آزادی در فقه سیاسی
- در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل آزادی (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.
مقدمه
حریت یا آزادی آن است که انسان حق داشته باشد هر کاری را در محدودۀ قانون، انجام دهد. آزادی در عرصۀ سیاست، قلمرو اقتصاد و در زمینه‌های فرهنگی، اعتقادی و فکری و نیز آزادی‌های مدنی و غیره، با یکدیگر از نوعی وابستگی برخوردارند. از این‌رو، حاکمیت قانون از شرایط اساسی آزادی به شمار آمده و مشخص‌کننده محدوده آن در چارچوب خاص است. در فرهنگ اسلامی، آزادی عنصر عقلانی دارد و انسان نسبت به اعمال غیر عقلانی، آزاد نیست. اسلام برای آزادی هویت انسانی قایل بوده و انسان را دارای استعداد و تمایلات فراوانی می‌داند که منشأ آن آزادی است، و انسان در مکتب اسلام بالفطره آزاد آفریده شده و کسی نمی‌تواند او را به بردگی بکشاند[۱].
قرآن، در بسیاری از آیات، مردم را به تفکر آزاد، تدبر و تعقل دعوت نموده و به پیامبر(ص) فرمان می‌دهد که به عنوان بهترین ارمغان، آزادی فکر را به مردم ابلاغ نماید[۲] و از صاحبان عقاید و افکار گوناگون می‌خواهد تا بر اساس منطق صحیح، عقاید خود را آزادانه بیان کنند.
طبق آزادی عقیده، هیچ‌کس در جامعه اسلامی، با داشتن عقیده غلط و باطل تحت فشار قرار نمی‌گیرد و حقوق تمامی گروه‌های مخالف اسلام در جامعه اسلامی تا زمانی که بر حکومت اسلامی نشورند، تأمین شده است. در اسلام، به حکم آیه 
لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ
[۳] در پذیرش دین و عقیده اجباری نیست. از این‌رو، در عهدنامه‌های مختلفی که پیامبر(ص) با گروه‌هایی از اهل کتاب (از جمله مسیحیان سنیا، نصارای نجران و...) منعقد نمود، در آن بر آزادی مذهبی و عقیدتی کاملا تأکید شده است[۴]. قرآن کریم به مشرکان حق آزادی بیان داده و حتّی از آنها خواسته است تا در صورت امکان، همانندی برای قرآن (یک سوره و حتی یک آیه) بیاورند[۵][۶].
جایگاه آزادی در فقه
بحث آزادی در فقه به صورت موضوعی مستقل مطرح نشده است، بلکه فقها آن را در ضمن موضوعات و عناوین مختلف فقه، مانند امر به معروف، جهاد و قضا، آورده‌اند. علت این امر یا مهم‌ترین علت آن، مطرح نبودن آزادی به عنوان موضوع مستقل علمی و حقوقی و سیاسی در سده‌های گذشته است. علت دیگر آن، نبود حکومت دینی است تا فقها به تبیین مسائل حکومتی آن مانند آزادی بپردازند.
باری، مسأله آزادی در چند سده اخیر در غرب از موضوعات حساس و مناقشه برانگیز در علوم سیاسی، حقوق و... به شمار می‌رود و تحقیقات مبسوطی در آن انجام شده است، از جمله در حقوق طبیعی که باعث تحسین متفکران مسلمان از آن نیز شده است؛ چنان که شهید مطهری با تمجید از روسو، ولتر و منتسکیو به عنوان نظریه‌پردازان حقوق طبیعی، می‌نویسد: در دنیای غرب، از قرن هفدهم به بعد، پای به پای نهضت‌های علمی و فلسفی، نهضتی در زمینه مسائل اجتماعی و به نام “حقوق بشر” صورت گرفت، نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیر قابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسینی در میان مردم پخش کردند. ژان ژاک روسو و ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند، این گروه حق عظیمی بر جامعه بشریت دارند شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست[۷].
اما اینکه چرا بعد از طرح و بسط بحث‌های حقوق طبیعی به ویژه آزادی، در مغرب زمین، فقها توجهی به این مسائل نکرده‌اند، تحلیل مبسوطی می‌طلبد که از مجال این پژوهش خارج است[۸]، اما به اختصار به برخی توجیهات و دلایل این امر اشاره می‌کنیم. برخی معتقدند تعارض مسیحیت با حقوق انسانی در قرون وسطی دلیل شکوفایی و رویکرد غربیان بوده که آن مسأله در اسلام اصلاً مطرح نیست. علت دیگر توجه نکردن فقیهان به مسأله آزادی، عدم تأیید و تعارض آن با مبانی اسلامی است. علت سوم که اثرگذار هم بود، رویگردانی فقیهان از مسائل سیاسی و اجتماعی و توجه به احکام فرعی فردی است که به تبع مسأله آزادی نیز مورد غفلت واقع شد[۹]. اما در واقع نمی‌توان این توجیهات را قانع کننده دانست. به هر حال، عدم پیشینه علمی مسائل سیاسی و اجتماعی در علم فقه، به خصوص فقه شیعه، خلأ علمی است که امروزه فقدان آن به شدت احساس می‌شود.
انقلاب مشروطه و انشعاب فقیهان به دو گروه طرفدار و مخالف آن، نقطه عطفی بود که فقیهان معاصر را عملاً درگیر مسائل سیاسی و اجتماعی کرد و آنان می‌کوشیدند مسائل مورد ابتلا از جمله آزادی را با توجه به مبانی فقهی اثبات یا رد کنند. شکوفایی طرح و بسط مباحث فقه سیاسی اسلام را می‌توان با تأسیس نظام جمهوری اسلامی به دست فقیهی برجسته مشاهده کرد.
با وجود خلأ علمی مبحث آزادی در فقه، می‌توان اصول و مبانی آن را از لابه‌لای مباحث مختلف فقهی استخراج کرد و نشان داد که اسلام و فقه در عرصه‌های مختلف به مسأله آزادی توجه داشته‌اند و بین دین و فقه با آزادی تلائم وجود دارد. در این جا به برخی عرصه‌های این تلائم اشاره می‌کنیم[۱۰]. در عرصه آزادی‌های فردی، فقه اصل آزادی حیات آدمی و کرامت آن را محترم شمرده است. با توجه به این اصل، اضرار انسان به خود و دیگران و به شکل حاد آن، خودکشی و ترور را -براساس قاعده “لاضرر” - تحریم کرده است. همچنین برای مقابله با مسأله بردگی، یکی از راهکارهای آن، وضع حکم وجوب آزادی برده به عنوان کفاره برخی محرمات است. فقه، آزادی انسان در انتخاب شغل و محل اقامت را به رسمیت شناخته است.
در عرصه اقتصاد، فقه اصل مالکیت فردی و به تبع آن مالکیت انسان بر دارایی‌های خود را تأیید کرده است: «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ». فقه، مداخله دولت در اموال مردم را به حداقل مقرر داشته است؛ برای مثال در شرایط عادی دولت نمی‌تواند فروشنده و صاحب مال را مجبور به قیمت‌گذاری مال‌التجاره کند. همچنین اکثر معاملات عرفی را تأیید کرده و تنها برخی معاملات، مانند معاملات ربوی و خرید و فروش اجناس نجس مثل شراب را تحریم کرده است.
در عرصه مسائل امنیتی و قضایی، فقه اصل و مبنا را بر برائت گذاشته است و بازداشت بدون دلیل قانع کننده‌ای را بر نمی‌تابد و نیز اجرای حدود و کیفر متخلفان را تنها در صلاحیت حکومت و مقام قضایی می‌داند و در موارد شبهه، حکم بر رفع حدود می‌دهد: الحدود تدفع بالشبهات.
در عرصه دفاع و جنگ، فقه، اسلام را دین صلح معرفی می‌کند و هرگونه جنگ و جهاد به منظور چپاول حقوق مردم و کشورگشایی را محکوم می‌کند. جهاد ابتدایی در عصر امام معصوم تنها با اذن خاص وی امکان‌پذیر است و در عصر غیبت، بنابر یک مبنا، مشروعیت ندارد. البته مؤمنان در مقام دفاع می‌توانند و بلکه واجب است به مقابله با مهاجمان بپردازند.
در عرصه اجتماع و سیاست، فقه، پیروان ادیان دیگر را ملزم به پذیرفتن اسلام نمی‌کند، چرا که دین اصولاً اکراه‌بردار نیست: لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ[۱۱] و آزادی‌های اجتماعی مخالفان را به عنوان شهروند به رسمیت می‌شناسد. تفصیل این بخش در فصل‌های آینده خواهد آمد.[۱۲]
اقسام آزادی
آزادی به اعتبارات مختلف، اقسام و زیر مجموعه‌های متعددی دارد. در این جا به لحاظ حقوقی و سیاسی، آزادی به سه قسم کلی “فردی”، “عمومی” و “سیاسی” تقسیم کرده و به توضیح آن می‌پردازیم[۱۳].
آزادی‌های فردی
آزادی فردی، حقوق و منطقه آزاد فرد انسانی است که به صرف انسانیت و عضویت در جامعه، داراست و دیگران از جمله حکومت نمی‌تواند آن را تحدید یا سلب کند، مگر با اصول و قوانین پذیرفته شده. یکی از حقوق‌دانان در این باره می‌نویسد: آزادی‌های فردی، حقوقی است که در قانون برای انسان‌ها مقرر است تا بتوانند قدرت خلاقه خود را صورت بخشند و به حیات شرافتمندانه ادامه دهند و ارزش انسانی آنها صیانت شود[۱۴].
ضعف تعریف فوق، تعریف آزادی فردی به وسیله قانون است، زیرا آزادی‌های فردی را طبیعت و فطرت به انسان داده، نه قانون، و اما قانون فقط نهایت قلمرو و چارچوب آن را در جامعه مشخص می‌کند. تفسیر آزادی‌های فرد به حقوق و اشاره به حیات شرافتمندانه و ارزش انسانی در تعریف فوق، گویای طبیعی و فطری بودن آزادی فردی است. در نتیجه تفسیر آن به قانون، سهو قلم به نظر می‌رسد[۱۵].
تعریف فوق تعریفی عام و گسترده است که حقوق و آزادی‌های متعدد فرد در جامعه را در بر می‌گیرد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
- آزادی حق حیات: حق حیات بزرگ‌ترین نعمت خدا به انسان است. این حق به عنوان یک حق طبیعی و فطری از مهم‌ترین آزادی‌های فردی است که دیگران، اعم از فرد و دولت، مکلف به رعایت آن هستند. این آزادی هرگونه تروریسم فردی و دولتی را برنمی‌تابد؛
- آزادی اقامت و رفت‌و‌آمد: به موجب این آزادی، آدمی می‌تواند در هر جای جهان با کشور که بخواهد مقیم گردد و کسی هم مانع او نشود. آزادی رفت‌و‌آمد به معنای آزادی مسافرت به هر مکان و کشوری است[۱۶]. این نوع آزادی مخالف هر نوع توقیف و بازداشت موقت یا دایمی است، مگر اینکه بر مبنای قانون باشد؛
- آزادی مسکن: محل زندگی و مسکن بخشی از حریم خصوصی افراد جامعه است که فرد در آن محل از آزادی عمل و رفتار، مکالمات، مخابرات و... برخوردار است و نوعی مصونیت در مقابل دخالت و تعرض دیگران، اعم از افراد و دولت، دارد؛
- آزادی مالکیت: انسان مالک و صاحب اختیار دارایی و متعلقات آن است. افراد و دولت نمی‌توانند این آزادی و حق وی را تحدید یا سلب کنند، در تفسیر این نوع آزادی بین دولت‌های لیبرالیسم و سوسیالیسم و اسلام اختلاف نظرهایی وجود دارد؛
- آزادی شغل: انسان در انتخاب و گزینش شغل آزاد است و نمی‌توان او را به انتخاب شغلی و یا محرومیت از شغلی مجبور کرد. این نوع آزادی در سده‌های گذشته، محدودیت‌های بسیاری داشت، به گونه‌ای که در برخی نظام‌ها طبقات پایین یا متوسط مردم حق ارتقا یا تصاحب منصب‌های شرافتمندانه یا دولتی را نداشتند؛
- آزادی عقیده: به موجب آن، انسان در انتخاب نظر و عقیده آزاد است و نمی‌توان او را به پذیرش عقیده خاصی ملزم کرد. این عقیده معنای عامی دارد و شامل هر نوع نظر و برداشت دینی، سیاسی و اجتماعی می‌شود. برخی از متفکران مانند شهید مطهری بین “آزادی عقیده” و “آزادی اندیشه” تفاوت قائل شده‌اند و اولی را محصول علت و دومی را محصول دلیل تفسیر کرده است. توضیح بیشتر آن خواهد آمد؛
- آزادی مذهب و دین: به موجب این آزادی، هر فرد حق دارد که در امور مذهبی و دینی دارای عقیده یا فاقد عقیده باشد و عقیده خود را اظهار کند و تعلیم دهد.
آزادی‌های مدنی[۱۷]
آزادی‌های پیشین متعلق به انسان، از حیث انسانیت و فردیت او بود؛ در کنار آنها، آزادی‌های دیگری وجود دارد که انسان به لحاظ عضویت در اجتماع و به اصطلاح “شهروندی”، واجد آن می‌شود و دیگران از جمله دولت، نه تنها ملزم به رعایت آن، بلکه مکلف به تأمین و تحقق آن هستند؛ به دیگر سخن، آزادی‌های مدنی حمایت‌های قانونی از شهروندان در مقابل حکومت است؛ لذا از این اصطلاح بیشتر حقوق شهروندان در برابر دولت به ذهن متبادر می‌شود.
چنانکه آستین رنی می‌نویسد: آزادی‌های مدنی به مفهومی عبارتند از حمایت‌های قانونی از افراد، عقاید و اموال در برابر دخالت مستبدانه حکومت[۱۸]. کلایمرودی و دیگران در تعریف آزادی مدنی نوشته‌اند: اصطلاح آزادی مدنی به آن معنا که اکثراً به کار می‌رود، معنایش آزادی فردی در مورد اعمال خصوصی، آزادی تملک و کاربرد دارایی، آزادی عقاید و اعمال مذهبی و آزادی بیان عقاید می‌باشد. این آزادی‌ها اشاره ضمنی بر حق دفاع در مقابل تجاوز حکومت یا دسته‌ها و افراد خصوصی دارند... اصطلاح آزادی تقریباً مترادف حقوق مدنی است[۱۹].
برخی فلاسفه سیاسی معاصر نیز معتقدند: آزادی‌ها یا حقوقی هستند که به خودی خود بسیار با ارزشمند و برای گردش کار جامعه آزاد دموکراتیک اهمیتی حیاتی دارند، اولویت‌ها متفاوت است، اما بیشتر فهرست‌های آزادی مدنی، آزادی فکر و بیان و مذهب، جابه‌جایی، آزادی تأسیس یا پیوستن به حزب و کانون و انجمن، حق دسترسی به دادرسی منصفانه و بی‌طرفانه و آزادی شخصی را در بر می‌گیرد[۲۰]. از تعاریف پیشین این نکته به دست می‌آید که ممکن است یک عمل آزاد انسان منطبق بر دو قسم آزادی فردی و مدنی گردد و این محذوریتی ندارد، زیرا - همان طور که اشاره شد - حیثیت و لحاظ دو قسم آزادی فوق متفاوت است؛ برای مثال آزادی عقیده یا رفت‌و‌آمد، هم حکم و مقتضای نفس انسانیت است و هم قوانین عقلایی، برای حمایت شهروندان، حاکم را به تأمین آن ملزم می‌کند.
با این توضیح به مهم‌ترین اقسام آزادی‌های مدنی اشاره می‌کنیم:
- آزادی بیان: این آزادی از حقوق اولیه انسان محسوب می‌شود و به موجب آن انسان حق دارد ایده و عقیده خود را بدون هیچ مانع و محدودیتی ابراز کند. این آزادی، شامل آزادی قلم، مطبوعات و مطلق اطلاع رسانی می‌شود؛
- آزادی اجتماعات: به موجب آن، افراد حق دارند برای شور و بحث یا طرفداری یا اعتراض در موضوعی گردهم آیند؛
- آزادی انجمن‌ها و مجامع: آزادی “اجتماعات” به صورت موقت و پراکنده و به نحو غیر سازمانی بوده، اما افراد “جامعه” آزادند که مجامع و انجمن‌های سازمان داده شده و رسمی را تشکیل دهند و در قالب انجمن، کانون، حزب و... برای رسیدن به اهداف اجتماعی خود، جلسات یا نشست‌هایی را برپا کنند.
- آزادی مطبوعات: با پذیرفتن آزادی عقیده و مذهب، افراد جامعه حق دارند ایده‌ها و عقاید خود را از طریق کتاب یا مطبوعات در کمال آزادی چاپ و منتشر کنند، بدون اینکه نشر آنها موقوف بر تحصیل اجازه یا محکوم به سانسور باشد.
- آزادی رسانه‌های جمعی: آزادی مطبوعات زیرمجموعه آزادی رسانه‌های جمعی است، اما به دلیل اهمیت آن جداگانه ذکر شد. آزادی‌های مدنی همچنین شامل آزادی اعلانات، تئاتر و سینما، رادیو و تلویزیون، اینترنت و ماهواره نیز می‌گردد.
آزادی‌های سیاسی
آزادی‌های سیاسی شکل تکامل یافته آزادی‌های مدنی است. به موجب این آزادی‌ها، حکومت نه تنها باید حقوق و آزادی‌های شهروندان را مراعات و محقق سازد. (آزادی‌های مدنی)، بلکه باید شهروندان در اصل حکومت و اداره آن سهیم باشند؛ به عبارت دقیق‌تر، حکومت باید برخاسته از آرای شهروندان باشد. این امر با رفراندوم برای تعیین اصل نظام انتخابات برای گزینش مسؤولان نظام محقق می‌شود. کلایمرودی این آزادی را به “حق شرکت مردم در امور حکومت” معنا می‌کند[۲۱]. کوهن با برشمردن آزادی‌های سیاسی به عنوان شرط واجب برای اعمال دموکراسی، در تفسیر آن می‌گوید: منظور از آزادی سیاسی به طور ساده، عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا می‌کند. این کارها اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است که از طریق آنها شهروند بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد. از همه مهم‌تر، شهروندان دموکراسی باید در رأی دادن آزاد باشند، به هر عضو اجتماع باید به منزله یک فرد اهمیت داده شود[۲۲]. در این تعریف، آزادی‌های سیاسی تنها به حضور مردم در مشارکت در حکومت منحصر نشده، بلکه به آزادی اعمال و رفتار مردم که صبغه سیاسی و چه بسا منتقدانه و مخالفانه دارد، نیز اطلاق گردیده است[۲۳]. در این پژوهش این معنا از آزادی مدنظر قرار گرفته است.
آزادی مثبت و منفی
در علم سیاست دو اصطلاح “آزادی مثبت” و “آزادی منفی” نیز به کار می‌رود که به توضیح آنها می‌پردازیم. پیشتر گفته شد که آزادی دارای دو بُعد و حیثیت اثباتی (قدرت یا قدرت مشروع) و سلبی (عدم سلطه بیرونی) است که از آن دو به “آزادی مثبت” یا آزادی برای”[۲۴] و “آزادی منفی” یا “آزادی از”[۲۵] یاد می‌شود. آیزا برلین در تعریف آزادی منفی می‌نویسد: آزادی منفی در پاسخ این سؤال مطرح می‌شود: [آزادی] چیست و کجاست؟ آن قلمرویی که در محدوده آن شخص یا گروهی از اشخاص عملاً آزادی دارند (یا باید داشته باشند) تا بدون دخالت دیگران، آنچه را بخواهند عمل کنند و آن چنان که می‌خواهند باشند[۲۶]. بر اساس اندیشه برلین، آزادی منفی عبارت از عدم سلطه خارجی و تبعیت از اغراض و امیال شخصی است. وی از این قسم از آزادی دفاع و حمایت می‌کند[۲۷]. وی در تعریف آزادی مثبت می‌گوید: منشأ کنترل با نظارت که می‌تواند کسی را وادار سازد که به فلان طرز و خاص عمل کند یا فلان طور معین باشد، چیست یا کیست؟[۲۸].
مکفرسون، فیلسوف سیاسی معاصر، با تعریف آزادی مثبت به “پذیرش عقل با اراده کل جامعه و دولت و اراده اخلاقی نه تبعیت از امیال شخصی”، به نقد دیدگاه برلین و حمایت از این آزادی پرداخته است[۲۹]. دیوید رابرتسون بعد از تعریف آزادی منفی به “فارغ بودن از موانع و محدودیت‌های خارجی” متذکر می‌شود که این مفهوم از آزادی، آزادی رایج در کشورهای دموکراتیک معاصر غربی و لیبرالیسم[۳۰] است که خاستگاه آن به اندیشه اجتماعی انگلیسی، از هابز و لاک تا مکتب فایده‌گرایی، بر می‌گردد[۳۱].
وی آزادی مثبت را آزادی رایج در اروپای غربی می‌داند که ریشه آن در اندیشه یونان باستان و پس از آن در فلسفه کمال‌طلب اروپایی مانند هگل و کانت و در این اواخر، در آثار متفکران مارکسیست مثل مارکوزه، مشاهده می‌شود[۳۲].
پیشتر گفته شد که آزادی از دو حیث اثباتی و سلبی به مثبت و منفی تقسیم می‌شود و این به معنای عدم انقسام حقیقی آزادی به دو قسم فوق است که لازمه آن تحقق گوهر آزادی با اجتماع دو حیثیت مزبور و نه یکی از آن دو است، چنانکه برخی متفکران به این نکته اذعان کرده‌اند[۳۳]»[۳۴]
هدف آزادی
آزادی در عرصه‌ها و اقسام مختلف آن از آرمان‌های بشر است، که همه در دست‌یابی به آن می‌کوشند. اما این سؤال اساسی مطرح می‌شود که آیا آزادی به تنهایی مطلوب و هدف نهائی انسان به شمار می‌آید؟ یا اینکه انسان می‌خواهد در پرتو آزادی به غایت و مطلوب دیگری دست یابد؟ دو دیدگاه در پاسخ به این سؤال وجود دارد. یکی، لیبرالیسم است و دیگری، سوسیالیسم. لیبرالیست‌ها آزادی را هدف و غایت تلقی می‌کنند. آربلاستر در این باره می‌نویسد: تأکید لیبرالیسم بر این اصل به حدی است که مفسران هوادار این مکتب به خود اجازه می‌دهند فقط براساس این اصل، تعریف محدودی از لیبرالیسم ارائه دهند[۳۵].
وی خاطر نشان می‌سازد که با هدف‌انگاری آزادی در لیبرالیسم، اصول دیگری که برای بسیاری از مردم اهمیت بیشتری دارند، مانند خوشبختی برابری، عدالت اجتماعی، دموکراسی و حفظ پیوستگی یا نظم و ثبات اجتماعی، باید در رقابت با اصل آزادی، حذف شوند. وی آنگاه نظریه لرد اکتون را گزارش می‌کند که “آزادی وسیله رسیدن به یک هدف سیاسی متعالی‌تر نیست، بلکه فی‌نفسه عالی‌ترین هدف سیاسی است”[۳۶]. سوسیالیسم برخلاف لیبرالیسم، آزادی‌های جامعه را بر آزادی‌های فرد ترجیح می‌دهد.
اما برای پاسخ سوال فوق و شناخت گوهر حقیقت در هدف یا وسیله‌انگاری آزادی، نخست باید متعلق آزادی یعنی “انسان” معنا و تبیین شود، چرا که سؤالی نه از مطلق آزادی، بلکه از آزادی انسان است. بنابر این فرض، بحث “انسان‌شناسی” مطرح می‌شود که درباره آن، ادیان و مکاتب کلامی و فلسفی حتی سیاسی دیدگاه‌های مختلفی عرضه کرده‌اند. مواضع و نظریات مطرح شده در باب انسان را می‌توان به دو رویکرد کلی تقسیم کرد: رویکرد نخست، نظریه‌ای که هستی و حقیقت انسان را در کالبد مادی و دنیای کنونی وی تفسیر می‌کند. مطابق این نظریه، خوشبختی و کسب لذایذ از قبیل شهوت، ریاست و جاه‌طلبی در این دنیا منحصر شده و اساساً هدف انسان نیز نیل بدان‌هاست، لکن طرفداران این نگرش، گاهی خوشبختی و سعادت فرد را بر جامعه مقدم می‌دارد (لیبرالیسم) و گاهی برعکس، خوشبختی و رفاه جامعه را بر منافع فرد ترجیح می‌دهد (سوسیالیسم). با این نگرش و رویکرد به “انسان”، هدف از آزادی همان آزادی، و به عبارتی آزادی منافع، سود، لذت و... است. این نوع نگرش به انسان با نگرش ادیان آسمانی و برخی از فلاسفه در اصطکاک است.
رویکرد دوم به انسان، رویکرد فراطبیعی است. طرفداران این نظریه، انسان را منحصر به کالبد و دنیای مادی نمی‌دانند، بلکه معتقدند مؤلفه اساسی انسان، عنصر مجرد و روحانی اوست و طبیعت و قوای طبیعی انسان باید خادم این بعد فراطبیعی باشند. تکامل روح و تعالی آن و نیل به مقامات عالی که در چارچوب دنیای کنونی نمی‌گنجد، غایت و هدف اساسی انسان محسوب می‌شود و در حقیقت، دنیای کنونی با لوازم و نعمت‌های آن، از جمله آزادی و اختیار، ابزاری برای وصول به آن مقامات فراطبیعی هستند. این رویکرد فراطبیعی به انسان – همان‌طوری که ذکر شد - رویکرد ادیان الهی و برخی فلاسفه است که براساس آن، آزادی انسان غایت ذاتی برای انسان نبوده، بلکه وسیله‌ای بیش نیست. همان طور که در تعریف آزادی مثبت و منفی گفته شد، طرفداران آزادی منفی قائل به مطلق و غایت‌انگاری آزادی هستند و طرفداران آزادی مثبت به نوعی به تحدید آزادی و وسیله‌انگاری آن معتقدند؛ همچنین صرف آزادی از سلطه و جبر بیرونی موجب تحریک فاعل و نیل به هدف نمی‌شود، بلکه تحصیل غایت فاعل، علاوه بر آزادی از جبرهای بیرونی، به قدرت مشروع نیز نیاز دارد و این نکته، یعنی عدم کفایت “آزادی از” و احتیاج به “آزادی برای”، دلیلی بر ابزار بودن آزادی است. برخی از فلاسفه سیاسی غرب با تعریف اثباتی آزادی، عنصر قدرت و اخلاق را در تعریف آن گنجانیده‌اند. این امر موجب سقوط لیبرالیسم سنتی و جایگزینی لیبرالیسم نو شده است. برای مثال می‌توان به ت. ه. گرین اشاره کرد که تأکید داشت نباید آزادی را “صرفاً آزادی از قید یا اجبار” یا “آزادی در آنچه می‌خواهیم انجام دهیم بدون توجه به نفس کار”، تعریف کرد.
آربلاستر دیدگاه گرین را چنین گزارش می‌کند: گرین آزادی را از مفهوم منفی - فقدان مانع - به مفهوم مثبت قدرت یا توانایی عملی انجام کارها تغییر می‌دهد؛ آزادی به لحاظ مفهومی به قدرت گره خورده است. دومین جنبه‌ای که در اندیشه گرین به چشم می‌خورد، عنصر اخلاقی است. آنچه مردم باید قدرت و فرصت انجام آن را داشته باشند، باید ارزش انجام دادن را نیز داشته باشد[۳۷].
با این رویکرد به آزادی یعنی ابزارانگاری آن، هرچند عملاً برخی اقسام آزادی مانند آزادی‌های نفسانی تحدید می‌شوند، اما با تحدید این آزادی‌های آزادی دیگری در انسان به نام آزادی معنوی یا اخلاقی در قلمرو وسیعی قرار می‌گیرند که مقتضای طبیعت و فطرت انسان است و در واقع آزادی انسان یا آزادی خود انسان محدود نمی‌شود و این به هیچ وجه برخلاف حقوق طبیعی او نیست؛ برای مثال دستگاه گوارش انسان طبیعتاً میل به بعضی خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها دارد که در صورت عادی نباید از آزادی این امیال جلوگیری کرد، اما در صورت بیماری، به منظور مصلحت بالاتری، باید جلو آزادی امیال طبیعی انسان را گرفت و این به هیچ وجه بر خلاف انسان و حقوق طبیعی وی تلقی نمی‌شود.
استاد مطهری در این باره می‌نویسد: ما آن مطلبی را که می‌گویند آزادی را آزادی فقط محدود می‌کند، قبول داریم، اما به معنای این که آزادی اراده را آزادی طبیعت فرد و طبیعت اجتماع محدود می‌کند، نه به آن معنا که آزادی اراده را آزادی اراده دیگران محدود می‌کنند[۳۸].[۳۹]
جایگاه آزادی در فقه سیاسی
بحث آزادی در فقه به صورت موضوعی مستقل مطرح نشده است، بلکه فقها آن را در ضمن موضوعات و عناوین مختلف فقه، مانند امر به معروف، جهاد و قضا، آورده‌اند. علت این امر یا مهم‌ترین علت آن، مطرح نبودن آزادی به عنوان موضوع مستقل علمی و حقوقی و سیاسی در سده‌های گذشته است. علت دیگر آن، نبود حکومت دینی است تا فقها به تبیین مسائل حکومتی آن مانند آزادی بپردازند.
باری، مسأله آزادی در چند سده اخیر در غرب از موضوعات حساس و مناقشه برانگیز در علوم سیاسی، حقوق و... به شمار می‌رود و تحقیقات مبسوطی در آن انجام شده است، از جمله در حقوق طبیعی که باعث تحسین متفکران مسلمان از آن نیز شده است؛ چنان که شهید مطهری با تمجید از روسو، ولتر و منتسکیو به عنوان نظریه‌پردازان حقوق طبیعی، می‌نویسد: در دنیای غرب، از قرن هفدهم به بعد، پای به پای نهضت‌های علمی و فلسفی، نهضتی در زمینه مسائل اجتماعی و به نام “حقوق بشر” صورت گرفت، نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیر قابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسینی در میان مردم پخش کردند. ژان ژاک روسو و ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند، این گروه حق عظیمی بر جامعه بشریت دارند شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست[۴۰].
اما اینکه چرا بعد از طرح و بسط بحث‌های حقوق طبیعی به ویژه آزادی، در مغرب زمین، فقها توجهی به این مسائل نکرده‌اند، تحلیل مبسوطی می‌طلبد که از مجال این پژوهش خارج است[۴۱]، اما به اختصار به برخی توجیهات و دلایل این امر اشاره می‌کنیم. برخی معتقدند تعارض مسیحیت با حقوق انسانی در قرون وسطی دلیل شکوفایی و رویکرد غربیان بوده که آن مسأله در اسلام اصلاً مطرح نیست. علت دیگر توجه نکردن فقیهان به مسأله آزادی، عدم تأیید و تعارض آن با مبانی اسلامی است. علت سوم که اثرگذار هم بود، رویگردانی فقیهان از مسائل سیاسی و اجتماعی و توجه به احکام فرعی فردی است که به تبع مسأله آزادی نیز مورد غفلت واقع شد[۴۲]. اما در واقع نمی‌توان این توجیهات را قانع کننده دانست. به هر حال، عدم پیشینه علمی مسائل سیاسی و اجتماعی در علم فقه، به خصوص فقه شیعه، خلأ علمی است که امروزه فقدان آن به شدت احساس می‌شود.
انقلاب مشروطه و انشعاب فقیهان به دو گروه طرفدار و مخالف آن، نقطه عطفی بود که فقیهان معاصر را عملاً درگیر مسائل سیاسی و اجتماعی کرد و آنان می‌کوشیدند مسائل مورد ابتلا از جمله آزادی را با توجه به مبانی فقهی اثبات یا رد کنند. شکوفایی طرح و بسط مباحث فقه سیاسی اسلام را می‌توان با تأسیس نظام جمهوری اسلامی به دست فقیهی برجسته مشاهده کرد.
با وجود خلأ علمی مبحث آزادی در فقه، می‌توان اصول و مبانی آن را از لابه‌لای مباحث مختلف فقهی استخراج کرد و نشان داد که اسلام و فقه در عرصه‌های مختلف به مسأله آزادی توجه داشته‌اند و بین دین و فقه با آزادی تلائم وجود دارد. در این جا به برخی عرصه‌های این تلائم اشاره می‌کنیم[۴۳]. در عرصه آزادی‌های فردی، فقه اصل آزادی حیات آدمی و کرامت آن را محترم شمرده است. با توجه به این اصل، اضرار انسان به خود و دیگران و به شکل حاد آن، خودکشی و ترور را -براساس قاعده “لاضرر” - تحریم کرده است. همچنین برای مقابله با مسأله بردگی، یکی از راهکارهای آن، وضع حکم وجوب آزادی برده به عنوان کفاره برخی محرمات است. فقه، آزادی انسان در انتخاب شغل و محل اقامت را به رسمیت شناخته است.
در عرصه اقتصاد، فقه اصل مالکیت فردی و به تبع آن مالکیت انسان بر دارایی‌های خود را تأیید کرده است: «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ». فقه، مداخله دولت در اموال مردم را به حداقل مقرر داشته است؛ برای مثال در شرایط عادی دولت نمی‌تواند فروشنده و صاحب مال را مجبور به قیمت‌گذاری مال‌التجاره کند. همچنین اکثر معاملات عرفی را تأیید کرده و تنها برخی معاملات، مانند معاملات ربوی و خرید و فروش اجناس نجس مثل شراب را تحریم کرده است.
در عرصه مسائل امنیتی و قضایی، فقه اصل و مبنا را بر برائت گذاشته است و بازداشت بدون دلیل قانع کننده‌ای را بر نمی‌تابد و نیز اجرای حدود و کیفر متخلفان را تنها در صلاحیت حکومت و مقام قضایی می‌داند و در موارد شبهه، حکم بر رفع حدود می‌دهد: الحدود تدفع بالشبهات.
در عرصه دفاع و جنگ، فقه، اسلام را دین صلح معرفی می‌کند و هرگونه جنگ و جهاد به منظور چپاول حقوق مردم و کشورگشایی را محکوم می‌کند. جهاد ابتدایی در عصر امام معصوم تنها با اذن خاص وی امکان‌پذیر است و در عصر غیبت، بنابر یک مبنا، مشروعیت ندارد. البته مؤمنان در مقام دفاع می‌توانند و بلکه واجب است به مقابله با مهاجمان بپردازند.
در عرصه اجتماع و سیاست، فقه، پیروان ادیان دیگر را ملزم به پذیرفتن اسلام نمی‌کند، چرا که دین اصولاً اکراه‌بردار نیست: لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ[۴۴] و آزادی‌های اجتماعی مخالفان را به عنوان شهروند به رسمیت می‌شناسد. تفصیل این بخش در فصل‌های آینده خواهد آمد»[۴۵]
منابع
فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی
قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن
جستارهای وابسته
- آزادی اجتماعی
- آزادی اخلاقی
- آزادی اسلامی
- آزادی اقتصادی
- آزادی اندیشه
- آزادی انسانی
- آزادی اپیکوری
- آزادی بیان
- آزادی تبلیغات
- آزادی تشریعی
- آزادی تصعید شده
- آزادی تکوینی
- آزادی حیوانی
- آزادی خواهی
- آزادی دینی
- آزادی سیاسی
- آزادی طبیعی محض
- آزادی طبیعی
- آزادی عقیده
- آزادی غربی
- آزادی غیر معقول
- آزادی فردی
- آزادی قلم
- آزادی مثبت
- آزادی مذموم
- آزادی مسئولانه
- آزادی مشروع
- آزادی مطبوعات
- آزادی معقول
- آزادی معنوی
- آزادی منفی
- آزادی نامعقول
- اباحه
- اباحیگری
- حدود آزادی
- حریت
پانویس
- ↑ نهج البلاغه، نامه ۳۱.
- ↑
الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الأَلْبَابِ
«کسانی که گفتار را می‌شنوند آنگاه از بهترین آن پیروی می‌کنند، آنانند که خداوند راهنمایی‌شان کرده است و آنانند که خردمندند» سوره زمر، آیه ۱۸؛ فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ لَا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ «پس به همین (یگانگی مردم را) فرا خوان و چنان که فرمان یافته‌ای پایداری کن و از هوس‌های آنان پیروی مکن و بگو: به هر کتابی که خداوند فرو فرستاده است ایمان دارم و فرمان یافته‌ام که میان شما دادگری کنم، خداوند پروردگار ما و شماست، کردارهای ما از آن ما و کردارهای شما از آن شما، هیچ چالشی میان ما و شما نیست، خداوند میان ما را جمع می‌گرداند و بازگشت (هر چیز) به سوی اوست» سوره شوری، آیه ۱۵.
- ↑ «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست» سوره بقره، آیه ۲۵۶.
- ↑ الکامل فی التاریخ، ج۲، ص۱۶۲؛ سیره ابن هشام، ج۴، ص۲۴۹؛ تاریخ طبری، ج۲، ص۱۹۵-۱۹۴.
- ↑ وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ «و اگر در آنچه بر بنده خود فرو فرستاده‌ایم تردیدی دارید، چنانچه راست می‌گویید سوره‌ای همگون آن بیاورید و (در این کار) گواهان خود را (نیز) در برابر خداوند، فرا خوانید» سوره بقره، آیه ۲۳.
- ↑ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۷۹.
- ↑ نظام حقوق زن در اسلام، ص۶ و ۱۴۱؛ مجموعه مقالات، ص۷۴.
- ↑ در اینجا باید از کتاب نفیس و گران‌سنگ آیت الله نائینی به نام «تنبیه الأمة و تنزیه المله» به نیکی یاد کرد که در نوع خود بی‌نظیر است.
- ↑ ر.ک: عبدالکریم زنجانی، الفقه الأرقی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۸-۲۰.
- ↑ در این جا برای مثال، به قرائت افراطی و مخالف دو شخصیت دینی آن عصر اشاره می‌کنیم. صاحب «ارشاد الغافل» در نقد نظریه مشروطه می‌نویسد: «اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود و فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصل مؤدی خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است، زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی... ای برادر عزیز مگر نمی‌دانی که آزادی قلم و زبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است، مگر نمی‌دانی فایده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر کلمات کفریه خود را در منابر و لوایح بدهند» - (به نقل از: غلامحسین بزرگی‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۴۹). برای اطلاع از آرای موافق فقهای آن عصر به کتاب رسائل مشروطیت رجوع کنید: آرای آخوند خراسانی و ملا عبدالله مازندرانی، ص۴۸۵ و شیخ محمد اسماعیل محلاتی غروی، ص۴۹۶ و ملا عبدالرسول کاشانی، ص۵۶۱ و حاج آقا روح‌الله نجفی اصفهانی، ص۴۳۷ و نصرالله تقوی اخوی، ص۲۷۱.
- ↑ «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست» سوره بقره، آیه ۲۵۶.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۴۵.
- ↑ برخی آزادی را به سه قسم کلی، آزادی تن (مانند حق حیات، امنیت شخصی، رفت و آمد، مسکن، مکالمات، مکاتبات، مخابرات، اسرار شخصی، حق دفاع و عدالت)، آزادی فکری (شامل آزادی عقیده، بیان، مطبوعات، سیاسی) و آزادی‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، تقسیم کرده‌اند. ر.ک: منوچهر طباطبانی مؤتمنی، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، ص۲۹).
- ↑ محمدجعفر جعفری لنگرودی، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج۱، ص۳۳.
- ↑ شاهد آن تعریف پیشین ایشان در ترمینولوژی حقوق (ص ۳۰-۳۳) است که آورده است: «آزادی‌های فردی عبارتند از قدرت‌هایی که برای فرد شناخته شده است به این منظور که فرد با استفاده از آن قدرت‌ها بتواند هر چه در قوه دارد به فعل آورد و نیروهایی که طبعیت در وی نهاده است، ظاهر سازد».
- ↑ در نظام‌های فئودالیته سده‌های پیشین کشاورزان برای رفت‌و‌آمد با تغییر محل اقامت خود می‌بایست از فئودال‌های منطقه اجازه می‌گرفتند و این اجازه منوط به پرداخت هزینه‌ای بود.
- ↑ اصطلاح «آزادی مدنی» بیشتر در علم سیاست رایج است، اما در علم حقوق بیشتر از آزادی‌های عمومی تعبیر می‌شود. و چه بسا آن را معادل آزادی‌های فردی می‌گیرند، برای مثال دکتر لنگرودی می‌نویسد: «آزادی‌های عمومی، مجموع آزادی‌های فردی و آزادی‌هایی که برای دست‌جات اجتماعی شناخته شده است که محور صلاحیت دولت و حکومت است، آزادی‌های عمومی در معنای اخص خود مرادف آزادی‌های فردی است». (ترمینولوژی حقوق، ص۳۰-۳۳) در این تعریف آزادی‌های فردی به معنای آزادی‌های عمومی (مدنی) تفسیر شده است؛ لکن تأمل در معنا و قلمرو آن دو خطای این تفسیر را نشان می‌دهد، چرا که همان‌طوری که گفته شد، اولاً، آزادی‌های فردی به لحاظ تأکید بر فردیت و شخص واحد است؛ اما آزادی‌های مدنی به لحاظ عضویت در اجتماع و جمع خاص است؛ ثانیاً، غایت آزادی‌های فردی تحصیل آزادی و کمال مطلوب فرد واحد است، ولی غایت بعضی آزادی‌های مدنی به غایت جمع‌گرانه است و چه بسا ممکن است که فرد واحدی به دلیل غایت جمعی از آزادی و غایت خود چشم‌پوشی کند. آربلاستر در این باره می‌نویسد: «منظور از آزادی فرد معمولاً آزادی شخصی است، در این جا نیز مانند مفهوم فرد، تأکید بر شخص انسانی واحد است؛ اما اگر افراد بخواهند گروه‌های همفکر تشکیل دهند و به صورت دسته‌جمعی عمل کنند، به چیزی بیش از آزادی فرد نیاز خواهند داشت. در این صورت باید حقوقی نیز برای تشکیل سازمان‌های سیاسی و اتحادیه‌های کارگری داشته باشند و بالاخره در بیان عقاید خود و انتشار روزنامه نیز آزاد باشند. این قبیل آزادی‌ها را نباید با آزادی‌های فردی یکسان پنداشت» (لیبرالیسم غرب، ص۸۷).
- ↑ حکومت، ص۴۸۴.
- ↑ آشنایی با علم سیاست، ص۲۳۱.
- ↑ دیوید رابرتسون، فرهنگ سیاسی معاصر، ص۱۵.
- ↑ آشنایی با علم سیاست، ۱۱۹۵؛ محمدجعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ص۳۱؛ کریم یوسف احمد کشاکش، الحریات العامة فی الأنظمة السیاسة المعصره، ص۶۱.
- ↑ دموکراسی، ص۱۸۴.
- ↑ ر.ک: آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، ص۱۲۵.
- ↑ Freedom for.
- ↑ Freedom form.
- ↑ چهار مقاله درباره آزادی، ص۳۳۶.
- ↑ ر.ک: حسین بشیریه، دولت عقل، ص۲۳ و ۲۴.
- ↑ چهار مقاله درباره آزادی، ص۳۳۷.
- ↑ ر.ک: حسین بشیریه، دولت عقل، ص۲۴.
- ↑ ر.ک: آنتونی آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ص۸۳.
- ↑ فرهنگ سیاسی معاصر، ص۱۰؛ آنتونی آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ص۱۴.
- ↑ فرهنگ سیاسی معاصر، ص۱۱؛ وی در توضیح و تفاوت این دو قسم از آزادی می‌نویسد: «پایه این بحث بر این منطق استوار است که سرشت و فطرت راستین انسان آنچه را منطقی و خوب است، انتخاب می‌کند، اما این سرشت ذاتی انسان می‌تواند تحت تأثیر نیروهای اجتماعی و القائات ایدئولوژیک و عقیدتی منحرف گردد تا آنجا که افراد نفهمند که واقعاً چه می‌خواهند و در انتخاب خویش به راه خطا بروند. نظریه‌پردازان بعدی، این نظریه را به این صورت بیان کردند که جامعه به ویژه جامعه سرمایه‌داری، انسان را با خوی و طبیعت راستین خود بیگانه می‌سازد».
- ↑ کارل کوهن می‌نویسد: «اگر نیک بنگریم در می‌یابیم که اینها دو نوع آزادی نیستند، بلکه دو جنبه اساسی هرگونه آزادی اصیل به شمار می‌آیند، برای تأمین آزادی حقیقی آدمی باید به هر دو توجه واقعی داشته باشد» (دموکراسی، ص۱۸۱).
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۲۸-۳۷.
- ↑ لیبرالیسم غرب، ص۸۲.
- ↑ لیبرالیسم غرب، ص۸۳.
- ↑ لیبرالیسم غرب، ص۴۴۲.
- ↑ سلسله یادداشت‌های استاد مطهری، ج۱، حرف الف، آزادی، ص۱۲۱.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۴۸.
- ↑ نظام حقوق زن در اسلام، ص۶ و ۱۴۱؛ مجموعه مقالات، ص۷۴.
- ↑ در اینجا باید از کتاب نفیس و گران‌سنگ آیت الله نائینی به نام «تنبیه الأمة و تنزیه المله» به نیکی یاد کرد که در نوع خود بی‌نظیر است.
- ↑ ر.ک: عبدالکریم زنجانی، الفقه الأرقی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۸-۲۰.
- ↑ در این جا برای مثال، به قرائت افراطی و مخالف دو شخصیت دینی آن عصر اشاره می‌کنیم. صاحب «ارشاد الغافل» در نقد نظریه مشروطه می‌نویسد: «اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود و فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصل مؤدی خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است، زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی... ای برادر عزیز مگر نمی‌دانی که آزادی قلم و زبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است، مگر نمی‌دانی فایده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر کلمات کفریه خود را در منابر و لوایح بدهند» - (به نقل از: غلامحسین بزرگی‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۴۹). برای اطلاع از آرای موافق فقهای آن عصر به کتاب رسائل مشروطیت رجوع کنید: آرای آخوند خراسانی و ملا عبدالله مازندرانی، ص۴۸۵ و شیخ محمد اسماعیل محلاتی غروی، ص۴۹۶ و ملا عبدالرسول کاشانی، ص۵۶۱ و حاج آقا روح‌الله نجفی اصفهانی، ص۴۳۷ و نصرالله تقوی اخوی، ص۲۷۱.
- ↑ «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست» سوره بقره، آیه ۲۵۶.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، آزادی در فقه و حدود آن، ص ۴۵.