عصمت حضرت موسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث عصمت پیامبران است. مدخل مرتبط ندارد پرسش‌های مرتبط با این مدخل را ببینید

عصمت حضرت موسی (ع) به معنای مصونیت ایشان از هر گناه و خطا و اشتباهی است. به طور کلی عصمت حضرت موسی(ع) با استناد به براهین عقلی و ادله نقلی که در اثبات عصمت سایر انبیا از آنها بهره گرفته می‌شود قابل اثبات است. به عنوان نمونه برهان حفظ شریعت، برهان لطف، برهان تسلسل، برهان وجوب اطاعت از پیامبر، برخی از براهین عقلی عصمت آن حضرت هستند. همچنین است استناد به آیات و روایاتی که در آنها خصوصیاتی همچون اصطفای الهی، وجوب اطاعت تام و عدم تسلط شیطان بر برخی انسان‌های برگزیده و نیز الگو بودن انبیا بیان شده که به مصونیت همه انبیا از ارتکاب کبائر، خطا، نسیان و اشتباه که همان حقیقت عصمت است، اشاره دارند.

معناشناسی عصمت

معنای لغوی

عصمت، واژه‌ای عربی و از ماده «عَصِمَ يَعْصِمُ» است که در لغت سه معنا برای آن ذکر شده؛ یکی: «مَسَکَ» به معنای حفظ و نگهداری، دوم: «مَنَعَ» به معنای مانع شدن و سوم به معنای وسیله بازداشتن. با این وجود واژه «عصمت»، به معنای «گرفتن» و «نگهداری» مناسب‌تر از معنای «مانع شدن» است و شاید به همین جهت است که برخی لغویون نیز «اعصم» را به معنای «مَسْک» و «اعتصام» را به «استمساک» معنا کرده‌اند.

در اصطلاح متکلمان

در علم کلام دست کم دو معنا برای عصمت ارائه شده است:

1. عصمت به معنای لطف: مرحوم شیخ مفید نخستین متکلم امامیه است که به تعریف عصمت پرداخته است. از نظر او عصمت از ناحیه خداوند متعال، همان توفیق و لطف او برای حجت‌های اوست و اعتصام به این عصمت به وسیله حجج الهی برای حفظ دین خداوند از ورود گناهان و خطاها در آن است. متکلمان امامیه به تبع مرحوم مفید قرن‌ها عصمت را به لطف تعریف کرده‌اند و بزرگانی همچون سیدمرتضی، شیخ طوسی، نوبختی، نباطی و مانند آنها در آثار خود آن را به کار برده‌اند.
2. عصمت به معنای ملکه: پس از آنکه شیخ مفید عصمت را به لطف تعریف کرد و دیگران نیز آن را پذیرفتند، مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی آن را به نقل از فلاسفه، ملکه نامید و گفت: عصمت ملکه‌ای است که با وجود آن، از صاحبش گناهان صادر نمی‌شود و این بنا بر اندیشه حکماست. پس از خواجه برخی از متکلمان معاصر و متأخر از او نیز این تعریف را در کتاب‌های خود ارائه کردند.

ادله اثبات عصمت حضرت موسی(ع)

براهین عقلی

مقالهٔ اصلی: اثبات عصمت پیامبران در کلام اسلامی

از آنجا که حضرت موسی(ع) یکی از انبیای الهی است؛ لذا می‌توان جهت اثبات عصمت آن حضرت به همان براهین عقلی که متکلمان در اثبات عصمت انبیا به آنها استناد کرده‌اند، استناد نمود که بارزترین آنها عبارت‌اند از: برهان امتناع تسلسل ، برهان لزوم هدایت بشر، برهان نقض غرض ، برهان وجوب اطاعت از معصوم.، برهان حفظ شریعت . برهان لزوم اطمینان .، برهان لطف و غیره.

ادله نقلی

ادله قرآنی

در برخی از آیات قرآن کریم خصوصیاتی همچون اصطفای الهی، وجوب اطاعت تام و عدم تسلط شیطان بر برخی انسان‌های برگزیده و نیز الگو بودن انبیا بیان شده که به مصونیت همه انبیا از ارتکاب کبائر، خطا، نسیان و اشتباه که همان حقیقت عصمت است، اشاره دارند. کلیت این آیات شامل حضرت موسی(ع) نیز شده و بر اساس آنها، عصمت آن حضرت نیز ثابت می‌گردد.

عدم تسلط شیطان بر پیامبران

به عنوان نمونه خدای متعال در آیه‌ای خطاب به شيطان مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ﴾. فراز: ﴿لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ﴾، نكره در سياق نفى و مفيد عموم است، در نتيجه هر گونه سيطره و تصرف شيطان به هر نحوى از انحاء از بندگان حقيقى خداوند را منتفی می‌کند. از طرفی عمومیت این فراز از آیه، قرینه است بر اینکه مراد از «عبادی»، صرفا بندگان خالص و حقیقی خداوند است و نه گنه‌کاران یا کسانی که در زندگی خویش مرتکب برخی گناهان شده‌اند. با این بیان، مراد از اثر، اعم از ارتکاب معاصی، خطا، اشتباه و نسیان است که از تأثیر وسوسه‌های ابلیس نشأت می‌گیرد. بدیهی است که انتفای اثر صرفا به معنای نفی تأثیر وسوسه در عبادالله است و نه نفی خروج ایشان از دایره وسوسه‌های ابلیس. همین معنا در آیه دیگری از قرآن کریم و با بیان دیگر نیز آمده و تسلط شیطان بر مؤمنانی که به خدا توکل می‌کنند را نفی نموده است که حقیقت عصمت را در بندگان واقعی خدا، ثابت می‌نماید..

اصطفای الهی پیامبران

واژه «اصطفا» در لغت در معنای خالصِ چیزی را به دست آوردن استعمال شده است. روشن است که حاصل گزینش الهی و خالص کردن برخی توسط او چیزی جز عصمت نیست.

به عنوان نمونه قرآن کریم در جایی می‌فرماید: ﴿اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ﴾، ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ﴾. با توجه به اینکه ضمایر «هم» در کلمات ﴿أَيْدِيهِمْ﴾ و ﴿خَلْفَهُمْ﴾ بر اساس دیدگاه برخی مفسران به ﴿رُسُلًا﴾ و طبق نظر برخی دیگر به ﴿النَّاسِ﴾ برمی‌گردد و با عنایت به معنای لغوی اصطفا، تفسیر آیه چنین می‌شود که خداوند از میان مردم و فرشتگان، شایستگان را برمی‌گزیند. از این رو اگر عصمت پیام آور تضمین نشده باشد، ابلاغ این پیام دچار آسیب شده و با غرض ارسال رسل ناسازگار خواهد بود.

امر به اطاعت تام و مطلق از پیامبران

خداوند متعال در دسته دیگری از آیات به وجوب اطاعت مطلق از رسولان خود و نیز تأسی به آنان امر کرده است. روشن است که بر اساس قواعد کلامی صدور چنین امری از سوی خدای متعال، مستلزم عصمت آن شخص است.؛ چراکه در غیر این صورت گرفتار تناقض خواهیم شد و تناقض از مولای حکیم صادر نمی‌شود. عصمت در اینجا به معنای مصونیت از اقسام معاصی، نسیان، خطا و اشتباه است؛ چراکه اگر مصونیت را منحصر در عدم ارتکاب معاصی دانسته و به جواز صدور نسیان، خطا و اشتباه از انبیا (ع)، معتقد شویم، غرض از ارسال نبی یا رسول نقض شده و اطمینان به گفتار و کردار انبیا و رسل (ع) در نظر مکلفین به اطاعت به صورت کامل محقق نخواهد شد.

معرفی پیامبران به عنوان الگوی حسنه

مصونیت انبیا (ع) را می‌توان از آیات دیگری که ضمن نام بردن از برخی انبیا، آنان را به صورت مطلق به عنوان الگویی حسنه معرفی کرده و به تأسی از آنان ترغیب می‌نمایند، استفاده کرد. چه اینکه قرآن کریم از رسول گرامی اسلام (ص) به عنوان اسوه‌ای نیکو یاد کرده و می‌فرماید: ﴿لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا﴾. همچنین از حضرت ابراهیم(ع) یاد کرده و می‌فرماید: ﴿قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ﴾.

واژه «اسوه» در کتب لغت به معنای «قُدوه» است. قدوه نیز در مورد کسی به کار می‌رود که به او اقتدا می‌شود. کیفیت استدلال به این آیات چنین است که خدای متعال، پیامبراکرم (ص) و حضرت ابراهیم(ع) را به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی به عنوان الگو و سرمشق دیگران معرفی کرده است. با عنایت به معنای لغوی اسوه، این آیات در شمار آیاتی قرار می‌گیرند که به نحو مطلق به اقتدا و اطاعت از انبیا (ع)امر کرده‌اند و چنانچه سابقا گذشت، امر مطلق به اطاعت از شخصی مساوی با عصمت اوست؛ چراکه در غیر این صورت هرگز امر به اقتدا به غیر معصوم و اسوه قرار دادن او تعلق نگرفته و این مسأله به تناقض خواهد انجامید.

اتمام حجت هدف از بعثت انبیا

در دسته‌ای دیگر از آیات، اتمام حجت بر مردم به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیا معرفی شده است. قرآن کریم در این خصوص می‌فرماید: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا﴾، .

آیاتی که بر عصمت فرشته وحی دلالت دارند

در قرآن کریم از عصمت و امانتداری فرشتۀ وحی سخن گفته شده است به نحوی که خداوند دربارۀ آنان فرموده است: ﴿لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾، بنابراین اگر حاملِ اول وحی یعنی فرشتگان از جمله جبرئیل دارای عصمت باشد، حامل دیگر آن یعنی پیامبر هم چنین صفتی باید داشته باشد، زیرا نداشتن عصمت همانطور که نقض امانتداری فرشته وحی محسوب می‌‌شود، نقض امانتداری پیامبران هم خواهد بود.

ادله روایی

در روایات متعددی بر قطعی بودن عصمت انبیا(ع) تأکید شده است از جمله آنها روایتی است از امام باقر(ع) که در آن آمده است: «انبیا گناه نمی‌کنند؛ چون همگی معصوم و پاک‌اند و آنان مرتکب گناه کوچک یا بزرگ نمی‌شوند».

امام رضا (ع) نیز دربارۀ عصمت پیامبران برای مأمون نوشت: «خداوند فرمان کسی که می‌‌داند مردم را گمراه می‌‌کند واجب نمی‌کند و برای رسالت خویش کسی را انتخاب نمی‌کند که می‌‌داند او به خدا و بندگانش کفر ورزیده و شیطان را به جایی خدا عبادت می‌‌کند».

در برخی ادعیه چنین آمده که إعتبار بازخواست الهی در پرتو عصمت است. توضیح اینکه خداوند متعال انبیاء و اوصیاء را فرستاده است و برای هر یک از ایشان شریعتی قرار داده تا دین الهی را برپا کنند و به تبع حجت را بر بندگان تمام. روشن است که اگر آنان خود معصوم نباشند، حجت بر بندگان هم تمام نبوده و بازخواست الهی لغو است.

توهم تعارض برخی آیات با عصمت حضرت موسی(ع)

قتل یکی از فرعونیان

حضرت موسی (ع) پیامبری است که نام وی بیش از دیگر پیامبران الهی در آیات قرآن کریم آمده و در سوره‌های متعددی از داستان وی یاد شده است. یکی از وقایعی که در زندگانی حضرت موسی (ع) اتفاق افتاد، داستان کشته شدن یکی از فرعونیان به دست آن حضرت بوده است. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: ﴿وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَى حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ هَذَا مِنْ شِيعَتِهِ وَهَذَا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ * قَالَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ﴾. در این دو آیه از کشته شدن فرد قبطی به دست حضرت موسی (ع) خبر داده شده است. افزون بر آن، آن حضرت این عمل را عملی شیطانی و ظلم به نفس دانسته و استغفار کرده است.

پاسخ نخست: اشاره «هذا»؛ به درگیری قبلی با بنی اسرائیلی: کلمه «هذا» به کار حضرت موسی (ع) اشاره ندارد، بلکه مورد اشاره، همان درگیری آن دو نفر قبطی و بنی اسرائیلی بوده است. پس بسیار روشن است که شیطان، خود عامل به وجود آمدن اختلاف میان افراد است و همین درگیری، حضرت موسی (ع) را در معرض خطر اجتماعی قرار داد. در نتیجه باید گفت این کار حضرت، نوعی اشتباه اجتماعی بود که حضرتش را به وادی زحمت و رنج کشاند؛ همان‌گونه که حضرت آدم (ع) با خوردن از درخت ممنوع شده، خود را به سختی افکند. البته می‌توان گفت درگیری، به ویژه در امور غیردینی، در شرایطی که فرعون حاکم بود و نتیجه‌ای جز محکومیت و عواقب ناگوار برای پیروان حضرت نداشت، کار شیطان بود. این توجیه با ظاهر و سیاق آیات سازگار است و با روایتی که در توجیه این داستان نقل شده است، همخوانی دارد. پس مراد آیه این است که شیطان این موقعیت را برایش پیش آورد؛ یعنی شیطان بود که این‌چنین آتش دشمنی را شعله‌ور ساخت و این به دخالت حضرت و کشتن آن مرد قبلی انجامید که با این کار با آن مشکلات روبه‌رو شد. شیطان هرگز بر آن حضرت تسلطی نداشته است؛ چراکه او بر مؤمنانی که بر پروردگارشان توکل می‌کنند، تسلطی ندارد: ﴿إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ﴾؛ تا چه رسد به آن حضرت که خداوند او را از مخلصان قرار داده است: ﴿وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مُوسَى إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصًا﴾. و شیطان خود اعتراف می‌کند که بر مخلصان سلطه‌ای ندارد. ﴿إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ﴾؛ بلکه سلطه او بر دو طرف دعوی بوده است که سبب شدند آن حضرت به این گرفتاری مبتلا گردد؛ و اما آن حضرت وظیفه شرعی خود می‌دانست که به یاری مؤمن بشتابد و او را بر کافر چیره سازد. ایشان قصد کشتن آن فرد را نداشت، ولی این اتفاق افتاد. پس معنای جمله ﴿ظَلَمْتُ نَفْسِي﴾ این است که خود را در سختی افکندم و مغفرت نیز به معنای پوشاندن است. پوشاندن در دنیا بدین معناست که آثار سوء مترتب بر کار برداشته شود؛ همان‌گونه که ذنب به معنای گناه نیست، بلکه به معنای آثار فعل است و دلیل بر اینکه حضرت از کار خود پشیمان نشده بود، این است که اظهار می‌دارد: ﴿رَبِّ بِمَا أَنْعَمْتَ عَلَيَّ فَلَنْ أَكُونَ ظَهِيرًا لِلْمُجْرِمِينَ﴾. در این آیه از نعمت الهی بر موسی (ع) سخن به میان آمده است؛ یعنی آن حضرت در این ماجرا نعمت خداوند را می‌بیند و به همین جهت با خداوند عهد می‌بندد که از مجرمان حمایت نکند. پس قهراً آن حضرت از کار خود پشیمان نبود. البته این تفسیر بر پایه این احتمال است که منظور از نعمت الهی، همان حفظ حضرت از چنگال فرعون باشد؛ اما طبق احتمال دیگر که منظور از نعمت الهی، پذیرش توبه حضرت از کشتن قبلی باشد، دیگر این برداشت از آیه درست نخواهد بود.

پاسخ دوم: کار حضرت؛ تنها در حد ناهماهنگی با استحباب: خداوند کشتن کافر را روا دانسته، ولی تأخیر آن را مستحب شمرده و حضرت با این اقدام فوری خود، این مستحب را ترک کرده است. ایرادهای این تفسیر از این قرارند: اولاً هیچ دلیلی در دست نیست که تأخیر در کشتن کافر مستحب باشد؛ ثانیاً لحن و سیاق این آیات باترک امری مستحب همخوانی ندارد. آیا پیامبران انجام دادن تمام مستحبات را بر خود لازم می‌دانند تا ترک یکی از آنها را ستمی بر خود بپندارند؟! ثالثاً چگونه ترک یک امر مستحبی، عنوان عمل شیطانی به خود می‌گیرد و تارک آن از گمراهان می‌شود؟!

پاسخ سوم: اشاره آیه به کار مقتول، نه کار حضرت: کلمه «هذا» به مقتول اشاره دارد؛ بدین معنا که کار این مقتول، کاری شیطانی بود؛ یا اینکه این مقتول، خود از لشکریان شیطان بود. این توجیه نیز بی‌دلیل است و با ظاهر آیه و سیاق جمله‌ها سازگاری ندارد.

پاسخ چهارم: اقدامی عجولانه با پیامدی سخت: کشتن قبطی کاری عجولانه بود؛ چراکه اگر حضرت موسی (ع) مدتی صبر می‌کرد، این قبطی در کنار دیگر قبطیان به هلاکت می‌رسید. این اقدام عجولانه، برای آن حضرت رنج و نگرانی به بار آورد؛ زیرا در آن وضعیت که قبطیان طبقه حاکم، و بنی اسرائیل طبقه محکوم جامعه بودند، این کار مطابق مصلحت نبود. این توجیه نیز مدعایی بی‌دلیل است و طرف مقابل هم توجیه معقول دارد که چه بسا این شتاب در کار، خود سرچشمه مصلحت و برکت شد؛ افزون بر آنکه یک نفر از افراد دشمن را از صحنه بیرون ساخت، نجات آن شخص بنی اسرائیلی را نیز در پی داشت. البته با این توجیه، شبهه نفی عصمت خود به خود منتفی خواهد شد».

اعتراف به ظلم

بنا به نص قرآن کریم حضرت موسی(ع) به ظلم خویش اعتراف کرده است آنجا که می‌فرماید: ﴿قَالَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ﴾. روشن است که ظلم با عصمت منافات دارد.

پاسخ نخست: درخواست از بین بردن اثر سوء کار خود: از این گفتار حضرت موسی (ع) چنین بر می‌آید که وی ستمی بر خود روا داشته و جان خویش را در معرض خطر قرار داده و اکنون خواستار رهایی از این غم و اندوه است. آیه شریفه ﴿...وَقَتَلْتَ نَفْسًا فَنَجَّيْنَاكَ مِنَ الْغَمِّ...﴾، شاهد این برداشت است. تعبیر ظلم و غفران در اینجا بسان ظلم و غفرانی است که در داستان حضرت آدم (ع) نیز دیده می‌شود. در این آیات، حضرت موسی (ع) خود را از دیدگاه قبطیان گناهکار می‌شمارد: ﴿وَلَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ﴾. ستم و گناه در این گفتار آن حضرت، به همین معناست. پس باید گفت مقصود از ظلم در اینجا همان ظلم قیاسی، و منظور از ذنب، همان ذنب نسبی است. این پاسخ، استوراترین پاسخ‌هاست.

پاسخ دوم: درخواست از خداوند برای پوشاندن این کار از دشمن: او از خداوند خواست کارش را بپوشاند تا فرعونیان از آن آگاه نگردند و این درخواست در پیشگاه خداوند پذیرفته شد. این وجه چنین توجیه شده است که حضرت موسی (ع) پیش از آنکه به رسالت مبعوث گردد، کافری که خونش حرمتی نداشت، به قتل رساند و دلیلی نداریم که چنین قتلی مورد نهی الهی باشد. از سوی دیگر، قرآن از آن حضرت با عنوان مخلص یاد می‌کند: ﴿وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مُوسَى إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصًا...﴾ که ابلیس هیچ نفوذی در آنان ندارد و آلوده به گناه نخواهند شد. بنابراین منظور از مغفرت، برداشته شدن کیفر نیست، بلکه آن حضرت نگران این بود که سرّ این کارش فاش شود. از این رو از خداوند پوشیده ماندن آن را خواست و مغفرت در عرف قرآن، هر دو مورد محو عقاب و محو آثار سوء هر کاری را شامل می‌شود. در گفتار لغت‌شناسان نیز مغفرت به معنای پوشاندن آمده است که اعم از آمرزش و پوشش است: اصل الغفر: الستر و التغطیه، و غفر الله ذنوبه ای سترها.... این پاسخ نیز پذیرفتنی است.

پاسخ سوم: ورود حضرت به شهر بدون حساب و اندیشه: ظلم در اینجا به همان معنای ستم است و چنین بر این مورد انطباق می‌یابد که موسی (ع) می‌فرماید: ورود من به این شهر، از روی حساب و اندیشه نبوده است. پس خدایا، مرا از دیدگان دشمنان بپوشان تا آنان بر من چیره نشوند و هرگز به کشتن من اقدام نکنند. این توجیه نیز ناکارآمد است؛ زیرا در این آیات، کوچک‌ترین ایرادی بر این کار گرفته نشده است. پس به چه دلیل از آن با عنوان کاری بی‌حساب یاد می‌شود. پاسخ چهارم: اعتراف به کوتاهی خود در پیشگاه خداوند حضرت موسی (ع) در مقام توکل بر خداوند متعال، خود را مقصر می‌داند و از اینکه نتوانسته حق او را ادا کند، به درگاهش عذر تقصیر می‌آورد. به بیان سید مرتضی: «او در مسیر انقطاع الی الله و اعتراف به تقصیر خود در ادای حق خداوند، چنین اظهار داشته است». این پاسخ، بدون دلیل و شاهد است.

پاسخ پنجم: کشتن قبطی؛ موجب محرومیت حضرت: «اگر حضرت صبر پیشه می‌کرد و به کشتن آن فرد قبطی اقدام نمی‌کرد، بسیار پسندیده بود، ولی وی با کشتن آن فرد، خود را از آن خیر و ثواب محروم ساخت. از این رو دست نیاز به درگاه الهی دراز، و آمرزش خود را درخواست کرد». این پاسخ نیز بدون شاهد و دلیل است.

پاسخ ششم: عجولانه بودن کار حضرت: ظلم از دیدگاه لغت شناسان بدین معناست که چیزی در جایگاه خود قرار نگیرد. کار حضرت موسی (ع) نیز از آن رو که با عجله انجام شده و والایی مقام آن حضرت با این گونه عجله در کارها ناهمخوان است، از آن به عنوان ظلم یاد، و آمرزش آن از خداوند درخواست شده است. این تفسیر نادرست است؛ چه اینکه عجله آن حضرت، نوعی عجله در کار خیر بوده است و ایشان با کشتن فردی از قبطیان، شخصی از بنی اسرائیل را از چنگال وی نجات بخشید. گرچه آن حضرت در انجام دادن این کار با مشکلاتی روبه‌رو شد، اثر مثبت آن را نیز نباید از نظر دور داشت. شاهد این سخن آن است که داستان کشتن قبطی، در آیاتی از قرآن مطرح گردیده، ولی در هیچ موردی نکوهش نشده؛ بلکه از آن چنین تعبیر شده است: ﴿وَلَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ﴾ و ﴿قَالَ رَبِّ إِنِّي قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْسًا فَأَخَافُ أَنْ يَقْتُلُونِ﴾. از این آیات چنین برداشت می‌شود که از دیدگاه قرآن، این کار حضرت موسی (ع) لغزش نبوده است.

پاسخ هفتم: انجام دادن کار بدون اذن الهی: از آنجا که این قتل، بدون اجازه الهی بود، حضرت موسی (ع) از آن با عنوان ستم یاد می‌کند. به تفسیری دیگر، حضرت بدون قصد و تنها از روی خطا به این کار اقدام کرده است و از این رو از خداوند درخواست آمرزش داشته است. این روش مقربان الهی است که در هر خطایی، دست نیاز به درگاه خداوند دراز می‌کنند و آمرزش خود را می‌طلبند. ابن جریج بر این باور است که هیچ یک از پیامبران بدون امر الهی مجاز به کشتن کسی نیستند. میبدی این کار را نوعی گناه کوچک دانسته است. این توجیه، در حقیقت توجیه نیست، بلکه به گونه‌ای ایراد را تثبیت می‌کند و لغزش را به اثبات می‌رساند. البته از آن جهت که به باور اهل سنت، ارتکاب گناه پیش از نبوت آسیبی بر عصمت وارد نمی‌سازد، می‌توان از این پاسخ بهره جست».

اعتراف به گمراهی

قرآن کریم در یکی از آیات خود از اعتراف حضرت موسی(ع) بر گمراهی خویش سخن به میان آورده و می‌فرماید: ﴿قَالَ فَعَلْتُهَا إِذًا وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ﴾ روشن است که اعتراف به گمراهی با عصمت منافات دارد.

پاسخ نخست: ضلالت در آیه به معنای گم کردن راه سلامت: «ضالین» از ماده «ضلال» است و «ضلال» در اصل به معنای گم کردن راه مستقیم است. ضلالت معنای گسترده‌ای دارد و تنها به معنای گمراهی از دین و آیین حق نیست (راه نیافتن به مقصود و هدف و از دست دادن راه درست؛ خواه مقصود و هدف حق باشد یا باطل). این تعبیر در مورد شخصی مانند حضرت موسی (ع) که با کشتن آن مرد فرعونی جان خود را به خطر انداخت نیز صدق می‌کند. به دیگر سخن، او راه سلامت را رها کرد و به راهی پردردسر گام نهاد. پس حضرت به گمراهی خود در گذشته اعتراف می‌کند و هرگز مقصود وی این نبوده است که با این کار، در ردیف گمراهان قرار گرفته‌ام. از آنجا که فرعون آن حضرت را در شمار کافران می‌پنداشت، حضرت ضمن مردود ساختن این پندار، به گمراهی و سرگردانی خود در مورد کاری که انجام دادن آن بایسته بود، اعتراف کرد؛ یعنی من از راه درست منحرف شدم و خود را به هلاکت افکندم.

به تعبیری دیگر، آن حضرت مصلحت و حق واقعی را نیافته بود و از نتایج کارش غافل بود؛ چون نمی‌دانست آن ضربه، سبب مرگ آن مرد خواهد شد (لازم نیست علم انبیا و امامان در هر موردی بالفعل باشد؛ بلکه اگر بخواهند، عالم خواهند شد: لهم علوم لا یکاد یعلم و ان ارادو اعلم شی علموا... و تنها به منظور تأدیب، آن ضربه را بر او زد. پس اصل کار پسندیده بود؛ گرچه به قتل آن شخص منجر شد. حال که چنین است، نباید آن حضرت از سوی فرعون به کافر بودن (کفران نعمت) متهم شود. مفسران پرشماری این دیدگاه را برگزیده‌اند. این تفاسیر را که از ایرادهای دیگر تفاسیر به دورند، می‌توان درست دانست. علامه طباطبایی پس از نقل وجوهی در تفسیر این آیه، آنها را به توجیه منتخب خود بازگشت پذیر می‌داند.

پاسخ دوم: ناآگاهی حضرت از رسالت آینده خود: ضلالت به معنای جهالت و گمراهی در دین نیست، بلکه مراد این است که هنوز به مقام رسالت نرسیده بود. یعنی حضرت از آن رسالت حکیمانه‌ای که پس از انجام دادن آن کار و بیرون رفتن از شهر بدان نایل آمد، آگاهی نداشت و با انجام دادن آن کار، این رسالت را به تأخیر انداخت. نقد این پاسخ این است که اگر ضلالت این گونه معنا یابد، با مقام پاسخ‌گویی به فرعون چندان تناسبی ندارد؛ چراکه در آنجا از رسالت حضرت موسی (ع) سختی به میان نیامده بود و فرعون این موضوع را رد و انکار می‌کرد. چگونه می‌توان در مورد موضوعی که او در موضع انکار آن قرار دارد، عذر آورد؟

پاسخ سوم: مواد از ضلالت؛ همان محبت و دوستی: مراد از ضلالت در اینجا، همان محبت و دوستی است؛ یعنی هنگامی که من آن کار را انجام دادم، انگیزه‌ام تنها محبت الهی بود. کلمه ضلال در آیه شریفه ﴿قَالُوا تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلَالِكَ الْقَدِيمِ﴾، به معنای محبت تفسیر شده است (البته منظور مفسرانی که چنین تفسیر کرده‌اند، این بوده است که حضرت یعقوب (ع) در محبتش به حضرت یوسف (ع) در گمراهی بوده است). ایرادهای این تفسیر چنین تبیین شده است که اولاً این معنا با سیاق این آیات ناهمخوان است؛ ثانیاً ادب قرآن، تفسیر ضلال به محبت را برنمی‌تابد. چگونه می‌توان محبت الهی را ضلال نامید؟!.

پاسخ چهارم: ضلالت؛ همان انجام دادن کار بدون اندیشه: مقصود از ضلالت این است که حضرت بدون اندیشیدن در فرجام کار، آن را انجام داد. در نقد این پاسخ گفته شده: این خود نوعی اعتراف به جرم و گناه است و با آیه شریفه ﴿وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا...﴾ سازگاری ندارد؛ زیرا طبق این آیه، حضرت پیش از این ماجرا، از حکمت و علم الهی برخوردار بوده است و این چنین اقدام بی‌مبالات، با حکمت تنافی دارد.

پاسخ پنجم: بیان این سخن بر اساس توریه: حضرت در این گفتار خود توریه کرده و مقصودش از ضلالت این بوده است که من هنگام عزیمت به مصر، راه را گم کردم؛ ولی فرعون از این گفتار برداشت دیگری داشته است. در واقع معنای ظاهری سخن حضرت این بود که من در آن زمان راه حق را نیافته بودم و پس از آن، خداوند راه حق را به من نشان داد و مقام رسالت بخشید؛ ولی در باطن، مقصود دیگری داشت و آن این بود که من نمی‌دانستم این کار مایه این همه دردسر می‌شود، و گرنه اصل کار، حق و مطابق عدالت بود. ایراد این تفسیر در این است که چون حمل بر توریه برخلاف ظاهر گفتار است، پس نیازمند دلیل و شاهد است؛ همان‌گونه که توریه در گفتار بدون ضرورت نیز بر خلاف احتیاط است. پس اگر بتوان برای این گفتار حضرت موسی (ع) توجیهی درست یافت، دیگر حمل بر توریه، توجیهی نخواهد داشت».

ترس در جریان اجرای رسالت

بنا به تصریح قرآن حضرت موسی(ع) در دو موضع دچار ترس شده

1. آن هنگام که به رسالت الهی برانگیخته شد، ندایی شنید که به او فرمان می‌دهد: «عصایت را بیفکن». حضرت موسی (ع) عصای خود را افکند و ناگاه با ماری روبه‌رو شد. پس ترس بر وجودش چیره گشت و فرار را بر قرار ترجیح داد. بار دیگر خطاب آمد: «ای موسی، هراس بر خود راه مده که پیامبران را در این دیار ترسی نیست». قرآن مجید در سوره‌های نمل و قصص این داستان را این‌گونه گزارش فرموده است: ﴿أَلْقِ عَصَاكَ فَلَمَّا رَآهَا تَهْتَزُّ كَأَنَّهَا جَانٌّ وَلَّى مُدْبِرًا وَلَمْ يُعَقِّبْ﴾. سخن در این است که ترس، آن هم در مسیر رسالت الهی، لغزش است. قرآن هم با جمله ﴿لَا يَخَافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ﴾ به حضرت اعلام می‌دارد که تو در زمره پیامبرانی و نباید چنین بترسی؛ زیرا پیامبر هرگز مرتکب خلاف نمی‌شود که این گونه دچار ترس شود. پس باید راه این ترس را بر دل خود مسدود سازی؛ زیرا با وجود این ترس، عمل به رسالت الهی ممکن نخواهد بود؛
2. زمانی که آن حضرت با ساحران وارد میدان کارزار شد، آنان ترفندهای سحرآمیز خود را به کار بستند و آن ریسمان‌ها به شکل مارهایی خزنده در آمدند. در این زمان نیز دل موسی (ع) از ترس تھی شد و خداوند با خطاب ﴿لَا تَخَفْ﴾ او را از این ترس بازداشت. قرآن در گزارش این حادثه می‌فرماید: ﴿فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسَى﴾. این ترس، گویای آن است که حضرت در امر رسالت خود دچار تردید شده است.

در این مورد برخی مفسران، بدون بیان توجیهی، چنین نگاشته‌اند: «در دل حضرت موسی (ع) ترسی افتاد که نزدیک بود عنان کار از دست او خارج شود».

﴿وَأَنْ أَلْقِ عَصَاكَ فَلَمَّا رَآهَا تَهْتَزُّ كَأَنَّهَا جَانٌّ وَلَّى مُدْبِرًا وَلَمْ يُعَقِّبْ يَا مُوسَى أَقْبِلْ وَلَا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ﴾.

شبهه این است که ترس، آن هم در مسیر رسالت الهی به ویژه آنجا که امدادهای الهی نیز با ندای آسمانی به انسان می‌رسد، نشانه لغزش و سستی در عقیده است که با عصمت منافات دارد.

پاسخ نخست: فرار از خطر؛ امری طبیعی و بی‌اشکال: اگر انسان با حادثه‌ای رو به رو شود که برای رهایی از آن، چاره‌ای جز فرار نداشته باشد، به طور طبیعی از آن حادثه می‌گریزد. حضرت موسی (ع) در این ماجرا، هماهنگ با این خواست طبیعی گام برداشته است. او از سوی خداوند فرمان ویژه‌ای در این مورد دریافت نکرده بود، بلکه تنها مأموریت داشت عصا را بیفکند که او نیز این فرمان را انجام داد. اما این بخش از آیه که می‌فرماید: ﴿لَا يَخَافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ﴾، گویای این حقیقت است که پیامبران از نزد خود این ویژگی را ندارند، بلکه با عنایت و لطف خداوند بدان دست می‌یابند. خداوند با این جمله، حضرت موسی (ع) را به این کرامت آگاه ساخته است. پس این جمله عتاب آمیز نیست، بلکه در مقام آموزش ادب و آداب است. یعنی گریختن او، از بعد بشری‌اش سرچشمه گرفته است، نه آنکه در معجزه بودن آن شکی داشته باشد.

پاسخ دوم: ترس از انجام نشدن رسالت؛ امری نیکو: حضرت موسی (ع) با دیدن این صحنه (فریب‌کاری ساحران)، از اینکه حقیقت بر مردم پوشیده بماند و ساحران بتوانند راهزنان باور آنان گردند، به شدت نگران شد؛ زیرا این احتمال که تفاوت میان سحر ساحران با معجزه موسی (ع) بر مردم پوشیده بماند، دور از ذهن نبود. این توجیه این گونه نقد شده است که این نگرانی، با اطمینان و اعتماد حضرت موسی (ع) به خداوند ناسازگار است؛ چراکه خداوند پیش از این ماجرا، به حضرت وعده پیروزی داده بود: ﴿...أَنْتُمَا وَمَنِ اتَّبَعَكُمَا الْغَالِبُونَ﴾. این نقد وارد نیست؛ زیرا گرچه وعده الهی حتمی است و نه تنها حضرت موسی (ع) بلکه مؤمنان راستین نیز در آن تردیدی ندارند، از کجا این اطمینان وجود دارد که این غلبه و پیروزی، در همین مورد تحقق خواهد یافت. چه بسا این وعده در زمانی دیگر تحقق یابد. گفتار امیر مؤمنان، امام علی (ع) که فرمود: «لَمْ يُوجِسْ مُوسَى‌(ع) مِنْ نَفْسِهِ خِيفَةً أَشْفَقَ عَلَيْهِ مِنْ غَلَبَةِ الرِّجَالِ، وَ ذَوِي الضَّلَالِ»؛ «موسی (ع) در مورد خود ترسی نداشت، بلکه از پیروزی جاهلان و حاکم شدن دولت گمراهان بیمناک بود» نیز این توجیه را تأیید می‌کند.

پاسخ سوم: ترس؛ واکنش طبیعی به کار ساحران: آن ترس، یک احساس زودگذر قلبی بود که از هولناک بودن کار ساحران پدید آمد. پدید آمدن چنین ترسی، هیچ‌گونه آسیبی به رسالت الهی وارد نمی‌آورد و لغزش شمرده نمی‌شود. این توجیه نیز قابل پذیرش است.

پاسخ چهارم: اوج حالت خداشناسی، بدون هیچ ترسی: با شنیدن خطاب ﴿لَا تَخَفْ﴾، شعاع نور خداباوری، اطمینان و سلامت قلبی در حضرت موسی (ع) ایجاد شد که تا آن زمان چنان نبود. پس خداشناسی حضرت موسی (ع) با رفتن به آن جایگاه، به بالاترین حد رسید، نه اینکه بیمناک گردید؛ چون همان زمان که به پیامبری برگزیده شد، این ندا آمد و این خوف جا نداشت. ایراد این تفسیر این است که با ظاهر، بلکه با صریح آیه ناسازگار است؛ چراکه آیه شریفه، از ترسیدن حضرت موسی (ع) خبر می‌دهد و با جمله ﴿لَا تَخَفْ﴾، در مقام آرامش‌دهی به او بر می‌آید. باید برای این ترس توجیهی یافت، نه آنکه وجود آن را نادیده انگاشت.

پاسخ‌های دیگری در گفتار مفسران به چشم می‌خورد که بازگشت آنها به همین توجیه است و نمی‌توان آنها را پاسخی مستقل برشمرد».

درخواست امری محال

حضرت موسی که خود از رسولان اولوالعزم الهی است، می‌داند که دیدن خداوند امری محال است و درخواستامر محال برای پیامبری چون او، نارواست با این وجود چگونه است که آن را از خدای متعال درخواست می‌کند؟ این درخواست نابجا برای شخصی همچون موسی لغزش به شمار می‌آید شاهد این مدعا هم توبه آن حضرت پس از به هوش آمدن است؛ چراکه خطاب به خدای متعال چنین می‌گوید: که خداوندا به درگاهت توبه می‌کنم و دیگر هر چه بگویی بدون درخواست نشانه می‌پذیرم. ظاهر این جمله این است که وی تا قبل از آن،سخن خدا را بدون نشانه نمی‌پذیرفته است که این خود لغزشی بزرگ است. قرآن در این خصوص می‌فرماید: ﴿وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَن تَرَانِي وَلَكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ﴾ .

«پاسخ نخست: درخواست از زبان قوم بنی اسرائیل: این درخواست، از زبان قوم بنی اسرائیل بیان شده است؛ چراکه برخی جاهلان آن قوم، بر دیدن خدا به عنوان شرط ایمان آوردن پافشاری داشتند: ﴿...فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً...﴾ آن حضرت هم از سوی خداوند مأموریت یافت به این درخواست جامه عمل بپوشاند تا همگان پاسخ کافی را دریابند. از آیه ۱۵۵ سوره اعراف، به عنوان شاهد و دلیل بر این تفسیر یاد شده است: ﴿قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِيَّايَ أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا﴾. از این فراز آیه، چنین برداشت می‌شود که نه تنها حضرت موسی (ع) چنین درخواستی نداشته است، بلکه هفتاد نفر نخبگانی که وی را همراهی می‌کردند نیز چنین درخواستی نداشتند.

مرحوم خواجه نصیر طوسی پس از استدلال بر امکان‌پذیر نبودن رؤیت خدا، با عبارت و سؤال موسی لقومه، به طرح این شبهه و پاسخ آن پرداخته و همین توجیه را مطرح کرده است. علامه حلی، شارح این گفتار نیز همین مبنی را تقویت کرده است. توبه حضرت هم در همین راستا معنا می‌یابد که حضرت موسی (ع) توبه آنان را در این قالب به درگاه الهی عرضه داشته است. توجیه دیگر توبه آن است که حضرت موسی (ع) پس از پایان مأموریت، با این توجه به وضعیت پیشین خود بازگشت و با ابراز ایمان، راه هرگونه اشتباه و سوء تفاهم را در مورد خود بست. البته در اینجا باید گفت آیا وضعیت بعدی، لغزش‌پذیری بود؟ در روایتی نیز همین توجیه آمده است: «بنی اسرائیل گفتند: ﴿لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً...﴾؛ تا اینکه خداوند به حضرت موسی (ع) خطاب فرمود:«سَلْنِي مَا سَأَلُوكَ فَلَنْ أُؤَاخِذَكَ بِجَهْلِهِمْ فَعِنْدَ ذَلِكَ قَالَ مُوسَى (ع) ﴿رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ﴾». هرچند حریم روایات محفوظ است، بسیاری از آنها بر اثر اختلال رجالی یا مختل بودن فن درایه در آن، توان اثبات حکم فقهی را ندارند، تا چه رسد به اثبات مراد خدا از آیات قرآن. روایات در بحث تفسیری سزاوارترند که دست‌کم از دست‌مایه علمی معتبر روایات فقهی و از حد نصاب صحت و اعتبار آنها برخوردار باشند، اما بسیاری از روایات تفسیری در این اندازه نیستند. این روایت از جهت سند دارای ضعف جدی است؛ زیرا علی بن محمد بن جهم از نظر اهل فن رجال و حدیث‌شناسان، شخصی ناصبی و دشمن ائمه (ع) معرفی شده است. از جهت محتوا نیز چنین نقد شده است که اولاً با اصول مسلم و ثابت در روایات معصومان (ع) سازگار نیست؛ چون روایات، به ویژه خطبه‌های امام علی (ع) و امام رضا (ع) سراسر از تجلی خداوند و رؤیت قلبی حکایت دارند. پس وجهی ندارد که دیدن در روایت (در قسمت سؤال و جواب) را حمل بر دیدن با چشم ظاهری کنیم. در نتیجه جواب در روایت، از نوع جواب جدلی خواهد بود که خلاف ظاهر آیه است؛ ثانیاً، با ظاهر حال حضرت موسی (ع) ناهمخوان است؛ زیرا آن حضرت در مورد درخواست آنان که گفتند: ﴿اجْعَلْ لَنَا إِلَهًا...﴾ پاسخ داد: ﴿إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ﴾. خدای سبحان به موسی (ع) فرمود: تو مرا نمی‌بینی، لکن به کوه بنگر: اگر توانست «تجلی» من را تحمل کند، تو نیز می‌توانی مرا ببینی: ﴿قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ﴾. این پاسخ با توجیه یادشده سازگار نیست؛ زیرا به درخواست دیدن خدا با چشم ظاهر، آن‌گونه که بنی اسرائیل می‌خواستند، می‌بایست چنین پاسخ داده می‌شد که این خواسته نامعقول، و دیدن حسی خدا نشدنی است.

نقدهایی بر این توجیه شده است که عبارت‌اند از: اولاً اگر این درخواست از سوی قوم بنی اسرائیل بود، جمله درخواست می‌بایست این گونه باشد: ارهم ینظروا الیک؛ خداوند هم در پاسخ و رد این درخواست می‌بایست بفرماید: لن برونی؛

ثانیاً چرا حضرت این درخواست آنان را همچون درخواست داشتن اله ﴿اجْعَلْ لَنَا إِلَهًا كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ﴾ مردود نساخت و بر ناممکن بودن آن پافشاری نکرد؟!

ثالثاً چرا حضرت با بیان دلایل عقلی درباره ممکن نبودن دیدن خداوند، به هدایت و بازداشتن آنان از این درخواست مبادرت نورزید؟!

رابعاً اگر این افراد، راست‌گو بودن حضرت را باور داشتند، گفتار او را می‌پذیرفتند و اگر بر این باور نبودند، نقل ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ را نیز انکار می‌کردند. این نقد ناتمام است؛ زیرا اولاً گرچه این درخواست از سوی قوم بوده است، ضرورتی نداشته که هنگام درخواست، نیابتی بودن آن را بیان کند، بلکه می‌توانست آن را از زبان خود مطرح سازد؛ و از آن جهت که در خواست به صورت ﴿أَرِنِي﴾ مطرح شده است، پاسخ آن هم ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ آمده تا پاسخ با درخواست، هماهنگ باشد؛ ثانیاً درخواست داشتن اله، با این درخواست متفاوت است؛ چراکه قرار دادن اله امری ممکن بود و برای حضرت راهی جز انکار و رد آن وجود نداشت؛ اما چون دیدن خداوند امری ناممکن است، همراهی با آنان تا دستیابی به یک دلیل قاطع، ایرادی در بر نداشت؛ ثالثاً چه بسا ارائه یک برنامه عینی و نشانه طبیعی، از اقامه دلیل عقلی مؤثرتر باشد و حضرت هم به همین دلیل، برنامه عینی را برگزید؛ رابعاً چون جمله ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ با آن برنامه عینی و تکوینی همراه بود، می‌توانست عاملی برای پذیرش منکران و آرامش خاطر مؤمنان باشد. شاید حضرت بر ناممکن بودن دیدن خداوند دلیل آورده و قوم از پذیرفتن آن خودداری کرده باشند؛ به این بهانه که اگر تو که با خداوند سخن می‌گویی، تقاضای دیدار کنی، پذیرفته خواهد شد. حضرت موسی (ع) هم برای اینکه به طور کامل و یقینی سخن آنان را پاسخ گفته باشد، چنین تقاضایی کرده است.

پاسخ دوم: درخواست نیروی شهودی برای دیدن نشانه‌ای از قیامت» حضرت موسی (ع) از خداوند خواست علاوه بر تعلیمات، به وی نیروی شهودی عطا فرماید تا بتواند از آثار عظمت کبریایی، بیشتر بهره‌مند شود؛ یعنی حضرت موسی (ع) دیدن خدا را نخواسته نبود، بلکه دیدن نشانه‌ای از نشانه‌های قیامت را خواسته بود. در آیه، مضاف حذف شده و مضاف الیه به جای آن قرار گرفته است. کعبی و بغدادیون این تفسیر را پذیرفته‌اند. آلوسی پس از نقل این تفسیر به نقد آن پرداخته و ایرادهای آن را بر شمرده است:

1. این تفسیر به شدت با ظاهر آیه ناسازگار است؛ چه اینکه چگونه می‌توان ﴿أَنْظُرْ إِلَيْكَ﴾ را به دیدن یکی از نشانه‌های قیامت تفسیر کرد؟!
2. بر پایه این توجیه، جمله ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ چگونه تفسیر می‌شود؟ این جمله حاکی از آن است که حضرت موسی (ع) در این درخواست، پاسخ منفی خداوند را دریافته است و دیگر نشان دادن نشانه الهی موردی ندارد؛ حال آنکه متلاشی شدن کوه که خود نشانی از نشانه‌های الهی است، به او نشان داده شده است. این با منفی بودن پاسخ چگونه جمع شدنی است؟
3. در این توجیه، تفسیر ﴿فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي﴾ مشکل می‌شود؛ زیرا استقرار کوه به عنوان آیه و نشانه نیست تا با استقرار آن، نشانه دیده شده باشد، بلکه آیه شریفه، بر متلاشی شدن کوه به عنوان آیه و نشانه تأکید می‌ورزد.

پاسخ سوم: شرافت دیدن حضوری: آن هنگام که حضرت موسی (ع) به شرافت گفت‌و‌گوی مستقیم با خداوند دست یافت و چیزهایی از عالم غیب شنید که پیش‌تر نشنیده بود، از خداوند خواست او را به شرافت دیدن ذات خداوندی مفتخر سازد. او خود توجه داشت که ذات خداوند و صفاتش مانند ندارد، اما چون سخن خداوند را شنیده بود، دیدن او را نیز خواستار شد. هدف از این خواسته، بهره‌مندی از شرایط لازم برای مرتبه برین و مرحله والای رؤیت شهودی ذات اقدس حق و مجلای جلوه خاص خدا شدن بود. گرچه آن حضرت از نظر عقل سرآمد عاقلان زمان خود بود، هیچ‌گونه دلیل عقلی و نقلی در نادرست بودن این درخواست در نظرش نبود؛ از این رو خداوند با خطاب لن ترانی او را به نادرست بودن این درخواست آگاه ساخت. با توجه به آنکه موسی (ع) از مقربان درگاه الهی بود، به این مقدار خطاب به او اکتفا نشد، بلکه با اجرای یک برنامه تکوینی و طبیعی، نادرست بودن درخواستش به وی نشان داده شد. آری، موسی (ع) با شنیدن سخن خداوند، شوق دیدار او نیز در وجودش پدیدار شد و خواسته آن حضرت در ﴿رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ﴾، همان رؤیت شهودی با علم حضوری بود؛ زیرا شأن آن حضرت، برتر از آن بود که جز شهود باطنی لقای حق را بخواهد. پاسخ خداوند هم این نبود که رؤیت حسی من شدنی نیست یا نمی‌شود من را با علم حصولی شناخت، بلکه فرمود تو هنوز شرایط لازم برای رؤیت شهودی مورد تقاضا، و در نتیجه توان دیدن من را نداری و برای اینکه عملاً به حضرت نشان داده شود که توان رؤیت شهودی و تحمل تجلی را ندارد، دستور داده شد به کوه مقابلش بنگرد. تجلی خدا بر کوه و متلاشی شدن آن نشان داد که اگر خدا بر موسی (ع) تجلی می‌کرد، او هم فرو می‌پاشید. بر همین اساس، اگر در برخی دعاها دیدن خدا خواسته شده «وَ امْنُنْ بِالنَّظَرِ إِلَيْكَ عَلَيَّ‌» مراد شهود قلبی خداست که برای اهلش شدنی، و خواسته همه انبیا و اولیاست.

به بیانی دیگر، رؤیتی که خواسته حضرت موسی (ع) و مرادش از جمله ﴿رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ﴾ بود، تنها رؤیت شهودی با علم حضوری بوده است. ادله متقن این سخن از این قرارند:

1. تنها راه حقیقی در شناخت خداوند، علم حضوری است و همه برهان‌های حصولی که بدین هدف در کتاب‌های فلسفی، عرفان نظری و کلامی آمده، ترجمان رؤیت شهودی است. نمی‌شود انسان خود را با علم حضوری بشناسد و خویش را عین ربط به خدا بداند، ولی خدایش را نشناسد؛
2. شأن علمی و معنوی حضرت موسی (ع) برتر از آن بود که پس از سال‌ها رسالت و چهل شبانه روز مناجات خالصانه در میقات و چشیدن شیرینی معنوی کلام بی‌واسطه الهی، چیزی جز شهود باطنی لقای حق را بخواهد؛
3. پاسخ خداوند به درخواست موسی (ع) این نبود که رؤیت حسی من شدنی نیست، بلکه فرمود تو هنوز شرایط لازم برای رؤیت شهودی مورد تقاضا را نداری؛
4. خداوند متعال برای اینکه در عمل به موسی (ع) نشان دهد که توان رؤیت شهودی را ندارد، به وی دستور داد به کوه مقابلش بنگرد ﴿وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ﴾؛ اگر کوه که مرحله‌ای از ادراک را داراست و مانند دیگر موجودات، تسبیح و طاعت و سجده دارد، توانست تجلی او را تاب آورد و بر جای خود باقی بماند، موسی نیز او را خواهد دید ﴿فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي﴾. تجلی خداوند بر کوه و متلاشی شدن آن، نشان داد که اگر خدا بر موسی (ع) تجلی می‌کرد، او هم فرو می‌پاشید و اثری از وی نمی‌ماند.

متکلمان اهل شام بر آن‌اند که چون دیده شدن خداوند به امری ممکن (پابرجایی کوه) مشروط شده است، پس دیده شدن خداوند نیز باید امری ممکن باشد؛ ولی ورود کافران به بهشت، به امری ناممکن ﴿حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ﴾؛ مشروط شده که همین دلیل بر آن است که این امر، ناممکن است. قرآن در اینجا جمله ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ را به کار برده است، با اینکه می‌توانست جمله لن اُری را به کار گیرد که این خود، ممکن بودن دیدن خداوند را ثابت می‌کند. پس، از آن جهت که در دانش پیامبران هیچ نوع کاستی وجود ندارد، باید گفت موسی (ع) امری ممکن را درخواست کرده، گرچه به خواسته خود دست نیافته است.

ایرادهای این تفسیر عبارت‌اند از:

1. چگونه می‌توان بر این باور بود که حضرت موسی (ع) که خود از پیامبران اولوالعزم الهی است و از چشمه سار فیض خداوند آب علم نوشیده است ﴿... آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا...﴾ دیدن خداوند را ممکن شمارد و بر آن پای فشارد؟!
2. قیاس شنیدن سخن خداوند به طور مستقیم به دیدن خداوند، قیاسی بی‌مورد است؛ چراکه شنیدن سخن، از راه ایجاد صوت در چیزی مانند درخت، امری ممکن است و خود حضرت موسی (ع) در آغاز رسالت خویش آن را دیده بود، ولی دیدن خداوند امری نشدنی است (در ادامه، به دلیل عقلی آن اشاره خواهیم کرد)؛
3. چگونه می‌توان گفت استقرار کوه امری ناممکن است، در حالی که سخن در اصل استقرار کوه نیست، بلکه سخن در این است که با وجود تجلی خداوند بر کوه، استقرار آن غیر ممکن خواهد بود. پس اصل استقرار کوه امری است ممکن، اما این استقرار با وجود تجلی خداوند بر آن ناممکن شده است.

پاسخ چهارم: ممکن بودن دیدن خدا و معقول بودن درخواست موسی (ع): حضرت موسی (ع) خواستار دیدن ذات خداوندی بود و خود این درخواست، حکایت از آن دارد که دیدن خداوند ممکن است؛ زیرا پیامبران درخواست ناممکن نداشته‌اند. ایراد این تفسیر در آن است که اولاً به کدام دلیل حضرت خواستار این نوع رؤیت بوده است؟ با وجود تفاسیر گوناگونی که از این طلب رؤیت مطرح شده است، نمی‌توان به صرف درخواست پیامبر در ظاهر، این نوع رؤیت را ممکن دانست؛ ثانیاً اگر چیزی محال عقلی باشد، با درخواست پیامبر ممکن نمی‌شود؛ همان‌گونه که دلیل عقلی، ظاهر پاره‌ای از آیات را به معنایی دیگر منصرف می‌سازد، مانند ﴿جَاءَ رَبُّكَ﴾؛ این مورد نیز در ردیف آن موارد قرار دارد.

پاسخ پنجم: ناآگاهی حضرت از محال بودن رؤیت خدا: حضرت موسی (ع) آگاه نبود که رؤیت خداوند ناشدنی است و این از محدودیت علم انبیا حکایت دارد. او در این زمینه از وحی چیزی دریافت نکرده بود و پیامبران نیز از نظر فکری و عقلی، دارای رشد تدریجی‌اند. اما پس از متلاشی شدن کوه، حقیقت را دریافت که دیدن ذات خداوند برای کسی ممکن نخواهد بود. او پس از دریافت حقیقت (ناشدنی بودن رؤیت خدا) آن را پذیرفت و بدان اعتراف کرد. ایراد این تفسیر در این است که چگونه می‌توان باور کرد که پیامبر اولوالعزمی چون موسی (ع) که خود از علم و دانش الهی بهره‌مند است، محال بودن دیدن خداوند را نداند و آن را از خداوند بخواهد. او که خود برای هدایت مردم و پاک‌سازی اندیشه‌های آنان به سوی ایشان فرستاده شده بود، چگونه یکی از روشن‌ترین و اساسی‌ترین باورهای دینی را در زمینه خداشناسی نمی‌دانست. او خود، رسول، و از علم غیب الهی بهره‌مند بود: ﴿عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ﴾

موضوع دیده شدن خداوند از سلسله موضوعاتی است که دیدگاه‌های گوناگونی در مورد آن مطرح شده است. برخی متکلمان به امکان، و برخی دیگر به محال بودن آن رأی داده‌اند. آنچه توجه بدان ضروری می‌نماید، این است که اگر موضوعی با دلیل عقلی اثبات شود، هر آنچه با آن از در ناسازگاری در آید، گرچه ظاهر آیه یا روایت باشد، به ناچار باید توجیه و تأویل شود. متکلمان در بحث صفات خداوند، محال بودن رؤیت خداوند را با دلیل عقلی به اثبات می‌رسانند؛ به این بیان که آنچه با چشم دیده شود، باید در جهت و مکان قرار گیرد؛ و این، با جسم بودن و نیاز به مکان و محدودیت و داشتن اجزا تلازم دارد. نیاز، ترکیب و محدودیت، با وجوب وجود که صرف الوجود و نامتناهی و بی‌نیاز است، سازگاری ندارد. پس دیده شدن خداوند در دنیا و آخرت محال است.

پاسخ ششم: رؤیت؛ همان دستیابی به روشن‌ترین مراحل علم: رؤیتی که در آیه مطرح شده است، برپایه برداشت عرفی، به همان معنای دیدن با چشم است و آیات قرآن به روشنی بر ناهمگون بودن خداوند با دیگر موجودات تأکید دارند: ﴿...لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ...﴾. پس خداوند هیچ‌گاه مانند دیگر موجودات دیده نمی‌شود. حضرت موسی (ع) هم، چنین درخواستی نداشته است؛ چراکه این درخواست، درخور مقام والای رسالت الهی نیست. پس باید گفت منظور از رؤیت در اینجا، همان قطعی‌ترین و روشن‌ترین مراحل علم است و تعبیر از آن به رؤیت، برای مبالغه در روشنی و قطعیت آن است. در گفتار خداوند رؤیتی به اثبات رسیده که با رؤیت حسی متفاوت است و منظور از آن، نوعی درک و شعور است که با آن می‌توان حقیقت هر چیزی را درک کرد. در اینجا انسان با این علم، پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ پرده‌ای درک می‌کند. از قرآن چنین استفاده می‌شود که این علم که از آن به رؤیت و لقا تعبیر می‌شود، تنها در سرای جاویدان و از آن صالحان است. حضرت موسی (ع) از خداوند خواست تا در این سرا، این توفیق را رفیق راهش سازد که خداوند با خطاب ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ به او اعلام کرد تا وقتی نفس تو در قفس بدنت گرفتار است، این توفیق از آن تو نیست و تنها آن زمان که با فرارسیدن مرگ، رابطه‌ات با همه چیز در دنیا قطع می‌شود، به این خواسته خود دست می‌یابی. حضرت هم از آن رو که در خواستش بی‌مورد بود، به درگاه پروردگار توبه کرد. توضیح آن، این است که خداوند در کلام خود از رؤیتی سخن می‌گوید که بالاتر و برتر از این رؤیت ظاهری است: ﴿كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ﴾؛ ﴿وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ﴾ ملکوت همان باطن اشیاست. این همان علم ضروری است که از آن به رؤیت و لقا تعبیر شده است. درخواست حضرت این بوده است که خداوند او را از این علم بهره‌مند سازد و هرگز دیدن با چشم مراد، آن حضرت نبوده است. در نتیجه معنای ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ این می‌شود که این علم برای تو در دنیا به دست نمی‌آید. البته تعبیر به ﴿لَنْ﴾ که ظهور در نفی ابد دارد، با اثبات این علم ضروری در آخرت منافاتی ندارد؛ زیرا منتفی بودن چیزی در دنیا با نفی ابدی سازگار است، مثل آیه ﴿...لَنْ تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولًا﴾ و آیه ﴿...لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا﴾. بر فرض که «لن» برای نفی ابد در دنیا و آخرت باشد، می‌توان گفت در این موارد مقید شده است، مانند آیه ﴿وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ...﴾ پس چرا نگوییم آیاتی چون ﴿إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾، مقید این آیه باشد و معنای نفی ابدی را در آن روشن سازد؟ پس نفی رؤیت به این معناست که توان و یارای دیدن را نداری. شاهدش این است که کوه تاب این تجلی را نداشت. اگر کوه این تجلی را تحمل نکرد، تو نیز از تحمل آن ناتوان خواهی بود. لن ترانی بالعین الفانیه فی هذه الدنیا بل بعین باقیه فی الدار الباقیه.

این توجیه، با روایتی در این زمینه همخوان است. فراز مورد نیاز روایت چنین است: «...وَ قَدْ سَأَلَ مُوسَى (ع) وَ جَرَى عَلَى لِسَانِهِ مِنْ حَمْدِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ﴿رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ﴾ فَكَانَتْ مَسْأَلَةُ تِلْكَ أَمْراً عَظِيماً وَ سَأَلَ أَمْراً جَسِيماً فَعُوقِبَ فَقَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ فِي الدُّنْيَا حَتَّى تَمُوتَ فَتَرَانِي فِي الْآخِرَةِ...». ... حضرت موسی (ع) امر بسیار مهمی را از خداوند درخواست کرد، ولی خداوند با ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ به وی پاسخ داد که در دنیا هرگز مرا نمی‌بینی و تنها در آخرت این درخواست تو عملی خواهد شد.... این روایت از نظر سند دچار ایراد است؛ چراکه برخی رجال سند مانند احمد بن حسن قطان و عبدالله بن عبید، توثیق نداشته یا مجهول‌اند؛ ولی از جهت مضمون و محتوا می‌توان آن را تأییدی بر این تفسیر دانست. آنچه در این روایت مورد تأکید قرار گرفته، همان دیده شدن خداوند در آخرت است؛ ولی همان گونه که پیش‌تر گفته شد، دیده شدن خداوند از دیدگاه عقلی و فلسفی محال وقوعی است و در امر محال، زمان و مکان هیچ گونه نقشی ندارند و در نظام آخرت، محال‌های عقلی ممکن نمی‌شوند. پس منظور از دیده شدن خداوند در آخرت، همان است که در گفتار علامه طباطبایی تبیین شده است. این موضوع در گفتار بسیاری از مفسران اهل سنت آمده که در پایان این بحث به بررسی آن خواهیم پرداخت.

در نقد این تفسیر گفته شده که با ظاهر آیه شریفه ناهمخوان است و لازمه آن، ارتکاب مجاز از چند جهت است؛ یعنی مخالف مفهوم «رؤیت» و همچنین اطلاق جمله ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ و جمله ﴿أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا﴾ است. از این گذشته، درخواست شهود باطنی، درخواست نامناسبی نبود که موسی (ع) از آن توبه کند. ابراهیم (ع) هم در زمینه معاد، تقاضایی مشابه آن داشت که به تقاضای آن حضرت پاسخ مثبت داده شد. همچنین اگر پروردگار در مورد شهود باطنی پاسخ منفی داده باشد، دلیلی بر بازخواست نخواهد بود.

این نقد نادرست است؛ زیرا اولاً، مفهوم رؤیت، منحصر در دیدن با چشم نیست و دیدن به معنای شهود نیز معنایی رایج است. پس اطلاق در جمله ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ با تبیینی که در المیزان آمده است، شامل مفهومی می‌شود که از رؤیت بیان شده است؛ ثانیاً در تفسیر جمله ﴿أَتُهْلِكُنَا﴾ می‌توان گفت عذاب الهی به دنبال نافرمانی‌های بنی اسرائیل بر آنان نازل شده و ارتباطی به درخواست رؤیت نداشته است؛ چراکه اگر در مورد این درخواست می‌بود، تعبیر به گونه‌ای دیگر می‌شد؛ مثلاً «بما قال السفهاء... فخر رازی بر این باور است که این عذاب نتیجه و معلول گفتار آنان در مورد رؤیت خداوند نبوده است؛ زیرا اگر آن‌چنان بود، جمله حضرت چنین می‌بود: اتهلکنا بما یقوله السفهاء منا؛ در حالی که جمله آیه ﴿بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ﴾ است؛ یعنی این رجفه از آن رو آنان را فراگرفت که عابدان عجل بودند، نه طالبان رؤیت. پاسخ داده شده است که سخن نیز یکی از افعال انسان است و اطلاق «فعل» بر «سخن»، امر تازه و غیر معمولی نیست؛ مثلاً هنگامی که می‌گوییم خداوند در قیامت به همه کارهای ما پاداش و کیفر می‌دهد، مسلماً این تعبیر، سخنان ما را نیز در بر خواهد گرفت. این پاسخ پذیرفته نیست؛ زیرا گرچه در مواردی بین فعل و قول دوگانگی دیده نمی‌شود، مانند مثال پاداش و کیفر، اما در این موارد قرینه و شاهد وجود دارد؛ در حالی که در دیگر موارد، فهم عرفی و تبادر بر دوگانگی آن دو حکم می‌کند. در تفسیر آیه ﴿لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ﴾، در روایات نیز آمده است: «مَنْ يُصَدِّقْ فِعْلُهُ قَوْلَهُ». یعنی معلوم می‌شود موضوع سخن گفتن با انجام دادن فعل، دو امر جدای از هم‌اند؛ همچنان که در آیه شریفه هم دو عنوان فعل و قول به کار رفته است؛ ثالثاً توبه همیشه با گناه تلازم ندارد، بلکه در موارد دیگری نیز کاربرد دارد. در واقع توبه همان رجوع به کمال برتر است و هرگز سبق گناه در آن مأخوذ نیست. افزون بر آن، آنچه به عنوان «حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ‌» مطرح است، ممکن است برای خود شخص شمرده شود؛ یعنی درجه‌ای از درجات او نسبت به درجه برتر، سیئه به شمار آید؛ یعنی لازم نیست ابرار با مقربین دو دسته جدا باشند، بلکه برای یک نفر می‌توان دو درجه در نظر داشت.

بررسی دیده شدن خداوند در سرای آخرت: مفسران اشاعره از اهل سنت، بر این باورند که خداوند در آخرت دیده می‌شود. ابن کثیر به روایت نبوی در این زمینه استناد جسته است. عده‌ای از ادیبان حدیث، دیده شدن خداوند را متواتر می‌دانند. از این رو دلالت ﴿لَنْ﴾ را بر نفی ابد نمی‌پذیرند. ثعالبی با تأکید بر اینکه ﴿لَنْ﴾ این دلالت را ندارد، سخن زمخشری را مردود می‌شمارد. ابن هشام هم در همین سیر گام نهاده است. به بیانی دیگر، ﴿لَنْ﴾ برای نفی اکید است نه ابید (نفی ابدی)؛ چون به دنبالش غایت می‌آید؛ اگر معنایش نفی ابد بود، غایت پذیر نبود و درست نبود گفته شود هرگز اینجا را ترک نمی‌کنم تا پدرم اجازه دهد: ﴿...لَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّى يَأْذَنَ لِي أَبِي...﴾ و نمی‌شد گفت ما به تو ایمان نمی‌آوریم، تا اینکه خدا را روشن ببینیم: ﴿...لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً...﴾. آری، گاه از قرینه یا برهان فهمیده می‌شود که «لن» برای نفی ابدی است؛ ولی لازم آن، این نیست که مفهوم حقیقی «لن» نفی ابد باشد.

این بیان نادرست است؛ زیرا اولاً ممکن است این نفی ابدی مربوط به دنیا باشد و این با تحقق در آخرت سازگار است، مانند: ﴿...لَنْ تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولًا...﴾ و ﴿لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا﴾؛ ثانیاً اگر برای نفی ابدی در دنیا و آخرت باشد، ممکن است در مواردی مقید شود، مانند: ﴿وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى...﴾. سخن در این است که اگر منظور از دیدن، همان دیدن با چشم ظاهری باشد، چون امری محال است، پس دنیا و آخرت در آن یکسان است و اگر معنای درستی در نظر باشد، ایرادی بر آن وارد نمی‌شود».

ترس و کناره‌گیری از مسئولیت

قرآن ماجرای واکنش حضرت موسی به پیامبری خود که با ترس از فرعونیان و تنگ شدن سینه و گرفتگی زبان سخن همراه شده و به واگذاری این منصب به هارون رسید را چنین نقل کرده و می‌فرماید: ﴿وَإِذْ نَادَى رَبُّكَ مُوسَى أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ* قَوْمَ فِرْعَوْنَ أَلا يَتَّقُونَ* قَالَ رَبِّ إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ* وَيَضِيقُ صَدْرِي وَلا يَنطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلَى هَارُونَ﴾ .

برخی بر اساس ظاهر این آیه گفته‌اند که این نوع واکنش، لغزشی برای آن حضرت به شمار می‌آیدو با عصمت ناسازگار است.

پاسخ شبهه

از این گفتار حضرت موسی(ع) نمی‌توان کناره‌گیری حضرت را برداشت کرد، بلکه این درخواست حضرت، به دنبال آن بود که بیشتر، از خداوند وزارت هارون را خواسته بود و این درخواست پذیرفته شده بود: ﴿وَاجْعَلْ لِي وَزِيرًا مِنْ أَهْلِي * هَارُونَ أَخِي * اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي * وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي * قَالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يَا مُوسَى﴾. همین امر، نور امید را در دل موسی(ع) برافروخت و او را بر آن داشت تا رسالت برادرش هارون را در کنار خود، از درگاه الهی خواستار شود. از آنجاکه سخن هارون از سخن موسی(ع) شیواتر بود و بردباری‌اش افزون‌تر، موسی(ع) وزارت و شرکت او را در امر مهم رسالت از خداوند خواست. او کسی بود که کلام وحی را می‌فهمید و به دیگران می‌فهماند و در این پیام‌رسانی الهی، پشتیبان حضرت موسی(ع) بود. خداوند نیز به موسی(ع) وعده داد که بازوانش را به وسیله برادرش توانمند سازد:﴿سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ﴾. بنابراین حضرت هرگز قصد کناره‌گیری از مسئولیت را نداشته است؛ بلکه بر آن بود تا امر تبلیغ رسالت به قوی‌ترین صورت انجام شود. آلوسی می‌نویسد: این سخن حضرت به معنای شانه خالی کردن از مسئولیت نیست؛ چه اینکه درخواست ارسال حضرت هارون ﴿فَأَرْسِلْ إِلَى هَارُونَ﴾ پس از بیان سه نکته ﴿أَنْ يُكَذِّبُونِ، يَضِيقُ صَدْرِي، لَا يَنْطَلِقُ لِسَانِي﴾، به عنوان نکته چهارم، یعنی ﴿وَلَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ﴾ مطرح شده است و اگر ترس و فرار از کار در نظرش بود، لازم بود تقاضای ارسال حضرت هارون را پس از نکته چهارم، یعنی در پایان خواسته‌های خود قرار دهد.

مؤلف المیزان پس از نیکو شمردن این گفتار، می‌افزاید: «دلیل روشن‌تر بر این ادعا همان آیه ۳۳ سوره قصص است که می‌فرماید: ﴿قَالَ رَبِّ إِنِّي قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْسًا﴾. کوتاه سخن اینکه مفسران، این گفتار حضرت موسی(ع) را در راستای درخواست پیشین او در مورد وزارت هارون دانسته‌اند. پس این درخواست نه تنها برای فرار از مسئولیت نبوده است، بلکه برای بهتر انجام شدن آن بوده است. با نگاهی به آیه‌های ۳۳ تا ۳۵ سوره قصص، این برداشت تأیید می‌شود».

خرده‌گیری بر خداوند

برخی معتقدند: از ظاهر برخی آیات قرآن کریم چنین برداشت می‌شود که حضرت موسی در مواضعی بر خدای متعال خرده گرفته و اعتراض کرده است و بدیهی است که این لغزشی بزرگ است که هرگز با عصمت سازگاری ندارد.شاهد اینکه قرآن در جایی می‌فرماید: ﴿وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِّمِيقَاتِنَا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُم مِّن قَبْلُ وَإِيَّايَ أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاء مِنَّا﴾ .

پاسخ نخست: انکاری بودن استفهام: استفهام ﴿أَتُهْلِكُنَا﴾ انکاری است؛ بدین معنا که تو این کار را انجام نمی‌دهی.

پاسخ دوم: استفهام به معنای درخواست: استفهام به معنای استعطاف و درخواست است؛ یعنی ما را به کار سفیهان هلاک مگردان.

پاسخ سوم: اظهار ادب به ساحت خداوند در قالب استفهام: استفهام در اینجا، در حقیقت اظهار ادب و احترام به ساحت قدس ربوبی است. حضرت موسی(ع) بر آن بود که بگوید: خدایا، بازخواست قومی به سبب کردار ناپسند جاهلانش، در شأن رحمت و سنت ربوبی تو نیست. پس این حقیقت را با رعایت ادب در قالب استفهام بیان داشت. حضرت موسی(ع) نگران بود که بنی اسرائیل وی را به کشتن آنان متهم کنند و دعوت دینی او از پایه لرزان شود. از این رو به پروردگار عرض کرد: همه کارهای تو بر پایه مشیت حکیمانه است و اگر پیش از آمدن ما به میقات، همه را هلاک می‌کردی، هیچ تهمتی به من نمی‌زدند و زمینه دعوتم خدشه نمی‌دید ﴿رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِيَّايَ﴾ و هرگز مقتضای رحمت و ربوبیت تو این نیست که گروهی را به کارهای بد سفیهان آنها مؤاخذه کنی. آن حضرت برای رعایت ادب، این مطلب را در قالب استفهام آورد: ﴿أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا﴾؛ باز برای ثنای بیشتر الهی و رعایت ادب، مردن این عده را بر اساس سنت همیشگی، امتحان الهی دانست: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا فِتْنَتُكَ﴾؛ تا بدین وسیله دسته‌ای گمراه، و گروهی هدایت شوند: ﴿تُضِلُّ بِهَا مَنْ تَشَاءُ وَتَهْدِي مَنْ تَشَاءُ﴾. این تفاسیر دارای دلیلی خاصی نیستند، ولی با وجهی متین به تفسیر و توجیه آیه پرداخته‌اند. از این رو می‌توان گفت که نصاب پذیرش را دارند.

پاسخ چهارم: هلاکت به معنای مرگ، نه عذاب: مقصود از هلاکت، همان مرگ است نه عذاب، مثل آیه ﴿...إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ...﴾. اگر این‌گونه تفسیر نکنیم، با این ایراد مواجه خواهیم شد که خداوند چگونه قومی را به دلیل کاری که دیگران انجام داده‌اند، عقاب کرده است. ایراد این تفسیر این است که با ظاهر آیه بسیار ناهماهنگ است؛ چراکه میان این مرگ و کار ناشایست سفیهان، ارتباطی وجود ندارد. در نتیجه، مطرح شدن آن در گفتار موسی(ع) بی‌دلیل خواهد بود.

نتیجه آنکه در این آیه، نشانه‌ای دال بر خرده‌گیری موسی(ع) بر خداوند، وجود ندارد. تفاسیر اول و دوم و سوم پذیرفتنی‌اند؛ ولی تفسیر سوم از اتقان بیشتری برخوردار است».