امامت از دیدگاه امامیه
امامت محوری‌ترین جایگاه و نقش را در منظومه اندیشه شیعه داراست. اعتقاد به "نص" و "عصمت" و نقشی که امامیه برای جایگاه معنوی امام؛ یعنی مرجعیت دینی امامان قائل بوده‌اند، میتواند نشانگر اهمیت این جایگاه باشد. این جایگاه از چنان درجه‌ای برخوردار است که نازل منزله نبوت است و در هدایت مسلمانان بعد از رحلت نبی اکرم(ص) نقش و تأثیر اساسی دارد.
میان شیعه و اهل سنت اختلافاتی در باب امامت وجود دارد که برخی از آنها عبارت است از: الف) اختلاف در چگونگی تعیین حاکم، ب) اصل نصب است یا انتخاب؟؛ ج) نگاه حداقلی و حداکثری به صفات امام مانند: علم و عصمت)؛ ج) حجت الهی و مرجعیت علمی و دینی امام؛ د) امام واسطه فیض؛ امامیه امام را نه صرف خلیفه ظاهری پیامبر بلکه جانشین حقیقی پیامبر اسلام(ص) میدانند که باید واجد شرایط و صفات خاص باشند؛ ه) وجوب عقلی یا نقلی امامت.
مقدمه
امامت محوری‌ترین جایگاه و نقش را در منظومه اندیشه کلامی شیعه داراست. اعتقاد به "نص" و "عصمت" از یک سو و نقشی که امامیه برای جایگاه معنوی امام؛ یعنی مرجعیت انحصاری دینی امامان قائل بوده‌اند، میتواند نشانگر اهمیت این جایگاه باشد. از دیگر سو دست کم در میان برخی گرایش‌ها و محافل امامی، مقام امامت بستری برای بحث از ویژگی‌های خاص امام تحت عنوان طبیعت مقام امامت و حدود علم و قدرت امام فراهم می‌کرده است. در این میان، ارائه نظامی از جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی و تاریخ با تکیه بر جایگاه و نقش تکوینی امام، از سوی برخی محافل علمی و دینی امامیان، اهمیت بحث امامت را بیشتر آشکار میکند. آنچه در اینجا مورد نظر است، تفکر امامیه در باب امامت پس از استقرار و شکل‌گیری امامیه و آن هم در قالب مذهب اثناعشری در سال‌های پس از ۲۶۰ق "سال درگذشت امام حسن عسکری(ع)" است، یعنی دوره‌ای که به دوره غیبت صغری شناخته میشود؛ گرچه برای تبیین جایگاه امام و نقش امامت در این مذهب، بررسی پیشینه تاریخ تشیع از سده ۱ ق ضروری به نظر می‌رسد. در این دوره و پس از آن، با کوشش متکلمان بزرگی چون ابن قبه رازی و متکلمان خاندان نوبختی و همچنین متکلمان نامداری؛ چون: شیخ مفید و شاگردش سید مرتضی و سرانجام شیخ طوسی، سنت‌های دینی و فکری ـ کلامی امامیه در دوره حضور امامان(ع) و فعالیت فرقه‌های مختلف امامی، در یک نظام کلامی نوین بازسازی شد.
به نظر می‌رسد اختلافات دینی و کلامی بر سر تعیین جانشین امامان(ع) و یا اختلافات دیگر در باب طبیعت مقام امامت که تاریخ پرفراز و نشیب امامیه پس از عصر امام باقر(ع) و امام صادق(ع) شاهد آن بود، بسی گسترده‌تر از آن بوده است که امامیه را عنوان کلی برای جریان اصلی شیعه و با اعتقادات مرزبندی شده مشخص تصور کنیم که احیاناً دچار شکاف‌هایی به صورت پیدایش فرق مختلف در درون خود می‌شده است، اما به هر حال شیخ مفید بر اساس چنین دریافتی از تاریخ تحولات مذهب امامی در العیون و المحاسن[۱] حتی فِرَقی مانند کیسانیه را در داخل مذهب امامی معرفی کرده و امامیه را عنوان جامعی برای گروه‌هایی دانسته است که به طور کلی به وجوب امامت و عصمت و وجوب نص معتقدند. با این وصف، طبیعی است که پس از استقرار مذهب دوازده امامی، میراث مشترک فرق مختلف امامی در طول سده‌های ۲ و ۳ق مورد عنایت قرار گیرد[۲].
جایگاه کلامی بحث امامت
تأمل در جایگاه امامت و بحث از مقام و جایگاه رفیع و مهمی که نازل منزله نبوت است و در هدایت مسلمانان بعد از رحلت نبی اکرم(ص) نقش و تأثیر اساسی دارد نشان می‌دهد که این بحث با علم کلام که از اعتقادات سخن می‌گوید تناسب دارد نه با علم فقه که از افعال مکلفان بحث میکند. برخلاف گروهی که ـ با فروکاستن از مقام رفیع امامت و تنزل دادن آن به امارت و حکومت معمول و رایج بر مردم ـ نصب امام را وظیفه مردم دانسته و بالتبع جایگاه آن را علم فقه و فروع علمی میدانند نه علم کلام و اعتقادات.
به بیان دیگر تامل در حقیقت امامت و منزلت عظیم آن، سؤال از روش نصب و جایگاه بحث از آن را هم جواب می‌دهد. میزان سنجش در این مسأله، قرآن کریم و سنت قطعیه نبی اکرم(ص) است و ما با عرضه آراء بر این میزان مورد قبول طرفین می‌‌توانیم پاسخ این پرسش مقدماتی و بلکه پرسش‌های دیگر را هم در مسائل امامت به دست آوریم.
در اینجا توجه به یک سخن رسول خدا(ص) میتواند راهگشای این معضل باشد که فرمود: «مَنْ مَاتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً ». این حدیث که با نقل‌های گوناگون و محتوای واحد مورد قبول فریقین است[۳]، جایگاه رفیع بحث امامت را روشن می‌سازد. دانشمندان امامیه برای بیان جایگاه بحث از امامت و اینکه از اصول است نه از فروع به دلایلی استناد کرده‌اند[۴]. از جمله مستندات آنان این حدیث است، زیرا لازمه وجوب معرفت امام به گونه‌ای که تخلف از او مستوجب مرگ جاهلی باشد و عذری از متخلف پذیرفته نخواهد شد، آن است که امامت را مانند نبوت از اصول عقائد بدانیم نه از فروع و مسائل فقهی. در فرهنگ دینی مرگ جاهلی مردن در بی‌دینی و شرک و کفر است، بنابراین تخلف از امام همانند تخلف از رسول خدا(ص) و عدم پذیرش او موجب کفر است و این با اصلی بودن امامت سازگار است نه فرعی بودن آن[۵].[۶]
امامت پس از رحلت امام عسکری(ع)
پس از رحلت امام یازدهم(ع) و با بروز اختلافات میان جامعه امامیه عراق که بیش از مناطق دیگر شاهد اختلافات درون گروهی امامیه بود[۷]، اکثریت امامیه و با رهبری مرکزیت آنان در بغداد و متکلمان بزرگ شیعه در آن عصر، یعنی خاندان نوبختی و دیگران به امامت فرزند امام یازدهم(ع) به عنوان امام دوازدهم معتقد شدند و با وجود اعتقادی ریشه‌‌دار در میان امامیه که از تداوم امامت در نسل امامان(ع) خبر می‌داد[۸]، به غیبت ولی عصر(ع) ایمان آوردند. نوع اعتقاد حاکم بر جامعه دوازده امامیان‌ِ معاصر با اوایل دوره غیبت صغری نشان می‌دهد که آنان به هیچ روی غیبت امام دوازدهم(ع) را از خاستگاه عقیده غالیانه "وقف" مطرح نکردند، بلکه آن را به عنوان یک امر واقع پذیرفتند[۹]
در واقع گذشت زمان بود که امامیه و علما و متکلمان آنان را به اعتقادی با سابقه مبنی بر غیبت یکی از امامان(ع) فرا خواند که او را همان قائم آل محمد(ص) می‌انگاشت که در آینده ظهور خواهد کرد[۱۰]. این نکته به خوبی نشان می‌دهد چنین نبوده است که براساس طرحی، احادیثی در این زمینه تنظیم و روایت شود. بنابراین، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و اعتقاد به اینکه او کسی است که به عنوان قائم ظهور خواهد کرد، در شرایطی ابراز شد که هیچ‌گونه انگیزه خاصی که از پیش‌تر برای آن اندیشه‌ای شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامی با حفظ اصول خود در نفی اندیشه‌های غالیانه، به تدریج به این نکته آگاهی یافتند که سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(ع) پایان یافته، و عصر غیبت قائم آغاز شده است[۱۱].[۱۲]
علم امام(ع) از دیدگاه امامیه
ابوسهل نوبختی در باب سرچشمه علم امامان(ع)، بر باور متکلمان دوره حضور بود و اعتقاد داشت که امامان(ع) برخوردار از علم پیامبر(ص) هستند و علم او و انبیای پیشین را از پیامبر(ص) به ارث برده‌اند و بنابراین، علم آنان از راه آموختن، کسب نشده است[۱۳]. نوبختیان به ضرورت عقلی، معتقد بودند که امامان نسبت به اموری که ذاتاً مرتبط با شریعت نیست، عالمند[۱۴]. با این حال، نوبختیان امکان ظهور معجزه را بر دست امام، منتفی می‌دانستند[۱۵]. در باب علم غیب نیز نوبختیان همچون دیگر امامیه غیر مفوض، منکر انتساب آن بر امامان(ع) بودند و آن را ویژه ذات باری می‌دانستند[۱۶].
این نمونه‌ها میتواند قرائن قابل اعتمادی بر گرایش متکلمان اواخر سده ۳ ق به محافل امامیه معتدل باشد. پس از این دوره نیز در عصر متکلمان بزرگی چون شیخ مفید و شاگردانش و در اعصار بعد و به ویژه تحت تأثیر اندیشه‌های کلامی ابن قبه رازی، شاهد امتداد سنت دینی امامیه معتدل هستیم و در این راستا متکلمان مکتب شیخ مفید بر ضرورت وجود امام و ضرورت وجود نص الهی بر وی و استمرار وجود حجت و وجوب عصمت و افضلیت امام تأکید می‌کردند[۱۷].[۱۸]
امامت نزد امامیه و علمای آن در سده ۳ و ۴ قمری
در سده ۴ قمری (۱۰م)، با وجود اختلاف‌ها و شکاف‌های نه چندان وسیع در میان گرایش‌های مختلف امامیان، اشتراک نظر در اصول و مبانی تفکر دینی امامی مشاهده میشود؛ از جمله این مسائل، اتفاق همگی دوازده امامیان بر وجود «نص الهی» بر امامت و عصمت امام و مرجعیت امام در مسائل دینی بود. به هر حال، بنابر اعتقاد امامیه، امام منصوص و معصوم که وجود او در هر عصری ضروری بود، فردی تلقی می‌شد که به عنوان عالم‌ترین کس از خاندان پیامبر(ص)، تفسیر شریعت و تعلیم حلال و حرام و تشخیص حق از باطل و حفظ شریعت از تحریفات و بدعت‌ها و تضمین اصالت آن برعهده او بود. این عقیده به عنوان سنت فکری و دینی محافل عمده امامیه در سده‌های ۲ و ۳ق، در منظومه کلامی امامیه در دوره پس از حضور امامان(ع) مورد عنایت قرار گرفت و از این‌رو، نقش امام در مرجعیت دینی جامعه مؤمنان در مقایسه با نقش سیاسی امام از اهمیت بیشتری برخوردار شد.
مقام مذهبی و علمی امام(ع) بیشتر مورد کاوش و نظریه‌پردازی متکلمان امامی واقع شد. نظریه عصمت امام در همین راستا مورد توجه متکلمانی چون هشام بن حکم قرار گرفت و بحث‌های بسیاری را براساس تعلیمات امامان(ع) و به ویژه امام صادق(ع) در پی داشت. در برابر نفوذ گرایش‌های غالیانه به جامعه شیعه امامی، جریانی از امامیه که بعدها در شکل‌گیری امامیه سده ۴ قمری تأثیر بسیاری داشت، ایستادگی کردند و در عین حال که از مرجعیت دینی انحصاری امامان(ع) دفاع می‌کردند، درصدد بودند که تفسیری به دور از غلو ارائه دهند. در یک سر این جریان شخصیتی چون عبدالله بن ابی یعفور قرار داشت. وی امامان(ع) را علمایی ابرار و اتقیا می‌خواند که طاعتشان واجب است.
در باب سرچشمه علم امامان(ع)، اختلاف نظر وجود داشت، ولی نظری که در برابر غلات و مفوضه مطرح شد، این بود که امامان(ع) بر اساس برخوردار بودن از علم آبا و اجداد خود که از پیامبر(ص) به میراث رسیده بود و با در اختیار داشتن کتاب‌های آنان، تنها مرجع تفسیر شریعتند. حتی برخی بر این باور بودند که امام هر عصر، مسائل پیش آمده را براساس قواعد و کلیات مذکور در این کتاب‌ها از طریق استنباط فروع از اصول، استخراج میکند و چون خداوند امام را از خطا در احکام شریعت محفوظ نگاه می‌دارد، همواره وی مصیب خواهد بود و اطاعت از او واجب است. در برابر، گروهی از امامیه در همان دوره به امکان اکتساب علم از راه اعجاز و خرق عادت معتقد بودند. به هر حال، گرچه در باب سرچشمه علم امامان(ع) و نیز طبیعت مقام امام و حدود وجودی او اختلاف نظر وجود دارد، ولی نباید فراموش کرد که جریان اصلی امامیه که بیشتر توسط متکلمان دوره حضور رهبری می‌شد، از عقاید مفوضه که بازماندگان غلات دوره‌های پیش‌تر بودند و اساساً در باب امامت، نظر دیگری داشتند، دوری می‌کردند و سخت با آن مخالف بودند.
مرکزیت جامعه امامیه در بغداد در سده سوم قمری، در برابر مفوضه امامی مذهب موضع می‌گرفت و درصدد بود که منظومه دینی امامیه را از عقاید غالیانه بزداید. آنان با ردّ انتساب علم غیب به امامان(ع) و یا قدرت فوق بشری و یا انتساب خلق و رزق به ائمه(ع) و تکذیب این باورها، بر عنایت خاص الهی به امامان(ع) و برکات وجودی آنان، تأکید می‌کردند.
امامیه همواره از این نظریه دفاع می‌کرده‌اند که می‌باید در میان جامعه انسانی امام که حافظ دین خداوند و «حجت» خدا در زمین است، پیوسته وجود داشته باشد و در هیچ حال زمین از حجت خالی نخواهد بود. به عنوان یک متن مهم بازمانده از نیمه اول سده ۳ قمری باید از کتاب «العلل» فضل بن شاذان نام برد که به روشنی از ضرورت وجود امام بحث کرده است. برخی از دلیل‌های مطرح شده از سوی او در وجوب امامت، ضرورت‌های اجتماعی وجود امام را منعکس میکند و با بررسی ساختار جوامع بشری و ضرورت وجود قانون، وجود امام را الزامی میداند. البته فضل بن شاذان بر وجوب عقلی تعیین امام از سوی خداوند تکیه میکند و بی‌آنکه سخنی از انگاره «اختیار» در بحث امامت و انکار آن داشته باشد، از انتصاب الهی و تلویحاً از نظریه«نص» دفاع میکند. او همچنین از امامت به عنوان رهبری و سیادت جامعه سیاسی سخن به میان آورده است. بعدها نیز امامیه از امامت به عنوان «ریاست عامه مطلقه بر امور دین و دنیا» یاد کرده‌اند. در حقیقت امامیه با وجود اینکه به ختم نبوت پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) معتقدند، بر این باورند که حفظ و استمرار شریعت و دین خداوند جز از راه وجود مستمر «حجّت» امکان‌پذیر نیست. در تداوم این سنت، ابن قبه از ضرورت وجود حجت در زمین تا برپایی قیامت و ضرورت وجود نص الهی بر امام تأکید میکند و معتقد است که امام باید مصون از اشتباه بوده، و عالم و عادل باشد و مردمان را آنچه نمی‌دانند، بیاموزاند و به حق حکم کند و گفتارش عاری از خطا و اختلاف و پریشانی باشد. او همچنین از ضرورت عقلی نص الهی به امام از سوی خداوند و نفی «اختیار» بحث کرده است. وی بر «نیاز به وجود نص» از این راه استدلال میکند که تعیین معصوم، بر انسان‌ها ممکن نیست؛ زیرا ظاهر آدمیان نمی‌تواند روشن‌کننده عصمت آنان باشد و تنها خداوند بر عصمت بندگانش آگاه است.
ابوسهل نوبختی در کتاب «التنبیه» که حدود سال ۲۹۰ قمری آن را به انجام رسانده، بر لزوم وجود امام منصوص و عالم بر کتاب و سنت که واجب الطاعه است و در کتاب خدا و سنت دچار فراموشی و اشتباه و خطا نمی‌شود، به عنوان آموزه امامیه تأکید کرده است. او بر وجوب عقلی نص از سوی پیامبر اکرم(ص) بر جانشین خود و امام مؤمنان استدلال میکند. ابوسهل تصریح میکند که شخص امام، حجت خداوند تلقی میشود و به واسطه وجود اوست که شرایع خداوند زنده و پایدار می‌ماند و در غیر این صورت اگر امام و حجت در زمین نباشد، شریعت خداوند تعطیل و ساقط میشود.
چگونگی انتقال نص به مؤمنان از مسائل بسیار مهم اندیشه دینی و کلامی امامیه در سده سوم قمری بوده است. امامیه برای نفی نظام موروثی امامت، همواره بر نصب امام از سوی امام پیشین که البته بنابر آموزه «نص» مبتنی بر علم آنان به اراده الهی است، تأکید می‌کردند. این انتصاب نیز باید متواتر، یعنی از طرق متعدد و به صورتی باشد که احتمال بر تبانی راویان بر جعل، و در نتیجه ساختگی بودن ادعای امامت، عادتاً ممکن نباشد. صفار قمی بر این مضمون که امامان(ع) از سوی رسول اکرم(ص) در وصیت بر امام جانشین خود آگاهی یافته‌اند، تأکید کرده است.
در میان متکلمان امامی اواخر سده ۳ قمری بیش از همه "ابن قبه رازی" بر درونمایه نظام نص الهی و محوری بودن صلاحیت و شایستگی امام در آن و نفی نسب و نظام پدر و فرزندی در امر امامت تأکید کرده است. برجسته شدن نقش دینی امام به عنوان مرجعیت انحصاری تأویل قرآن و تفسیر شریعت و نفی هرگونه روش‌های ظنی در آن، راه را برای نظریۀ نص الهی هموار کرد. وی با بهره‌گیری از مضمون حدیث ثقلین، به ضرورت عقل استدلال میکند: امام کسی است که جامع علم دین، و نسبت به کتاب خدا امین است و از این‌رو، در تعیین امام، فضل و علم ملاک است، نه صِرف قرابت با پیامبر(ص) و نسب امام. از این‌رو، و بر پایه آموزه «نص»، شرط اساسی شناخت امام، نصب او از سوی امام پیشین است که در خود، مضمون اصلی «نص»، یعنی شایستگی و فضیلت امام را باید ظاهر سازد. بدین‌سان، در کنار ادعای وصیت، مشاهده علم و فضیلت امام، میتواند منعکس‌کننده حقیقت «نص» باشد. برخی احادیث نیز که در کتاب‌های حدیثی همان دوره و اندکی بعد روایت شده، همین آموزه را منعکس میکنند.
درباره نظام پدر و فرزندی باید گفت که گرچه لزوماً آموزه نص مقتضی موروثی بودن امامت نبود، ولی با توجه به اینکه براساس باور شیعه، خداوند امامت را در خاندان پیامبر(ص) و طبق عقیده امامیه، در نسل امام علی و فاطمه(ع) قرار داده است، طبعاً مسئله قرابت و نظام وصیت به مفهوم موروثی آن به میان می‌آمد. از سوی دیگر ملاحظه میشود که عموم امامیه جدا از فطحیه معتقد بودند امامت پس از حسنین(ع) در دو برادر جمع نمی‌شود و این اعتقاد را نیز به شکل حدیث روایت می‌کردند، بنابراین، به طور طبیعی مسئله انتقال امامت از نسلی به نسل دیگر ـ گرچه لزوماً آموزه «نص» مقتضی چنین طرحی نبود ـ مطرح می‌شد. امامت در اندیشه امامی معتدل، با توجه به نفی نظام موروثی، تنها در شکل پدر و فرزندی انتقال می‌یافت و اگر امام تنها یک فرزند پسر داشت، امامت از دیدگاه آنان به طور قطع و یقین در او متعین بود. با این وصف، روایاتی در کافی نقل شده که میتواند مؤید نظریة موروثی بودن امامت باشد، ولی در ظاهر این احادیث تحت تأثیر تفکر غلات و مفوضه تدوین شده است. با این وصف، برخی دیگر از نویسندگان غیر امامی با توجه به کیفیت انتقال امامت در اندیشه امامیه، گفته‌اند که امامیه اساساً به موروثی بودن مقام امامت قائل‌اند.
نظر ابن قبه رازی درباره طبیعت مقام امامت، او را در زمرۀ امامیان معتدل قرار می‌دهد. او ضمن اینکه امام را بنده صالح و شایسته خداوند میداند، تصریح میکند که امام تنها عالم به کتاب خدا و سنت است و از نسبت دادن علم غیب به امامان(ع) امتناع میکند، چه معتقد است که تنها غلات چنین عقیده‌ای را ابراز میکنند. با اینهمه، ابن قبه امکان اینکه خداوند برای اثبات امامت امام، معجزه‌ای را بر دست وی ظاهر کند، منتفی نمی‌داند.
در منظومه دینی شیخ مفید و مکتب کلامی او، بحث ضرورت وجود امام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و از این‌رو، نیازمند مطالعه و بررسی است. از دیدگاه شیخ مفید، امامان «قائم مقام» پیامبران در تنفیذ احکام و برپا داشتن حدود الهی و پاسداری از شرایع و تربیت بشرند. از این‌رو، شیخ مفید تأکید بیشتری به نقش امام در جامعه مؤمنان به عنوان ریاست اجتماع دینی دارد؛ از اینجا بود که متکلمان امامی در این دوره در تداوم اندیشه فضل بن شاذان، ضرورت وجود امام را از راه قاعده لطف تبیین و اصول امامت را از این راه باز اندیشی می‌کردند. در این دیدگاه وجود «تکلیف» عقلاً ضرورت وجود امام را توضیح می‌دهد و تعیین امام را از سوی خداوند واجب می‌سازد. در جایگاهی که شیخ مفید و شاگردانش برای امام به عنوان ریاست جامعه مؤمنان قائلند، وجود امام برای مصالح دینی مؤمنان پیش‌بینی شده، و به این سبب، با ثبوت «تکلیف»، بر خداوند واجب است که بر مبنای لطف عمل کند و امام را که وجودش برای وجود تکلیف ضروری است، تعیین کند. در این تفسیر از وجود امام، امام تنها یک مفسر قرآن و سنت نبوی نیست، بلکه به عنوان رییس جامعة مؤمنان، کسی است که دارای نفاذ امر و نهی است و طاعتش مفروض است و از این‌رو، ریاست او، ریاست مطلقه به حساب می‌آید. صرف وجود چنین کسی در هنگامی که از وجوب تکلیف و ثبوت آن سخن گفته میشود، برای مؤمنان امری واجب است، چه، مقتضای لطف باری تعالی است. بر این اساس، تصرف امام در امت، لطف است و مصلحت دینی آنان را در بر دارد. متکلمان در استدلال به قاعده لطف، افزون بر ثبوت تکلیف عقلی، ارتفاع عصمت را نیز شرط کرده‌اند، به این معنا که هنگامی میتوان بر وجود امام به عنوان لطف تأکید کرد که مکلفان از عصمت برخوردار نباشند و از این‌رو، برای انجام دادن واجب و امتناع از قبیح، به وجود رییس نیازمند باشند. طبعاً برای چنین رییسی عصمت ضروری است، چه، مقتضای درونمایه قاعده لطف است و از آنجا که تنها خداوند کاشف از عصمت امام است، امت را به انتخاب کردن امام راهی نیست و بنابراین، نمی‌توان بر پایه استدلال به وجود امامت به عنوان ریاست الهی جامعه مؤمنان، برای «اختیار» جامعه مؤمنان، شأنی در انتخاب امام مفروض دانست؛ زیرا جدا از لطف و نص، کشف عصمت امام نیز از سوی مردم امکان‌ناپذیر است. بر این اساس، طبق قاعده لطف که متکلمان امامی بر مبنای آن منظومه امامت را در دوره‌های شیخ مفید و شاگردانش تنظیم کردند، با ثبوت عدم عصمت در یک شخص، نمی‌توان از انتخاب او از سوی مردم و دینی بودن ریاست مطلقه وی و نیز ابتنای آن بر مصالح دینی مؤمنان سخن گفت؛ زیرا براساس این قاعده، به صرف وجود مصالح دینی در ریاست امام، وجود و تعیین و عصمت او ضرورت می‌یابد و بر خدا واجب میشود که از باب لطف او را تعیین کند.[۱۹].
موارد اختلافی امامیه و اهل سنت در مورد امامت
موارد اختلاف دو مکتب کلامی در موضوع امامت را میتوان به شرح ذیل تبیین کرد[۲۰].
چگونگی تعیین حاکم (اصل نصب یا انتخاب)
هر دو مکتب در تعریف و تفسیر امامت به ریاست عامه به دین و دنیا اتفاق نظر دارند، لکن باید به این نکته توجّه شود که خاستگاه و مبدأ مشروعیت و حقانیت حکومت امام و حاکم از دیدگاه آن دو مکتب متفاوت است.
امامت در بینش شیعی نوعی ولایت الهی و مقام انتصابی همچون نبوّت است که از جانب خداوند به انسان‌های والا و شایسته اعطا میشود با این تفاوت که پیامبر پایه‌گذار مکتب اسلام و امام نقش پاسداری از آن را ایفا میکند.
برای امّت اسلامی پس از رسول خدا(ص) وجود شخصیّتی شایسته و آنگاه که علمش به عنایت و الهام الهی وابسته بوده و از هر نوع خطا و اشتباه و گناهی منزّه باشد، ضروری است تا هدایت جامعه را بر عهده داشته باشد؛ به عبارت دیگر، تمام دلایلی که وجود پیامبر را ضروری می‌نمود در مورد امام نیز صادق است. در رأس جامعه باید فردی شایسته آگاه و معصوم قرار گیرد تا الگو و اسوه حسنه مردم در مسیر حرکت تکاملی باشد. نقش زمامدار و پیشوای جامعه در تربیت مردم بسیار جدّی و عمیق است؛ طوری که حتّی مؤثّرتر از نقش پدران و عامل وراثت و ژنتیک است. امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: "مردم به زمامداران خود شبیه‌ترند تا به پدرانشان"[۲۱]. از آنجا که فرد معصوم و عالم را جز خدا کسی قادر نیست بشناسد، پس بر تعیین و نصب امام کسی جز خدای تعالی توانا نیست؛ بنابراین امامت ـ که عهد الهی است ـ امری انتصابی است و همان‌گونه که مردم در تعیین و انتخاب پیامبر نقشی ندارند، در انتخاب امام نیز نقشی نخواهند داشت[۲۲].
به عبارت دیگر امامیه معتقد است حسب مقتضای ادله امامت منصبی مقدس، الهی و برخوردار از صفات و شرایط خاصی مانند عصمت و علم کامل است که تعیین آن باید توسط وحی و خداوند صورت گیرد، "مشروعیت الهی = اصل نصب"، در سوی دیگر اهل سنت برحسب تفسیر سطحی خود از امامت "ریاست دنیوی و دینی و لحاظ علم درحد حداکثر اجتهاد و نفی عصمت" برای تعیین امام راهکارهای مختلفی مانند بیعت اجماع اهل حل و عقد، نص خلیفه پیشین، غلبه و زور[۲۳]، ارائه دادند که جملگی آنها در تقطیع مشروعیت تعیین امام از وحی و خداوند مشترک است و اکثریت قریب به اتفاق آنان تأکید میکنند که از طرف خداوند و پیامبر(ص) برای منصب خلافت و امامت هیچ‌گونه نص و نصبی صورت نگرفته است. به تعبیر خود اهل سنت امامت و مشروعیت آن یک مسئله فقهی و از فروع دین است که به انتخاب مردم تفویض شده است. از این مبنا چند تفاوت فرعی دیگر بین امامیه و اهل سنت در مسئله امامت اصطیاد میشود:
- اعتبار یا عدم اعتبار اذن مس تخلف عنه: اهل سنت با اینکه امامت را به خلافت و جانشینی منصب پیامبر(ص) تعریف میکنند، لکن این ادعایشان کامل نیست؛ چرا که آنان تصدی مسند رسول الله(ص) توسط خلفا را به اذن مستخلف عنه صورت گرفته است. اما بنابر مکتب امامیه تصدی منصب پیامبر(ص) باید با اذن حضرت انجام گیرد و در همین راستا پیامبر(ص) حضرت علی(ع) و دیگر امامان را به این منصب برگزیده است.
- رویکرد فقهی یا کلامی: اهل سنت با فرو کاستن ارزش مسئله امامت و جری آن به‌صرف حکومت آن با یک مسئله فقهی فرعی تفسیر نموده که بر مردم به‌عنوان یک فعل، واجب است برای خود حاکمی را انتخاب کنند[۲۴]. اما امامیه از آنجاکه امامت و امام را تالی تلو نبوت و پیامبر میداند، معتقد است امامت از مباحث اصولی و اساسی علم کلام و دین پژوهی است که در علم کلام باید بحث و بررسی شود[۲۵]. البته این به معنای نفی بحث فقهی از امامت نیست، بلکه مقصود این است که جایگاه اصلی و اولیه امامت در علم کلام است[۲۶].
نگاه حداقلی و حداکثری به صفات امام ( علم و عصمت)
یکی دیگر از موارد اختلاف اهل سنت و شیعه در تعریف و تبیین امامت لحاظ و اعتبار صفات خاص امام است، اهل سنت به دلیل نگاه سطحی به امامت و پایین آوردن مقام و منزلت آن، "نقش امام به‌عنوان یک حاکم نهایت حاکم دینی" صفات حداقلی برای امام ملحوظ داشتند که مهم‌ترین و چالشی‌ترین آنها عبارت‌اند از: الف) علم دینی در حد اجتهاد؛ ب) عدالت و تقوا[۲۷].
روشن است بسندگی در صفت علم به حد اجتهاد ـ که دارای مراتب قوت و ضعف است ـ بر دو نکته دلات میکند. اولی عدم اعتبار صفت اعلمیت در امام است که لازمه آن تجویز امامت مفضول بر فاضل است و دومی خطا در اجتهاد است که نتیجه آن تجویز خطای امام در تفسیر دین و آموزه‌های آن است.
مشهور اهل سنت صفت عدالت و تقوا را در ابتدای امامت و خلافت پذیرفته، اما اعتبار آن را در استمرار حکومت مورد مناقشه قرار دادند، بعضی‌شان معتقدند در صورت بروز فسق و خلاف عدالت برای حاکم در اثنای حکومت آن موجب سلب مشروعیت خلافت وی نمی‌گردد، چنان‌که باقلانی[۲۸]، تفتازانی[۲۹] و نسفی[۳۰] تصریح میکنند امام هرگز با غصب اموال، قتل نفوس و عدم اجرای حدود از منصب خود عزل نمی‌شود و امت تنها وظیفه دارند او را نصیحت و نهایت وی را بترسانند.
در سوی دیگر امامیه امامت را مفسّر حقیقی و حافظ دین انگاشته است که برحسب چنین مقامی آنان به‌جای اجتهاد، علم لدنی و الهامی و به‌جای عدالت، عصمت را جایگزین نموده‌اند که بر حسب آن از میان صحابه تنها امام علی(ع) از چنین ویژگی ممتازی برخوردار بوده است[۳۱].
بر این اساس امام از منظر اهل سنت تنها به عنوان حاکم و حداکثر حاکم دینی مطرح بوده و لازمه انکار صفت علم الهامی و عصمت، عدم حجیت و مرجعیت علمی و دینی امام است، اما از منظر امامیه امام به دلیل برخورداری از صفت علم الهامی و عصمت، جانشین حقیقی پیامبر و مانند او از مرجعیت علمی، دینی و حجت برخوردار است[۳۲].
حجت الهی و مرجعیت علمی و دینی امام
لازمه صفت علم غیبی، الهام و عصمت ائمه، حجیت قول و فعل آن بزرگواران در حق بندگان که لازمه‌اش واجب الاطاعه بودنشان است[۳۳].
امام واسطه فیض و قطب "رویکرد فلسفی - عرفانی"
فرق مهم یا یکی از فرق‌های مهم امامیه و اهل سنت نوع نگاه آن دو به شخص و جایگاه امام است. امامیه امام را نه صرف خلیفه ظاهری پیامبر بلکه جانشین حقیقی پیامبر اسلام(ص) میدانند که خلیفه و مستدل عنه باید واجد شرایط و صفات خاص باشند تا صلاحیت تصدی امام نبوت و امامت را داشته باشد. یکی از این صفات به مقام و منزلت امام پیش خداوند متعال برمی‌گردد، به این معنی، چنان‌که پیامبران الهی به علت حالات معنوی خاص و دارا بودن صفات کمالی انسان‌های برتر و وارسته زمان خود بودند و به همین جهت مورد لطف و عنایت الهی قرار گرفته و به مقام امامت مبعوث شدند، شخص امام نیز چنین باید باشد، پیش از مقام امامت می‌‌بایست واجد همه صفات کمالی لازم برای انسان کامل باشد تا با عنایت ربوبی به مقام امامت منصوب شود، به تعبیر عرفانی، امام باید اوّل "ولی" باشد تا در پرتو ولایت به مقام امامت برسد، چنان‌که ولایت گوهر نبوت است.
این رویکرد به امام و امامت رویکرد فلسفی و عرفانی به اصل نبوت و چیستی آن است، فلاسفه و عرفا در تعریف نبی خاطر نشان کردند که نبی دارای نفس قدسیه تکامل یافته‌ای است که در پرتو تهذیب آن با عالم غیبی "فرشتگان" و به تعبیری "عقل فعال" ارتباط برقرار نموده و وحی را از آن اخذ می‌‌نماید، امامیه معتقدند امام نیز مانند پیامبر دارای نفس تکامل و مهذّبی است که میتواند با عالم غیب ارتباط برقرار کند و چه‌بسا عالم ممکن نیز تحت تأثیر نفس قدسیه وی قرار گیرد، در اصطلاح از آن به "ولایت تکوینی" تعبیر میشود. نهایت فرق نبی و امام درباره دریافت و وحی و شریعت جدید است که آن با بعثت حضرت محمد(ص) به نقطه پایان خود رسیده است.
عرفا نقش "ولی" را بالاتر از ارتباط با غیب میدانند و معتقدند "ولی مطلق" یا "قطب" واسطه فیض و حجت الهی در عالم است که هیچ‌وقت جهان از آن تهی نمی‌ماند[۳۴]
نکته قابل ذکر اینکه عرفا این نکته ظریف و عرفانی را از احادیث شیعه در وصف "امام" اقتباس کرده و آن را بر "ولی" تطبیق داده‌اند که البته بعضی در تطبیق آن بر مصداق دچار اشتباه شده‌اند.
حاصل آنکه امامیه "امام" را در حد یک ولی مطلق و انسان کامل مرتبط با عالم غیب و واسطه فیض الهی و حجت آسمانی میدانند، اما اهل سنت آن را به یک انسان عادی نهایت در حد اجتهاد و عدالت فرو کاهیده و بعضاً منکر اعتبار شرط عدالت در استمرار حکومت حاکم شده‌اند[۳۵].
وجوب عقلی یا نقلی امامت
از موارد اختلاف در بحث امامت بین شیعه و سنی درباره نحوه وجوب امامت است، به این معنا که آیا وجوب امامت حکم عقل بدون حکم شرع است و یا اینکه عقل در این مسئله حکمی ندارد و نقل، حکم آن را تعیین نموده است؟
هر دو مکتب درباره اصل وجوب امامت و خلافت اتفاق نظر دارند، لکن اختلافشان در وجوب عقلی یا نقلی است. اکثریت اشاعره و جمعی از معتزله وجوب امامت را از باب دلیل سمعی و امامیه و برخی از معتزله آن را از باب وجوب عقلی پذیرفتند.
بنابر دیدگاه اشاعره و معتزله تعیین امام نه بر خداوند بلکه بر مردم واجب است. (حکم وجوب فقهی)، اما امامیه معتقدند تعیین امام برحسب صفات کمال خداوند مانند صفت حکمت و لطف بر خداوند واجب است. البته این وجوب، وجوب کلامی "یعنی استفاده از صفات خدا = من اللّه" است و نه وجوب فقهی که بر خدا "علی اللّه" باشد[۳۶].
پرسش‌های وابسته
جستارهای وابسته
- امامت در قرآن
- آیات امامت
- امامت در حدیث
- امامت در کلام اسلامی
- امامت در حکمت اسلامی
- امامت در عرفان اسلامی
- امامت از دیدگاه برون‌دینی
- امامت امامان دوازده‌گانه
- شؤون امام
- صفات امام
- راه تعیین امام
- امامان دوازده‌گانه
- امامت امام على
- امامت امام حسن مجتبى
- امامت امام حسين
- امامت امام سجاد
- امامت امام باقر
- امامت امام صادق
- امامت امام كاظم
- امامت امام رضا
- امامت امام جواد
- امامت امام هادى
- امامت امام حسن عسکری
- امامت امام مهدى
- خلافت
- ولایت
- امامان از اهل بیت پیامبر خاتم
منبع‌شناسی جامع امامت
منابع
پانویس
- ↑ سید مرتضی، الفصول المختاره، ص۲۹۶ بر خلاف اوائل المقالات للشیخ المفید، ص ۴۶.
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.؛ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۲۶۹.
- ↑ برای آگاهی بیشتر از وحدت مضمون و محتوای احادیث من مات ر.ک: راز رهائی از مرگ جاهلی و بررسی حدیث معرفت امام از منظر فریقین.
- ↑ ر.ک: الاصول العامه لمسائل الامامه، ص ۸۷ و امامت پژوهی، ص ۶۱.
- ↑ شیخ طوسی می‌گوید: وَ دَفعُ الْإِمَامَةِ عِنْدَهُمْ وَ جَحدُهَا كَدَفْعِ النُّبُوَّةِ وَ جَحدُهَا سَوَاءُ، بِدَلَالَةِ قَوْلِهِ(ص): « مَنْ مَاتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً ». الاقتصاد، ص ۲۲۶. و قاضی نورالله در کتاب الصوارم المهرقه: انَّ النبی(ص) قَالَ: «مَنْ مَاتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً»؛ فَإِنَّهُ صریحٌ في أَنَّ الْإِمَامَةَ فی الإصولِ ضَرُورَةً إِنَّ الْجَاهِلَ بشیءٍ مِنَ الْفُرُوعِ وَ إِنْ کان وَاجِباً لایکون میتَتُه میتَةً جاهلیةً وَ لَا یَقدَحُ ذلک في إِسْلَامِهِ و ر.ک: احقاق الحق، ص ۲۹۴، و گوهر مراد، ص ۴۶۷ و مراة العقول، ج ۱۱، ص ۱۹۱ و بحارالأنوار، ج ۸، ص ۳۶۸. برای آگاهی بیشتر درباره نقل‌های گوناگون و دلالت حدیث من مات ر.ک: بررسی معرفت امام از منظر فریقین.
- ↑ زهادت، عبدالمجید، معارف و عقاید ۵ ج۱؛ ج۵، ص۲۲-۲۳.
- ↑ ابو حاتم رازی، احمد، «الزینه»، ضمن الغلو و الفرق الغالیه عبدالله سلوم سامرایی، ص ۲۹۲؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، ص۷۹-۹۴؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، ص۱۰۲-۱۱۶؛ سید مرتضی، علی، الفصول المختاره، ص۳۱۸-۳۲۱.
- ↑ نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، ص۹۰-۹۳؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، ص۱۰۲-۱۰۶؛ ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجره، به کوشش ویلفرد مادلونگ و پاول واکر، ص۱۲۳؛ مسائل الامامه، منسوب به ناشی´ اکبر، به کوشش فان اس، ص۲۲، ۲۴.
- ↑ ابن بابویه، علی، الامامه و التبصره من الحیره، به کوشش محمدرضا حسینی جلالی، ص۱۴۶؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، ج۱، ص۳۳۸؛ ابن بابویه، محمد، کمال‌الدین، به کوشش حسین اعلمی، ص۳۲۳.
- ↑ ابوسهل نوبختی، اسماعیل، «التنبیه»، ص۹۴. ضمن کمال الدین (نک: هم، ابن بابویه، محمد، کمال الدین )
- ↑ از حدود اواخر سده ۳ق، نک: همانجا؛ ابن قبه، «النقض...»، بند ۵؛ نیز نک: نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، ص۹۱، سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکوره، ص۱۰۵.
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.؛ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۲۶۹.
- ↑ ابوسهل نوبختی، اسماعیل، «التنبیه»، ضمن کمال الدین (نک: هم، ابن بابویه، محمد، کمال الدین )، ص ۹۶.
- ↑ نک: شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابی، ص۷۶-۷۷.
- ↑ نک: شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابی، ص۷۹.
- ↑ نک: شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابی، ص۷۷.
- ↑ نک: شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابی، ص۴۷-۴۹؛ نیز نک: شیخ مفید، محمد، الافصاح، به کوشش واعظ چرندابی، ص ۲۷-۲۹؛ سید مرتضی، الذخیره، به کوشش احمد حسینی، ص۴۰۹ بب، الشافی، به کوشش عبدالزهرا حسینی خطیب، ج۱، ص۳۵ بب؛ ابوالصلاح حلبی، تقی‌الدین، تقریب المعارف، به کوشش رضا استادی، ص۱۱۶ بب؛ شیخ طوسی، تمهید الاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوه‌الدینی، ص۳۴۸ بب.
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.؛ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۲۶۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۲۶۹.
- ↑ مدعا اختلا جوهری در تعریف است نه تباین، به این معنی که هر دو مکتب در سمتی از تعریف وجه مشترکی نیز دارند و آن «ریاسة عامه بر دین و دنیا» است که توضیح آن و نیز محل اختلاف اهل سنت و تشيع در متن خواهد آمد.
- ↑ بحارالانوار، ج۱۷، ص۱۲۹.
- ↑ محمدی، رضا، امام‌شناسی، ص۱۵.
- ↑ ر.ک: غزالی، احیاء العلوم، ج ۲، ص ۱۴۱؛ فضائح الباطنیه، باب ۹ و ۱۰، صص ۹ - ۱۷۶؛ شرح المقاصد، ج ۳، ص ۴۷۰؛ ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص ۶؛ شرح مواف، ج ۸، ص ۳۵۱.
- ↑ ر.ک: غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص ۲۳۴؛ آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ص ۳۶۳؛ شرح المقاصد، ج ۳، ص ۲۶۹، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۳۴.
- ↑ عالمان امامیه بعد از پذیرفتن اصل کلامی و از آموزه های اساسی و مهم بودن اصل امامت در اینکه امامت آیا از اصول دین یا اصول مذهب است، دو دیدگاه مختلف دارند؛ ر.ک: کلام فلسفی فصل هفتم.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، امامت، ص۳۴ ـ ۴۰.
- ↑ ر.ک: بغدادی، کتاب اصول الدین، ص ۱۴۷؛ قاضی ایجی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۸۱؛ امام الحرمین جوینی، کتاب الأرشاد، ص ۳۵۸؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۴۴؛ ابن خلدون، مقدمه، ص ۱۹۱؛ قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسه، ص ۷۵۱.
- ↑ ر.ک: تمهید الأوایل، ص ۴۷۸.
- ↑ ر.ک: شرح المقاصد، ج ۳، ص ۴۷۰.
- ↑ "و لا ینعزل بالفسق و الجور"؛ شرح عاید اهل سنت، با شرح عبدالملک السعدی، ص ۲۶۷.
- ↑ ر.ک: شیخ صدوق، الاعتقادات، مندرج در مصنفات شیخ مفید، ج ۵، ص ۹۶.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، امامت، ص۳۴ ـ ۴۰.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، امامت، ص۳۴ ـ ۴۰.
- ↑ ر.ک: الهیات شفا، ص ۴۵۵؛ مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص ۱۱؛ صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج ۶، ص ۲۹۹؛ مطهری، آثار ج ۴، ص ۸۴۸. نکته قابل ذکر اینکخ در این نگرش عرفای اهل سنت با امامیه مشترک اند و میتوان گفت آنان دیدگاه امامیه را پذیرفتند ولکن آنان جایگاه مزبور را به غیر امامان از جمله خودشان نیز جاری و شامل میدانند و همچنین عرفای اهل سنت منکر اصل نصب هستند؛ محی الدین عربی، فصوص، فص داودیه؛ الفتحوحات، ج ۱، صص ۲۵۴ و ۱۴۳.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، امامت، ص۳۴ ـ ۴۰.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، امامت، ص۳۴ ـ ۴۰.