مشروعیت در فقه سیاسی

مشروعیت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: مشروعیت در فقه سیاسی - پرسش مرتبط ندارد

معناشناسی

معنای لغوی

مشروعیت در لغت از ماده “شرع” گرفته شده و "الشَّرْعْ" چیزی است که خداوند برای بندگانش سنت و طریق قرار داده است. "الشریعه" سنن و احکامی است که خداوند برای بندگانش مقرر داشته و "المشروع" به مواردی گفته می‌شود که شرع آنها را مجاز شمرده است. بنابراین مشروعیت عبارت از اموری است که ارتکاب آنها، ریشه در اجازه شارع داشته و جنبه قدسی و الهی دارد.

معنای اصطلاحی

مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد فقهی آن مطابقت با شرع است؛ به همین دلیل، "اصطلاحات فقهی مشروع"، "متشرعه" و "متشرعین" همه از شرع به معنای دین گرفته شده اند. اما در دانش سیاست و فقه سیاسی، تقریباً مرادف با "حقّانیت" و "قانونی بودن" است. مشروعیت، پاسخ‌گو به این پرسش است که دولت و حکومت چرا حق فرمان دادن و امر و نهی دارد و چرا مردم ملزم به پیروی از آن هستند؟ نظر غالب فقهای شیعه این است که چون مشروعیت تنها دست خداست پس تنها منبع مشروعیت بخشی اوست و مقبولیت مردمی دخلی در مشروع بودن یا مشروع نبودن حاکم ندارد. البته بدون حمایت مردم از حکومت - حتی اگر مشروع هم باشد - این حکومت تحقق فعلی و عملی نخواهد یافت..

اصطلاح Legitimacy از گذشته در فلسفه و کلام سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در جامعه‌شناسی سیاسی (یکی از شاخه‌های علوم سیاسی)، مطرح گردیده است. فلسفه، کلام و فقه سیاسی به مسایل هنجاری، باید و نبایدهای حقوقی و ارزشی در حوزه سیاست می‌پردازند؛ بر این اساس مشروعیتی که در این شاخه‌ها از علوم سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد. در تعبیری دیگر، “منظور از مشروعیت، این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاکم اطاعت کنند”.

برخی از معانی‌ای که در حوزه فلسفه سیاسی از سوی اندیشمندان، در مورد این واژه ارائه شده است از این قرار است:

1. مشروعیت یعنی توجیه عقلی و یا عقلانی اعمال سلطه و اطاعت، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی حاکم باید توجیه عقلی داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلانیت و منطقی باشد.
2. رابرت دال می‌گوید: وقتی حکومت مشروعیت دارد که مردم تحت فرمان، اعتقاد راستین داشته باشند بر اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، سیاست‌ها، مقامات، رهبران یا حکومت از شایستگی، درست‌کاری یا خیر اخلاقی از حق صدور قواعد الزام‌آور برخوردار باشند.
3. مشروعیت عبارت است از توجیه عقلایی "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای اطاعت از حاکم ارائه می‌دهند. مشروعیت، متضمن توانایی نظام سیاسی در ایجاد و حفظ این اعتقادات است که نهادهای سیاسی موجود، مناسب‌ترین نهادها برای جامعه هستند. مشروعیت، ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و التزام به فرمان‌برداری دارد.
4. مشروعیت به معنای قانونی بودن یا طبق قانون بودن است. در گذشته در اروپای سده‌های میانه هم به همین معنا به کار می‌رفته است. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن قدرت به کار برد. بعدها این واژه مشروعیت در اشاره به روش‌های سنتی اصول قانون اساسی و انطباق با سنت‌ها به کار رفته است، بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که در آن عنصر رضایت به معنای آن افزوده شده و رضایت، پایه و اساس فرمانروایی مشروع دانسته شد.

سرآغاز بحث مشروعیت

جستجوی عدل در کتاب جمهور افلاطون نتیجه‌ای در بر دارد که اندیشمندان امروز آن را مشروعیت می‌نامند؛ به بیان دیگر هر چند سخن منظم از مشروعیت در آثار یونان باستان دیده نمی‌شود، نتیجه بحث از مفاهیمی چون عدالت، مشروعیت را نشان می‌دهد. سیسرو در دوره امپراتوری روم، مشروعیت را قانونی بودن حکومت معنا کرد. نگاه منفی اندیشمندان قرون وسطی به دولت و تلقی شر ضروری از آن، چرایی اطاعت از دولت را در تاوان گناه نخست انسان می‌دانست و بر همین اساس خواست خداوند را وجود حاکمان معرفی می‌کرد و نوعی مشروعیت الهی را القا می‌کرد که سنخیتی با مشروعیت الهی در اندیشه‌های شرقی نداشت. هابز به دنبال اتمام کار ماکیاول، مبنای مشروعیت را از آسمان به زمین آورد و با طرح نظریه قرارداد اجتماعی بر آن شد که مردم به منظور حفظ صلح و امنیت، تصمیم به اعطای برخی آزادی‌های خود به حکومت گرفتند؛ از این‌رو دستگاه حاکم مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد.

سنگ‌بنای نگرش‌های جدید به مشروعیت را هابز نهاد. از نظر وی، مهم‌ترین میل بشری میل به صیانت از نفس است. این تمایل در وضع طبیعی انسان امکان تحقق نداشت؛ زیرا انسان‌ها با یکدیگر خشن‌اند و به اصطلاح گرگ یکدیگرند؛ لذا برای دستیابی به نیازهای خود، دیگران را نادیده می‌گیرند و حتی اقدام به جنگ با یکدیگر و کشتن هم می‌کنند. چنین وضع طبیعی‌ای که به اذعان هابز و دیگر اصحاب قرارداد اجتماعی، وضعی فرضی است، سبب می‌شود که انسان طبیعی از آزادی مطلق خود چشم بپوشد و با عقد قراردادی میان خود، بخشی از آزادی خویش را به قدرت فانقه‌ای به نام حاکمیت واگذارد و در مقابل، امکان صیانت از نفس را اخذ کند؛ بنابراین «اعطای قدرت به حاکمیت از جانب مردم» چرایی علت اطاعت از دولت است. این تقریر هابز را باید زمینی کردن مشروعیت نامید. بعد از هابز، دیگر اصحاب قرارداد، این نظر را تکمیل کردند. تفاوت نگرش در اصل قرار داد اجتماعی سبب شد که لاک مفهوم رضایت را در مشروعیت دخیل گرداند. لاک بر آن بود که وضع طبیعی انسان، وضع جنگ و ناامنی نیست؛ از این‌رو انسان‌ها با رضایت خود و به دور از اجبار طبیعت، اقدام به انعقاد قرارداد اجتماعی کردند؛ بنابراین استمرار عنصر رضایت در دولت مهم تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد لاک، حکومت تا زمانی مشروع است که موجب رضایت مردم باشد.

فراز و فرودهای نگاه به انسان از یک سو و خاستگاه دولت از سوی دیگر موجب تحولات بسیاری در مفهوم مشروعیت شد. ماکس وبر، فیلسوف سیاسی قرن نوزدهم میلادی نوعی تقسیم‌بندی از مشروعیت سیاسی ارائه می‌دهد که مبنای سخن گفتن از این مفهوم سیاسی طی دو قرن اخیر شده است. وبر معتقد است که اقتدار هر حکومتی به معنای «احتمال اطاعت کردن گروه مشخصی از افراد از فرامین خاصی که از منبع مشخص صادر می‌شوند»، است؛ از این‌رو اقتدار دو سوی اعمال از جانب سرور و اطاعت از جانب پیرو دارد. منابع اقتدارآفرین می‌توانند کاملاً مادی باشند یا انگیزه‌های ارزشی را شامل شوند؛ اما هر سروری خود را محدود به این منابع نمی‌کند و سعی در استفاده از منابع دیگر برای تقویت مشروعیت خود دارد. به اعتقاد وبر، بدون توجه به مشروعیت، اقتدار نیز از بین می‌رود؛ به عبارت دیگر منابع اقتدارآفرین بدون احساس اقناع در تبعیت از دولت، بی‌اثر خواهند بود. در واقع وبر مشروعیت را اقتدار موجه می‌داند؛ از این‌رو تفاوت در خاستگاه‌های مشروعیت که و بر آن را انواع خالص اقتدار مشروع می‌نامد، تفاوت در انواع اقتدار را نیز به همراه خواهد داشت؛ مثلاً مشروعیتی که برخاسته از عقاید سنتی است، اقتداری متفاوت با مشروعیت برآمده از اصول عقلایی است.

وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای حکومت‌ها متصور است:

1. عقلایی: مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال قدرت در چارچوب آن؛
2. سنتی: اعتقاد به مشروعیت افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را تأیید می‌کند؛
3. کاریزمایی: مشروعیت استثنایی به خاطر تقدس، قهرمانی یا سرمشق بودن یک فرد. هر یک از این سه نوع اقتدار خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند.

بنابراین سرآغاز مشروعیت، در روش شکل‌گیری دولت و چگونگی کسب قدرت است. تا آن هنگام که خداوند قدرت را به دولت‌ها عطا می‌کرد، مشروعیت الهی بود و مردم و رأی ایشان در مشروعیت حکومت‌ها دخیل نبود؛ اما آن هنگام که تشکیل دولت با قرارداد اجتماعی و به دست بشر صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در منبع مشروعیت سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از مشروعیت مردمی راهی جز اجرای تمایلات و تصمیمات مردم با نظارت خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد اجتماعی به ناچار به دولت لیبرال لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در اندیشه شیعی نقش مهمی برای مردم قائل است.

ملاک مشروعیت حکومت

دربارۀ ملاک مشروعیت حکومت، دیدگاه‌های گوناگونی ـ بر اساس جهانبینی‌هایی مختلف ـ وجود دارد که در سه محور خلاصه می‌شود:

1. خواست خدا (مشروعیت الهی)؛
2. خواست مردم (مشروعیت اجتماعی)؛
3. مبنای عقلایی یا بنای عقلا در امور سیاسی و حکمرانی (مشروعیت سیاسی).

مشروعیت اجتماعی

مشروعیت اجتماعی، یعنی: مبنای عقلایی حکومت و روشی که جامعه برای اجرای قانون می‌پسندد و در پیش می‌گیرد و مردم به نحوه‌ای که تصویب می‌کنند، اعتبار قانونی برایش قائل می‌شوند.

مشروعیت سیاسی

مشروعیت سیاسی دستیابی به یک اساس عمومی برای توجیه است و در این راه به عقل عمومی و بدین‌سان به شهروندان آزاد و برابری که معقول و عقلانی تلقی می‌شوند متمسک می‌شود.

تفاوت مشروعیت از دیدگاه اسلام و غرب

در حالی که واژه مشروعیت در حوزه غرب، به قانون و یا سنت‌های بومی هر منطقه مستند بوده و رضایت شهروندان، از عناصر محوری آن محسوب می‌شود، در اندیشه سیاسی شیعه، انتصاب از سوی خداوند، آگاهی به شریعت و احکام و حائز بودن اوصافی چون عدالت از شرایط اساسی مشروعیت حاکم به شمار رفته و گرچه رضایت و مقبولیت، نیز می‌بایست نسبت به این حکومت وجود داشته باشد، اما رضایت مردمی و مقبولیت عمومی، نه شرط مشروعیت، بلکه شرط لازم به فعلیت رسیدن حکومت در عرصه عمل است.

مطابق منطق فقه سیاسی شیعه، حکومت از اساس، حق خداوند بوده و وی این حق را به افرادی شایسته واگذار کرده و تمکین نسبت به اوامر وی را خواستار شده است. مشروعیت در اندیشه سیاسی اسلام به معنای مطابقت با موازین و آموزه‌های شریعت اسلام است، یعنی حکومت و حاکمی مشروع است که پایگاه دینی داشته باشد. بر این اساس حکومتی که پایبند به موازین شرعی و الهی باشد حقانیت دارد. مشروعیت سیاسی در اندیشه و تفکر اسلامی از نوع پدرسالاری، وراثت، شیخوخت، نژادی، ملیت‌پرستی، حکومت‌های اشراف‌گرایی، نخبه‌گرایی کاریزمایی و مانند اینها نیست، گرچه به لحاظ توجه تام از سوی اسلام به ویژگی‌ها و اوصاف رهبری، مدیران و کارگزاران نمونه دینی از فرهمندی و وارستگی خاصی برخوردارند و همین امر سبب می‌شود تا بر اطاعت‌پذیری، علاقه و رضایت مردم تأثیر روان‌شناسانه‌ای داشته باشند، ولی این نکته از حقانیت حاکم و حکومت کاملاً جداست. در نتیجه اگر حکومت یا حاکمی تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند، اما مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینی پیدا نمی‌کند و در مقابل، حکومت و حاکمی که آموزه‌های دینی را رعایت کند و به احکام الهی پایبند باشد، همچنان که مشروعیت دینی دارد باید اسباب و عوامل رضایت مشروعیت اکثریت مردم را نیز فراهم کند و حقوق طبیعی و شرعی ملت را تحقق بخشیده و تأمین کند. در این صورت است که متدینان به دلیل اعتقاد آنها به فرامین الهی و پایبندی‌شان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه‌شناسانه را نیز پدید می‌آورند.

خاستگاه مشروعیت در نظام‌های گوناگون

با توجه به اینکه هر نظامی، منطبق بر معیارهای خود به خاستگاه مشروعیت نگریسته و همین معیارها را نیز ملاک حقانیت و یا غاصبانه بودن حاکم در تصدی امور جامعه دانسته‌اند، باید گفت حکومت‌های مختلف خاستگاه‌های متفاوتی را جهت قانونی نشان دادن و مشروعیت خود به ملت‌ها ارائه می‌کنند که نشان‌دهنده تفاوت دیدگاه‌ها درباره خاستگاه مشروعیت در نزد اقوام مختلف است. برخی، خاستگاه مشروعیت را درخواست و اراده مردم جامعه در تعیین و نصب حاکم می‌دانند و برخی دیگر، خداوند را تنها صاحب اختیار امور خود فرض می‌کنند و لذا اطاعت از فرستادگان خداوند را در طول اطاعت از خداوند بر خود ثابت می‌دانند و بر این اساس سند مشروعیت حاکم و قانونی بودن دستورهایش را در نصب از جانب خداوند می‌دانند. البته این نگرش در جوامع و فرهنگ‌های مختلف مطابق پیش‌فرض‌های اعتقادی، دینی و فرهنگی‌شان خواهد بود.

منشأ مشروعیت از دیدگاه شیعه

شیعیان و اندیشمندان شیعه نیز بر اساس اعتقاداتشان مانند آیه ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾، اطاعت از امام معصوم را در طول اطاعت از خداوند و پیامبر (ص) قلمداد کرده و تنها حکومت وی را بر جامعه شیعه مشروع دانسته است و خاستگاه و ملاک مشروعیت وی را نیز در نصب از جانب خداوند می‌دانند. بنابراین امامان که از حق حاکمیت مطلق برخوردارند می‌توانند این منصب را در زمانی به دیگران بسپارند و تصدی این منصب بدون اذن امام معصوم، غصب و غیر مشروع خواهد بود.

بر اساس منطق فقه سیاسی شیعه، تنها کسانی در تصدی این منصب صاحب حق هستند که از جانب خداوند به این سمت گمارده شده باشند و در نقطه مقابل، کسانی که فاقد این ویژگی‌ها باشند، در تصدی این منصب، غاصب شمرده شده و جائر محسوب می‌شوند. این منطق موجب شده است فقیهان شیعه، حکومت‌هایی که از جانب خداوند به حاکمیت منصوب نشده‌اند را فاقد مشروعیت دانسته و لذا در طول عصر غیبت هیچ حکومتی را مشروع ندانسته و هرگاه نامی از مشروعیت حکومت به میان آمده است، انتصاب از سوی خداوند را ملاک مشروعیت دانسته‌اند. پس از انقلاب اسلامی که امکان ایجاد حکومت مبتنی بر آموزه‌های اسلامی، صورت وقوع به خود گرفت این بحث بیشتر مورد عنایت واقع شده و بحث از ملاک مشروعیت حکومت اسلامی در کلام فقها به صورت جدی‌تری مطرح شده و در دو قالب عمده عرضه شدند. براساس یکی از دو نظریه، ولایت بر امت تنها بر عهده خداوند بوده و خداوند خود افرادی را در این راستا منصوب نموده و رضایت و نارضایتی مردم در مشروعیت این حاکمان دخالتی ندارد. گرچه نظر مردم عملاً موجب ایجاد و تثبیت نظام دینی خواهد شد و به عبارت دیگر فعلیت بخشیدن به حکومت اسلامی مرهون و مدیون اقبال و رویکرد مردم به این حکومت است، نظریه دیگری که در نقطه مقابل نظریه مشهور شیعه قرار دارد بر این مبنا استوار است که امر ولایت بر امت از جانب خداوند به بشر واگذار شده و آنان می‌بایست در میان کسانی که موصوف به صفاتی که خداوند اعلام کرده است، فردی را به حاکمیت منصوب نمایند. دیدگاه اول دیدگاه ولایت انتصابی فقیه و دیدگاه دوم ولایت انتخابی نامیده شده است.

از سوی امام خمینی در باب ملاک و خاستگاه مشروعیت حکومت در عصر غیبت سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه انتصاب الهی را ملاک مشروعیت حکومت دینی در عصر غیبت دانسته و از سوی دیگر، پس از انقلاب، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در انتخاب مردم جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و انتخاب مردمی دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است.

بحران مشروعیت در دنیای کنونی سلام

بحران مشروعیت نوعی بحران سیاسی است که مانند سایر بحران‌های سیاسی می‌تواند موجب فلج شدن و سقوط رژیم‌های اقتدارگرا بشود؛ زیرا از دست رفتن مشروعیت می‌تواند به عنوان ضربه اساسی و کاری در فروپاشی نظام سیاسی عمل کند. کشورهای اسلامی برای مشروعیت بخشیدن به نظام‌های سیاسی خود، پس از کسب استقلال و ورود به جامعه جهانی به منظور گذار از بحران مشروعیت در راه اصلی در پیش‌روی داشته‌اند: الف - راه پیشین تاریخی و مذهبی خود که با نظریه‌های مختلف سیاسی متفکران مسلمان توجیه و تفسیر می‌شود، و در نظام‌های سیاسی منطبق با امامت یا خلافت متبلور می‌شود؛ ب - راه دنیای غرب و تجربه کنونی انسان لائیک غربی که در دموکراسی و حکومت مردم متجلی است. جمع بین دو راه حل سیاسی مذکور با حفظ همه عناصر رکنی آن دو امکان‌پذیر نیست؛ زیرا اولی به خاطر خصلت دینی و توحیدی دومی را نفی می‌کند و دومی نیز بنابر ماهیت لاییک و سایر پیش‌فرض‌های دموکراسی عنصر دینی راه حل اول را نفی می‌کند. تنها راه ممکن در جمع بین دو دیدگاه، تفسیر و تجدید نظر در ارکان دو دیدگاه و تلفیق عناصر قابل جمع آن دو می‌باشد که در نهایت منطبق با هیچ‌یک از آن دو نخواهد بود. اما مشکل عمده بحران مشروعیت در کشورهای اسلامی، اختلاف نظر در هر کدام از دو اردوگاه اسلامی و غربی است و این اختلاف نظر در درون دو دیدگاه به گونه‌ای است که گاه تفاوت نظریات و دیدگاه از فاصله دو دیدگاه اسلامی و غربی کمتر نیست. به طوری که امکان حفظ یک خط سیر عملی و اندیشه سیاسی مبتنی بر یک نظریه سیاسی برای هیچ کشوری وجود ندارد و هر دولتی در تحولات سیاسی و انتخاب راه‌حل‌های عملی برای بحران‌ها ناگزیر از به هم ریختن مرزهای نظریه‌های سیاسی است.

مشروعیت

مفهوم سادۀ مشروعیت یا حقانیت مساوی با عدالت و فضیلت همان است که از آن با واژۀ «باید» تعبیر می‌کنیم. مشروع آن است که باید، و نامشروع آن است که نباید. برای تبیین ابعاد و آثار عدالت و مشروعیت به بیان چند مطلب می‌پردازیم:

ضرورت مشروعیت

مقصود از ضرورت مشروعیت، پاسخ به این پرسش است که: آیا مشروعیت داشتن حکومت یا قدرت سیاسی لازم است؟ اگر لازم است دلیل این لزوم چیست؟ شکی نیست که حکومت و قدرت سیاسی باید مشروع باشد و مشروعیت حکومت ضرورتی اجتناب ناپذیر است، بلکه می‌توان گفت: ضرورت مشروع بودن حکومت، اصل عقلایی مسلّمی است که مورد اتفاق و تسالم همۀ عقلای عالم است، و آنان که در زبان منکر ضرورت آنند در عمل به آن پای‌بند و ملتزمند. دلیل این ضرورت نیز روشن است چرا که:

اولاً: لازم نفی ضرورت مشروعیت حکومت، مجاز شمردن همۀ شیوه‌های دست‌یابی به قدرت سیاسی است اگرچه از طریق ظلم و جنایت و دروغ و فریب باشد، در حالی که در میان عقلاء مسلّم و بدیهی است که حاکمان و فرمانروایان باید از شیوه‌های خاصی که پسندیده و مجاز است برای به قدرت رسیدن استفاده کنند.

ثانیاً: لازم نفی ضرورت مشروعیت ناروا بودن هر نوع مخالفت و اعتراض بر قدرت حاکم است هر چند جنایت کند و بدترین ظلم‌ها و حق‌کشی‌ها را مرتکب شود؛ زیرا اعتراض بر قدرت حاکمی است که به اقتضای حاکمیتی که دارد باید مطیع و فرمانبردار او بود. و نتیجۀ آن سلب حق اعتراض بر رفتار حکام مستبد و زورگو و ستمگر است که بطلان آن از بدیهی‌ترین مسلّمات مورد قبول عامۀ عقلاست.

ثالثاً: نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی مستلزم لزوم تبعیت از حاکم ظالم و ستمگر و وجوب فرمانبرداری از او در همۀ فرمان‌های اوست هرچند فرمان حاکم در جهت تأمین هواهای نفسانی حاکم و بر ضدّ مصالح و منافع عامۀ بشر باشد، تا آنجا که اگر فرمان نسل‌کشی داد و دستور داد تا شهری یا کشوری به آتش کشیده شود و مردم بیگناه آن به بدترین شیوه‌ای نابود شوند اطاعت از فرمان او به اقتضای حاکم بودنش واجب و لازم، و یا لااقل مجاز و مباح باشد. بطلان این لازم نیز از اوضح واضحات عقلایی است و دلالت بر بطلان ملزوم دارد که نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی است.

رابعاً: شرایع الهی و ادیان آسمانی و انبیاء بزرگ الهی و پیروان آنها در طول تاریخ بر ضرورت مشروع بودن حکومت و قدرت سیاسی تأکید کرده‌اند، و به همین سبب از گردن نهادن به بسیاری از قدرت‌های سیاسی و حاکمان جامعۀ بشر به دلیل آنکه حکومتشان نامشروع بوده است سر باز زده‌اند. جنگ‌های فراوانی که میان انبیاء و پیروانشان از یک‌سو با حاکمان ستمگر از سوی دیگر درگرفته، و سراسر تاریخ شاهد صحنه‌های بسیار خونین آن بوده و هست، به‌دلیل اعتراض انبیاء و پیروان آنها بر مشروعیت قدرت سیاسی ستمگران حاکم بوده است قرآن کریم به بسیاری از این صحنه‌ها اشاره کرده است، و در سوره‌هایی؛ نظیر: سورۀ اعراف، شعراء، انبیاء و... اشاره‌های فراوانی به این نزاع تاریخی پیوسته و مداوم شده است، از جمله: ﴿كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ * إِذْ قَالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ صَالِحٌ أَلَا تَتَّقُونَ * إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ﴾ تا آنجا که فرمود؛ ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ * وَلَا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ * الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ﴾. در این آیات، نهی از اطاعت امر حاکمان مسرف و مفسد، کاشف از عدم مشروعیت حکومت آنهاست؛ زیرا اطاعت از حاکمی که حقّ حاکمیت دارد بالبداهة واجب و لازم است.

قبل‌الانسانی بودن مشروعیت و عدالت

آنچه مسلّم است و مورد اتفاق عقلای عالم است - که اگر هم به زبان آن را انکار کنند در عمل به آن اقرار دارند - این است که مشروعیت و حقانیت یا همان «باید و نباید» حقیقتی است فراتر از ارادۀ انسان، و به تعبیری دیگر حقیقتی «قبل الانسانی» است. مراد از قبل الانسانی بودن مقولۀ مشروعیت و بایدها و نبایدها این است که ارادۀ انسان‌ها باید تابع بایدها و نبایدهای حقیقی باشد، نه آنکه باید و نبایدها تابع خواست و ارادۀ انسان‌ها باشند؛ زیرا اینکه بایدها و نبایدها تابع خواست و ارادۀ انسان‌ها باشند مستلزم نفی اخلاق و ویرانی بنیاد ارزش‌های اخلاقی و پذیرش فساد و ظلم اجتماعی است. دلیل این استلزام این است: در صورتی که بایدها و نبایدها و ارزش‌ها و اصول اخلاقی تابع ارادۀ انسان‌ها باشد معیاری برای ارزش‌های اخلاقی وجود نخواهد داشت و هرآنچه انسان‌ها اراده کنند و آن را خوب بدانند باید خوب تلقی شود و هرآنچه انسان‌ها آن را بد و ناشایست بدانند باید بد و ناشایست به شمار آید، در این صورت آنچه را اشرار و مفسدان جامعه انجام دهند و آن را خوب و شایسته بشمارند خوب خواهد بود، که نتیجۀ آن خوب شمردن فساد مفسدان، و طغیان طغیان‌گران، و شایسته دانستن کشتارهای جمعی خونخواران و تجاوز آنها به حریم انسان‌ها، و شکسته شدن همۀ مرزهای اخلاقی و نابودی همۀ ارزش‌های مسلّم انسانی است. قرآن کریم این منطق را منطق طغیان‌گرانی نظیر فرعون، حاکم مستبد و خون آشام مصر می‌داند و از زبان او نقل می‌کند که در خطاب به مردم مصر می‌گفت: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾.

در جای دیگر به دستور فرعون و همدستان او در رابطه با کشتار دسته جمعی بی‌گناهان اشاره می‌کند: ﴿وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ * إِلَى فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَقَارُونَ فَقَالُوا سَاحِرٌ كَذَّابٌ * فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِسَاءَهُمْ وَمَا كَيْدُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ * وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسَادَ﴾. در منطق افرادی نظیر فرعون عدالت‌خواهانی همچون موسی که گناهی جز دفاع از مظلومین و برافراشتن پرچم آزادی‌خواهی نداشت مفسد به شمار می‌آیند، و مفسدانی نظیر فرعون هدایتگر و خیرخواه مردم قلمداد می‌شوند. آنچه رفتار جنایتکارانۀ فرعون را در کشتارهای دسته جمعی و خونریزی‌های بی‌حد و حصر و تعدّی و تجاوز نامحدود به همۀ مرزها وشکستن همۀ حریم‌ها توجیه می‌کرد همان ادعای بی‌منطق او در تابعیت ارزش‌ها و بایدها برای اراده و خواست او بود آنجاکه گفت: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾ در اینجا تفاوتی بین انسانِ فرد و انسانِ جامعه وجود ندارد، اگر ارادۀ جمعی انسان‌ها را نیز معیار ارزش‌های اخلاقی بدانیم، و ارزش‌ها و فضایل اخلاقی را تابعی از ارادۀ جمعی انسان‌ها بشماریم نیز به نتیجه‌ای جز نابودی ارزش‌های اخلاقی و توجیه‌پذیری همه نوع رفتار غیر اخلاقی نخواهیم رسید. صرف نظر از اینکه توافق جمعی همۀ انسان‌ها در همۀ آنچه خوب یا بد است اساساً نامعقول و در تجربۀ تاریخی جوامع انسانی غیر عملی است. توافق جمعی انسان‌ها همواره در اثر نفوذ اراده‌های برتر و برخوردار از امتیازات طبیعی یا اجتماعی بوجود می‌آید و لهذا بازگشت توافق جمعی انسان‌ها به اراده‌های فردی صاحبان نفوذ و قدرت است که نتیجۀ آن توجیه همۀ جنایت‌ها و رفتارهای ضد اخلاقی بر مبنای منطق فرعونی است: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾ تجربۀ اجتماعی جوامع سکولار نیز گواه بر این حقیقت است؛ زیرا در قرن بیستم و دهۀ گذشته از قرن بیست و یکم فجیع‌ترین نسل کشی‌ها و جنایت‌ها رخ داده است که همۀ این کشتارها به‌وسیلۀ رژیم‌های سکولاری؛ نظیر؛ رژیم نازی آلمان و رژیم حاکم بر آمریکا - نخستین جنایتکار کشتارهای اتمی در ژاپن و عامل کشتارهای جمعی متعدّد در ویتنام و افغانستان و عراق - و رژیم‌های غربی هم‌پیمان او که در همۀ جنایت‌ها و نسل‌کشی‌ها و کشتارهای دسته‌جمعی قرن گذشته و قرن حاضر عامل اصلی و شریک در جنایت‌اند، رخ داده است، همۀ این جنایت‌ها به نوعی به‌وسیلۀ رهبران طغیانگر این رژیم‌ها با همان منطق فرعونی توجیه شده و به عنوان یک رفتار شایسته و اخلاقی معرفی شده و مسبّبان و عاملان آن نه تنها به کیفر نرسیده‌اند بلکه مورد تشویق قرار گرفته و احیاناً به افتخار جایزۀ جهانی صلح نیز نائل گشته‌اند.

مشکل اصلی تبعیت ارزش‌های اخلاقی از ارادۀ انسان - فرد یا جامعه - نفی وجود معیاری ثابت و روشن جهت ارزیابی و قضاوت دربارۀ ارادۀ انسان و رفتار نشأت گرفته از آن است، درحالی‌که نه تنها هیچ دلیلی بر عصمت اخلاقی انسان جدای از خدا - خواه فرد یا جامعه - وجود ندارد، بلکه تجربۀ اجتماعی و فردی تاریخ انسان گواه بر پرخطایی رفتار انسان‌های جدای از عنایت‌های الهی و رهنمایی‌های وحی است تا جایی که فردی نظیر برتراند راسل بر این باور است که اصولاً در این جهان عدالتی وجود ندارد او می‌گوید: «به طور کلّی چنانچه طالب عدالت در جهان باشید بایستی در خیال زندگی جدیدی که تعادل را از نو در زمین ایجاد کند باشید». و نیز می‌گوید: «ما در این دنیا بی‌عدالتی‌های فراوانی داریم، و هرچه پیش می‌رویم بی‌عدالتی‌ها بیشتر شده و این خود نشانه‌ای است که تصور رود عدالتی در جهان حکم فرما نیست». برتراند راسل را می‌توان نماینده و زبان گویای سکولاریسم قرن بیستم شمرد، که در این گفته نگاه سکولارلیست‌ها را به جهان و انسان بازگو می‌کند، این نگاه ناشی از تفکری است که ارادۀ بشر را منشأ عدالت و فضیلت می‌شمرد، و برای عدالت و فضیلت منبعی برتر از انسان نمی‌شناسد. در هر حال در مبحث مشروعیت قدرت سیاسی روی سخن با کسانی است که به اصل ضرورت مشروع و عادلانه بودن، و حق و درست بودن قدرت سیاسی که همان مصداق «باید» است اذعان داشته و به این ضرورت باور دارند.

نفی ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی از یکسو به معنای پذیرش همه نوع حکومت و قدرت سیاسی است که شامل مستبدترین و خونخوارترین نظام‌های قدرت سیاسی و حکومت‌های فاسد می‌شود، و از سوی دیگر به معنای یکسان شماری حکومت‌های عادل است - که وجود آنها در برخی از مقاطع تاریخ جای انکار و تردید نیست - با حکومت‌های فاسد و مستبد وخونخواری که بزرگترین فجایع تاریخ بشر را بوجود آورده‌اند. باید در اینجا به این نکته اشاره کرد که حکومت‌های عادلانۀ بسیاری در طول تاریخ بشر وجود داشته که براساس فضیلت و پاکی و ارزش‌های والای اخلاقی در جامعۀ بشر حکومت کرده‌اند قرآن کریم به تعدادی از حکومت‌های عادلانۀ تاریخ بشر نظیر حکومت نوح و موسی(ع) و سایر انبیای بنی‌اسرائیل نظیر داوود و سلیمان(ع) که در دوران‌های نسبتاً طولانی حکومت کرده‌اند اشاره کرده است. پس از اینان نیز حکومت رسول خدا(ص) و خلفای راستین او نیز نمونه‌ای از حکومت‌های عادلانه‌ای است که به اتفاق منابع تاریخی برترین نمونه‌های قدرت سیاسی مبتنی بر فضیلت و تقوی را در جامعۀ بشر به نمایش گذاشته‌اند، در این میان نهج البلاغه امیرالمؤمنین علی(ع)، و به ویژه عهدنامۀ او به مالک اشتر گواه گویا و روشنی بر عدل کامل قدرت سیاسی، و تقوای حکومتی است.

نفی این همه حقایق مسلّم توسط، راسل و همفکران او نشانۀ یکی از دو حقیقت تلخ است: یا جهل به این حقایق معروف و مشهور تاریخی، یا قصد پوشش گذاشتن بر حقایق و تحریف واقعیت‌های مسلّم تاریخی است که گرفتار شدن روشنفکران و متفکرانی نظیر راسل به هر یک از این دو بیماری مزمن و خطرناک، جای تأسف بسیار است. متأسفانه این شیوۀ کتمان حقایق تاریخی گریبان‌گیر مورخان بسیاری شده است. این مورخان برای آنکه موجب رنجانیدن خاطر حاکمان فاسد و تزلزل پایۀ قدرت مستبدان جنایتکار نشوند از بازگو کردن حقایق مربوط به دوران‌های حکومت حاکمان عادل که بسیاری از آنان از پیامبران بزرگ خدا بوده‌اند خودداری نموده و زبان حقیقت‌گوی را در بند زنجیر کتمان یا تحریف در آورده‌اند. بنابر آنچه گفته شد در مسئلۀ ضرورت مشروعیت قدرت سیاسی بیش از دو راه وجود ندارد: یا انکار اخلاق و تسلیم در برابر نفی ارزش‌ها و فضایل و انکار مطلق وجود چیزی به نام عدل و تقوی و فضیلت، و یا باور داشت این حقیقت که عدالت و فضیلتی پیش از انسان و خواست و ارادۀ او وجود دارد که هر انسان باوجدانی خود را ملزم به رعایت آن می‌داند، و اراده و رفتارهای ارادی انسان با آن معیار سنجیده می‌شود و در صورت تطابق با آن معیار قبل الانسانی رفتار عادلانه و خوب و شایسته به‌شمار می‌آید، و در صورت عدم تطابق با آن معیار، ناشایسته و بد و ناپسند شناخته می‌شود.

ناتوانی عقل در ادراک معیارهای عدالت و مشروعیت

مرجعیت عقل بشر در تشخیص معیارهای مشروعیت و عدالت محدود به آن دسته از معقولات عقل عملی است که مورد اتفاق عقلای بشر در طول تاریخ است عقل بشر در محدوده‌ای می‌تواند مرجعیت در تشخیص بایدها و نبایدها داشته باشد که خطا ناپذیر و مصون از اشتباه باشد؛ زیرا بدیهی است که آنچه خود دچار خطا و اشتباه می‌شود و به مرجعی فراتر برای تشخیص خطای خود نیازمند است نمی‌تواند مرجع تشخیص و تمییز خطا از صواب قرارگیرد. اگر بتوان برای عقل مرجعیتی در تشخیص مشروع از نامشروع، باید از نباید، و حق از باطل قائل شد تنها در محدودۀ آن دسته از مدرکات عقلی است که عقلای عالم در مکان‌ها و زمان‌های متفاوت و مختلف همگی بر آن اتفاق نظر دارند، به گونه‌ای که مخالفت با آن خروج از اجماع عقلاء و هنجارشکنی و شذوذ عقلایی به‌شمار آید. این دسته از مدرکات عقلی که از آنها به بدیهیات عقل عملی می‌توان تعبیر کرد بسیار محدودند به گونه‌ای که شاید به تعداد انگشتان یک دست نرسند؛ بنابراین برای تشخیص صحت و سقم بخش اعظم مدرکات بشری در زمینۀ بایدها و نبایدها به مرجعی که دانش خطا ناپذیر داشته، و خطا ناپذیری و عصمت علمی و عملی او با برهان قطعی به اثبات رسیده باید مراجعه کرد. این مرجع خطا ناپذیر در درجۀ اول ذات اقدس حق متعال است که از علم بالذات کامل و شامل و محیط و خطا ناپذیر برخوردار است، و پس از او انبیاء و اوصیاء معصوم‌اند که با براهین قطعی از سوی خدا به عنوان مرجع علمی و عملی معرفی شده‌اند، و عصمت آنان مورد تأکید قرارگرفته است. عقل بشر در ادراک قضایای عملی (بایدها و نبایدها) از سه ناحیه دچار محدودیت و ناتوانی است:

1. فقدان قدرت بر تشخیص باید و نباید در بسیاری از رویدادهای رفتاری؛ در بسیاری از رویدادهای رفتاری عقل پاسخی ندارد و از ابدای هرگونه نظر مشخص و معینی ناتوان است؛
2. خطای در تشخیص؛ در بسیاری دیگر از رویدادهای رفتاری که عقل بشر به قضاوت و داوری معینی می‌رسد دچار خطا در قضاوت و داوری می‌شود. در بسیاری موارد خطای عقل بشر در داوری با ادلۀ روشن قطعی معلوم شده است. تجربۀ طولانی تاریخ اختلاف عقلای بشر در داوری، نشانۀ روشنی بر خطا پذیری عقل بشری در حوزۀ بایدها و نبایدهاست؛
3. ابهام در تشخیص؛ در بسیاری موارد عقل بشر ادراک تیره و مبهمی از باید و نباید دارد. این ابهام در تشخیص، اسباب و موارد فراوان و متنوعی دارد.

ابهام در تشخیص گاهی به علت تشابه موارد حق و باطل، و گاه به دلیل شبهه افکنی، و گاه به دلیل پیچیدگی و تنوع فراوان مصادیق و جزئیات رفتار یا پدیدۀ مورد نظر، و گاه به عللی دیگر رخ می‌دهد. مرجعی شایستگی داوری در تشخیص قضایای عقل عملی و مجموعۀ بایدها و نبایدها را داراست که از نقاط ضعف عقل بشری در ادراک بایدها و نبایدها مبّرا و منزّه باشد، این مرجع کسی جز خدای متعال و انبیاء و اوصیاء آنان - که با ادله و براهین قطعی توسط خداوند از خطای در تشخیص و رفتار مصون و معصوم‌اند - نیست.

ضرورت خطا ناپذیر بودن منبع مشروعیت

منبع یا منشأ مشروعیت در تشخیص بایدها و نبایدها، باید از جهل و خطا و ابهام مبّرا و منزّه باشد، بلکه افزون بر آن باید از خطا و گناه در رفتار و گفتار نیز مبّرا و منزّه باشد؛ زیرا ممکن است به رغم عصمت در تشخیص به دلیل عدم عصمت در رفتار و گفتار عملاً آنچه را بد تشخیص داده به سبب انگیزه‌های پست، خوب معرفی کند یا بالعکس و همان را نیز در عمل اجرا کند. ضعف یا ابهام یا خطا در تشخیص خوب و بد یا آنچه باید و آنچه نباید، تنها عامل جنایت‌ها و ستم‌هایی که درطول تاریخ بر بشر وارد شده است نبوده؛ بلکه براساس آنچه قرآن کریم بیان می‌دارد دلیل عمدۀ گرفتاری بشر جنایت‌های عمدی و عالمانه‌ای بوده که توسّط کسانی انجام گرفته که کاملاً عالم و دانا بوده‌اند و به آنچه خوب یا بد بوده کاملاً مطلع و آگاه بوده‌اند. خداوند متعال در آیات فراوانی از قرآن کریم به این مطلب اشاره می‌کند که پیروان انبیاء پس از آنکه با حقایقی که توسط انبیاء بیان شد آشنا شدند - به رغم آشنایی با آنچه حق و صواب است - به مخالفت با آن برخاسته و آتش فتنه و اختلاف و نزاع در میان جامعه بشر برافروختند. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ﴾.

و نیز می‌فرماید: ﴿وَلَقَدْ بَوَّأْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ فَمَا اخْتَلَفُوا حَتَّى جَاءَهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾. و نیز می‌فرماید: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ * وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾.

بدین جهت به فرض آنکه عقل بشر در حوزۀ بایدها و نبایدها از توانایی ادراک نامحدود برخوردار باشد و از عهدۀ تشخیص کامل همۀ آنچه باید یا نباید بر‌آید، هیچ تضمینی وجود ندارد که عقلای بشر آنچه را درست و باید می‌پندارند همان را نیز در مقام بیان اظهار کنند و در مقام عمل اجرا نمایند. بنابراین لازم است مرجعی معصوم از خطا و گناه و دروغ و فریب وجود داشته باشد تا بتوان مشروعیت و حقانیت راستین را از او آموخت و گفتار و کردار او معیار تشخیص باید و نباید حقیقی و راستین و پاک از حیله و مکر و فریب و دروغ باشد. از آنچه در این مطالب چهارگانه دربارۀ مفهوم مشروعیت و احکام و لوازم آن گفتیم مطالب زیر به‌دست آمد:

1. مشروعیت حکومت و قدرت سیاسی ضروری است، و حکومتی که مشروعیت نداشته باشد به عنوان حکومت و قدرت سیاسی شناخته نمی‌شود، بلکه نوعی رفتار برتری‌طلبانه و سلطه جویانۀ نامشروع و ناموجه است.
2. مشروعیت مقوله‌ای قبل الانسانی است و نمی‌تواند تابع اراده و خواست انسان‌ها باشد، خواه انسان فرد یا انسان جامعه.
3. عقل بشر نمی‌تواند منشأ و منبع مشروعیت باشد؛ زیرا دچار مشکل ناتوانی از ادراک در بسیاری از موارد، و خطا و ابهام در بسیاری موارد دیگر است.
4. منشأ مشروعیت نه تنها باید در ادراک آنچه باید و نباید خطا ناپذیر باشد، بلکه باید در گفتار و رفتار نیز معصوم و خطا ناپذیر باشد.

منشأ مشروعیت

از مباحث گذشته روشن شد که منشأ مشروعیت قدرت سیاسی باید از خصوصیات ویژه‌ای برخوردار باشد که بدون آنها نمی‌تواند مشروعیت قدرت سیاسی را تأمین و توجیه کند، و هر نوع قدرت سیاسی که از پشتوانه منبعی با چنین خصوصیات ویژه‌ای برخوردار نباشد، قدرتی نامشروع است که تکیه زدن آن بر مسند قدرت سیاسی و امر و نهی و دستور و فرمان، رفتاری نامشروع به‌شمار می‌آید، و تن دادن به چنین قدرتی و تمکین به آن نیز رفتاری نامشروع بلکه پایه و مبنای سایر رفتارهای نامشروع اجتماعی است. بر مبنای مباحث گذشته می‌توان خصوصیات ویژه‌ای را که باید در منبع مشروعیت قدرت سیاسی فراهم آید - تا قدرت سیاسی برخاسته از آن قدرتی مشروع به‌شمار آید و تمکین به آن و پیروی و تن به فرمان آن دادن مشروع باشد - در چند مطلب ذیل خلاصه نمود:

مطلب اول: منشأ مشروعیت قدرت سیاسی باید از مشروعیت بالذات برخودار باشد تا اراده و خواست او همیشه خواست و ارادۀ مشروع باشد؛ یعنی در مشروعیت و ارادۀ خود به منبعی ماورای خود متکی نباشد؛ زیرا در صورت وجود منبعی دیگر برای مشروعیت ارادۀ حاکم، سخن به آن منبع دیگر کشیده می‌شود که باید مشروعیت آن بالذات باشد وگرنه مجدّداً نقل کلام به منبع سوّم و چهارم و... خواهد شد، و لازم آن یا دور است یا تسلسل که هر دو ممتنع و محال‌اند، و بدین ترتیب ضرورت مشروعیت بالذات ارادۀ حاکم بالاصل ثابت می‌شود. معنای مشروعیت بالذات این است که عدل و حق بودن برای منبع مشروعیت عین ذات او باشد، به‌گونه‌ای که ذات او با حق و عدل متحد باشد و برای حق و مشروع بودن نیاز به منبع دیگری نداشته باشد. چنین ذاتی در وجود اقدس حق متعال متعین و منحصر است؛ زیرا تنها ذات واجب الوجوݢݢݢدِ بالذاتِ کاملِ علی الاطلاق است که همۀ کمالات برای وجود مقدس او ذاتی است. ﴿لَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى﴾. ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾.

مطلب دوّم: ویژگی دیگری که منشأ و منبع مشروعیت باید از آن برخوردار باشد حق الزام است. قدرت سیاسی افزون بر مشروعیت اراده و خواست باید از مشروعیت الزام دیگران بر اطاعت امر و فرمان خویش نیز برخوردار باشد. این مطلب مورد اتفاق عقلاء است که صرف عدل بودن و حق بودن خواستۀ کسی مجوّز آن نیست که بتواند دیگران را به اجرای خواستۀ خویش ملزم و مجبور نماید، به همین سبب چنانچه فردی خودسرانه اقدام به اجرای قانون بر دیگران کند به این بهانه که قانون باید اجرا شود از نظر عقلاء محکوم است و به سبب این رفتار نادرست مورد ملامت و مذمت و نکوهش آنان قرار می‌گیرد، و در بسیاری موارد چنین رفتاری را موجب کیفر قانونی می‌دانند. بنابراین مشروعیت ارادۀ کسی برای مشروع بودن حاکمیت و قدرت سیاسی اجرایی او کفایت نمی‌کند، بلکه افزون بر آن باید حق الزام دیگران بر عمل به ارادۀ مشروع خود نیز داشته باشد. این ویژگی ناشی از ضرورت برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم است، برتری ارادۀ حاکم یا به تعبیری دیگر: جایگاه برتر ارادۀ حاکم نسبت به ارادۀ محکوم، امر و فرمان حاکم را برای محکوم الزام‌آور و واجب الاطاعة و لازم الامتثال می‌سازد، و لذا ارادۀ حاکم بالذات یا حاکم بالاصل نه تنها باید مشروعیت بالذات داشته باشد، بلکه افزون بر آن باید برتری بالذات یا حق الزام و حق اطاعت بالذات داشته باشد. این حق اطاعت و الزام ذاتی نیز، دست کم به سه دلیل - منحصراً - برای ذات اقدس حق تعالی ثابت است:

1. مالکیت خدا نسبت به همۀ مخلوقات از جمله انسان؛ زیرا انسان و همۀ آفریدگان جهان هستی مخلوق و مصنوع خدای متعال‌اند و عقلاء اتفاق نظر دارند که هر آفریننده‌ای مالک آفریدۀ خویش است، و نیز اتفاق نظر دارند که ارادۀ هر مالکی برتر از ارادۀ مملوک است. و لذا بر مملوک خود حق اطاعت و فرمانبری دارد و می‌تواند مملوک خود را به اطاعت از فرمان خویش ملزم و وادار کند.
2. رازقیت خداوند نسبت به همۀ مخلوقات؛ هر روزی‌دهنده در نظر عقلاء حق اطاعت بر روزی گیرنده دارد؛ زیرا دوام وجودش از روزی‌دهنده است، و همان‌گونه که ایجاد ابتدایی موجب حق مالکیت و فرمانروایی است - چنانکه اشاره شد - ایجاد استمراری نیز موجب حقّ مالکیت و اطاعت است.
3. ولیّ نعمت بودن خداوند نسبت به بندگان و آفریدگان؛ زیرا آنچه از خیر و خوبی نصیب هر آفریده‌ای شده است از نعمت آن منعم بنده‌پروراست، و از نظر عقلاء اطاعت از ولیّ نعمت حقیقی واجب است؛ زیرا شکر منعم واجب است، و شکر منعم - به نعمت شامل و عام و تام - جز اطاعت او نیست.

انحصار خالقیت و مالکیت و رازقیت و منعمیت در ذات اقدس حق متعال حق الزام را مخصوص ذات او می‌سازد، در گذشته در مباحث مربوط به جهان‌بینی سیاسی اسلامی به تفصیل دربارۀ حصر حق حاکمیت و الزام در ذات حق متعال بحث کردیم.

مطلب سوّم: منشأ و منبع مشروعیت قدرت سیاسی باید از حق کیفر و نیز حق گذشت از متخلفان از ارادۀ خویش (مجرمان) برخوردار باشد. لازم حقّ حاکمیت حاکم، گناه و جرم بودن تخلّف از ارادۀ حاکم است، و گناه و جرم بودن تخلّف از ارادۀ حاکم استحقاق کیفر را به دنبال دارد. استحقاق کیفر از سوی حاکم حقّ حاکم است، و کسی جز حاکمی که حقّ تصرّف تام در حوزۀ تحت تصرف خویش دارد، از حقّ کیفر متخلّف برخوردار نیست. اینکه مجرمی جرمی مرتکب شود، و استحقاق کیفر نیز داشته باشد مطلبی است، و اینکه این کیفر توسط چه کسی اجرا شود و چه کسی حقّ إعمال کیفر یا گذشت از کیفر را دارد مطلبی دیگر است. اجرای کیفر در حق متخلّف به ولایت و حکومتی نیاز دارد که به کیفر کننده حقّ تصرّف کیفری دربارۀ مجرم و متخلف بدهد، و او را سلطۀ اجرای کیفر عطا کند. این سلطه را در اصل جز حاکم مشروع بالذات دارا نیست. هر کیفر کنندۀ دیگر چنانچه از سوی حاکم بالاصل مشروع بالذات مجاز و ماذون به اجرای کیفر نباشد، چنانچه اقدام به اجرای کیفر در حق متخلّف نماید، مرتکب جرمی شده و خود شایسته کیفر است،؛ چراکه در حوزه‌ای تصرّف کرده که حق تصرّف در آن را نداشته است. منبع حاکمیت مشروع بالذات همان‌گونه که حقّ کیفر دارد حقّ عفو و گذشت نیز دارد، این مطلب را قرآن کریم مکرراً متذکر شده و حق کیفر و عفو را از حقوق مخصوص ذات اقدس حق متعال دانسته است: خدای متعال می‌فرماید: ﴿لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾. و نیز می‌فرماید: ﴿وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾.

و نیز می‌فرماید: ﴿يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ﴾. همان‌گونه که در این آیات به صراحت و روشنی بیان شد حقِ کیفر و گذشت مخصوص ذات اقدس حق است، دلیل آن نیز چنان‌که در همین آیات به آن اشاره شده مالکیت و حاکمیت بالذات حق تعالی بر سراسر جهان هستی است.

مطلب چهارم: مشروعیت امر و نهی حاکم - یا به تعبیری دیگر: مشروعیت حاکمیت حاکم - باید قبل الانسانی باشد و نمی‌تواند بعد الانسانی باشد. توضیح مطلب: اساساً مشروعیت مقوله‌ای است که نمی‌تواند تابع اراده و خواست انسان باشد بلکه این ارادۀ انسان است که باید تابع مشروعیت از پیش تعیین شده باشد. این مطلب را در گذشته توضیح دادیم و گفتیم بعد الانسانی بودن مشروعیت یا تابعیت مشروعیت از خواست و ارادۀ انسان - خواه فرد یا جامعه - به معنای نابودی اخلاق و ارزش‌های اخلاقی، و توجیه‌گری همۀ جنایت‌های ضد بشری استبدادهای حکومتی و سیاسی و همۀ نسل کشی‌ها و ستمگری‌های سیاه در طول تاریخ بشر است. ارادۀ انسان بر مبنای معیاری قبلی که خوب و بد براساس آن تعیین می‌شود شکل می‌گیرد و بدون وجود معیار و ملاکی که مرجّح یک گزینه بر گزینه‌های دیگر شود شکل‌گیری اراده و خواست انسانی ممکن نیست؛ بنابراین ضرورت دارد تا پیش از ارادۀ انسان معیاری قبلی وجود داشته باشد تا ارادۀ انسان بر مبنای آن معیار قبلی به‌وجود آید، معیار قبلی باید به‌گونه‌ای باشد که بتواند گزینۀ خاصی را بر دیگر گزینه‌ها برتری بخشد تا بر این اساس کفّۀ این گزینۀ خاص در عالم نفس انسانی بر گزینه‌های دیگر رجحان یابد، و منشأ پیدایش اراده و خواست آدمی و موجب تعلّق آن به گزینۀ خاصی که از اولویت و رجحان برخوردار است بشود. بدون وجود عاملی که منشأ رجحان یک گزینه شود شکل‌گیری ارادۀ انسانی ممکن نیست. عاملی که منشأ رجحان یک گزینه می‌شود باید بتواند عادلانه بودن و مشروع بودن و خوب یا خوب‌تر بودن آن گزینۀ معین را توجیه و تأیید کند تا گزینۀ مذکور به‌عنوان رفتار و خواست مشروع مورد انتخاب قرار گرفته و ارادۀ فاعل آزاد به آن تعلّق گیرد. بدین ترتیب گزیری جز، قبلی بودن معیار مشروعیت نسبت به ارادۀ انسان وجود ندارد. پر واضح است که معیار قبل الانسانی مشروعیت ارادۀ انسانی ارادۀ آفریدگار است.

مطلب پنجم: معیار قبل الانسانی مشروعیت باید در تشخیص، خطا ناپذیر باشد. ارادۀ انسان به دلیل خطا پذیر بودن انسان در نظر و عمل باید تابع معیار مشروع بالذات خطا ناپذیری باشد که به‌وسیلۀ آن اراده و رفتار درست، از نادرست تمییز داده شود، و آدمی از نظر اخلاقی ملزم به تطبیق اراده و رفتار خویش با آن معیار قبلی خطا ناپذیر باشد، تا راه برای مسئولیت انسان و ارزیابی رفتار و خواست او از یک سو باز شود، و پاداش او در صورت انتخاب شایسته، و کیفر او در صورت گزینش و انتخاب نادرست از سوی دیگر، معقول و موجّه گردد. معیار قبل الانسانی و خطا ناپذیر مشروعیت، جز ارادۀ ذات حق متعال نیست، اوست که به دلیل کمال مطلق ذاتی و عدالت و حقانیت بالذات، وجود اقدس و پاکش تنها معیار خطا ناپذیر و قبل الانسانی است. با ذات اقدس حق تعالی می‌توان پندارها، گفتارها و رفتارها را سنجید، و آنچه با دستور او مطابقت دارد عدل و حق برشمرد، و آنچه با دستور او مخالف و منافی است ظلم و ناشایسته و نادرست دانست. حاصل آنکه معیار قبل الانسانی مشروعیت که دارای مشروعیت بالاصل است باید در تشخیص خطا و صواب، خطا ناپذیر باشد. تا بتوان به‌وسیلۀ او خطا و صواب را در پندارها و رفتارها و گفتارهای دیگر سنجید، و مشروعیت خواسته‌ها و پندارها و گفتارها و رفتارها را تشخیص داد.

مطلب ششم: معیار قبل الانسانی مشروعیت باید در عمل نیز خطا ناپذیر باشد. اگر معیار قبل الانسانی مشروعیت در عمل خطا پذیر باشد، خطا ناپذیری او در تشخیص، سودی نخواهد داشت؛ زیرا ممکن است به رغم تشخیص صواب، آن را ناصواب قلمداد کند، یا به رغم تشخیص ناصواب، آن را به عنوان صواب معرفی کند. یکی از مشکلات بزرگ جوامعی که در نظام زندگی از مرجعیت ادیان الهی روی تافته و به مرجعیت‌های بشری روی آورده‌اند همین معضل و مشکل بوده است. کسانی را که مردم به دانش و خبرگی آنان اعتماد داشته، و آنان را به دلیل اعتماد بر خبرگی و دانش و فهمی که داشته‌اند به مصدریت امور جامعه خود برگزیده‌اند، با خیانت به مردم آنچه را صلاح مردم می‌دانستند، به سبب عدم تطابق آن با مصالح شخصی یا حزبی و گروهی‌شان کتمان کرده و آنچه را به صلاح جامعه و مردم نبوده است را به عنوان مصلحت و بهترین گزینۀ مفید معرفی کرده‌اند. قرآن کریم نیز بخش مهمی از خیانت‌ها را به جامعۀ بشر از سوی کسانی دانسته که با علم و دانایی راه صلاح را بر انسان‌ها بسته، و جوامع بشری را به گمراهی و فساد کشانده‌اند. خداوند در قرآن کریم خطاب به دانشمندان فاسد و منحرف اهل کتاب می‌فرماید: ﴿يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾. و در جای دیگر می‌فرماید: ﴿وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ﴾. خطاناپذیری در عمل نیز ذاتاً مخصوص خداوند متعال است، و اوست که می‌تواند بندگان خاص خود را به ویژه فرستادگان و رسولان و اوصیای آنان را از هرگونه خطا و لغزش در عمل نگه دارد.

مطلب هفتم: معیار و مرجع قبل الانسانی مشروعیت باید از دانش و علم محیط و فراگیر برخوردار باشد، به گونه‌ای که بتواند بر صواب و خطا در هر حادثه و اتفاق خرد و بزرگ و قدیم و جدیدی آگاه و دانا باشد، و در این دانایی و آگاهی نیازی به مرجع و منبعی فراتر از خود نداشته باشد تا بتواند مرجع و معیار بالاصل و بالذات مشروعیت و عدل و راستی باشد. این ویژگی - یعنی ویژگی احاطۀ علمی بالذات - نیز مخصوص ذات اقدس حق تعالی است. بنابر آنچه در این مطالب هفت‌گانه توضیح داده شد، مشروعیت بالاصل و بالذات یا به تعبیری دیگر منشأ مشروعیت منحصر در ذات اقدس حق تعالی است، و لذا منشأ مشروعیت حاکمیت و قدرت سیاسی نیز انحصاراً ذات اقدس اوست.

پرسش مستقیم

• مشروعیت در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)

منابع

1. فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی
2. ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی
3. نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام
4. مهدوی، اصغرآقا و کاظمی، سید محمد صادق، کلیات فقه سیاسی
5. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۱
6. اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام ج۲