت]] واقع شده و بحث از ملاک مشروعیت حکومت [[اسلامی]] در [[کلام]] [[فقها]] به صورت جدی‌تری مطرح شده و در دو قالب عمده عرضه شدند. براساس یکی از دو نظریه، [[ولایت]] بر [[امت]] تنها بر عهده خداوند بوده و خداوند خود افرادی را در این راستا منصوب نموده و [[رضایت]] و [[نارضایتی]] [[مردم]] در مشروعیت این [[حاکمان]] دخالتی ندارد. گرچه نظر مردم عملاً موجب ایجاد و تثبیت [[نظام]] [[دینی]] خواهد شد و به عبارت دیگر فعلیت بخشیدن به [[حکومت اسلامی]] مرهون و مدیون اقبال و رویکرد [[مردم]] به این [[حکومت]] است، نظریه دیگری که در نقطه مقابل نظریه مشهور [[شیعه]] قرار دارد بر این مبنا [[استوار]] است که امر [[ولایت]] بر [[امت]] از جانب [[خداوند]] به [[بشر]] واگذار شده و آنان می‌بایست در میان کسانی که موصوف به صفاتی که خداوند اعلام کرده است، فردی را به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نمایند. دیدگاه اول دیدگاه ولایت [[انتصابی]] [[فقیه]] و دیدگاه دوم ولایت انتخابی نامیده شده است.
خط ۵۵: خط ۶۲:
از سوی [[امام خمینی]] در باب ملاک و خاستگاه مشروعیت حکومت در عصر غیبت سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه [[انتصاب الهی]] را ملاک [[مشروعیت حکومت]] [[دینی]] در [[عصر غیبت]] دانسته و از سوی دیگر، پس از [[انقلاب]]، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در [[انتخاب مردم]] جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و [[انتخاب مردمی]] دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>.
از سوی [[امام خمینی]] در باب ملاک و خاستگاه مشروعیت حکومت در عصر غیبت سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه [[انتصاب الهی]] را ملاک [[مشروعیت حکومت]] [[دینی]] در [[عصر غیبت]] دانسته و از سوی دیگر، پس از [[انقلاب]]، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در [[انتخاب مردم]] جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و [[انتخاب مردمی]] دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>.


== مشروعیت الهی ==
==[[بحران]] [[مشروعیت]] در دنیای کنونی [[سلام]]==
نظریه [[مشروعیت الهی]] بر آن است که تنها ولی [[انسان‌ها]] خداست و فقط اوست که می‌تواند [[حاکم]] و ولی [[تعیین]] کند. گام بعدی در این نظریه بیان ضعف‌های [[انسانی]] در تعیین ولی برای خود است.
بحران مشروعیت نوعی بحران [[سیاسی]] است که مانند سایر [[بحران‌های سیاسی]] می‌تواند موجب فلج شدن و [[سقوط]] رژیم‌های اقتدارگرا بشود؛ زیرا از دست رفتن مشروعیت می‌تواند به عنوان ضربه اساسی و کاری در [[فروپاشی]] [[نظام سیاسی]] عمل کند. [[کشورهای اسلامی]] برای مشروعیت بخشیدن به [[نظام‌های سیاسی]] خود، پس از کسب [[استقلال]] و ورود به [[جامعه جهانی]] به منظور گذار از بحران مشروعیت در راه اصلی در پیش‌روی داشته‌اند:
الف - راه پیشین [[تاریخی]] و مذهبی خود که با نظریه‌های مختلف سیاسی متفکران [[مسلمان]] توجیه و [[تفسیر]] می‌شود، و در نظام‌های سیاسی منطبق با [[امامت]] یا [[خلافت]] متبلور می‌شود؛
ب - راه دنیای غرب و [[تجربه]] کنونی [[انسان]] لائیک [[غربی]] که در [[دموکراسی]] و [[حکومت مردم]] متجلی است. جمع بین دو راه حل سیاسی مذکور با [[حفظ]] همه عناصر رکنی آن دو امکان‌پذیر نیست؛ زیرا اولی به خاطر [[خصلت]] [[دینی]] و [[توحیدی]] دومی را [[نفی]] می‌کند و دومی نیز بنابر ماهیت [[لاییک]] و سایر پیش‌فرض‌های دموکراسی عنصر دینی راه حل اول را نفی می‌کند. تنها راه ممکن در جمع بین دو دیدگاه، تفسیر و تجدید نظر در ارکان دو دیدگاه و تلفیق عناصر قابل جمع آن دو می‌باشد که در نهایت منطبق با هیچ‌یک از آن دو نخواهد بود. اما مشکل عمده بحران مشروعیت در کشورهای اسلامی، [[اختلاف]] نظر در هر کدام از دو اردوگاه [[اسلامی]] و غربی است و این اختلاف نظر در درون دو دیدگاه به گونه‌ای است که گاه تفاوت نظریات و دیدگاه از فاصله دو دیدگاه اسلامی و غربی کمتر نیست. به طوری که امکان حفظ یک خط [[سیر]] عملی و [[اندیشه سیاسی]] مبتنی بر یک [[نظریه سیاسی]] برای هیچ کشوری وجود ندارد و هر دولتی در تحولات سیاسی و [[انتخاب]] راه‌حل‌های عملی برای بحران‌ها ناگزیر از به هم ریختن مرزهای نظریه‌های سیاسی است<ref>فقه سیاسی، ج۱۰، ص۵۹.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۱ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی]]، ص ۴۰۱.</ref>


=== [[اصل عدم ولایت]] ===
==مشروعیت==
[[جهان‌شناسی]] [[توحیدی]] [[مکتب]] [[شیعه]] مبنای انحصار [[مشروعیت]] از جانب [[خداوند]] است. هرچند [[توحید]] اصلی از اصول [[دین اسلام]] است و دیگر [[اندیشمندان مسلمان]] نیز به آن قائل‌اند، سرایت این اصل به [[زندگی سیاسی]] [[مردم]] حتی در [[دوران غیبت]] سبب شده است که برخی از متفکران [[اسلامی]] به محض قائل باشند. بنابر اصل [[توحید عملی]]، تنها خداوند است که [[تدبیر امور]] انسان‌ها را عهده‌دار است و تنها اوست که برای [[زندگی]] انسان‌ها برنامه [[حقیقی]] دارد. تنها [[تبعیت]] از او [[واجب]] است و با [[بندگی]] او می‌توان به [[سعادت]] رسید؛ از این‌رو سر [[تسلیم]] فرود آوردن در مقابل هر موجود دیگری، غیرمشروع و مستلزم بی‌توجهی به اصل توحید است. گام اول [[مسلمان]] شدن که [[شهادت]] به [[وحدانیت]] [[خدای متعال]] است، با گفتن {{متن قرآن|لَا إِلَهَ}} در جمله {{متن قرآن|لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ}} محقق می‌شود و به معنای [[نفی]] تسلط‌ها و تبعیت‌ها و به عبارت دیگر نفی حکومت‌های غیر از [[الله]] است<ref>مطهری، پانزده گفتار، ص۸۱.</ref>؛ بنابراین اصل توحید در [[اسلام]] به معنای نفی [[حکومت]] و [[سرپرستی]] دیگران بر [[انسان]] و ثبوت [[ولایت]] و تبعیت مطلق برای خداوند است. یکی از [[فقها]] اصل عدم ولایت را چنین تقریر کرده است: می‌گویند اصل، [[عدم ولایت]] فردی بر دیگری و نافذ نبودن [[حکم]] کسی بر دیگری است؛ زیرا انسان‌ها به حسب طبیعتشان [[آزاد]] [[آفریده]] شده‌اند و به حسب خَلق و فطرتشان مسلط بر [[جان‌ها]] و بر [[اموال]] خود هستند. پس [[تصرف]] در شئونشان و اموالشان و [[تحمیل]] امری بر آنان [[ظلم]] و [[تعدی]] بر ایشان است، و اینکه انسان‌ها به حسب استعدادشان در [[عقل]]، [[علم]]، [[فضایل]]، [[اموال]] و طاقت‌هایشان متفاوت هستند، سبب [[ولایت]] یکی بر دیگری نمی‌شود. در [[نامه]] [[امیرالمؤمنین]]{{ع}} به فرزندشان، [[امام حسن]]{{ع}}، این‌گونه آمده است: «بنده کسی نباش؛ زیرا [[خدا]] تو را [[آزاد]] [[آفریده]] است»، و همچنین باز [[حضرت]] می‌فرمایند: «ای [[مردم]]، [[حضرت آدم]]{{ع}} [[بنده]] و [[کنیز]] متولد نشد و همه [[انسان‌ها]] آزاد هستند؛ [[ولی خدا]] برخی از شما را در [[اختیار]] دیگران قرار داده است»<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، ج۱، ص۲۷.</ref>.
مفهوم سادۀ [[مشروعیت]] یا [[حقانیت]] مساوی با [[عدالت]] و [[فضیلت]] همان است که از آن با واژۀ «باید» تعبیر می‌کنیم. [[مشروع]] آن است که باید، و [[نامشروع]] آن است که نباید.
برای تبیین ابعاد و [[آثار عدالت]] و مشروعیت به بیان چند مطلب می‌پردازیم:


مؤلف سطور فوق پس از بحث مختصری درباره [[اصل عدم ولایت]]، [[ثابت]] می‌کند که در مقابل اصل عدم ولایت، [[حکم عقل]] مبنی بر [[لزوم]] وجود [[حکومت]] و [[حاکم]] وجود دارد؛ از این‌رو [[خدای متعال]] به دلیل وجود [[ضرورت حکومت]] و نیاز شدید [[انسان]] به وجود حاکم و حکومت، برخی افراد را از [[قاعده عدم ولایت]] استثنا کرده به آنان ولایت داده و [[تبعیت]] از این افراد را بر همگان [[واجب]] ساخته است. مصداق کامل این اعطای ولایت، ولایت [[نبی مکرم اسلام]]{{صل}} است. [[دلایل]] دیگر اصل عدم ولایت آیاتی از [[قرآن کریم]] است که برخی از آنها ذکر می‌شود:
===[[ضرورت مشروعیت]]===
مقصود از ضرورت مشروعیت، پاسخ به این [[پرسش]] است که:
آیا مشروعیت داشتن [[حکومت]] یا [[قدرت سیاسی]] لازم است؟
اگر لازم است دلیل این [[لزوم]] چیست؟
شکی نیست که حکومت و قدرت سیاسی باید مشروع باشد و [[مشروعیت حکومت]] ضرورتی اجتناب ناپذیر است، بلکه می‌توان گفت: [[ضرورت]] مشروع بودن حکومت، اصل عقلایی مسلّمی است که [[مورد اتفاق]] و تسالم همۀ عقلای عالم است، و آنان که در زبان منکر ضرورت آنند در عمل به آن پای‌بند و ملتزمند.
دلیل این ضرورت نیز روشن است چرا که:


#{{متن قرآن|أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ}}<ref>«آیا ندانسته‌ای فرمانفرمایی آسمان‌ها و زمین از آن خداوند است و جز خداوند یار و یاوری ندارید؟» سوره بقره، آیه ۱۰۷.</ref>؛
اولاً: لازم [[نفی]] ضرورت مشروعیت حکومت، مجاز شمردن همۀ شیوه‌های دست‌یابی به قدرت سیاسی است اگرچه از طریق [[ظلم]] و [[جنایت]] و [[دروغ]] و [[فریب]] باشد، در حالی که در میان عقلاء مسلّم و [[بدیهی]] است که [[حاکمان]] و [[فرمانروایان]] باید از شیوه‌های خاصی که [[پسندیده]] و مجاز است برای به [[قدرت]] رسیدن استفاده کنند.
#{{متن قرآن|وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ}}<ref>«و یهودیان و مسیحیان هرگز از تو خشنود نخواهند شد تا آنکه از آیین آنها پیروی کنی. بگو تنها رهنمود خداوند، رهنمود است و اگر تو پس از دانشی که بدان دست یافته‌ای از خواسته‌های آنان پیروی کنی از سوی خداوند هیچ یار و یاوری نخواهی داشت» سوره بقره، آیه ۱۲۰.</ref>؛
#{{متن قرآن|إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ}}<ref>«بی‌گمان فرمانفرمایی آسمان‌ها و زمین از آن خداوند است؛ زنده می‌گرداند و می‌میراند و شما در برابر خداوند یار و یاوری ندارید» سوره توبه، آیه ۱۱۶.</ref>.


در [[آیات]] فوق، ولیّ [[مؤمنان]] تنها [[خدای متعال]] دانسته شده است. تقریر دیگری از [[اصل عدم ولایت]] چنین است: [[انسان]] [[آزاد]] [[آفریده]] شده است و هیچ چیزی نمی‌تواند او را محدود کند؛ اما [[آزادی]] بی‌حدوحصر انسان سبب [[هرج‌و‌مرج]] در [[جامعه]] می‌شود؛ زیرا انسان بالطبع [[تمایل]] به [[استخدام]] در آوردن دیگران دارد. حال سؤال می‌شود که چه کسی می‌تواند انسان را محدود کند؟
ثانیاً: لازم نفی ضرورت مشروعیت ناروا بودن هر نوع [[مخالفت]] و [[اعتراض]] بر قدرت [[حاکم]] است هر چند جنایت کند و بدترین [[ظلم‌ها]] و [[حق‌کشی‌ها]] را مرتکب شود؛ زیرا اعتراض بر قدرت حاکمی است که به اقتضای حاکمیتی که دارد باید [[مطیع]] و [[فرمانبردار]] او بود. و نتیجۀ آن سلب [[حق اعتراض]] بر [[رفتار]] [[حکام مستبد]] و زورگو و [[ستمگر]] است که بطلان آن از بدیهی‌ترین مسلّمات مورد قبول عامۀ عقلاست.


پاسخ منطقی سؤال فوق این است که تنها کسی می‌تواند [[حدود آزادی]] انسان را معین سازد که برای اصل هستی او حد و مرزی قرار داده و او را محدود و متناهی آفریده است؛ زیرا تنها او به مخلوق خویش [[آگاه]] است و می‌تواند آزادی متناسب با کمال را برای او مشخص سازد<ref>جوادی آملی، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، ص۲۸.</ref>.
ثالثاً: نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی مستلزم لزوم [[تبعیت]] از [[حاکم ظالم]] و ستمگر و [[وجوب]] [[فرمانبرداری]] از او در همۀ فرمان‌های اوست هرچند [[فرمان]] حاکم در جهت تأمین [[هواهای نفسانی]] حاکم و بر ضدّ [[مصالح]] و [[منافع]] عامۀ [[بشر]] باشد، تا آنجا که اگر فرمان [[نسل‌کشی]] داد و دستور داد تا شهری یا کشوری به [[آتش]] کشیده شود و [[مردم]] بیگناه آن به بدترین شیوه‌ای نابود شوند [[اطاعت]] از [[فرمان]] او به اقتضای [[حاکم]] بودنش [[واجب]] و لازم، و یا لااقل مجاز و [[مباح]] باشد. بطلان این لازم نیز از اوضح واضحات عقلایی است و دلالت بر بطلان ملزوم دارد که [[نفی]] [[ضرورت مشروعیت]] [[قدرت سیاسی]] است.


حال که اصل بر [[عدم ولایت]] [[انسان‌ها]] بر یکدیگر است و تنها خداست که چنین [[ولایتی]] بر انسان دارد، [[اثبات ولایت]] [[فقها]] نیاز به دلیل برای خروج از این اصل دارد؛ از همین روست که فقها به هنگام بحث از [[ولایت]] فقها، پس از بیان این اصل، به بیان ادله‌ای می‌پردازند که نشان از [[نصب فقیهان]] به عنوان [[والیان]] بر [[مردم]] دارد. آن‌گونه که از عبارات قبل نیز برداشت می‌شود، ثمره بحث اصل عدم ولایت، طرد همه [[ولایت‌ها]] به جز مواردی است که با [[ادله عقلی]] و [[نقلی]] از این اصل خارج می‌شود. بدین شکل گام اساسی برای [[اثبات]] انحصار [[مشروعیت]] در [[مشروعیت الهی]] برداشته می‌شود.
رابعاً: [[شرایع الهی]] و [[ادیان آسمانی]] و [[انبیاء بزرگ الهی]] و [[پیروان]] آنها در طول [[تاریخ]] بر [[ضرورت]] [[مشروع]] بودن [[حکومت]] و قدرت سیاسی تأکید کرده‌اند، و به همین سبب از [[گردن نهادن]] به بسیاری از قدرت‌های [[سیاسی]] و [[حاکمان]] [[جامعۀ بشر]] به دلیل آنکه حکومتشان [[نامشروع]] بوده است سر باز زده‌اند. جنگ‌های فراوانی که میان [[انبیاء]] و پیروانشان از یک‌سو با [[حاکمان ستمگر]] از سوی دیگر درگرفته، و سراسر تاریخ [[شاهد]] صحنه‌های بسیار خونین آن بوده و هست، به‌دلیل [[اعتراض]] انبیاء و پیروان آنها بر [[مشروعیت]] قدرت سیاسی [[ستمگران]] حاکم بوده است [[قرآن کریم]] به بسیاری از این صحنه‌ها اشاره کرده است، و در سوره‌هایی؛ نظیر: [[سورۀ اعراف]]، شعراء، انبیاء و... اشاره‌های فراوانی به این [[نزاع]] [[تاریخی]] پیوسته و مداوم شده است، از جمله:
{{متن قرآن|كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ * إِذْ قَالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ صَالِحٌ أَلَا تَتَّقُونَ * إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ}}<ref>«قوم ثمود (نیز) پیامبران را تکذیب کردند، * هنگامی که برادرشان صالح به آنان گفت: «آیا تقوا پیشه نمی‌کنید؟! * من برای شما پیامبری امین هستم» سوره شعراء، آیه ۱۴۱-۱۴۳.</ref>
تا آنجا که فرمود؛
{{متن قرآن|فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ * وَلَا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ * الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ}}<ref>«پس تقوای الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمایید * و فرمان مسرفان را اطاعت نکنید * همان کسانی که در زمین فساد می‌کنند و اصلاح نمی‌کنند» سوره شعراء، آیه ۱۵۰-۱۵۲.</ref>.
در این [[آیات]]، [[نهی]] از اطاعت امر حاکمان [[مسرف]] و [[مفسد]]، کاشف از عدم [[مشروعیت حکومت]] آنهاست؛ زیرا اطاعت از حاکمی که [[حقّ حاکمیت]] دارد بالبداهة [[واجب]] و لازم است.<ref>[[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۲ (کتاب)|فقه نظام سیاسی اسلام]]، ج۲، ص ۷۸.</ref>


عالمی که سخن از ولایت فقها را با مطرح کردن اصل عدم ولایت آغاز کرد، [[ملااحمد نراقی]] بود. وی در ابتدای بحث خود [[ولایت پیامبر اکرم]]{{صل}} و [[ائمه اطهار]]{{عم}} را از این اصل خارج می‌کند و به دلیل [[اجماعی]] بودن این ادعا در میان [[شیعیان]] نیازی به بحث گسترده در آن نمی‌بیند. و تنها درباره [[ولایت]] [[فقها]] به بحث می‌پردازد:
===قبل‌الانسانی بودن [[مشروعیت]] و [[عدالت]]===
آنچه مسلّم است و [[مورد اتفاق]] عقلای عالم است - که اگر هم به زبان آن را [[انکار]] کنند در عمل به آن [[اقرار]] دارند - این است که مشروعیت و [[حقانیت]] یا همان «باید و نباید» حقیقتی است فراتر از ارادۀ [[انسان]]، و به تعبیری دیگر حقیقتی «قبل الانسانی» است. مراد از قبل الانسانی بودن مقولۀ مشروعیت و بایدها و نبایدها این است که ارادۀ [[انسان‌ها]] باید تابع بایدها و نبایدهای [[حقیقی]] باشد، نه آنکه باید و نبایدها تابع خواست و ارادۀ انسان‌ها باشند؛ زیرا اینکه بایدها و نبایدها تابع خواست و ارادۀ انسان‌ها باشند مستلزم [[نفی]] [[اخلاق]] و ویرانی بنیاد [[ارزش‌های اخلاقی]] و پذیرش [[فساد]] و [[ظلم اجتماعی]] است.
دلیل این استلزام این است: در صورتی که بایدها و نبایدها و [[ارزش‌ها]] و [[اصول اخلاقی]] تابع ارادۀ انسان‌ها باشد معیاری برای ارزش‌های اخلاقی وجود نخواهد داشت و هرآنچه انسان‌ها [[اراده]] کنند و آن را خوب بدانند باید خوب تلقی شود و هرآنچه انسان‌ها آن را بد و [[ناشایست]] بدانند باید بد و ناشایست به شمار آید، در این صورت آنچه را [[اشرار]] و [[مفسدان]] [[جامعه]] انجام دهند و آن را خوب و [[شایسته]] بشمارند خوب خواهد بود، که نتیجۀ آن خوب شمردن فساد مفسدان، و [[طغیان]] طغیان‌گران، و شایسته دانستن کشتارهای جمعی خونخواران و [[تجاوز]] آنها به [[حریم]] انسان‌ها، و شکسته شدن همۀ مرزهای [[اخلاقی]] و نابودی همۀ ارزش‌های مسلّم [[انسانی]] است.
[[قرآن کریم]] این [[منطق]] را منطق طغیان‌گرانی نظیر [[فرعون]]، [[حاکم]] [[مستبد]] و [[خون]] آشام [[مصر]] می‌داند و از زبان او نقل می‌کند که در خطاب به [[مردم مصر]] می‌گفت:
{{متن قرآن|مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ}}<ref>«من جز آنچه را مصلحت می‌بینیم به شما ارائه نمی‌دهم، و شما را جز به راه صحیح راهنمایی نمی‌کنم. (دستور، همان قتل موسی است)» سوره غافر، آیه ۲۹.</ref>.


بدان که ولایت از جانب [[خداوند]] بر بندگانش برای پیامبرش و اوصیای [[معصومان]] ایشان [[ثابت]] است...؛ اما در خصوص غیرایشان، اصل عدم ثبوت ولایت فردی بر فرد دیگر است، مگر آنکه [[خداوند سبحان]] یا پیامبرش یا [[وصی پیامبر]] [[امامان معصوم]] به او ولایت داده باشند که در این صورت او ولی است بر افراد و بر اموری که در آنان به وی ولایت داده شده است. این گونه [[اولیا]] بسیارند؛ مانند فقهای [[عادل]]، [[پدران]]، [[پدر]] بزرگان، وصی‌ها، مردان [بر [[زنان]]]، صاحبان بردگان، [[وکیلان]]...؛ اما ولایت ایشان بر امور خاصی محدود است...؛ در اینجا از ولایت غیرفقهیان سخن نخواهیم گفت<ref>نراقی، عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام، ص۵۲۹.</ref>.
در جای دیگر به دستور [[فرعون]] و همدستان او در رابطه با [[کشتار]] دسته جمعی بی‌گناهان اشاره می‌کند:
{{متن قرآن|وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ * إِلَى فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَقَارُونَ فَقَالُوا سَاحِرٌ كَذَّابٌ * فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِسَاءَهُمْ وَمَا كَيْدُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ * وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسَادَ}}<ref>«ما موسی را با معجزات خود و دلیل روشنی فرستادیم * به سوی فرعون و هامان و قارون؛ ولی آنها گفتند: «او ساحری بسیار دروغگو است» * و هنگامی که حق را از سوی ما برای آنها آورد، گفتند: «پسران کسانی را که با موسی ایمان آورده‌اند بکشید و زنانشان را (برای خدمت) زنده بگذارید»؛ امّا نقشه کافران راه به جایی نمی‌برد (و نقش بر آب می‌شود) * و فرعون گفت: «بگذارید موسی را بکُشم، و او پروردگارش را بخواند (تا نجاتش دهد)؛ زیرا من می‌ترسم که آیین شما را دگرگون سازد، و یا در این سرزمین فساد برپا کند!» سوره غافر، آیه ۲۳-۲۶.</ref>.
در [[منطق]] افرادی نظیر فرعون عدالت‌خواهانی همچون [[موسی]] که گناهی جز [[دفاع از مظلومین]] و برافراشتن [[پرچم]] [[آزادی‌خواهی]] نداشت [[مفسد]] به شمار می‌آیند، و مفسدانی نظیر فرعون [[هدایتگر]] و [[خیرخواه]] [[مردم]] قلمداد می‌شوند.
آنچه [[رفتار]] جنایتکارانۀ فرعون را در کشتارهای دسته جمعی و خونریزی‌های بی‌حد و [[حصر]] و تعدّی و [[تجاوز]] نامحدود به همۀ مرزها وشکستن همۀ [[حریم‌ها]] توجیه می‌کرد همان ادعای بی‌منطق او در [[تابعیت]] [[ارزش‌ها]] و بایدها برای [[اراده]] و خواست او بود آنجاکه گفت: {{متن قرآن|مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ}} در اینجا تفاوتی بین انسانِ فرد و انسانِ [[جامعه]] وجود ندارد، اگر ارادۀ جمعی [[انسان‌ها]] را نیز معیار [[ارزش‌های اخلاقی]] بدانیم، و ارزش‌ها و [[فضایل اخلاقی]] را [[تابعی]] از ارادۀ جمعی انسان‌ها بشماریم نیز به نتیجه‌ای جز نابودی ارزش‌های اخلاقی و توجیه‌پذیری همه نوع [[رفتار]] غیر [[اخلاقی]] نخواهیم رسید.
صرف نظر از اینکه توافق جمعی همۀ [[انسان‌ها]] در همۀ آنچه خوب یا بد است اساساً نامعقول و در تجربۀ [[تاریخی]] [[جوامع انسانی]] غیر عملی است. توافق جمعی انسان‌ها همواره در اثر [[نفوذ]] اراده‌های [[برتر]] و برخوردار از امتیازات طبیعی یا [[اجتماعی]] بوجود می‌آید و لهذا بازگشت توافق جمعی انسان‌ها به اراده‌های فردی صاحبان نفوذ و [[قدرت]] است که نتیجۀ آن توجیه همۀ جنایت‌ها و رفتارهای ضد اخلاقی بر مبنای [[منطق]] [[فرعونی]] است: {{متن قرآن|مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ}} تجربۀ اجتماعی [[جوامع]] [[سکولار]] نیز [[گواه]] بر این [[حقیقت]] است؛ زیرا در [[قرن]] بیستم و دهۀ گذشته از قرن بیست و یکم فجیع‌ترین [[نسل]] کشی‌ها و جنایت‌ها رخ داده است که همۀ این [[کشتارها]] به‌وسیلۀ رژیم‌های سکولاری؛ نظیر؛ [[رژیم]] نازی [[آلمان]] و رژیم [[حاکم]] بر [[آمریکا]] - نخستین [[جنایتکار]] کشتارهای اتمی در ژاپن و عامل کشتارهای جمعی متعدّد در ویتنام و افغانستان و [[عراق]] - و رژیم‌های [[غربی]] [[هم‌پیمان]] او که در همۀ جنایت‌ها و نسل‌کشی‌ها و کشتارهای دسته‌جمعی قرن گذشته و قرن حاضر عامل اصلی و [[شریک]] در جنایت‌اند، رخ داده است، همۀ این جنایت‌ها به نوعی به‌وسیلۀ [[رهبران]] [[طغیانگر]] این رژیم‌ها با همان منطق فرعونی توجیه شده و به عنوان یک [[رفتار شایسته]] و اخلاقی معرفی شده و مسبّبان و عاملان آن نه تنها به [[کیفر]] نرسیده‌اند بلکه مورد [[تشویق]] قرار گرفته و احیاناً به [[افتخار]] جایزۀ جهانی [[صلح]] نیز نائل گشته‌اند.


[[ملا احمد نراقی]] در ادامه به بحث درباره ولایت فقها می‌پردازد و با ادله‌ای آن را از این اصل خارج می‌کند و ثابت می‌کند که از جمله مأذونان در ولایت از جانب [[خدای متعال]]، فقها هستند<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۴.</ref>.
مشکل اصلی [[تبعیت]] [[ارزش‌های اخلاقی]] از ارادۀ [[انسان]] - فرد یا [[جامعه]] - [[نفی]] وجود معیاری ثابت و روشن جهت ارزیابی و [[قضاوت]] دربارۀ ارادۀ انسان و رفتار نشأت گرفته از آن است، درحالی‌که نه تنها هیچ دلیلی بر [[عصمت]] اخلاقی انسان جدای از [[خدا]] - خواه فرد یا جامعه - وجود ندارد، بلکه تجربۀ اجتماعی و فردی [[تاریخ]] انسان گواه بر پرخطایی رفتار انسان‌های جدای از عنایت‌های [[الهی]] و رهنمایی‌های [[وحی]] است تا جایی که فردی نظیر برتراند راسل بر این [[باور]] است که اصولاً در این [[جهان]] عدالتی وجود ندارد او می‌گوید:
«به طور کلّی چنانچه طالب [[عدالت]] در جهان باشید بایستی در [[خیال]] [[زندگی]] جدیدی که [[تعادل]] را از نو در [[زمین]] ایجاد کند باشید»<ref>چرا مسیحی نیستم، ص۲۷. </ref>. و نیز می‌گوید: «ما در این [[دنیا]] بی‌عدالتی‌های فراوانی داریم، و هرچه پیش می‌رویم [[بی‌عدالتی‌ها]] بیشتر شده و این خود نشانه‌ای است که [[تصور]] رود عدالتی در جهان [[حکم]] فرما نیست»<ref>چرا مسیحی نیستم، ص۲۷.</ref>.
برتراند راسل را می‌توان [[نماینده]] و زبان گویای [[سکولاریسم]] [[قرن]] بیستم شمرد، که در این گفته نگاه سکولارلیست‌ها را به جهان و [[انسان]] بازگو می‌کند، این نگاه ناشی از تفکری است که ارادۀ [[بشر]] را منشأ عدالت و [[فضیلت]] می‌شمرد، و برای عدالت و فضیلت منبعی [[برتر]] از انسان نمی‌شناسد.
در هر حال در مبحث [[مشروعیت]] [[قدرت سیاسی]] روی سخن با کسانی است که به اصل [[ضرورت]] [[مشروع]] و عادلانه بودن، و [[حق]] و درست بودن قدرت سیاسی که همان مصداق «باید» است [[اذعان]] داشته و به این ضرورت باور دارند.


=== [[نص]]: تنها [[منبع مشروعیت]] ===
[[نفی]] [[ضرورت مشروعیت]] قدرت سیاسی از یکسو به معنای پذیرش همه نوع [[حکومت]] و قدرت سیاسی است که شامل مستبدترین و خونخوارترین نظام‌های قدرت سیاسی و [[حکومت‌های فاسد]] می‌شود، و از سوی دیگر به معنای یکسان شماری حکومت‌های [[عادل]] است - که وجود آنها در برخی از مقاطع [[تاریخ]] جای [[انکار]] و تردید نیست - با حکومت‌های فاسد و [[مستبد]] وخونخواری که بزرگترین فجایع تاریخ بشر را بوجود آورده‌اند.
با قبول [[اصل عدم ولایت]]، این مسئله ثابت می‌شود که غیر از [[کلام الهی]]، منبع دیگری نمی‌تواند منبع مشروعیت بخش به [[حاکم]] و [[حکومت]] باشد. این انحصار با [[اثبات]] دو ادعای «ناتوانی [[عقل]] بشری و نیاز به [[عصمت]] و علم» و «ناکامی طرق دیگر مشروعیت» شرح داده می‌شود<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۶.</ref>.
باید در اینجا به این نکته اشاره کرد که حکومت‌های عادلانۀ بسیاری در طول تاریخ بشر وجود داشته که براساس فضیلت و [[پاکی]] و ارزش‌های والای [[اخلاقی]] در [[جامعۀ بشر]] حکومت کرده‌اند [[قرآن کریم]] به تعدادی از حکومت‌های عادلانۀ تاریخ بشر نظیر حکومت نوح و [[موسی]]{{عم}} و سایر [[انبیای بنی‌اسرائیل]] نظیر داوود و سلیمان{{عم}} که در دوران‌های نسبتاً طولانی [[حکومت]] کرده‌اند اشاره کرده است.
پس از اینان نیز حکومت [[رسول خدا]]{{صل}} و خلفای [[راستین]] او نیز نمونه‌ای از حکومت‌های عادلانه‌ای است که به [[اتفاق]] [[منابع تاریخی]] [[برترین]] نمونه‌های [[قدرت سیاسی]] مبتنی بر [[فضیلت]] و [[تقوی]] را در [[جامعۀ بشر]] به نمایش گذاشته‌اند، در این میان [[نهج البلاغه]] امیرالمؤمنین علی{{ع}}، و به ویژه عهدنامۀ او به [[مالک اشتر]] [[گواه]] گویا و روشنی بر [[عدل کامل]] قدرت سیاسی، و تقوای [[حکومتی]] است.


=== ناتوانی عقل بشری و نیاز به عصمت و [[علم]] ===
[[نفی]] این همه [[حقایق]] مسلّم توسط، راسل و همفکران او نشانۀ یکی از دو [[حقیقت]] تلخ است: یا [[جهل]] به این حقایق معروف و مشهور [[تاریخی]]، یا قصد [[پوشش]] گذاشتن بر حقایق و [[تحریف]] واقعیت‌های مسلّم تاریخی است که گرفتار شدن [[روشنفکران]] و متفکرانی نظیر راسل به هر یک از این دو [[بیماری]] مزمن و خطرناک، جای [[تأسف]] بسیار است.
مطابق با ادله عقلی و [[نقلی]]، عقل بشری از [[درک]] همه [[سعادت انسان]] [[ناتوان]] است؛ از این‌رو خدای متعال برای نشان دادن [[سعادت]] وی [[پیامبران]] را ارسال می‌کند. [[ادله]] مذکور به [[ضرورت]] وجود ولی [[منصوب]] بعد از [[پیامبر اکرم]]{{صل}} نیز منجر می‌شود؛ زیرا [[حفظ دین]] و توان [[تطبیق]] [[فروع]] بر اصول و توان پاسخ به [[مسائل مستحدثه]] نیاز به [[نصب الهی]] ولی بعد از نبی را آشکار می‌کند؛ خصوصاً آنکه [[دین اسلام]] [[دین خاتم]] است و برای [[حفظ]] دین خاتم باید اوصیایی از جانب [[خداوند]] [[منصوب]] شوند تا ضمن [[تبیین احکام الهی]]، با داشتن [[علم]] به تمامی [[معارف دینی]]، آن را از [[انحراف]] به دور نگه دارند؛ بنابراین سخن از [[عصمت]] و [[علم امام]] به میان می‌آید. [[خواجه نصیرالدین طوسی]] عدم وجود عصمت در [[امام]] را به معنای ایجاد [[تسلسل]] می‌داند. [[علامه حلی]] در شرح این سخن می‌نویسد: مقتضی [[وجوب نصب امام]] همانا امکان خطای [[مردم]] است. حال اگر این [[خطا]] در امام منصوب هم باشد، [[واجب]] است که امام منصوب دیگری قرار داده شود [تا مانع وی از خطا و [[اشتباه]] شود]. این یا به تسلسل می‌رسد یا اینکه به امامی منتهی می‌شود که او خطا نمی‌کند و امام اصلی است<ref>حلی (علامه)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۳۹۰.</ref>.
متأسفانه این شیوۀ [[کتمان]] حقایق تاریخی گریبان‌گیر [[مورخان]] بسیاری شده است.
این مورخان برای آنکه موجب رنجانیدن خاطر [[حاکمان]] [[فاسد]] و [[تزلزل]] پایۀ [[قدرت]] مستبدان [[جنایتکار]] نشوند از بازگو کردن حقایق مربوط به دوران‌های حکومت حاکمان [[عادل]] که بسیاری از آنان از [[پیامبران]] بزرگ [[خدا]] بوده‌اند خودداری نموده و زبان حقیقت‌گوی را در بند زنجیر کتمان یا تحریف در آورده‌اند.
بنابر آنچه گفته شد در مسئلۀ [[ضرورت مشروعیت]] قدرت سیاسی بیش از دو راه وجود ندارد: یا [[انکار]] [[اخلاق]] و [[تسلیم]] در برابر نفی [[ارزش‌ها]] و [[فضایل]] و انکار مطلق وجود چیزی به نام [[عدل]] و تقوی و فضیلت، و یا [[باور]] داشت این حقیقت که [[عدالت]] و فضیلتی پیش از [[انسان]] و خواست و ارادۀ او وجود دارد که هر انسان باوجدانی خود را ملزم به رعایت آن می‌داند، و [[اراده]] و رفتارهای ارادی انسان با آن معیار سنجیده می‌شود و در صورت تطابق با آن معیار قبل الانسانی [[رفتار عادلانه]] و خوب و [[شایسته]] به‌شمار می‌آید، و در صورت عدم تطابق با آن معیار، ناشایسته و بد و [[ناپسند]] شناخته می‌شود.<ref>[[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۲ (کتاب)|فقه نظام سیاسی اسلام]]، ج۲، ص ۸۰.</ref>


علامه حلی درباره [[ضرورت]] وجود [[معصوم]] برای [[حفظ شریعت]] در ادامه می‌گوید: امام [[حافظ شریعت]] است. پس باید معصوم باشد؛ زیرا... حافظ شریعت نمی‌تواند کتاب باشد؛ چراکه احاطه به جمبع [[احکام]] تفصیلیه ندارد [همه منابع [[کشف]] [[احکام شرعی]] را مفصل بیان نکرده است و برای [[درک]] آن نیاز به تفصیل و [[تفسیر]] است].... همچنین [[اجماع امت]] هم نمی‌تواند ([[حافظ]] [[تربیت]] باشد) زیرا در صورت عدم [[وجود امام]]، امکان خطا در آن وجود دارد...<ref>حلی (علامه)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۳۹۱.</ref>.
===[[ناتوانی]] [[عقل]] در [[ادراک]] معیارهای [[عدالت]] و [[مشروعیت]]===
[[مرجعیت]] عقل [[بشر]] در تشخیص معیارهای مشروعیت و عدالت محدود به آن دسته از معقولات [[عقل عملی]] است که [[مورد اتفاق]] [[عقلای بشر]] در طول [[تاریخ]] است عقل بشر در محدوده‌ای می‌تواند مرجعیت در تشخیص بایدها و نبایدها داشته باشد که [[خطا]] ناپذیر و مصون از [[اشتباه]] باشد؛ زیرا [[بدیهی]] است که آنچه خود دچار خطا و اشتباه می‌شود و به مرجعی فراتر برای تشخیص خطای خود نیازمند است نمی‌تواند [[مرجع]] تشخیص و تمییز خطا از صواب قرارگیرد.
اگر بتوان برای عقل مرجعیتی در تشخیص [[مشروع]] از [[نامشروع]]، باید از نباید، و [[حق]] از [[باطل]] قائل شد تنها در محدودۀ آن دسته از مدرکات [[عقلی]] است که عقلای عالم در مکان‌ها و زمان‌های متفاوت و مختلف همگی بر آن [[اتفاق نظر]] دارند، به گونه‌ای که [[مخالفت]] با آن خروج از [[اجماع]] عقلاء و هنجارشکنی و شذوذ عقلایی به‌شمار آید.
این دسته از مدرکات عقلی که از آنها به بدیهیات عقل عملی می‌توان تعبیر کرد بسیار محدودند به گونه‌ای که شاید به تعداد انگشتان یک دست نرسند؛ بنابراین برای تشخیص [[صحت]] و سقم بخش اعظم مدرکات بشری در زمینۀ بایدها و نبایدها به مرجعی که [[دانش]] خطا ناپذیر داشته، و خطا ناپذیری و [[عصمت علمی]] و عملی او با [[برهان]] [[قطعی]] به [[اثبات]] رسیده باید مراجعه کرد.
این مرجع خطا ناپذیر در درجۀ اول [[ذات اقدس حق متعال]] است که از [[علم]] بالذات کامل و شامل و محیط و خطا ناپذیر برخوردار است، و پس از او [[انبیاء]] و [[اوصیاء]] معصوم‌اند که با [[براهین]] قطعی از سوی [[خدا]] به عنوان [[مرجع علمی]] و عملی معرفی شده‌اند، و [[عصمت]] آنان مورد تأکید قرارگرفته است.
عقل بشر در ادراک قضایای عملی (بایدها و نبایدها) از سه ناحیه دچار محدودیت و ناتوانی است:
#فقدان [[قدرت]] بر تشخیص باید و نباید در بسیاری از رویدادهای [[رفتاری]]؛ در بسیاری از رویدادهای رفتاری [[عقل]] پاسخی ندارد و از ابدای هرگونه نظر مشخص و معینی [[ناتوان]] است؛
#خطای در تشخیص؛ در بسیاری دیگر از رویدادهای [[رفتاری]] که عقل [[بشر]] به [[قضاوت]] و [[داوری]] معینی می‌رسد دچار [[خطا]] در قضاوت و داوری می‌شود. در بسیاری موارد خطای عقل بشر در داوری با ادلۀ روشن [[قطعی]] معلوم شده است. تجربۀ طولانی [[تاریخ]] [[اختلاف]] [[عقلای بشر]] در داوری، نشانۀ روشنی بر خطا پذیری عقل بشری در حوزۀ بایدها و نبایدهاست؛
#ابهام در تشخیص؛ در بسیاری موارد عقل بشر [[ادراک]] تیره و مبهمی از باید و نباید دارد. این ابهام در تشخیص، اسباب و موارد فراوان و متنوعی دارد.
ابهام در تشخیص گاهی به علت تشابه موارد [[حق و باطل]]، و گاه به دلیل [[شبهه افکنی]]، و گاه به دلیل پیچیدگی و تنوع فراوان مصادیق و جزئیات [[رفتار]] یا پدیدۀ مورد نظر، و گاه به عللی دیگر رخ می‌دهد.
مرجعی [[شایستگی]] داوری در تشخیص قضایای [[عقل عملی]] و مجموعۀ بایدها و نبایدها را داراست که از نقاط [[ضعف]] عقل بشری در ادراک بایدها و نبایدها مبّرا و [[منزّه]] باشد، این [[مرجع]] کسی جز [[خدای متعال]] و [[انبیاء]] و [[اوصیاء]] آنان - که با [[ادله]] و [[براهین]] قطعی توسط [[خداوند]] از خطای در تشخیص و رفتار مصون و معصوم‌اند - نیست.<ref>[[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۲ (کتاب)|فقه نظام سیاسی اسلام]]، ج۲، ص ۸۵.</ref>


حال که وجود معصوم چون [[پیامبر اکرم]]{{صل}} برای [[حفظ دین]] و همچنین [[هدایت مردم]] و نشان دادن [[سعادت]] ایشان [[ثابت]] شد، سخن از نحوه [[انتصاب]] و [[تعیین امام]] به میان می‌آید و گفته می‌شود که عصمت امری مخفی است و امکان تشخیص آن با قراین خارجیه وجود ندارد؛ بنابراین تنها خدای [[آگاه]] به همه امور می‌داند چه کسی معصوم است و تنها وی می‌تواند معصوم را [[انتخاب]] کند؛ از این‌رو [[رأی]] و نظر مردم در این انتصاب مدخلیتی نخواهد داشت.
==[[ضرورت]] خطا ناپذیر بودن [[منبع مشروعیت]]==
منبع یا [[منشأ مشروعیت]] در تشخیص بایدها و نبایدها، باید از [[جهل]] و خطا و ابهام مبّرا و منزّه باشد، بلکه افزون بر آن باید از خطا و [[گناه]] در رفتار و گفتار نیز مبّرا و منزّه باشد؛ زیرا ممکن است به رغم [[عصمت در تشخیص]] به دلیل عدم [[عصمت در رفتار]] و گفتار عملاً آنچه را بد تشخیص داده به سبب انگیزه‌های [[پست]]، خوب معرفی کند یا بالعکس و همان را نیز در عمل [[اجرا]] کند.
ضعف یا ابهام یا خطا در تشخیص خوب و بد یا آنچه باید و آنچه نباید، تنها عامل جنایت‌ها و ستم‌هایی که درطول [[تاریخ]] بر [[بشر]] وارد شده است نبوده؛ بلکه براساس آنچه [[قرآن کریم]] بیان می‌دارد دلیل عمدۀ [[گرفتاری]] بشر جنایت‌های عمدی و عالمانه‌ای بوده که توسّط کسانی انجام گرفته که کاملاً عالم و [[دانا]] بوده‌اند و به آنچه خوب یا بد بوده کاملاً مطلع و [[آگاه]] بوده‌اند. [[خداوند متعال]] در [[آیات]] فراوانی از قرآن کریم به این مطلب اشاره می‌کند که [[پیروان]] [[انبیاء]] پس از آنکه با حقایقی که توسط انبیاء بیان شد آشنا شدند - به رغم آشنایی با آنچه [[حق]] و صواب است - به [[مخالفت]] با آن برخاسته و [[آتش فتنه]] و [[اختلاف]] و [[نزاع]] در میان [[جامعه بشر]] برافروختند. خداوند متعال می‌فرماید:
{{متن قرآن|إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ}}<ref>«دین در نزد خدا، اسلام است. و کسانی که کتاب آسمانی به آنان داده شد، (با یکدیگر) اختلاف نکردند، مگر بعد از آگاهی و از روی ستم و تجاوزگری» سوره آل عمران، آیه ۱۹.</ref>.


در آثار [[علمای شیعه]]، أصل حاضر تنها از [[راه]] [[علم کلام]] [[اثبات]] نشده، بلکه [[ادله نقلی]] و [[تاریخی]] فراوان نیز در این زمینه به کار رفته است که از جمله آنها می‌توان به این موارد اشاره کرد:اعلام [[جانشینی امام علی]]{{ع}} توسط [[پیامبر اکرم]]{{صل}} در موارد متعدد [[تاریخی]]، [[انتصاب]] و انحصار [[لقب]] [[امیرالمؤمنین]] برای [[امام علی]]{{ع}} از جانب [[پیامبر خدا]] و دخیل نبودن [[رأی مردم]] در [[تعیین]] و تشخیص [[امام در روایات]].
و نیز می‌فرماید:
{{متن قرآن|وَلَقَدْ بَوَّأْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ فَمَا اخْتَلَفُوا حَتَّى جَاءَهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ}}<ref>«همانا بنی‌اسرائیل را در جایگاه شایسته و راستینی قرار دادیم؛ و از روزی‌های پاکیزه به آنها عطا کردیم؛ لکن آنان هنگامی با یکدیگر اختلاف کردند که علم و آگاهی یافتند. پروردگار تو روز قیامت، در آنچه اختلاف می‌کردند، میان آنها داوری خواهد کرد» سوره یونس، آیه ۹۳.</ref>.
و نیز می‌فرماید:
{{متن قرآن|شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ * وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ}}<ref>«آیینی را برای شما مقرر نمود که به نوح{{ع}} توصیه کرده بود؛ همان را که بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم که: دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید. آنچه مشرکان را به آن دعوت می‌کنید بر آنها گران است. خداوند هر کس را بخواهد برمی‌گزیند، و کسی را که توبه کند به سوی خویش هدایت می‌نماید * آنان پراکنده نشدند مگر بعد از آنکه علم و آگاهی یافتند؛ این (تفرقه‌جویی) به خاطر انحراف از حق بود؛ و اگر فرمانی از سوی پروردگارت صادر نشده بود که تا سرآمد معیّنی (زنده و آزاد) باشند، در میان آنها داوری می‌شد (و به کیفر خود می‌رسیدند)» سوره شوری، آیه ۱۳-۱۴.</ref>.


ذکر این نکته در انتهای بحث حاضر لازم است که نقش و [[جایگاه مردم]] در [[حکومت اسلامی]] از طریق [[عناوین]] دیگری چون [[بیعت]] و [[انتخابات]] در تصمیمات [[سیاسی]] اثرگذار بوده است و سلب [[نقش مردم]] در [[مشروعیت‌بخشی]] به معنای سلب نقش ایشان در تمام [[حکومت]] نیست<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۷.</ref>.
بدین جهت به فرض آنکه [[عقل]] [[بشر]] در حوزۀ بایدها و نبایدها از [[توانایی]] [[ادراک]] نامحدود برخوردار باشد و از عهدۀ تشخیص کامل همۀ آنچه باید یا نباید بر‌آید، هیچ تضمینی وجود ندارد که [[عقلای بشر]] آنچه را درست و باید می‌پندارند همان را نیز در [[مقام]] بیان اظهار کنند و در [[مقام عمل]] [[اجرا]] نمایند.
بنابراین لازم است مرجعی [[معصوم از خطا]] و [[گناه]] و [[دروغ]] و [[فریب]] وجود داشته باشد تا بتوان [[مشروعیت]] و [[حقانیت]] [[راستین]] را از او آموخت و گفتار و [[کردار]] او معیار تشخیص باید و نباید [[حقیقی]] و راستین و [[پاک]] از [[حیله]] و [[مکر]] و فریب و دروغ باشد.
از آنچه در این مطالب چهارگانه دربارۀ مفهوم مشروعیت و [[احکام]] و لوازم آن گفتیم مطالب زیر به‌دست آمد:
#[[مشروعیت حکومت]] و [[قدرت سیاسی]] ضروری است، و [[حکومتی]] که مشروعیت نداشته باشد به عنوان [[حکومت]] و قدرت سیاسی شناخته نمی‌شود، بلکه نوعی [[رفتار]] برتری‌طلبانه و [[سلطه]] جویانۀ [[نامشروع]] و ناموجه است.
#مشروعیت مقوله‌ای قبل الانسانی است و نمی‌تواند تابع [[اراده]] و خواست [[انسان‌ها]] باشد، خواه [[انسان]] فرد یا انسان [[جامعه]].
#عقل بشر نمی‌تواند منشأ و [[منبع مشروعیت]] باشد؛ زیرا دچار مشکل [[ناتوانی]] از ادراک در بسیاری از موارد، و [[خطا]] و ابهام در بسیاری موارد دیگر است.
#[[منشأ مشروعیت]] نه تنها باید در [[ادراک]] آنچه باید و نباید خطا ناپذیر باشد، بلکه باید در گفتار و [[رفتار]] نیز [[معصوم]] و خطا ناپذیر باشد.<ref>[[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۲ (کتاب)|فقه نظام سیاسی اسلام]]، ج۲، ص ۸۷.</ref>


=== [[نقص]] طرق دیگر [[مشروعیت]] ===
==[[منشأ مشروعیت]]==
[[محقق کرکی]] به بیان [[ادله]] [[انتصابی]] بودن [[امامت]] از جانب [[خدا]] می‌پردازد و ضمن رد [[نظریه]] [[اهل سنت]] در خصوص انتخابی بودن [[امام]]، بیان می‌کند که این [[منصب]] از آن رو که منصبی [[شرعی]] است و صرفاً منصبی [[دنیوی]] نیست، نمی‌تواند از جانب [[اهل]] [[دنیا]] [[انتخاب]] شود. [[محقق ثانی]] سه حالت را برای [[تعیین امام]] متصور می‌شود و هر یک را رد می‌کند:
از مباحث گذشته روشن شد که منشأ مشروعیت [[قدرت سیاسی]] باید از خصوصیات ویژه‌ای برخوردار باشد که بدون آنها نمی‌تواند [[مشروعیت]] قدرت سیاسی را تأمین و توجیه کند، و هر نوع قدرت سیاسی که از پشتوانه منبعی با چنین خصوصیات ویژه‌ای برخوردار نباشد، قدرتی [[نامشروع]] است که تکیه زدن آن بر [[مسند]] قدرت سیاسی و [[امر و نهی]] و دستور و [[فرمان]]، [[رفتاری]] نامشروع به‌شمار می‌آید، و تن دادن به چنین قدرتی و [[تمکین]] به آن نیز رفتاری نامشروع بلکه پایه و مبنای سایر رفتارهای نامشروع [[اجتماعی]] است.
#انتخاب [[مجتهدان]]: اگر مجتهدان [[وظیفه]] تعیین و [[نصب امام]] را داشته باشند، باید [[صفات امام]] را که در [[کتاب و سنت]] ذکر شده است، با افراد [[تطبیق]] دهند و درنهایت بر یک فرد [[اجماع]] کنند؛ اما این اجماع همگانی هیچ‌گاه روی نمی‌دهد؛ بنابراین نصب امام که عملی [[واجب]] است، با این روش هیچ‌گاه صورت نمی‌گیرد. پس یا باید اجازه داد هر گروهی امام خود را داشته باشد یا آنکه نصب امام را رها کرد که هر دو امکان‌پذیر نیست و خلاف است؛
بر مبنای مباحث گذشته می‌توان خصوصیات ویژه‌ای را که باید در [[منبع مشروعیت]] قدرت سیاسی فراهم آید - تا قدرت سیاسی برخاسته از آن قدرتی [[مشروع]] به‌شمار آید و تمکین به آن و [[پیروی]] و تن به فرمان آن دادن مشروع باشد - در چند مطلب ذیل خلاصه نمود:
#انتخاب با [[بیعت مردم]]: محقق کرکی دو اشکال بر اساس [[موازین شرعی]] متوجه روش بیعت برای تعیین امام بیان می‌کند: نخست آنکه در میان [[بیعت کنندگان]] افراد [[نادان]] نیز حضور دارند و دوم اینکه بیعت همگان بر یک نفر امکان ندارد؛ به این معنا که امکان [[سرپیچی]] حتی یک نفر هم وجود دارد؛
#نصب امام با رأی‌گیری از آشنایان به [[امور سیاسی]] (خبرای [[سیاسی]]): رأی‌گیری برای [[نصب امام]] مستلزم آن است که [[امامت]] را امری صرفاً [[دنیوی]] بدانیم و همان‌گونه که غیرمسلمین [[انتخاب]] [[سلاطین]] خود را به آرای افرادی که از [[امور سیاسی]] [[شناخت]] دارند، داده‌اند، ما نیز [[انتخاب امام]] را به خبرای [[قوم]] دهیم که در این صورت [[منصب امامت]] صرفاً دنیوی می‌شود و [[امام]] نمی‌تواند [[زکات]] و [[خمس]] دریافت کند و [[حدود شرعی]] را جاری کند<ref>کرکی (محقق)، نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت، ص۶۵-۶۶.</ref>.


بنابراین [[انتخاب ولی]] از هر طریقی و نه تنها از طریق [[رأی]] مردمی [[باطل]] دانسته شده است<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۸.</ref>.
مطلب اول: منشأ مشروعیت قدرت سیاسی باید از مشروعیت بالذات برخودار باشد تا [[اراده]] و خواست او همیشه خواست و ارادۀ مشروع باشد؛ یعنی در مشروعیت و ارادۀ خود به منبعی ماورای خود متکی نباشد؛ زیرا در صورت وجود منبعی دیگر برای مشروعیت ارادۀ [[حاکم]]، سخن به آن منبع دیگر کشیده می‌شود که باید مشروعیت آن بالذات باشد وگرنه مجدّداً نقل [[کلام]] به منبع سوّم و چهارم و... خواهد شد، و لازم آن یا دور است یا [[تسلسل]] که هر دو ممتنع و محال‌اند، و بدین ترتیب [[ضرورت مشروعیت]] بالذات ارادۀ حاکم بالاصل ثابت می‌شود.
معنای مشروعیت بالذات این است که [[عدل]] و [[حق]] بودن برای منبع مشروعیت عین ذات او باشد، به‌گونه‌ای که ذات او با حق و عدل [[متحد]] باشد و برای حق و مشروع بودن نیاز به منبع دیگری نداشته باشد. چنین ذاتی در وجود [[اقدس]] [[حق متعال]] متعین و منحصر است؛ زیرا تنها ذات [[واجب]] الوجوݢݢݢدِ بالذاتِ کاملِ [[علی الاطلاق]] است که همۀ [[کمالات]] برای وجود [[مقدس]] او ذاتی است.
{{متن قرآن|لَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى}}<ref>«از آن اوست نیکوترین نام‌ها» سوره حشر، آیه ۲۴.</ref>.
{{متن قرآن|يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ}}<ref>«ای مردم! شمایید که نیازمند به خدایید؛ و تنها خداوند است که بی‌نیاز و ستوده است» سوره فاطر، آیه ۱۵.</ref>.


== مشروعیت الهی ـ مردمی ==
مطلب دوّم: ویژگی دیگری که منشأ و [[منبع مشروعیت]] باید از آن برخوردار باشد [[حق الزام]] است. [[قدرت سیاسی]] افزون بر [[مشروعیت]] [[اراده]] و خواست باید از مشروعیت [[الزام]] دیگران بر [[اطاعت]] امر و [[فرمان]] خویش نیز برخوردار باشد.
در [[مشروعیت الهی]] ـ مردمی، [[اصل عدم ولایت]] مورد پذیرش قرار می‌گیرد؛ اما تأکید می‌شود که [[خداوند]] [[انسان]] را [[حاکم]] بر [[سرنوشت]] خود کرده است؛ از این‌رو [[مشروعیت]] [[دولت‌ها]] بدون نظر دادن [[مردم]] ممکن نخواهد بود. قائلان به این نظریه [[دلایل]] خود را در قالب دو بخش [[عقلی]] و [[نقلی]] بیان می‌کنند:
این مطلب [[مورد اتفاق]] عقلاء است که صرف [[عدل]] بودن و [[حق]] بودن خواستۀ کسی مجوّز آن نیست که بتواند دیگران را به اجرای خواستۀ خویش ملزم و مجبور نماید، به همین سبب چنانچه فردی خودسرانه [[اقدام]] به [[اجرای قانون]] بر دیگران کند به این بهانه که [[قانون]] باید [[اجرا]] شود از نظر عقلاء محکوم است و به سبب این [[رفتار]] نادرست مورد ملامت و [[مذمت]] و [[نکوهش]] آنان قرار می‌گیرد، و در بسیاری موارد چنین [[رفتاری]] را موجب [[کیفر]] قانونی می‌دانند.
بنابراین مشروعیت ارادۀ کسی برای [[مشروع]] بودن [[حاکمیت]] و قدرت سیاسی اجرایی او کفایت نمی‌کند، بلکه افزون بر آن باید حق الزام دیگران بر عمل به ارادۀ مشروع خود نیز داشته باشد. این ویژگی ناشی از [[ضرورت]] [[برتری]] ارادۀ [[حاکم]] بر ارادۀ محکوم است، برتری ارادۀ حاکم یا به تعبیری دیگر: جایگاه [[برتر]] ارادۀ حاکم نسبت به ارادۀ محکوم، امر و فرمان حاکم را برای محکوم الزام‌آور و [[واجب]] الاطاعة و لازم الامتثال می‌سازد، و لذا ارادۀ حاکم بالذات یا حاکم بالاصل نه تنها باید مشروعیت بالذات داشته باشد، بلکه افزون بر آن باید برتری بالذات یا حق الزام و [[حق اطاعت]] بالذات داشته باشد.
این حق اطاعت و الزام ذاتی نیز، دست کم به سه دلیل - منحصراً - برای [[ذات اقدس حق تعالی]] ثابت است:
#[[مالکیت خدا]] نسبت به همۀ [[مخلوقات]] از جمله [[انسان]]؛ زیرا انسان و همۀ [[آفریدگان]] [[جهان هستی]] مخلوق و مصنوع خدای متعال‌اند و عقلاء [[اتفاق نظر]] دارند که هر آفریننده‌ای مالک آفریدۀ خویش است، و نیز اتفاق نظر دارند که ارادۀ هر [[مالکی]] [[برتر]] از ارادۀ مملوک است. و لذا بر مملوک خود [[حق اطاعت]] و [[فرمانبری]] دارد و می‌تواند مملوک خود را به [[اطاعت]] از [[فرمان]] خویش ملزم و وادار کند.
# [[رازقیت]] [[خداوند]] نسبت به همۀ [[مخلوقات]]؛ هر روزی‌دهنده در نظر عقلاء حق اطاعت بر روزی گیرنده دارد؛ زیرا دوام وجودش از روزی‌دهنده است، و همان‌گونه که ایجاد ابتدایی موجب [[حق]] [[مالکیت]] و [[فرمانروایی]] است - چنانکه اشاره شد - ایجاد استمراری نیز موجب [[حقّ]] مالکیت و اطاعت است.
#[[ولیّ]] [[نعمت]] بودن خداوند نسبت به [[بندگان]] و [[آفریدگان]]؛ زیرا آنچه از [[خیر و خوبی]] نصیب هر آفریده‌ای شده است از نعمت آن [[منعم]] بنده‌پروراست، و از نظر عقلاء اطاعت از ولیّ نعمت [[حقیقی]] [[واجب]] است؛ زیرا [[شکر منعم]] واجب است، و شکر منعم - به نعمت شامل و عام و تام - جز اطاعت او نیست.
انحصار [[خالقیت]] و مالکیت و رازقیت و منعمیت در [[ذات اقدس حق متعال]] [[حق الزام]] را مخصوص ذات او می‌سازد، در گذشته در مباحث مربوط به [[جهان‌بینی سیاسی اسلامی]] به تفصیل دربارۀ [[حصر حق حاکمیت]] و [[الزام]] در ذات [[حق متعال]] بحث کردیم.


=== [[استدلال عقلی]] ===
مطلب سوّم: منشأ و [[منبع مشروعیت]] [[قدرت سیاسی]] باید از حق [[کیفر]] و نیز حق گذشت از متخلفان از ارادۀ خویش ([[مجرمان]]) برخوردار باشد. لازم [[حقّ حاکمیت]] [[حاکم]]، [[گناه]] و [[جرم]] بودن تخلّف از ارادۀ حاکم است، و گناه و جرم بودن تخلّف از ارادۀ حاکم [[استحقاق]] کیفر را به دنبال دارد.
انسان موجودی [[اجتماعی]] است و آن‌گاه که [[زندگی]] در [[اجتماع]] را می‌پذیرد، لوازم زندگی در اجتماع را نیز باید پذیرا باشد. از جمله لوازم زندگی در اجتماع توجه به آرای دیگران است. در عرصه [[حکومت]] نیز توجه نکردن به آرا و [[رضایت]] مردمی به معنای عدم امکان [[تشکیل حکومت]] یا حرکت حکومت به سوی [[دیکتاتوری]] و [[اعمال]] [[زور]] خواهد بود. اگر رضایت و اقبال عمومی به سوی حاکمی وجود نداشته باشد، [[تأسیس حکومت]] به دست وی بدون اعمال زور میسر نخواهد بود و این با [[قبیح]] بودن اعمال زور و دیکتاتوری منافات دارد.
استحقاق کیفر از سوی حاکم حقّ حاکم است، و کسی جز حاکمی که حقّ تصرّف تام در حوزۀ تحت [[تصرف]] خویش دارد، از حقّ کیفر متخلّف برخوردار نیست.
اینکه مجرمی جرمی مرتکب شود، و استحقاق کیفر نیز داشته باشد مطلبی است، و اینکه این کیفر توسط چه کسی [[اجرا]] شود و چه کسی [[حقّ]] إعمال [[کیفر]] یا گذشت از کیفر را دارد مطلبی دیگر است. اجرای کیفر در [[حق]] متخلّف به [[ولایت]] و [[حکومتی]] نیاز دارد که به کیفر کننده حقّ تصرّف [[کیفری]] دربارۀ [[مجرم]] و متخلف بدهد، و او را سلطۀ اجرای کیفر عطا کند. این [[سلطه]] را در اصل جز [[حاکم مشروع]] بالذات دارا نیست. هر کیفر کنندۀ دیگر چنانچه از سوی [[حاکم]] بالاصل [[مشروع]] بالذات مجاز و ماذون به اجرای کیفر نباشد، چنانچه [[اقدام]] به اجرای کیفر در حق متخلّف نماید، مرتکب جرمی شده و خود [[شایسته]] کیفر است،؛ چراکه در حوزه‌ای تصرّف کرده که حق تصرّف در آن را نداشته است.
منبع [[حاکمیت]] مشروع بالذات همان‌گونه که حقّ کیفر دارد حقّ [[عفو و گذشت]] نیز دارد، این مطلب را [[قرآن کریم]] مکرراً متذکر شده و حق کیفر و [[عفو]] را از [[حقوق]] مخصوص [[ذات اقدس حق متعال]] دانسته است:
[[خدای متعال]] می‌فرماید:
{{متن قرآن|لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}}<ref>«آنچه در آسمان‌ها و زمین است، از آنِ خداست. و اگر آنچه را در دل‌هایتان دارید، آشکار سازید یا پنهان، خداوند شما را مطابق آن، محاسبه می‌کند. سپس هر کس را بخواهد (و شایسته باشد)، می‌بخشد؛ و هر کس را بخواهد (و استحقاق داشته باشد)، مجازات می‌کند. و خداوند بر هر چیزی تواناست» سوره بقره، آیه ۲۸۴.</ref>.
و نیز می‌فرماید:
{{متن قرآن|وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ}}<ref>«و آنچه در آسمان‌ها و زمین است، از آنِ خداست. هر کس را بخواهد (و شایسته بداند)، می‌آمرزد؛ و هر کس را بخواهد، مجازات می‌کند؛ و خداوند آمرزنده مهربان است» سوره آل عمران، آیه ۱۲۹.</ref>.


=== [[دلیل نقلی]] ===
و نیز می‌فرماید:
[[دلایل نقلی]] مورد اشاره قائلان به این نظریه شامل این موارد می‌شود:
{{متن قرآن|يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ}}<ref>«هر کس را بخواهد (و شایسته ببیند)، می‌بخشد؛ و هر کس را بخواهد (و سزاوار باشد)، مجازات می‌کند؛ و حکومت آسمان‌ها و زمین و آنچه در میان آنهاست، از آن اوست؛ و بازگشت (همه)، به سوی اوست» سوره مائده، آیه ۱۸.</ref>.
همان‌گونه که در این [[آیات]] به [[صراحت]] و روشنی بیان شد حقِ [[کیفر]] و گذشت مخصوص [[ذات اقدس حق]] است، دلیل آن نیز چنان‌که در همین آیات به آن اشاره شده [[مالکیت]] و [[حاکمیت بالذات]] [[حق تعالی]] بر سراسر [[جهان هستی]] است.


روایاتی که در آن استنکاف [[امیرالمؤمنین]]{{ع}} از [[پذیرش حکومت]] در صورت حضور نیافتن مردم ذکر شده است؛ عمل به [[رأی مردم]] در [[سیره نبوی]] و [[علوی]] حتی در صورت [[مخالفت]] با نظر شخصی [[رسول الله]] و امیرالمؤمنین{{ع}}. [[روایات]] و [[اخبار]] در این دو حوزه بسیار است و در ادامه تنها مواردی خلاصه وار ذکر می‌شود:
مطلب چهارم: [[مشروعیت]] [[امر و نهی]] [[حاکم]] - یا به تعبیری دیگر: مشروعیت [[حاکمیت]] حاکم - باید قبل الانسانی باشد و نمی‌تواند بعد الانسانی باشد.
#امیرالمؤمنین{{ع}} در خصوص پذیرش حکومت می‌فرمایند: “اگر حضور فراوان بیعت‌کنندگان نبود و [[یاران]] [[حجت]] را بر من تمام نمی‌کردند و اگر خداوند از [[علما]] [[عهد]] و [[پیمان]] نگرفته بود که برابر [[شکم‌بارگی]] [[ستمگران]] و [[گرسنگی]] [[مظلومان]] [[سکوت]] نکنند، مهار شتر [[خلافت]] را بر کوهان آن انداخته، رهایش می‌ساختم و آخر خلافت را به کاسه اول آن [[سیراب]] می‌کردم”<ref>{{متن حدیث|لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ‏ وَ لَا سَغَبِ‏ مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا}}؛ (سید رضی، نهج البلاغه، ص۵۰).</ref>؛
توضیح مطلب: اساساً مشروعیت مقوله‌ای است که نمی‌تواند تابع [[اراده]] و خواست [[انسان]] باشد بلکه این ارادۀ انسان است که باید تابع مشروعیت از پیش تعیین شده باشد. این مطلب را در گذشته توضیح دادیم و گفتیم بعد الانسانی بودن مشروعیت یا [[تابعیت]] مشروعیت از خواست و ارادۀ انسان - خواه فرد یا [[جامعه]] - به معنای نابودی [[اخلاق]] و [[ارزش‌های اخلاقی]]، و [[توجیه‌گری]] همۀ جنایت‌های ضد بشری استبدادهای [[حکومتی]] و [[سیاسی]] و همۀ [[نسل]] کشی‌ها و ستمگری‌های سیاه در طول [[تاریخ]] [[بشر]] است.
#در ماجرای [[جنگ احد]]، هنگامی که برای [[پیامبر خدا]]{{صل}} خبر آوردند که [[مشرکان]] در [[راه]] [[مدینه]] برای [[حمله]] به مسلمانان‌اند، [[پیامبر اکرم]]{{صل}} [[اصحاب]] را جمع کردند و ضمن بیان نظر خود که ماندن در داخل [[شهر]] و [[دفاع]] بود، از اصحاب خواستند که نظر دهند، اصحاب بر رفتن به بیرون شهر و [[جنگیدن]] نظر داشتند. [[پیامبر]] نظر ایشان را پذیرفتند و [[عزم]] خروج از شهر کردند<ref>در بررسی این ادله، در بخش نقش مردم در تئوری نصب مطالبی بیان خواهد شد.</ref>.
ارادۀ انسان بر مبنای معیاری قبلی که خوب و بد براساس آن تعیین می‌شود شکل می‌گیرد و بدون وجود معیار و ملاکی که مرجّح یک گزینه بر گزینه‌های دیگر شود شکل‌گیری اراده و خواست [[انسانی]] ممکن نیست؛ بنابراین [[ضرورت]] دارد تا پیش از ارادۀ انسان معیاری قبلی وجود داشته باشد تا ارادۀ انسان بر مبنای آن معیار قبلی به‌وجود آید، معیار قبلی باید به‌گونه‌ای باشد که بتواند گزینۀ خاصی را بر دیگر گزینه‌ها [[برتری]] بخشد تا بر این اساس کفّۀ این گزینۀ خاص در عالم [[نفس انسانی]] بر گزینه‌های دیگر رجحان یابد، و منشأ پیدایش اراده و خواست [[آدمی]] و موجب تعلّق آن به گزینۀ خاصی که از [[اولویت]] و رجحان برخوردار است بشود.
بدون وجود عاملی که منشأ رجحان یک گزینه شود شکل‌گیری ارادۀ [[انسانی]] ممکن نیست. عاملی که منشأ رجحان یک گزینه می‌شود باید بتواند عادلانه بودن و [[مشروع]] بودن و خوب یا خوب‌تر بودن آن گزینۀ معین را توجیه و [[تأیید]] کند تا گزینۀ مذکور به‌عنوان [[رفتار]] و خواست مشروع مورد [[انتخاب]] قرار گرفته و ارادۀ فاعل [[آزاد]] به آن تعلّق گیرد. بدین ترتیب گزیری جز، قبلی بودن معیار [[مشروعیت]] نسبت به ارادۀ [[انسان]] وجود ندارد<ref>برای تفصیل بیشتر می‌توان به اثر نویسنده به نام آزادی و علیت مراجعه كرد.</ref>. پر واضح است که معیار قبل الانسانی مشروعیت ارادۀ انسانی ارادۀ [[آفریدگار]] است.


بسیاری از قائلان به این نظریه، [[مشروعیت الهی]]- مردمی را مخصوص [[دوران غیبت]] دانسته و [[دوران حضور]] را به دلیل [[وجود امام]] [[منصوص]]، دوران [[مشروعیت]] محض [[الهی]] شمرده‌اند؛ اما سرایت این مشروعیت را در دوران غیبت خالی از اشکال ندانسته‌اند. این افراد معتقدند [[نصوص]] متعدد در خصوص [[ولایت]] [[فقها]]، تنها شرایط [[ولی فقیه]] را بیان کرده است و [[تطبیق]] این شرایط با افراد بر عهده [[مردم]] گذاشته شده است. [[آیت‌الله]] مصباح [[یزدی]] دو نظریه متفاوت مشروعیت در دوران غیبت را این‌گونه شرح می‌دهد:
مطلب پنجم: معیار قبل الانسانی مشروعیت باید در تشخیص، [[خطا]] ناپذیر باشد.
ارادۀ انسان به دلیل خطا پذیر بودن انسان در نظر و عمل باید تابع معیار مشروع بالذات خطا ناپذیری باشد که به‌وسیلۀ آن [[اراده]] و رفتار درست، از نادرست تمییز داده شود، و [[آدمی]] از نظر [[اخلاقی]] ملزم به تطبیق اراده و رفتار خویش با آن معیار قبلی خطا ناپذیر باشد، تا راه برای [[مسئولیت انسان]] و ارزیابی رفتار و خواست او از یک سو باز شود، و [[پاداش]] او در صورت انتخاب [[شایسته]]، و [[کیفر]] او در صورت [[گزینش]] و انتخاب نادرست از سوی دیگر، معقول و موجّه گردد.
معیار قبل الانسانی و خطا ناپذیر مشروعیت، جز ارادۀ ذات [[حق متعال]] نیست، اوست که به دلیل [[کمال مطلق]] ذاتی و [[عدالت]] و [[حقانیت]] بالذات، وجود [[اقدس]] و پاکش تنها معیار خطا ناپذیر و قبل الانسانی است. با [[ذات اقدس حق تعالی]] می‌توان پندارها، [[گفتارها]] و [[رفتارها]] را سنجید، و آنچه با دستور او مطابقت دارد [[عدل]] و [[حق]] برشمرد، و آنچه با دستور او مخالف و منافی است [[ظلم]] و ناشایسته و نادرست دانست.
حاصل آنکه معیار قبل الانسانی مشروعیت که دارای مشروعیت بالاصل است باید در تشخیص خطا و صواب، خطا ناپذیر باشد. تا بتوان به‌وسیلۀ او خطا و صواب را در پندارها و [[رفتارها]] و گفتارهای دیگر سنجید، و [[مشروعیت]] [[خواسته‌ها]] و پندارها و [[گفتارها]] و رفتارها را تشخیص داد.


'''مبنای اول''': مشروعیت ولایت و [[حکومت]] [[فقیه]]، از [[ولایت تشریعی]] الهی سرچشمه می‌گیرد و اساساً هیچ‌گونه [[ولایتی]] جز با انتساب به [[نصب]] و [[اذن الهی]] مشروعیت نمی‌یابد و هرگونه [[مشروع]] دانستن [[حکومتی]] جز از این طریق، نوعی [[شرک]] در [[ربوبیت تشریعی]] الهی به شمار می‌رود؛ به دیگر سخن، [[خدای متعال]] [[مقام حکومت]] و ولایت بر مردم را به [[امام]] [[معصوم]] [[عطا]] فرموده و اوست که فقیه واجد شرایط را - چه در [[زمان]] حضور و عدم [[بسط ید]] و چه در [[زمان غیبت]] - نصب کرده است و [[اطاعت]] از او در واقع [[اطاعت از امام]] معصوم است؛ چنان که [[مخالفت]] با او [[مخالفت با امام]] و به منزله [[انکار]] ولایت تشریعی الهی است: {{متن حدیث|وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى‏ اللَّهِ‏ وَ هُوَ عَلَى‏ حَدِّ الشِّرْكِ‏ بِاللَّهِ‏}}؛
مطلب ششم: معیار قبل الانسانی مشروعیت باید در عمل نیز [[خطا]] ناپذیر باشد. اگر معیار قبل الانسانی مشروعیت در عمل خطا پذیر باشد، خطا ناپذیری او در تشخیص، سودی نخواهد داشت؛ زیرا ممکن است به رغم تشخیص صواب، آن را ناصواب قلمداد کند، یا به رغم تشخیص ناصواب، آن را به عنوان صواب معرفی کند.
یکی از [[مشکلات]] بزرگ جوامعی که در [[نظام]] [[زندگی]] از [[مرجعیت]] [[ادیان الهی]] روی تافته و به مرجعیت‌های بشری روی آورده‌اند همین معضل و مشکل بوده است. کسانی را که [[مردم]] به [[دانش]] و خبرگی آنان [[اعتماد]] داشته، و آنان را به دلیل اعتماد بر خبرگی و دانش و فهمی که داشته‌اند به مصدریت [[امور جامعه]] خود برگزیده‌اند، با [[خیانت به مردم]] آنچه را [[صلاح]] مردم می‌دانستند، به سبب عدم تطابق آن با [[مصالح]] شخصی یا حزبی و گروهی‌شان [[کتمان]] کرده و آنچه را به [[صلاح جامعه]] و مردم نبوده است را به عنوان [[مصلحت]] و بهترین گزینۀ مفید معرفی کرده‌اند.
[[قرآن کریم]] نیز بخش مهمی از خیانت‌ها را به [[جامعۀ بشر]] از سوی کسانی دانسته که با [[علم]] و [[دانایی]] راه صلاح را بر [[انسان‌ها]] بسته، و [[جوامع بشری]] را به [[گمراهی]] و [[فساد]] کشانده‌اند.
[[خداوند]] در قرآن کریم خطاب به [[دانشمندان]] [[فاسد]] و [[منحرف]] [[اهل کتاب]] می‌فرماید:
{{متن قرآن|يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ}}<ref>«ای اهل کتاب! چرا (برای گمراه کردن مردم) حق را با باطل (می‌آمیزید و) مشتبه می‌کنید و حقیقت را کتمان می‌کنید در حالی که می‌دانید؟!» سوره آل عمران، آیه ۷۱.</ref>.
و در جای دیگر می‌فرماید:
{{متن قرآن|وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ}}<ref>«و (به خاطر بیاورید) هنگامی را که خدا، از کسانی که دانش کتاب به آنها داده شده، پیمان گرفت که حتماً آن را برای مردم آشکار سازید و کتمان نکنید! ولی آنها، آن را پشت سر افکندند؛ و به بهای ناچیزی فروختند؛ و چه بد متاعی می‌خرند؟!» سوره آل عمران، آیه ۱۸۷.</ref>.
خطاناپذیری در عمل نیز ذاتاً مخصوص [[خداوند متعال]] است، و اوست که می‌تواند [[بندگان خاص]] خود را به ویژه فرستادگان و [[رسولان]] و اوصیای آنان را از هرگونه [[خطا]] و [[لغزش]] در عمل نگه دارد.


'''مبنای دوم''': [[شارع مقدس]] تنها به [[امام]] [[معصوم]] [[حق ولایت]] داده است و طبعاً اِعمال آن اختصاص به [[زمان]] حضور وی خواهد داشت و اما در [[زمان غیبت]] باید [[مردم]] براساس [[قواعد]] کلی مانند {{متن قرآن|أَوْفُوا بِالْعُقُودِ}}<ref>«به پیمان‌ها وفا کنید» سوره مائده، آیه ۱.</ref> و {{متن حدیث|الْمُسْلِمُونَ‏ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ}} و... عمل کنند و کسی را که [[شایسته]] [[حکومت]] است، [[انتخاب]] کرده، با او [[بیعت]] کنند؛ نظیر آنچه [[اهل تسنن]] درباره حکومت بعد از [[رحلت پیامبر اکرم]] معتقدند. حداکثر این است که [[شارع]]، [[شرایط حاکم]] [[صالح]] را بیان کند و [[مسلمانان]] موظف باشند که در بیعتشان شرط کنند که [[حاکم]] طبق [[دستورهای اسلام]] عمل کند و [[تعهد]] به [[اطاعت]] مطلق به منزله “شرط [[خلاف شرع]] در ضمن عقد” است و اعتباری ندارد. طبق این مبنا، ملاک [[مشروعیت ولایت فقیه]] قراردادی است که با مردم منعقد می‌کند و درواقع بیعت است که نقش اساسی را در [[مشروعیت]] بخشیدن به [[ولایت فقیه]] ایفا می‌کند<ref>مصباح یزدی، «اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها»، ص۸۹-۹۰.</ref>.
مطلب هفتم: معیار و [[مرجع]] قبل الانسانی [[مشروعیت]] باید از [[دانش]] و [[علم]] محیط و فراگیر برخوردار باشد، به گونه‌ای که بتواند بر صواب و خطا در هر حادثه و اتفاق [[خرد]] و بزرگ و قدیم و جدیدی [[آگاه]] و [[دانا]] باشد، و در این [[دانایی]] و [[آگاهی]] نیازی به مرجع و منبعی فراتر از خود نداشته باشد تا بتواند مرجع و معیار بالاصل و بالذات مشروعیت و [[عدل]] و [[راستی]] باشد.
این ویژگی - یعنی ویژگی احاطۀ [[علمی]] بالذات - نیز مخصوص [[ذات اقدس حق تعالی]] است.
بنابر آنچه در این مطالب هفت‌گانه توضیح داده شد، مشروعیت بالاصل و بالذات یا به تعبیری دیگر [[منشأ مشروعیت]] منحصر در ذات اقدس حق تعالی است، و لذا منشأ مشروعیت [[حاکمیت]] و [[قدرت سیاسی]] نیز انحصاراً [[ذات اقدس]] اوست.<ref>[[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۲ (کتاب)|فقه نظام سیاسی اسلام]]، ج۲، ص ۸۹.</ref>


این دو نظریه نتایج و آثار متفاوتی خواهند داشت. مختصر آنکه [[نظریه]] [[مشروعیت الهی]] - مردمی به [[حجیت رأی اکثریت]]، جواز [[تصرف]] در نتیجه بیعت و [[وجوب]] عمل به نتایج [[مشورت]] می‌رسد و نظریه مشروعیت الهی به عدم حجیت رأی اکثریت، تحقق فعلیت [[ولایت]] در نتیجه بیعت و عدم وجوب عمل به نتایج مشورت منتهی می‌شود<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۹.</ref>.
== پرسش مستقیم ==
 
* [[مشروعیت در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)]]
==پرسش مستقیم==
*[[مشروعیت در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)]]


== منابع ==
== منابع ==
خط ۱۳۱: خط ۲۰۹:
# [[پرونده:9030760879.jpg|22px]] [[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]
# [[پرونده:9030760879.jpg|22px]] [[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]
# [[پرونده: 1100770.jpg|22px]] [[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|'''کلیات فقه سیاسی''']]
# [[پرونده: 1100770.jpg|22px]] [[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|'''کلیات فقه سیاسی''']]
# [[پرونده: 1100699.jpg|22px]] [[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۱ (کتاب)|'''دانشنامه فقه سیاسی ج۱''']]
# [[پرونده:11124.jpg|22px]] [[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۲ (کتاب)|'''فقه نظام سیاسی اسلام ج۲''']]
{{پایان منابع}}
{{پایان منابع}}


خط ۱۳۷: خط ۲۱۷:


[[رده:مشروعیت]]
[[رده:مشروعیت]]
[[رده:مدخل]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۳۰ آوریل ۲۰۲۳، ساعت ۱۰:۵۷

مشروعیت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: مشروعیت در فقه سیاسی - پرسش مرتبط ندارد

معناشناسی

معنای لغوی

مشروعیت در لغت از ماده “شرع” گرفته شده و "الشَّرْعْ" چیزی است که خداوند برای بندگانش سنت و طریق قرار داده است. "الشریعه" سنن و احکامی است که خداوند برای بندگانش مقرر داشته و "المشروع" به مواردی گفته می‌شود که شرع آنها را مجاز شمرده است[۱]. بنابراین مشروعیت عبارت از اموری است که ارتکاب آنها، ریشه در اجازه شارع داشته و جنبه قدسی و الهی دارد.

معنای اصطلاحی

مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد فقهی آن مطابقت با شرع است؛ به همین دلیل، "اصطلاحات فقهی مشروع"، "متشرعه" و "متشرعین" همه از شرع به معنای دین گرفته شده اند. اما در دانش سیاست و فقه سیاسی، تقریباً مرادف با "حقّانیت" و "قانونی بودن" است. مشروعیت، پاسخ‌گو به این پرسش است که دولت و حکومت چرا حق فرمان دادن و امر و نهی دارد و چرا مردم ملزم به پیروی از آن هستند؟ نظر غالب فقهای شیعه این است که چون مشروعیت تنها دست خداست پس تنها منبع مشروعیت بخشی اوست و مقبولیت مردمی دخلی در مشروع بودن یا مشروع نبودن حاکم ندارد. البته بدون حمایت مردم از حکومت - حتی اگر مشروع هم باشد - این حکومت تحقق فعلی و عملی نخواهد یافت[۲].[۳].

اصطلاح Legitimacy از گذشته در فلسفه و کلام سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در جامعه‌شناسی سیاسی (یکی از شاخه‌های علوم سیاسی)، مطرح گردیده است. فلسفه، کلام و فقه سیاسی به مسایل هنجاری، باید و نبایدهای حقوقی و ارزشی در حوزه سیاست می‌پردازند؛ بر این اساس مشروعیتی که در این شاخه‌ها از علوم سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد[۴]. در تعبیری دیگر، “منظور از مشروعیت، این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاکم اطاعت کنند”[۵].[۶]

برخی از معانی‌ای که در حوزه فلسفه سیاسی از سوی اندیشمندان، در مورد این واژه ارائه شده است از این قرار است:

  1. مشروعیت یعنی توجیه عقلی و یا عقلانی اعمال سلطه و اطاعت، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی حاکم باید توجیه عقلی داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلانیت و منطقی باشد[۷].
  2. رابرت دال می‌گوید: وقتی حکومت مشروعیت دارد که مردم تحت فرمان، اعتقاد راستین داشته باشند بر اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، سیاست‌ها، مقامات، رهبران یا حکومت از شایستگی، درست‌کاری یا خیر اخلاقی از حق صدور قواعد الزام‌آور برخوردار باشند[۸].
  3. مشروعیت عبارت است از توجیه عقلایی "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای اطاعت از حاکم ارائه می‌دهند. مشروعیت، متضمن توانایی نظام سیاسی در ایجاد و حفظ این اعتقادات است که نهادهای سیاسی موجود، مناسب‌ترین نهادها برای جامعه هستند. مشروعیت، ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و التزام به فرمان‌برداری دارد[۹].
  4. مشروعیت به معنای قانونی بودن یا طبق قانون بودن است. در گذشته در اروپای سده‌های میانه هم به همین معنا به کار می‌رفته است. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن قدرت به کار برد. بعدها این واژه مشروعیت در اشاره به روش‌های سنتی اصول قانون اساسی و انطباق با سنت‌ها به کار رفته است، بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که در آن عنصر رضایت به معنای آن افزوده شده و رضایت، پایه و اساس فرمانروایی مشروع دانسته شد[۱۰].[۱۱]

سرآغاز بحث مشروعیت

جستجوی عدل در کتاب جمهور افلاطون نتیجه‌ای در بر دارد که اندیشمندان امروز آن را مشروعیت می‌نامند؛ به بیان دیگر هر چند سخن منظم از مشروعیت در آثار یونان باستان دیده نمی‌شود، نتیجه بحث از مفاهیمی چون عدالت، مشروعیت را نشان می‌دهد. سیسرو در دوره امپراتوری روم، مشروعیت را قانونی بودن حکومت معنا کرد[۱۲]. نگاه منفی اندیشمندان قرون وسطی به دولت و تلقی شر ضروری از آن، چرایی اطاعت از دولت را در تاوان گناه نخست انسان می‌دانست و بر همین اساس خواست خداوند را وجود حاکمان معرفی می‌کرد و نوعی مشروعیت الهی را القا می‌کرد که سنخیتی با مشروعیت الهی در اندیشه‌های شرقی نداشت. هابز به دنبال اتمام کار ماکیاول، مبنای مشروعیت را از آسمان به زمین آورد و با طرح نظریه قرارداد اجتماعی بر آن شد که مردم به منظور حفظ صلح و امنیت، تصمیم به اعطای برخی آزادی‌های خود به حکومت گرفتند؛ از این‌رو دستگاه حاکم مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد.

سنگ‌بنای نگرش‌های جدید به مشروعیت را هابز نهاد. از نظر وی، مهم‌ترین میل بشری میل به صیانت از نفس است. این تمایل در وضع طبیعی انسان امکان تحقق نداشت؛ زیرا انسان‌ها با یکدیگر خشن‌اند و به اصطلاح گرگ یکدیگرند؛ لذا برای دستیابی به نیازهای خود، دیگران را نادیده می‌گیرند و حتی اقدام به جنگ با یکدیگر و کشتن هم می‌کنند. چنین وضع طبیعی‌ای که به اذعان هابز و دیگر اصحاب قرارداد اجتماعی، وضعی فرضی است، سبب می‌شود که انسان طبیعی از آزادی مطلق خود چشم بپوشد و با عقد قراردادی میان خود، بخشی از آزادی خویش را به قدرت فانقه‌ای به نام حاکمیت واگذارد و در مقابل، امکان صیانت از نفس را اخذ کند[۱۳]؛ بنابراین «اعطای قدرت به حاکمیت از جانب مردم» چرایی علت اطاعت از دولت است. این تقریر هابز را باید زمینی کردن مشروعیت نامید. بعد از هابز، دیگر اصحاب قرارداد، این نظر را تکمیل کردند. تفاوت نگرش در اصل قرار داد اجتماعی سبب شد که لاک مفهوم رضایت را در مشروعیت دخیل گرداند. لاک بر آن بود که وضع طبیعی انسان، وضع جنگ و ناامنی نیست؛ از این‌رو انسان‌ها با رضایت خود و به دور از اجبار طبیعت، اقدام به انعقاد قرارداد اجتماعی کردند؛ بنابراین استمرار عنصر رضایت در دولت مهم تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد لاک، حکومت تا زمانی مشروع است که موجب رضایت مردم باشد[۱۴].

فراز و فرودهای نگاه به انسان از یک سو و خاستگاه دولت از سوی دیگر موجب تحولات بسیاری در مفهوم مشروعیت شد. ماکس وبر، فیلسوف سیاسی قرن نوزدهم میلادی نوعی تقسیم‌بندی از مشروعیت سیاسی ارائه می‌دهد که مبنای سخن گفتن از این مفهوم سیاسی طی دو قرن اخیر شده است. وبر معتقد است که اقتدار هر حکومتی به معنای «احتمال اطاعت کردن گروه مشخصی از افراد از فرامین خاصی که از منبع مشخص صادر می‌شوند»[۱۵]، است؛ از این‌رو اقتدار دو سوی اعمال از جانب سرور و اطاعت از جانب پیرو دارد. منابع اقتدارآفرین می‌توانند کاملاً مادی باشند یا انگیزه‌های ارزشی را شامل شوند؛ اما هر سروری خود را محدود به این منابع نمی‌کند و سعی در استفاده از منابع دیگر برای تقویت مشروعیت خود دارد. به اعتقاد وبر، بدون توجه به مشروعیت، اقتدار نیز از بین می‌رود؛ به عبارت دیگر منابع اقتدارآفرین بدون احساس اقناع در تبعیت از دولت، بی‌اثر خواهند بود. در واقع وبر مشروعیت را اقتدار موجه می‌داند؛ از این‌رو تفاوت در خاستگاه‌های مشروعیت که و بر آن را انواع خالص اقتدار مشروع می‌نامد، تفاوت در انواع اقتدار را نیز به همراه خواهد داشت؛ مثلاً مشروعیتی که برخاسته از عقاید سنتی است، اقتداری متفاوت با مشروعیت برآمده از اصول عقلایی است.

وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای حکومت‌ها متصور است:

  1. عقلایی: مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال قدرت در چارچوب آن؛
  2. سنتی: اعتقاد به مشروعیت افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را تأیید می‌کند؛
  3. کاریزمایی: مشروعیت استثنایی به خاطر تقدس، قهرمانی یا سرمشق بودن یک فرد[۱۶]. هر یک از این سه نوع اقتدار خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند.

بنابراین سرآغاز مشروعیت، در روش شکل‌گیری دولت و چگونگی کسب قدرت است. تا آن هنگام که خداوند قدرت را به دولت‌ها عطا می‌کرد، مشروعیت الهی بود و مردم و رأی ایشان در مشروعیت حکومت‌ها دخیل نبود؛ اما آن هنگام که تشکیل دولت با قرارداد اجتماعی و به دست بشر صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در منبع مشروعیت سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از مشروعیت مردمی راهی جز اجرای تمایلات و تصمیمات مردم با نظارت خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد اجتماعی به ناچار به دولت لیبرال لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد[۱۷]. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در اندیشه شیعی نقش مهمی برای مردم قائل است[۱۸].

ملاک مشروعیت حکومت

دربارۀ ملاک مشروعیت حکومت، دیدگاه‌های گوناگونی ـ بر اساس جهانبینی‌هایی مختلف ـ وجود دارد که در سه محور خلاصه می‌شود:

  1. خواست خدا (مشروعیت الهی)؛
  2. خواست مردم (مشروعیت اجتماعی)؛
  3. مبنای عقلایی یا بنای عقلا در امور سیاسی و حکمرانی (مشروعیت سیاسی)[۱۹].

مشروعیت الهی

مشروعیت اجتماعی

مشروعیت اجتماعی، یعنی: مبنای عقلایی حکومت و روشی که جامعه برای اجرای قانون می‌پسندد و در پیش می‌گیرد و مردم به نحوه‌ای که تصویب می‌کنند، اعتبار قانونی برایش قائل می‌شوند[۲۰].[۲۱]

مشروعیت سیاسی

مشروعیت سیاسی دستیابی به یک اساس عمومی برای توجیه است و در این راه به عقل عمومی و بدین‌سان به شهروندان آزاد و برابری که معقول و عقلانی تلقی می‌شوند متمسک می‌شود[۲۲].[۲۳]

تفاوت مشروعیت از دیدگاه اسلام و غرب

در حالی که واژه مشروعیت در حوزه غرب، به قانون و یا سنت‌های بومی هر منطقه مستند بوده و رضایت شهروندان، از عناصر محوری آن محسوب می‌شود، در اندیشه سیاسی شیعه، انتصاب از سوی خداوند، آگاهی به شریعت و احکام و حائز بودن اوصافی چون عدالت از شرایط اساسی مشروعیت حاکم به شمار رفته و گرچه رضایت و مقبولیت، نیز می‌بایست نسبت به این حکومت وجود داشته باشد، اما رضایت مردمی و مقبولیت عمومی، نه شرط مشروعیت، بلکه شرط لازم به فعلیت رسیدن حکومت در عرصه عمل است.

مطابق منطق فقه سیاسی شیعه، حکومت از اساس، حق خداوند بوده و وی این حق را به افرادی شایسته واگذار کرده و تمکین نسبت به اوامر وی را خواستار شده است. مشروعیت در اندیشه سیاسی اسلام به معنای مطابقت با موازین و آموزه‌های شریعت اسلام است، یعنی حکومت و حاکمی مشروع است که پایگاه دینی داشته باشد. بر این اساس حکومتی که پایبند به موازین شرعی و الهی باشد حقانیت دارد. مشروعیت سیاسی در اندیشه و تفکر اسلامی از نوع پدرسالاری، وراثت، شیخوخت، نژادی، ملیت‌پرستی، حکومت‌های اشراف‌گرایی، نخبه‌گرایی کاریزمایی و مانند اینها نیست، گرچه به لحاظ توجه تام از سوی اسلام به ویژگی‌ها و اوصاف رهبری، مدیران و کارگزاران نمونه دینی از فرهمندی و وارستگی خاصی برخوردارند و همین امر سبب می‌شود تا بر اطاعت‌پذیری، علاقه و رضایت مردم تأثیر روان‌شناسانه‌ای داشته باشند، ولی این نکته از حقانیت حاکم و حکومت کاملاً جداست. در نتیجه اگر حکومت یا حاکمی تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند، اما مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینی پیدا نمی‌کند و در مقابل، حکومت و حاکمی که آموزه‌های دینی را رعایت کند و به احکام الهی پایبند باشد، همچنان که مشروعیت دینی دارد باید اسباب و عوامل رضایت مشروعیت اکثریت مردم را نیز فراهم کند و حقوق طبیعی و شرعی ملت را تحقق بخشیده و تأمین کند. در این صورت است که متدینان به دلیل اعتقاد آنها به فرامین الهی و پایبندی‌شان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه‌شناسانه را نیز پدید می‌آورند[۲۴].[۲۵]

خاستگاه مشروعیت در نظام‌های گوناگون

با توجه به اینکه هر نظامی، منطبق بر معیارهای خود به خاستگاه مشروعیت نگریسته و همین معیارها را نیز ملاک حقانیت و یا غاصبانه بودن حاکم در تصدی امور جامعه دانسته‌اند، باید گفت حکومت‌های مختلف خاستگاه‌های متفاوتی را جهت قانونی نشان دادن و مشروعیت خود به ملت‌ها ارائه می‌کنند که نشان‌دهنده تفاوت دیدگاه‌ها درباره خاستگاه مشروعیت در نزد اقوام مختلف است. برخی، خاستگاه مشروعیت را درخواست و اراده مردم جامعه در تعیین و نصب حاکم می‌دانند و برخی دیگر، خداوند را تنها صاحب اختیار امور خود فرض می‌کنند و لذا اطاعت از فرستادگان خداوند را در طول اطاعت از خداوند بر خود ثابت می‌دانند و بر این اساس سند مشروعیت حاکم و قانونی بودن دستورهایش را در نصب از جانب خداوند می‌دانند. البته این نگرش در جوامع و فرهنگ‌های مختلف مطابق پیش‌فرض‌های اعتقادی، دینی و فرهنگی‌شان خواهد بود[۲۶].

منشأ مشروعیت از دیدگاه شیعه

شیعیان و اندیشمندان شیعه نیز بر اساس اعتقاداتشان مانند آیه ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾[۲۷]، اطاعت از امام معصوم را در طول اطاعت از خداوند و پیامبر (ص) قلمداد کرده و تنها حکومت وی را بر جامعه شیعه مشروع دانسته است و خاستگاه و ملاک مشروعیت وی را نیز در نصب از جانب خداوند می‌دانند. بنابراین امامان که از حق حاکمیت مطلق برخوردارند می‌توانند این منصب را در زمانی به دیگران بسپارند و تصدی این منصب بدون اذن امام معصوم، غصب و غیر مشروع خواهد بود.

بر اساس منطق فقه سیاسی شیعه، تنها کسانی در تصدی این منصب صاحب حق هستند که از جانب خداوند به این سمت گمارده شده باشند و در نقطه مقابل، کسانی که فاقد این ویژگی‌ها باشند، در تصدی این منصب، غاصب شمرده شده و جائر محسوب می‌شوند. این منطق موجب شده است فقیهان شیعه، حکومت‌هایی که از جانب خداوند به حاکمیت منصوب نشده‌اند را فاقد مشروعیت دانسته و لذا در طول عصر غیبت هیچ حکومتی را مشروع ندانسته و هرگاه نامی از مشروعیت حکومت به میان آمده است، انتصاب از سوی خداوند را ملاک مشروعیت دانسته‌اند. پس از انقلاب اسلامی که امکان ایجاد حکومت مبتنی بر آموزه‌های اسلامی، صورت وقوع به خود گرفت این بحث بیشتر مورد عنایت واقع شده و بحث از ملاک مشروعیت حکومت اسلامی در کلام فقها به صورت جدی‌تری مطرح شده و در دو قالب عمده عرضه شدند. براساس یکی از دو نظریه، ولایت بر امت تنها بر عهده خداوند بوده و خداوند خود افرادی را در این راستا منصوب نموده و رضایت و نارضایتی مردم در مشروعیت این حاکمان دخالتی ندارد. گرچه نظر مردم عملاً موجب ایجاد و تثبیت نظام دینی خواهد شد و به عبارت دیگر فعلیت بخشیدن به حکومت اسلامی مرهون و مدیون اقبال و رویکرد مردم به این حکومت است، نظریه دیگری که در نقطه مقابل نظریه مشهور شیعه قرار دارد بر این مبنا استوار است که امر ولایت بر امت از جانب خداوند به بشر واگذار شده و آنان می‌بایست در میان کسانی که موصوف به صفاتی که خداوند اعلام کرده است، فردی را به حاکمیت منصوب نمایند. دیدگاه اول دیدگاه ولایت انتصابی فقیه و دیدگاه دوم ولایت انتخابی نامیده شده است.

از سوی امام خمینی در باب ملاک و خاستگاه مشروعیت حکومت در عصر غیبت سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه انتصاب الهی را ملاک مشروعیت حکومت دینی در عصر غیبت دانسته و از سوی دیگر، پس از انقلاب، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در انتخاب مردم جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و انتخاب مردمی دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است[۲۸].

بحران مشروعیت در دنیای کنونی سلام

بحران مشروعیت نوعی بحران سیاسی است که مانند سایر بحران‌های سیاسی می‌تواند موجب فلج شدن و سقوط رژیم‌های اقتدارگرا بشود؛ زیرا از دست رفتن مشروعیت می‌تواند به عنوان ضربه اساسی و کاری در فروپاشی نظام سیاسی عمل کند. کشورهای اسلامی برای مشروعیت بخشیدن به نظام‌های سیاسی خود، پس از کسب استقلال و ورود به جامعه جهانی به منظور گذار از بحران مشروعیت در راه اصلی در پیش‌روی داشته‌اند: الف - راه پیشین تاریخی و مذهبی خود که با نظریه‌های مختلف سیاسی متفکران مسلمان توجیه و تفسیر می‌شود، و در نظام‌های سیاسی منطبق با امامت یا خلافت متبلور می‌شود؛ ب - راه دنیای غرب و تجربه کنونی انسان لائیک غربی که در دموکراسی و حکومت مردم متجلی است. جمع بین دو راه حل سیاسی مذکور با حفظ همه عناصر رکنی آن دو امکان‌پذیر نیست؛ زیرا اولی به خاطر خصلت دینی و توحیدی دومی را نفی می‌کند و دومی نیز بنابر ماهیت لاییک و سایر پیش‌فرض‌های دموکراسی عنصر دینی راه حل اول را نفی می‌کند. تنها راه ممکن در جمع بین دو دیدگاه، تفسیر و تجدید نظر در ارکان دو دیدگاه و تلفیق عناصر قابل جمع آن دو می‌باشد که در نهایت منطبق با هیچ‌یک از آن دو نخواهد بود. اما مشکل عمده بحران مشروعیت در کشورهای اسلامی، اختلاف نظر در هر کدام از دو اردوگاه اسلامی و غربی است و این اختلاف نظر در درون دو دیدگاه به گونه‌ای است که گاه تفاوت نظریات و دیدگاه از فاصله دو دیدگاه اسلامی و غربی کمتر نیست. به طوری که امکان حفظ یک خط سیر عملی و اندیشه سیاسی مبتنی بر یک نظریه سیاسی برای هیچ کشوری وجود ندارد و هر دولتی در تحولات سیاسی و انتخاب راه‌حل‌های عملی برای بحران‌ها ناگزیر از به هم ریختن مرزهای نظریه‌های سیاسی است[۲۹].[۳۰]

مشروعیت

مفهوم سادۀ مشروعیت یا حقانیت مساوی با عدالت و فضیلت همان است که از آن با واژۀ «باید» تعبیر می‌کنیم. مشروع آن است که باید، و نامشروع آن است که نباید. برای تبیین ابعاد و آثار عدالت و مشروعیت به بیان چند مطلب می‌پردازیم:

ضرورت مشروعیت

مقصود از ضرورت مشروعیت، پاسخ به این پرسش است که: آیا مشروعیت داشتن حکومت یا قدرت سیاسی لازم است؟ اگر لازم است دلیل این لزوم چیست؟ شکی نیست که حکومت و قدرت سیاسی باید مشروع باشد و مشروعیت حکومت ضرورتی اجتناب ناپذیر است، بلکه می‌توان گفت: ضرورت مشروع بودن حکومت، اصل عقلایی مسلّمی است که مورد اتفاق و تسالم همۀ عقلای عالم است، و آنان که در زبان منکر ضرورت آنند در عمل به آن پای‌بند و ملتزمند. دلیل این ضرورت نیز روشن است چرا که:

اولاً: لازم نفی ضرورت مشروعیت حکومت، مجاز شمردن همۀ شیوه‌های دست‌یابی به قدرت سیاسی است اگرچه از طریق ظلم و جنایت و دروغ و فریب باشد، در حالی که در میان عقلاء مسلّم و بدیهی است که حاکمان و فرمانروایان باید از شیوه‌های خاصی که پسندیده و مجاز است برای به قدرت رسیدن استفاده کنند.

ثانیاً: لازم نفی ضرورت مشروعیت ناروا بودن هر نوع مخالفت و اعتراض بر قدرت حاکم است هر چند جنایت کند و بدترین ظلم‌ها و حق‌کشی‌ها را مرتکب شود؛ زیرا اعتراض بر قدرت حاکمی است که به اقتضای حاکمیتی که دارد باید مطیع و فرمانبردار او بود. و نتیجۀ آن سلب حق اعتراض بر رفتار حکام مستبد و زورگو و ستمگر است که بطلان آن از بدیهی‌ترین مسلّمات مورد قبول عامۀ عقلاست.

ثالثاً: نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی مستلزم لزوم تبعیت از حاکم ظالم و ستمگر و وجوب فرمانبرداری از او در همۀ فرمان‌های اوست هرچند فرمان حاکم در جهت تأمین هواهای نفسانی حاکم و بر ضدّ مصالح و منافع عامۀ بشر باشد، تا آنجا که اگر فرمان نسل‌کشی داد و دستور داد تا شهری یا کشوری به آتش کشیده شود و مردم بیگناه آن به بدترین شیوه‌ای نابود شوند اطاعت از فرمان او به اقتضای حاکم بودنش واجب و لازم، و یا لااقل مجاز و مباح باشد. بطلان این لازم نیز از اوضح واضحات عقلایی است و دلالت بر بطلان ملزوم دارد که نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی است.

رابعاً: شرایع الهی و ادیان آسمانی و انبیاء بزرگ الهی و پیروان آنها در طول تاریخ بر ضرورت مشروع بودن حکومت و قدرت سیاسی تأکید کرده‌اند، و به همین سبب از گردن نهادن به بسیاری از قدرت‌های سیاسی و حاکمان جامعۀ بشر به دلیل آنکه حکومتشان نامشروع بوده است سر باز زده‌اند. جنگ‌های فراوانی که میان انبیاء و پیروانشان از یک‌سو با حاکمان ستمگر از سوی دیگر درگرفته، و سراسر تاریخ شاهد صحنه‌های بسیار خونین آن بوده و هست، به‌دلیل اعتراض انبیاء و پیروان آنها بر مشروعیت قدرت سیاسی ستمگران حاکم بوده است قرآن کریم به بسیاری از این صحنه‌ها اشاره کرده است، و در سوره‌هایی؛ نظیر: سورۀ اعراف، شعراء، انبیاء و... اشاره‌های فراوانی به این نزاع تاریخی پیوسته و مداوم شده است، از جمله: ﴿كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ * إِذْ قَالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ صَالِحٌ أَلَا تَتَّقُونَ * إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ﴾[۳۱] تا آنجا که فرمود؛ ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ * وَلَا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ * الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ﴾[۳۲]. در این آیات، نهی از اطاعت امر حاکمان مسرف و مفسد، کاشف از عدم مشروعیت حکومت آنهاست؛ زیرا اطاعت از حاکمی که حقّ حاکمیت دارد بالبداهة واجب و لازم است.[۳۳]

قبل‌الانسانی بودن مشروعیت و عدالت

آنچه مسلّم است و مورد اتفاق عقلای عالم است - که اگر هم به زبان آن را انکار کنند در عمل به آن اقرار دارند - این است که مشروعیت و حقانیت یا همان «باید و نباید» حقیقتی است فراتر از ارادۀ انسان، و به تعبیری دیگر حقیقتی «قبل الانسانی» است. مراد از قبل الانسانی بودن مقولۀ مشروعیت و بایدها و نبایدها این است که ارادۀ انسان‌ها باید تابع بایدها و نبایدهای حقیقی باشد، نه آنکه باید و نبایدها تابع خواست و ارادۀ انسان‌ها باشند؛ زیرا اینکه بایدها و نبایدها تابع خواست و ارادۀ انسان‌ها باشند مستلزم نفی اخلاق و ویرانی بنیاد ارزش‌های اخلاقی و پذیرش فساد و ظلم اجتماعی است. دلیل این استلزام این است: در صورتی که بایدها و نبایدها و ارزش‌ها و اصول اخلاقی تابع ارادۀ انسان‌ها باشد معیاری برای ارزش‌های اخلاقی وجود نخواهد داشت و هرآنچه انسان‌ها اراده کنند و آن را خوب بدانند باید خوب تلقی شود و هرآنچه انسان‌ها آن را بد و ناشایست بدانند باید بد و ناشایست به شمار آید، در این صورت آنچه را اشرار و مفسدان جامعه انجام دهند و آن را خوب و شایسته بشمارند خوب خواهد بود، که نتیجۀ آن خوب شمردن فساد مفسدان، و طغیان طغیان‌گران، و شایسته دانستن کشتارهای جمعی خونخواران و تجاوز آنها به حریم انسان‌ها، و شکسته شدن همۀ مرزهای اخلاقی و نابودی همۀ ارزش‌های مسلّم انسانی است. قرآن کریم این منطق را منطق طغیان‌گرانی نظیر فرعون، حاکم مستبد و خون آشام مصر می‌داند و از زبان او نقل می‌کند که در خطاب به مردم مصر می‌گفت: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾[۳۴].

در جای دیگر به دستور فرعون و همدستان او در رابطه با کشتار دسته جمعی بی‌گناهان اشاره می‌کند: ﴿وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ * إِلَى فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَقَارُونَ فَقَالُوا سَاحِرٌ كَذَّابٌ * فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِسَاءَهُمْ وَمَا كَيْدُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ * وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسَادَ﴾[۳۵]. در منطق افرادی نظیر فرعون عدالت‌خواهانی همچون موسی که گناهی جز دفاع از مظلومین و برافراشتن پرچم آزادی‌خواهی نداشت مفسد به شمار می‌آیند، و مفسدانی نظیر فرعون هدایتگر و خیرخواه مردم قلمداد می‌شوند. آنچه رفتار جنایتکارانۀ فرعون را در کشتارهای دسته جمعی و خونریزی‌های بی‌حد و حصر و تعدّی و تجاوز نامحدود به همۀ مرزها وشکستن همۀ حریم‌ها توجیه می‌کرد همان ادعای بی‌منطق او در تابعیت ارزش‌ها و بایدها برای اراده و خواست او بود آنجاکه گفت: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾ در اینجا تفاوتی بین انسانِ فرد و انسانِ جامعه وجود ندارد، اگر ارادۀ جمعی انسان‌ها را نیز معیار ارزش‌های اخلاقی بدانیم، و ارزش‌ها و فضایل اخلاقی را تابعی از ارادۀ جمعی انسان‌ها بشماریم نیز به نتیجه‌ای جز نابودی ارزش‌های اخلاقی و توجیه‌پذیری همه نوع رفتار غیر اخلاقی نخواهیم رسید. صرف نظر از اینکه توافق جمعی همۀ انسان‌ها در همۀ آنچه خوب یا بد است اساساً نامعقول و در تجربۀ تاریخی جوامع انسانی غیر عملی است. توافق جمعی انسان‌ها همواره در اثر نفوذ اراده‌های برتر و برخوردار از امتیازات طبیعی یا اجتماعی بوجود می‌آید و لهذا بازگشت توافق جمعی انسان‌ها به اراده‌های فردی صاحبان نفوذ و قدرت است که نتیجۀ آن توجیه همۀ جنایت‌ها و رفتارهای ضد اخلاقی بر مبنای منطق فرعونی است: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾ تجربۀ اجتماعی جوامع سکولار نیز گواه بر این حقیقت است؛ زیرا در قرن بیستم و دهۀ گذشته از قرن بیست و یکم فجیع‌ترین نسل کشی‌ها و جنایت‌ها رخ داده است که همۀ این کشتارها به‌وسیلۀ رژیم‌های سکولاری؛ نظیر؛ رژیم نازی آلمان و رژیم حاکم بر آمریکا - نخستین جنایتکار کشتارهای اتمی در ژاپن و عامل کشتارهای جمعی متعدّد در ویتنام و افغانستان و عراق - و رژیم‌های غربی هم‌پیمان او که در همۀ جنایت‌ها و نسل‌کشی‌ها و کشتارهای دسته‌جمعی قرن گذشته و قرن حاضر عامل اصلی و شریک در جنایت‌اند، رخ داده است، همۀ این جنایت‌ها به نوعی به‌وسیلۀ رهبران طغیانگر این رژیم‌ها با همان منطق فرعونی توجیه شده و به عنوان یک رفتار شایسته و اخلاقی معرفی شده و مسبّبان و عاملان آن نه تنها به کیفر نرسیده‌اند بلکه مورد تشویق قرار گرفته و احیاناً به افتخار جایزۀ جهانی صلح نیز نائل گشته‌اند.

مشکل اصلی تبعیت ارزش‌های اخلاقی از ارادۀ انسان - فرد یا جامعه - نفی وجود معیاری ثابت و روشن جهت ارزیابی و قضاوت دربارۀ ارادۀ انسان و رفتار نشأت گرفته از آن است، درحالی‌که نه تنها هیچ دلیلی بر عصمت اخلاقی انسان جدای از خدا - خواه فرد یا جامعه - وجود ندارد، بلکه تجربۀ اجتماعی و فردی تاریخ انسان گواه بر پرخطایی رفتار انسان‌های جدای از عنایت‌های الهی و رهنمایی‌های وحی است تا جایی که فردی نظیر برتراند راسل بر این باور است که اصولاً در این جهان عدالتی وجود ندارد او می‌گوید: «به طور کلّی چنانچه طالب عدالت در جهان باشید بایستی در خیال زندگی جدیدی که تعادل را از نو در زمین ایجاد کند باشید»[۳۶]. و نیز می‌گوید: «ما در این دنیا بی‌عدالتی‌های فراوانی داریم، و هرچه پیش می‌رویم بی‌عدالتی‌ها بیشتر شده و این خود نشانه‌ای است که تصور رود عدالتی در جهان حکم فرما نیست»[۳۷]. برتراند راسل را می‌توان نماینده و زبان گویای سکولاریسم قرن بیستم شمرد، که در این گفته نگاه سکولارلیست‌ها را به جهان و انسان بازگو می‌کند، این نگاه ناشی از تفکری است که ارادۀ بشر را منشأ عدالت و فضیلت می‌شمرد، و برای عدالت و فضیلت منبعی برتر از انسان نمی‌شناسد. در هر حال در مبحث مشروعیت قدرت سیاسی روی سخن با کسانی است که به اصل ضرورت مشروع و عادلانه بودن، و حق و درست بودن قدرت سیاسی که همان مصداق «باید» است اذعان داشته و به این ضرورت باور دارند.

نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی از یکسو به معنای پذیرش همه نوع حکومت و قدرت سیاسی است که شامل مستبدترین و خونخوارترین نظام‌های قدرت سیاسی و حکومت‌های فاسد می‌شود، و از سوی دیگر به معنای یکسان شماری حکومت‌های عادل است - که وجود آنها در برخی از مقاطع تاریخ جای انکار و تردید نیست - با حکومت‌های فاسد و مستبد وخونخواری که بزرگترین فجایع تاریخ بشر را بوجود آورده‌اند. باید در اینجا به این نکته اشاره کرد که حکومت‌های عادلانۀ بسیاری در طول تاریخ بشر وجود داشته که براساس فضیلت و پاکی و ارزش‌های والای اخلاقی در جامعۀ بشر حکومت کرده‌اند قرآن کریم به تعدادی از حکومت‌های عادلانۀ تاریخ بشر نظیر حکومت نوح و موسی(ع) و سایر انبیای بنی‌اسرائیل نظیر داوود و سلیمان(ع) که در دوران‌های نسبتاً طولانی حکومت کرده‌اند اشاره کرده است. پس از اینان نیز حکومت رسول خدا(ص) و خلفای راستین او نیز نمونه‌ای از حکومت‌های عادلانه‌ای است که به اتفاق منابع تاریخی برترین نمونه‌های قدرت سیاسی مبتنی بر فضیلت و تقوی را در جامعۀ بشر به نمایش گذاشته‌اند، در این میان نهج البلاغه امیرالمؤمنین علی(ع)، و به ویژه عهدنامۀ او به مالک اشتر گواه گویا و روشنی بر عدل کامل قدرت سیاسی، و تقوای حکومتی است.

نفی این همه حقایق مسلّم توسط، راسل و همفکران او نشانۀ یکی از دو حقیقت تلخ است: یا جهل به این حقایق معروف و مشهور تاریخی، یا قصد پوشش گذاشتن بر حقایق و تحریف واقعیت‌های مسلّم تاریخی است که گرفتار شدن روشنفکران و متفکرانی نظیر راسل به هر یک از این دو بیماری مزمن و خطرناک، جای تأسف بسیار است. متأسفانه این شیوۀ کتمان حقایق تاریخی گریبان‌گیر مورخان بسیاری شده است. این مورخان برای آنکه موجب رنجانیدن خاطر حاکمان فاسد و تزلزل پایۀ قدرت مستبدان جنایتکار نشوند از بازگو کردن حقایق مربوط به دوران‌های حکومت حاکمان عادل که بسیاری از آنان از پیامبران بزرگ خدا بوده‌اند خودداری نموده و زبان حقیقت‌گوی را در بند زنجیر کتمان یا تحریف در آورده‌اند. بنابر آنچه گفته شد در مسئلۀ ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی بیش از دو راه وجود ندارد: یا انکار اخلاق و تسلیم در برابر نفی ارزش‌ها و فضایل و انکار مطلق وجود چیزی به نام عدل و تقوی و فضیلت، و یا باور داشت این حقیقت که عدالت و فضیلتی پیش از انسان و خواست و ارادۀ او وجود دارد که هر انسان باوجدانی خود را ملزم به رعایت آن می‌داند، و اراده و رفتارهای ارادی انسان با آن معیار سنجیده می‌شود و در صورت تطابق با آن معیار قبل الانسانی رفتار عادلانه و خوب و شایسته به‌شمار می‌آید، و در صورت عدم تطابق با آن معیار، ناشایسته و بد و ناپسند شناخته می‌شود.[۳۸]

ناتوانی عقل در ادراک معیارهای عدالت و مشروعیت

مرجعیت عقل بشر در تشخیص معیارهای مشروعیت و عدالت محدود به آن دسته از معقولات عقل عملی است که مورد اتفاق عقلای بشر در طول تاریخ است عقل بشر در محدوده‌ای می‌تواند مرجعیت در تشخیص بایدها و نبایدها داشته باشد که خطا ناپذیر و مصون از اشتباه باشد؛ زیرا بدیهی است که آنچه خود دچار خطا و اشتباه می‌شود و به مرجعی فراتر برای تشخیص خطای خود نیازمند است نمی‌تواند مرجع تشخیص و تمییز خطا از صواب قرارگیرد. اگر بتوان برای عقل مرجعیتی در تشخیص مشروع از نامشروع، باید از نباید، و حق از باطل قائل شد تنها در محدودۀ آن دسته از مدرکات عقلی است که عقلای عالم در مکان‌ها و زمان‌های متفاوت و مختلف همگی بر آن اتفاق نظر دارند، به گونه‌ای که مخالفت با آن خروج از اجماع عقلاء و هنجارشکنی و شذوذ عقلایی به‌شمار آید. این دسته از مدرکات عقلی که از آنها به بدیهیات عقل عملی می‌توان تعبیر کرد بسیار محدودند به گونه‌ای که شاید به تعداد انگشتان یک دست نرسند؛ بنابراین برای تشخیص صحت و سقم بخش اعظم مدرکات بشری در زمینۀ بایدها و نبایدها به مرجعی که دانش خطا ناپذیر داشته، و خطا ناپذیری و عصمت علمی و عملی او با برهان قطعی به اثبات رسیده باید مراجعه کرد. این مرجع خطا ناپذیر در درجۀ اول ذات اقدس حق متعال است که از علم بالذات کامل و شامل و محیط و خطا ناپذیر برخوردار است، و پس از او انبیاء و اوصیاء معصوم‌اند که با براهین قطعی از سوی خدا به عنوان مرجع علمی و عملی معرفی شده‌اند، و عصمت آنان مورد تأکید قرارگرفته است. عقل بشر در ادراک قضایای عملی (بایدها و نبایدها) از سه ناحیه دچار محدودیت و ناتوانی است:

  1. فقدان قدرت بر تشخیص باید و نباید در بسیاری از رویدادهای رفتاری؛ در بسیاری از رویدادهای رفتاری عقل پاسخی ندارد و از ابدای هرگونه نظر مشخص و معینی ناتوان است؛
  2. خطای در تشخیص؛ در بسیاری دیگر از رویدادهای رفتاری که عقل بشر به قضاوت و داوری معینی می‌رسد دچار خطا در قضاوت و داوری می‌شود. در بسیاری موارد خطای عقل بشر در داوری با ادلۀ روشن قطعی معلوم شده است. تجربۀ طولانی تاریخ اختلاف عقلای بشر در داوری، نشانۀ روشنی بر خطا پذیری عقل بشری در حوزۀ بایدها و نبایدهاست؛
  3. ابهام در تشخیص؛ در بسیاری موارد عقل بشر ادراک تیره و مبهمی از باید و نباید دارد. این ابهام در تشخیص، اسباب و موارد فراوان و متنوعی دارد.

ابهام در تشخیص گاهی به علت تشابه موارد حق و باطل، و گاه به دلیل شبهه افکنی، و گاه به دلیل پیچیدگی و تنوع فراوان مصادیق و جزئیات رفتار یا پدیدۀ مورد نظر، و گاه به عللی دیگر رخ می‌دهد. مرجعی شایستگی داوری در تشخیص قضایای عقل عملی و مجموعۀ بایدها و نبایدها را داراست که از نقاط ضعف عقل بشری در ادراک بایدها و نبایدها مبّرا و منزّه باشد، این مرجع کسی جز خدای متعال و انبیاء و اوصیاء آنان - که با ادله و براهین قطعی توسط خداوند از خطای در تشخیص و رفتار مصون و معصوم‌اند - نیست.[۳۹]

ضرورت خطا ناپذیر بودن منبع مشروعیت

منبع یا منشأ مشروعیت در تشخیص بایدها و نبایدها، باید از جهل و خطا و ابهام مبّرا و منزّه باشد، بلکه افزون بر آن باید از خطا و گناه در رفتار و گفتار نیز مبّرا و منزّه باشد؛ زیرا ممکن است به رغم عصمت در تشخیص به دلیل عدم عصمت در رفتار و گفتار عملاً آنچه را بد تشخیص داده به سبب انگیزه‌های پست، خوب معرفی کند یا بالعکس و همان را نیز در عمل اجرا کند. ضعف یا ابهام یا خطا در تشخیص خوب و بد یا آنچه باید و آنچه نباید، تنها عامل جنایت‌ها و ستم‌هایی که درطول تاریخ بر بشر وارد شده است نبوده؛ بلکه براساس آنچه قرآن کریم بیان می‌دارد دلیل عمدۀ گرفتاری بشر جنایت‌های عمدی و عالمانه‌ای بوده که توسّط کسانی انجام گرفته که کاملاً عالم و دانا بوده‌اند و به آنچه خوب یا بد بوده کاملاً مطلع و آگاه بوده‌اند. خداوند متعال در آیات فراوانی از قرآن کریم به این مطلب اشاره می‌کند که پیروان انبیاء پس از آنکه با حقایقی که توسط انبیاء بیان شد آشنا شدند - به رغم آشنایی با آنچه حق و صواب است - به مخالفت با آن برخاسته و آتش فتنه و اختلاف و نزاع در میان جامعه بشر برافروختند. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ﴾[۴۰].

و نیز می‌فرماید: ﴿وَلَقَدْ بَوَّأْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ فَمَا اخْتَلَفُوا حَتَّى جَاءَهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾[۴۱]. و نیز می‌فرماید: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ * وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾[۴۲].

بدین جهت به فرض آنکه عقل بشر در حوزۀ بایدها و نبایدها از توانایی ادراک نامحدود برخوردار باشد و از عهدۀ تشخیص کامل همۀ آنچه باید یا نباید بر‌آید، هیچ تضمینی وجود ندارد که عقلای بشر آنچه را درست و باید می‌پندارند همان را نیز در مقام بیان اظهار کنند و در مقام عمل اجرا نمایند. بنابراین لازم است مرجعی معصوم از خطا و گناه و دروغ و فریب وجود داشته باشد تا بتوان مشروعیت و حقانیت راستین را از او آموخت و گفتار و کردار او معیار تشخیص باید و نباید حقیقی و راستین و پاک از حیله و مکر و فریب و دروغ باشد. از آنچه در این مطالب چهارگانه دربارۀ مفهوم مشروعیت و احکام و لوازم آن گفتیم مطالب زیر به‌دست آمد:

  1. مشروعیت حکومت و قدرت سیاسی ضروری است، و حکومتی که مشروعیت نداشته باشد به عنوان حکومت و قدرت سیاسی شناخته نمی‌شود، بلکه نوعی رفتار برتری‌طلبانه و سلطه جویانۀ نامشروع و ناموجه است.
  2. مشروعیت مقوله‌ای قبل الانسانی است و نمی‌تواند تابع اراده و خواست انسان‌ها باشد، خواه انسان فرد یا انسان جامعه.
  3. عقل بشر نمی‌تواند منشأ و منبع مشروعیت باشد؛ زیرا دچار مشکل ناتوانی از ادراک در بسیاری از موارد، و خطا و ابهام در بسیاری موارد دیگر است.
  4. منشأ مشروعیت نه تنها باید در ادراک آنچه باید و نباید خطا ناپذیر باشد، بلکه باید در گفتار و رفتار نیز معصوم و خطا ناپذیر باشد.[۴۳]

منشأ مشروعیت

از مباحث گذشته روشن شد که منشأ مشروعیت قدرت سیاسی باید از خصوصیات ویژه‌ای برخوردار باشد که بدون آنها نمی‌تواند مشروعیت قدرت سیاسی را تأمین و توجیه کند، و هر نوع قدرت سیاسی که از پشتوانه منبعی با چنین خصوصیات ویژه‌ای برخوردار نباشد، قدرتی نامشروع است که تکیه زدن آن بر مسند قدرت سیاسی و امر و نهی و دستور و فرمان، رفتاری نامشروع به‌شمار می‌آید، و تن دادن به چنین قدرتی و تمکین به آن نیز رفتاری نامشروع بلکه پایه و مبنای سایر رفتارهای نامشروع اجتماعی است. بر مبنای مباحث گذشته می‌توان خصوصیات ویژه‌ای را که باید در منبع مشروعیت قدرت سیاسی فراهم آید - تا قدرت سیاسی برخاسته از آن قدرتی مشروع به‌شمار آید و تمکین به آن و پیروی و تن به فرمان آن دادن مشروع باشد - در چند مطلب ذیل خلاصه نمود:

مطلب اول: منشأ مشروعیت قدرت سیاسی باید از مشروعیت بالذات برخودار باشد تا اراده و خواست او همیشه خواست و ارادۀ مشروع باشد؛ یعنی در مشروعیت و ارادۀ خود به منبعی ماورای خود متکی نباشد؛ زیرا در صورت وجود منبعی دیگر برای مشروعیت ارادۀ حاکم، سخن به آن منبع دیگر کشیده می‌شود که باید مشروعیت آن بالذات باشد وگرنه مجدّداً نقل کلام به منبع سوّم و چهارم و... خواهد شد، و لازم آن یا دور است یا تسلسل که هر دو ممتنع و محال‌اند، و بدین ترتیب ضرورت مشروعیت بالذات ارادۀ حاکم بالاصل ثابت می‌شود. معنای مشروعیت بالذات این است که عدل و حق بودن برای منبع مشروعیت عین ذات او باشد، به‌گونه‌ای که ذات او با حق و عدل متحد باشد و برای حق و مشروع بودن نیاز به منبع دیگری نداشته باشد. چنین ذاتی در وجود اقدس حق متعال متعین و منحصر است؛ زیرا تنها ذات واجب الوجوݢݢݢدِ بالذاتِ کاملِ علی الاطلاق است که همۀ کمالات برای وجود مقدس او ذاتی است. ﴿لَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى﴾[۴۴]. ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾[۴۵].

مطلب دوّم: ویژگی دیگری که منشأ و منبع مشروعیت باید از آن برخوردار باشد حق الزام است. قدرت سیاسی افزون بر مشروعیت اراده و خواست باید از مشروعیت الزام دیگران بر اطاعت امر و فرمان خویش نیز برخوردار باشد. این مطلب مورد اتفاق عقلاء است که صرف عدل بودن و حق بودن خواستۀ کسی مجوّز آن نیست که بتواند دیگران را به اجرای خواستۀ خویش ملزم و مجبور نماید، به همین سبب چنانچه فردی خودسرانه اقدام به اجرای قانون بر دیگران کند به این بهانه که قانون باید اجرا شود از نظر عقلاء محکوم است و به سبب این رفتار نادرست مورد ملامت و مذمت و نکوهش آنان قرار می‌گیرد، و در بسیاری موارد چنین رفتاری را موجب کیفر قانونی می‌دانند. بنابراین مشروعیت ارادۀ کسی برای مشروع بودن حاکمیت و قدرت سیاسی اجرایی او کفایت نمی‌کند، بلکه افزون بر آن باید حق الزام دیگران بر عمل به ارادۀ مشروع خود نیز داشته باشد. این ویژگی ناشی از ضرورت برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم است، برتری ارادۀ حاکم یا به تعبیری دیگر: جایگاه برتر ارادۀ حاکم نسبت به ارادۀ محکوم، امر و فرمان حاکم را برای محکوم الزام‌آور و واجب الاطاعة و لازم الامتثال می‌سازد، و لذا ارادۀ حاکم بالذات یا حاکم بالاصل نه تنها باید مشروعیت بالذات داشته باشد، بلکه افزون بر آن باید برتری بالذات یا حق الزام و حق اطاعت بالذات داشته باشد. این حق اطاعت و الزام ذاتی نیز، دست کم به سه دلیل - منحصراً - برای ذات اقدس حق تعالی ثابت است:

  1. مالکیت خدا نسبت به همۀ مخلوقات از جمله انسان؛ زیرا انسان و همۀ آفریدگان جهان هستی مخلوق و مصنوع خدای متعال‌اند و عقلاء اتفاق نظر دارند که هر آفریننده‌ای مالک آفریدۀ خویش است، و نیز اتفاق نظر دارند که ارادۀ هر مالکی برتر از ارادۀ مملوک است. و لذا بر مملوک خود حق اطاعت و فرمانبری دارد و می‌تواند مملوک خود را به اطاعت از فرمان خویش ملزم و وادار کند.
  2. رازقیت خداوند نسبت به همۀ مخلوقات؛ هر روزی‌دهنده در نظر عقلاء حق اطاعت بر روزی گیرنده دارد؛ زیرا دوام وجودش از روزی‌دهنده است، و همان‌گونه که ایجاد ابتدایی موجب حق مالکیت و فرمانروایی است - چنانکه اشاره شد - ایجاد استمراری نیز موجب حقّ مالکیت و اطاعت است.
  3. ولیّ نعمت بودن خداوند نسبت به بندگان و آفریدگان؛ زیرا آنچه از خیر و خوبی نصیب هر آفریده‌ای شده است از نعمت آن منعم بنده‌پروراست، و از نظر عقلاء اطاعت از ولیّ نعمت حقیقی واجب است؛ زیرا شکر منعم واجب است، و شکر منعم - به نعمت شامل و عام و تام - جز اطاعت او نیست.

انحصار خالقیت و مالکیت و رازقیت و منعمیت در ذات اقدس حق متعال حق الزام را مخصوص ذات او می‌سازد، در گذشته در مباحث مربوط به جهان‌بینی سیاسی اسلامی به تفصیل دربارۀ حصر حق حاکمیت و الزام در ذات حق متعال بحث کردیم.

مطلب سوّم: منشأ و منبع مشروعیت قدرت سیاسی باید از حق کیفر و نیز حق گذشت از متخلفان از ارادۀ خویش (مجرمان) برخوردار باشد. لازم حقّ حاکمیت حاکم، گناه و جرم بودن تخلّف از ارادۀ حاکم است، و گناه و جرم بودن تخلّف از ارادۀ حاکم استحقاق کیفر را به دنبال دارد. استحقاق کیفر از سوی حاکم حقّ حاکم است، و کسی جز حاکمی که حقّ تصرّف تام در حوزۀ تحت تصرف خویش دارد، از حقّ کیفر متخلّف برخوردار نیست. اینکه مجرمی جرمی مرتکب شود، و استحقاق کیفر نیز داشته باشد مطلبی است، و اینکه این کیفر توسط چه کسی اجرا شود و چه کسی حقّ إعمال کیفر یا گذشت از کیفر را دارد مطلبی دیگر است. اجرای کیفر در حق متخلّف به ولایت و حکومتی نیاز دارد که به کیفر کننده حقّ تصرّف کیفری دربارۀ مجرم و متخلف بدهد، و او را سلطۀ اجرای کیفر عطا کند. این سلطه را در اصل جز حاکم مشروع بالذات دارا نیست. هر کیفر کنندۀ دیگر چنانچه از سوی حاکم بالاصل مشروع بالذات مجاز و ماذون به اجرای کیفر نباشد، چنانچه اقدام به اجرای کیفر در حق متخلّف نماید، مرتکب جرمی شده و خود شایسته کیفر است،؛ چراکه در حوزه‌ای تصرّف کرده که حق تصرّف در آن را نداشته است. منبع حاکمیت مشروع بالذات همان‌گونه که حقّ کیفر دارد حقّ عفو و گذشت نیز دارد، این مطلب را قرآن کریم مکرراً متذکر شده و حق کیفر و عفو را از حقوق مخصوص ذات اقدس حق متعال دانسته است: خدای متعال می‌فرماید: ﴿لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾[۴۶]. و نیز می‌فرماید: ﴿وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾[۴۷].

و نیز می‌فرماید: ﴿يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ﴾[۴۸]. همان‌گونه که در این آیات به صراحت و روشنی بیان شد حقِ کیفر و گذشت مخصوص ذات اقدس حق است، دلیل آن نیز چنان‌که در همین آیات به آن اشاره شده مالکیت و حاکمیت بالذات حق تعالی بر سراسر جهان هستی است.

مطلب چهارم: مشروعیت امر و نهی حاکم - یا به تعبیری دیگر: مشروعیت حاکمیت حاکم - باید قبل الانسانی باشد و نمی‌تواند بعد الانسانی باشد. توضیح مطلب: اساساً مشروعیت مقوله‌ای است که نمی‌تواند تابع اراده و خواست انسان باشد بلکه این ارادۀ انسان است که باید تابع مشروعیت از پیش تعیین شده باشد. این مطلب را در گذشته توضیح دادیم و گفتیم بعد الانسانی بودن مشروعیت یا تابعیت مشروعیت از خواست و ارادۀ انسان - خواه فرد یا جامعه - به معنای نابودی اخلاق و ارزش‌های اخلاقی، و توجیه‌گری همۀ جنایت‌های ضد بشری استبدادهای حکومتی و سیاسی و همۀ نسل کشی‌ها و ستمگری‌های سیاه در طول تاریخ بشر است. ارادۀ انسان بر مبنای معیاری قبلی که خوب و بد براساس آن تعیین می‌شود شکل می‌گیرد و بدون وجود معیار و ملاکی که مرجّح یک گزینه بر گزینه‌های دیگر شود شکل‌گیری اراده و خواست انسانی ممکن نیست؛ بنابراین ضرورت دارد تا پیش از ارادۀ انسان معیاری قبلی وجود داشته باشد تا ارادۀ انسان بر مبنای آن معیار قبلی به‌وجود آید، معیار قبلی باید به‌گونه‌ای باشد که بتواند گزینۀ خاصی را بر دیگر گزینه‌ها برتری بخشد تا بر این اساس کفّۀ این گزینۀ خاص در عالم نفس انسانی بر گزینه‌های دیگر رجحان یابد، و منشأ پیدایش اراده و خواست آدمی و موجب تعلّق آن به گزینۀ خاصی که از اولویت و رجحان برخوردار است بشود. بدون وجود عاملی که منشأ رجحان یک گزینه شود شکل‌گیری ارادۀ انسانی ممکن نیست. عاملی که منشأ رجحان یک گزینه می‌شود باید بتواند عادلانه بودن و مشروع بودن و خوب یا خوب‌تر بودن آن گزینۀ معین را توجیه و تأیید کند تا گزینۀ مذکور به‌عنوان رفتار و خواست مشروع مورد انتخاب قرار گرفته و ارادۀ فاعل آزاد به آن تعلّق گیرد. بدین ترتیب گزیری جز، قبلی بودن معیار مشروعیت نسبت به ارادۀ انسان وجود ندارد[۴۹]. پر واضح است که معیار قبل الانسانی مشروعیت ارادۀ انسانی ارادۀ آفریدگار است.

مطلب پنجم: معیار قبل الانسانی مشروعیت باید در تشخیص، خطا ناپذیر باشد. ارادۀ انسان به دلیل خطا پذیر بودن انسان در نظر و عمل باید تابع معیار مشروع بالذات خطا ناپذیری باشد که به‌وسیلۀ آن اراده و رفتار درست، از نادرست تمییز داده شود، و آدمی از نظر اخلاقی ملزم به تطبیق اراده و رفتار خویش با آن معیار قبلی خطا ناپذیر باشد، تا راه برای مسئولیت انسان و ارزیابی رفتار و خواست او از یک سو باز شود، و پاداش او در صورت انتخاب شایسته، و کیفر او در صورت گزینش و انتخاب نادرست از سوی دیگر، معقول و موجّه گردد. معیار قبل الانسانی و خطا ناپذیر مشروعیت، جز ارادۀ ذات حق متعال نیست، اوست که به دلیل کمال مطلق ذاتی و عدالت و حقانیت بالذات، وجود اقدس و پاکش تنها معیار خطا ناپذیر و قبل الانسانی است. با ذات اقدس حق تعالی می‌توان پندارها، گفتارها و رفتارها را سنجید، و آنچه با دستور او مطابقت دارد عدل و حق برشمرد، و آنچه با دستور او مخالف و منافی است ظلم و ناشایسته و نادرست دانست. حاصل آنکه معیار قبل الانسانی مشروعیت که دارای مشروعیت بالاصل است باید در تشخیص خطا و صواب، خطا ناپذیر باشد. تا بتوان به‌وسیلۀ او خطا و صواب را در پندارها و رفتارها و گفتارهای دیگر سنجید، و مشروعیت خواسته‌ها و پندارها و گفتارها و رفتارها را تشخیص داد.

مطلب ششم: معیار قبل الانسانی مشروعیت باید در عمل نیز خطا ناپذیر باشد. اگر معیار قبل الانسانی مشروعیت در عمل خطا پذیر باشد، خطا ناپذیری او در تشخیص، سودی نخواهد داشت؛ زیرا ممکن است به رغم تشخیص صواب، آن را ناصواب قلمداد کند، یا به رغم تشخیص ناصواب، آن را به عنوان صواب معرفی کند. یکی از مشکلات بزرگ جوامعی که در نظام زندگی از مرجعیت ادیان الهی روی تافته و به مرجعیت‌های بشری روی آورده‌اند همین معضل و مشکل بوده است. کسانی را که مردم به دانش و خبرگی آنان اعتماد داشته، و آنان را به دلیل اعتماد بر خبرگی و دانش و فهمی که داشته‌اند به مصدریت امور جامعه خود برگزیده‌اند، با خیانت به مردم آنچه را صلاح مردم می‌دانستند، به سبب عدم تطابق آن با مصالح شخصی یا حزبی و گروهی‌شان کتمان کرده و آنچه را به صلاح جامعه و مردم نبوده است را به عنوان مصلحت و بهترین گزینۀ مفید معرفی کرده‌اند. قرآن کریم نیز بخش مهمی از خیانت‌ها را به جامعۀ بشر از سوی کسانی دانسته که با علم و دانایی راه صلاح را بر انسان‌ها بسته، و جوامع بشری را به گمراهی و فساد کشانده‌اند. خداوند در قرآن کریم خطاب به دانشمندان فاسد و منحرف اهل کتاب می‌فرماید: ﴿يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾[۵۰]. و در جای دیگر می‌فرماید: ﴿وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ﴾[۵۱]. خطاناپذیری در عمل نیز ذاتاً مخصوص خداوند متعال است، و اوست که می‌تواند بندگان خاص خود را به ویژه فرستادگان و رسولان و اوصیای آنان را از هرگونه خطا و لغزش در عمل نگه دارد.

مطلب هفتم: معیار و مرجع قبل الانسانی مشروعیت باید از دانش و علم محیط و فراگیر برخوردار باشد، به گونه‌ای که بتواند بر صواب و خطا در هر حادثه و اتفاق خرد و بزرگ و قدیم و جدیدی آگاه و دانا باشد، و در این دانایی و آگاهی نیازی به مرجع و منبعی فراتر از خود نداشته باشد تا بتواند مرجع و معیار بالاصل و بالذات مشروعیت و عدل و راستی باشد. این ویژگی - یعنی ویژگی احاطۀ علمی بالذات - نیز مخصوص ذات اقدس حق تعالی است. بنابر آنچه در این مطالب هفت‌گانه توضیح داده شد، مشروعیت بالاصل و بالذات یا به تعبیری دیگر منشأ مشروعیت منحصر در ذات اقدس حق تعالی است، و لذا منشأ مشروعیت حاکمیت و قدرت سیاسی نیز انحصاراً ذات اقدس اوست.[۵۲]

پرسش مستقیم

منابع

  1. فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی
  2. ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی
  3. نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام
  4. مهدوی، اصغرآقا و کاظمی، سید محمد صادق، کلیات فقه سیاسی
  5. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۱
  6. اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام ج۲

پانویس

  1. ↑ المنجد.
  2. ↑ ر. ک: امامت؛ الاسلام و اصول الحکم، ص۳۰.
  3. ↑ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۱۶۸؛ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص ۲۶۱؛ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
  4. ↑ بشریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، ص۱۷.
  5. ↑ آیت‌الله مصباح یزدی، حکومت و مشروعیت.
  6. ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص ۲۶۱؛ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
  7. ↑ نقد دینداری و مدرنیسم، ص۵۱؛ نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ص۷۰.
  8. ↑ تجزیه و تحلیل جدید، سیاست، ص۷۰.
  9. ↑ نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.
  10. ↑ بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.
  11. ↑ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
  12. ↑ عالم، مبانی علم سیاست، ص۱۰۶.
  13. ↑ هابز، لویاتان، ص۱۸۹-۱۹۴.
  14. ↑ لاک، رساله‌ای درباره حکومت، ص۱۸۶.
  15. ↑ وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۰.
  16. ↑ وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۳.
  17. ↑ ر. ک: پولادی، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران: مرکز، ۱۳۸۰.
  18. ↑ مهدوی، اصغرآقا و کاظمی، سید محمد صادق، کلیات فقه سیاسی، ص ۱۵۱.
  19. ↑ ر. ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦؛ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۱۶۸.
  20. ↑ مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، ج۲، ص۳۲.
  21. ↑ ر. ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.
  22. ↑ رالز، لیبرالیسم سیاسی، ص۲۳۹.
  23. ↑ اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.
  24. ↑ کتاب نقد، مقاله “مشروعیت حکومت ولایی”، عبدالحسین خسروپناه، شماره ۷، ص۱۱۶.
  25. ↑ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
  26. ↑ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
  27. ↑ «ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.
  28. ↑ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
  29. ↑ فقه سیاسی، ج۱۰، ص۵۹.
  30. ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۴۰۱.
  31. ↑ «قوم ثمود (نیز) پیامبران را تکذیب کردند، * هنگامی که برادرشان صالح به آنان گفت: «آیا تقوا پیشه نمی‌کنید؟! * من برای شما پیامبری امین هستم» سوره شعراء، آیه ۱۴۱-۱۴۳.
  32. ↑ «پس تقوای الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمایید * و فرمان مسرفان را اطاعت نکنید * همان کسانی که در زمین فساد می‌کنند و اصلاح نمی‌کنند» سوره شعراء، آیه ۱۵۰-۱۵۲.
  33. ↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۲، ص ۷۸.
  34. ↑ «من جز آنچه را مصلحت می‌بینیم به شما ارائه نمی‌دهم، و شما را جز به راه صحیح راهنمایی نمی‌کنم. (دستور، همان قتل موسی است)» سوره غافر، آیه ۲۹.
  35. ↑ «ما موسی را با معجزات خود و دلیل روشنی فرستادیم * به سوی فرعون و هامان و قارون؛ ولی آنها گفتند: «او ساحری بسیار دروغگو است» * و هنگامی که حق را از سوی ما برای آنها آورد، گفتند: «پسران کسانی را که با موسی ایمان آورده‌اند بکشید و زنانشان را (برای خدمت) زنده بگذارید»؛ امّا نقشه کافران راه به جایی نمی‌برد (و نقش بر آب می‌شود) * و فرعون گفت: «بگذارید موسی را بکُشم، و او پروردگارش را بخواند (تا نجاتش دهد)؛ زیرا من می‌ترسم که آیین شما را دگرگون سازد، و یا در این سرزمین فساد برپا کند!» سوره غافر، آیه ۲۳-۲۶.
  36. ↑ چرا مسیحی نیستم، ص۲۷.
  37. ↑ چرا مسیحی نیستم، ص۲۷.
  38. ↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۲، ص ۸۰.
  39. ↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۲، ص ۸۵.
  40. ↑ «دین در نزد خدا، اسلام است. و کسانی که کتاب آسمانی به آنان داده شد، (با یکدیگر) اختلاف نکردند، مگر بعد از آگاهی و از روی ستم و تجاوزگری» سوره آل عمران، آیه ۱۹.
  41. ↑ «همانا بنی‌اسرائیل را در جایگاه شایسته و راستینی قرار دادیم؛ و از روزی‌های پاکیزه به آنها عطا کردیم؛ لکن آنان هنگامی با یکدیگر اختلاف کردند که علم و آگاهی یافتند. پروردگار تو روز قیامت، در آنچه اختلاف می‌کردند، میان آنها داوری خواهد کرد» سوره یونس، آیه ۹۳.
  42. ↑ «آیینی را برای شما مقرر نمود که به نوح(ع) توصیه کرده بود؛ همان را که بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم که: دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید. آنچه مشرکان را به آن دعوت می‌کنید بر آنها گران است. خداوند هر کس را بخواهد برمی‌گزیند، و کسی را که توبه کند به سوی خویش هدایت می‌نماید * آنان پراکنده نشدند مگر بعد از آنکه علم و آگاهی یافتند؛ این (تفرقه‌جویی) به خاطر انحراف از حق بود؛ و اگر فرمانی از سوی پروردگارت صادر نشده بود که تا سرآمد معیّنی (زنده و آزاد) باشند، در میان آنها داوری می‌شد (و به کیفر خود می‌رسیدند)» سوره شوری، آیه ۱۳-۱۴.
  43. ↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۲، ص ۸۷.
  44. ↑ «از آن اوست نیکوترین نام‌ها» سوره حشر، آیه ۲۴.
  45. ↑ «ای مردم! شمایید که نیازمند به خدایید؛ و تنها خداوند است که بی‌نیاز و ستوده است» سوره فاطر، آیه ۱۵.
  46. ↑ «آنچه در آسمان‌ها و زمین است، از آنِ خداست. و اگر آنچه را در دل‌هایتان دارید، آشکار سازید یا پنهان، خداوند شما را مطابق آن، محاسبه می‌کند. سپس هر کس را بخواهد (و شایسته باشد)، می‌بخشد؛ و هر کس را بخواهد (و استحقاق داشته باشد)، مجازات می‌کند. و خداوند بر هر چیزی تواناست» سوره بقره، آیه ۲۸۴.
  47. ↑ «و آنچه در آسمان‌ها و زمین است، از آنِ خداست. هر کس را بخواهد (و شایسته بداند)، می‌آمرزد؛ و هر کس را بخواهد، مجازات می‌کند؛ و خداوند آمرزنده مهربان است» سوره آل عمران، آیه ۱۲۹.
  48. ↑ «هر کس را بخواهد (و شایسته ببیند)، می‌بخشد؛ و هر کس را بخواهد (و سزاوار باشد)، مجازات می‌کند؛ و حکومت آسمان‌ها و زمین و آنچه در میان آنهاست، از آن اوست؛ و بازگشت (همه)، به سوی اوست» سوره مائده، آیه ۱۸.
  49. ↑ برای تفصیل بیشتر می‌توان به اثر نویسنده به نام آزادی و علیت مراجعه كرد.
  50. ↑ «ای اهل کتاب! چرا (برای گمراه کردن مردم) حق را با باطل (می‌آمیزید و) مشتبه می‌کنید و حقیقت را کتمان می‌کنید در حالی که می‌دانید؟!» سوره آل عمران، آیه ۷۱.
  51. ↑ «و (به خاطر بیاورید) هنگامی را که خدا، از کسانی که دانش کتاب به آنها داده شده، پیمان گرفت که حتماً آن را برای مردم آشکار سازید و کتمان نکنید! ولی آنها، آن را پشت سر افکندند؛ و به بهای ناچیزی فروختند؛ و چه بد متاعی می‌خرند؟!» سوره آل عمران، آیه ۱۸۷.
  52. ↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۲، ص ۸۹.
برگرفته از «https://fa.imamatpedia.com/w/index.php?title=مشروعیت_در_فقه_سیاسی&oldid=1229321»