اصول مدیریت در نهج البلاغه

این مدخل زیرشاخهٔ بحث اصول مدیریت است. اصول مدیریت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: اصول مدیریت در نهج البلاغه - اصول مدیریت در معارف و سیره علوی - پرسش مرتبط ندارد

تقدم اطاعت الهی

فراز دوم با عبارت «أَمَرَهُ بِتَقْوَى اللَّهِ» شروع می‌شود و این بدان معناست که امام علی(ع) در صدد بیان قواعد، ضوابط، بایدها و نبایدها و حدودی است، که درواقع باید به منزله شاخص، ملاک و معیار تعقیب اهداف و مأموریت‌ها و سرلوحه عمل قرار گیرند. در ادامه این فراز امام(ع) بر ضرورت تقدم اطاعت الهی و عمل در چارچوب این حد و مرزها تأکید کرده و می‌فرماید: «وَ إِيْثَارِ طَاعَتِهِ». ایثار، یعنی مقدم داشتن دیگران بر خود که در اینجا حکایت از ضرورت تقدم اطاعت از خداوند و گردن‌نهادن به حدود الهی است. پس از اینکه مشخص شد تقوای الهی و رعایت حد و مرزهای الهی ملاک واقعی رشد و اصلاح خود و دیگران و اساس سنجش در افراد و جوامع است، پرسش این است که چگونه می‌‌توان به این حد و مرزها و شاخص‌ها دست یافت؟

امام علی(ع) در راستای سفارش مالک به رعایت حدود الهی، در گام بعدی، این امر را مستلزم اطاعت و برگزیدن تبعیت از خداوند می‌داند. بدین معنی که «تقوا» و «اطاعت خدا» دو امر مکمل هم هستند که لازمه تحقق اولی، انتخاب یک محور اساسی، یعنی خدامحوری است. تقوای الهی تنها در چارچوب نظام فکری خدامحور می‌تواند موضوعیت داشته باشد. هر انسانی بنا بر اینکه قدرت انتخاب و گزینش امور را دارد، می‌تواند محور اصلی نظام فکری خود را بر دو محور «حق» و «باطل» یا «فجور» و «تقوا» گزینش کند. اگر مایل به قرار گرفتن در حصار تقوا و بایدها و نبایدهای الهی است، لزوماً تداوم این امر و روشن شدن ابعاد و زوایای آن منوط به این است که به منزله عنصری از سیستم فکری خدامحور قرار بگیرد؛ به همین دلیل است که پس از امر به تقوای الهی، مالک، امر به گزینش و برگزیدن اطاعت الهی «وَ إِيْثَارِ طَاعَتِهِ» شده است.

این امر بدان معناست که تقوا و رعایت بایدها و نبایدها، در مفهوم عام خود، می‌‌تواند مبتنی بر دو نظام فکری «خدامحور» یا نظام فکری «غیر خدامحور» قرار گیرد؛ چنان‌که در عمل هم امکان تحقق هر دو محور و تقوای متناسب با آنها وجود دارد. امروزه نگاه به نظام‌های استکباری و قوانین و مقررات متناسب با آنها، جلوه‌های عینی مختلفی از نظام‌های فکری غیر خدامحور هستند؛ اما اگر تقوا مقید به صفت «الهی» باشد، معنایی خاص می‌یابد که تنها در کنار دیگر مفاهیم نظام خدامحور، قابل تبیین است. روشن‌تر شدن ابعاد و زوایای این امر منوط به بررسی تقوای الهی، معانی آن، ارتباط آن با واژه‌هایی چون زهد، مراتب تقوا و ایثار آن در ادبیات و فرهنگ اسلامی است؛ و از این طریق می‌‌توان از منظر مدیریت، دریچه‌های مختلفی را به مفهوم عمیق آن گشود.

مفهوم‌شناسی تقوا

تقوا، در فرهنگ عربی و نیز فرهنگ فارسی و فرهنگ اسلامی، به معانی و مفاهیم مختلفی تعبیر شده است. در مفهوم عام خود، تقوا از ریشه وقایه و عبارت است از حفظ و نگهداری یک چیز از هر چیزی که به آن ضرر و زیان می‌رساند؛ به سخن دیگر، یعنی نفس را در وقایه قرار دادن از آنچه بیم می‌رود. بسته به اینکه انسان در چه موقعیتی قرار داشته و در صدد اخذ چه تصمیمی باشد، به قطع نحوه حفظ خود از آسیب و ضرر هم به تبع آن می‌تواند مصداق‌های مختلفی داشته باشد. حرکت سالم یک زمامدار و مدیر، که مسئول اداره یک نظام است، منوط به رعایت حد و مرزها و قوانین ترسیم شده است و یکی از معانی تقوا همین تقیّد به رعایت حد و مرزها و بایدها و نبایدهاست.

با توجه به معناهای مختلف تقوا، وقتی «تقوای الهی» یا «تقوَی اللّه»، به صورت ترکیب، بیان می‌‌شوند، تقوا یعنی مراعات کردن حد و مرزهای الهی، رعایت بایدها و نبایدها و به عبارتی، حرام و حلال الهی و پایش و مراقبت از نفس و مراقبت از خود در قرار گرفتن در این مسیر؛ به ویژه اینکه هرگاه در قرآن کریم سخن از تقوا مطرح شده، تقوا تنها در رابطه با اللّه بیان شده است، مثل ﴿إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾ که درواقع متقی در پیشگاه خدا (عِندَاللّهِ) مطرح است و حسابش با خداست؛ تقوا موجب کرامت است و این کرامت در پیشگاه خداست. به سخن دیگر، اگر تقوا به معنای عام آن، لازمه زندگی و رسیدن به هدف است، در این راستا، باید از اصول معینی پیروی کند و از اموری که با آن هدف منافات دارد، خودداری ورزد؛ تقوای الهی نیز بدین معناست که انسان خود را از هر آنچه از نظر خدا و دین و اصول آن مشخص شده و گناه، خطا، محرمات، مکروهات، نبایدها و...، نامیده شده، حفظ و صیانت کند و برعکس مقید به رعایت بایدها و شایسته‌ها و قوانین و مقرراتی باشد که در چارچوبِ نظام فکری پذیرفته شده، قرار دارند.

حدود الهی و خوداصلاحی

مدیران سازمان و حکمرانان جوامع، مأمور هستند که به مدیریت و اصلاح امور زیرمجموعه خود، بپردازند؛ اما نکته قابل توجه آن است که مدیریت و اصلاح دیگران، بدون خودمدیریتی و خودسازی میسر نیست؛ کسی که می‌خواهد جامعه‌ای را مدیریت و اصلاح کند و آن را از هرگونه آسیب، دور سازد، قبل از هر چیز باید قادر به مدیریت و اصلاح کشور وجود خویش باشد. در فراز اول عهد نامه (F۱)، امام(ع)، مالک را به توجه داشتن به اصول اساسی جامعه و نحوه بهبود و بازسازی آن مأمور می‌کند و در فراز دوم تا چهارم، او را به خودسازی، خودمدیریتی، خودکنترلی و برداشتن گام‌هایی در این زمینه دستور می‌دهد؛ و این بدان معناست که شرط اصلاح دیگران، اصلاح خویش است «وَ أَمَرَهُ بِتَقْوَى اللَّهِ...». از آنجا که هر کلام امام(ع)، به منزله جزئی از یک سیستم، مفهوم واقعی خود را در ارتباط با دیگر کلمات ارائه می‌‌دهد، چنانچه این کلام حضرت «أَمَرَهُ بِتَقْوَى اللَّهِ»، در ارتباط با جمله‌های پیش از آن قرار گیرد، مفهومی روشن و معنایی پربار از آن مستفاد می‌‌شود؛ در جمله‌های پیشین، امام علی(ع)، یکی از وظایف مالک، به عنوان استاندار را، اصلاح مردم و ارشاد آنان معرفی کرد. براساس یک اصل علمی و منطقی، اگر رهبر خود تقوا نداشته باشد و گرفتار هواهای نفسانی و امیال و غریزه‌های حیوانی باشد، هرگز نمی‌تواند افراد زیردست خود را هدایت و ارشاد کند؛ چراکه انسان هدایتگر، نخستین برخورد و نخستین ارتباطش، ارتباط با خویشتن است؛ اگر انسان بتواند غرایز نفسانی خود را تحت مراقبت جهات عقلانی و معنوی خود قرار دهد و از هواهای نفسانی اجتناب ورزد و بر خود تسلط کامل داشته باشد، نتیجتاً توانسته است خویشتن را هدایت کند و با این حرکت می‌تواند بر خارج از وجود خود (دیگران و جامعه) هم اثر داشته باشد و آنها را به سوی خیر و صلاح رهنمون سازد؛ برعکس اگر در ارتباط با خود، تابع هواهای نفسانی و امیال و غرایز شیطانی شود و در ارشاد خود موقعیتی به دست نیاورد، در راهنمایی و ارشاد دیگران نیز به قطع موفق نخواهد بود و حتی ممکن است جامعه را در مسیر فساد سوق دهد.

وقتی اصلاح امور ضرورت دارد، جای این پرسش است که ضوابط و مقررات و حد و مرزهای اصلاح کدام‌اند؟ به سخن دیگر، چه کارهایی در راستای اصلاح افراد، ساختارها، شرایط و نیز خودسازی هستند؟ استانداردها و شاخص‌هایی که اصلاح را از افساد متمایز می‌‌دارند کدام‌اند؟ در فراز دوم از عهدنامه، امام(ع) به نوعی پاسخ سؤال یادشده را مطرح ساخته است؛ یعنی در کنار امر مالک اشتر به کسب درآمد، ایجاد امنیت، اصلاح افراد و آبادانی شهرها، او را به پرهیزگاری و رعایت تقوای الهی و برگزیدن فرمان الهی و پیروی از کتاب و سنت دستور می‌دهد.

اهمیت و جایگاه تقوا و حدود الهی

تقوا در عمل

از آنجا که گاهی تقوا به معنی «پرهیز»، «ترس» و «خوف» در نظر گرفته می‌‌شود، همین امر باعث شده در عرف مسلمانان دو مفهوم متعارض از تقوا موضوعیت یابند؛ بدین معنا که اگر تقوا عبارت است از حفظ و صیانت از گناه، در مقام عمل به دو صورت ممکن است بازتاب یابد: تقوای پرهیز و تقوای ستیز.

الف) تقوای پرهیز: در این نوع تقوا، فرد می‌کوشد خود را از محیط آلوده، دور سازد و از دست و پنجه نرم کردن با مشکلات بگریزد و از بن در فضای گناه‌آلود وارد نشود تا دچار خطا و لغزش شود. برای مثال، از پذیرش مسئولیت و مقام سر باز می‌زند (به این دلیل که منصب و مقام وسوسه‌کننده و موجب قرار گرفتن در وضعیتی است که امکان گرفتن رشوه و دیگر فسادهای اداری را فراهم می‌سازد) و از این عمل خود هم به عنوان رعایت تقوا یاد می‌کند و خود را متقی می‌شمرد و گمانش بر این است که مردم و حتی خداوند نیز او را از مصداق‌های اهل تقوا به شمار خواهند آورد. این نوع برداشت از تقوا که ناشی از ترجمه «پرهیزگاری» و «اجتناب‌ورزی» از تقوا است، در جامعه و عرف مسلمانان، هرچند به غلط، چنان جا افتاده و در بعضی مقاطع تاریخی بر آن تأکید شده، که حتی در ادبیات منظوم و یا منثور نیز چنین برداشتی بازتاب یافته، یا افرادی در عمل این معنا را منشأ رفتار عینی خود قرار داده‌اند.

این نمونه‌ها بر اساس برداشتی ناصواب از تقوا، منشأ رفتارهایی نادرست و ناهماهنگ با دیگر معارف اسلامی شده‌اند. این نوع تقوا نشانه ضعف و سستی است که در آن فرد صرفاً به فکر بیرون کشیدن گلیم خود از آب است و به دلیل بی‌پایه بودن این معنا، در عمل حتی به این نتیجه هم منجر نمی‌شود.

ب) تقوای ستیز: معارف و مفاهیم اسلامی، هر یک همچون دانه‌ای از یک تسبیح و جزئی از یک نظام فکری هستند که درک معنا و مفهوم واقعی آنها جز در ارتباط با هم و نیز محور و مبنایی که آنها را در زیر یک چتر جمع کرده، ممکن نیست؛ یعنی مفهوم درست هر یک، منوط به در پیش گرفتن دیدی سیستمی و مجموعه‌ای است؛ به گونه‌ای که انتزاع آن از دیگر مفاهیم و یک برداشت بریده از آن ارائه دادن، که درواقع تفسیری جزء‌گرایانه است، به تعبیری غیر واقعی و غلط از آن منجر می‌‌شود.

مفهوم تقوا هم وقتی در کنار دیگر مفاهیم و در نظام اعتقادی اسلام قرار گیرد، دیگر به معنای ضعف و سستی نیست، بلکه تقوای قوت و تقوای ستیز است، که در آن فرد ضمن حضور منطقی در صحنه‌های مختلف اجتماع، تلاش دارد تا به جای تأثیر‌پذیری منفعلانه، اثرگذاری فعال داشته باشد. در این نوع تقوا، فرد در روح خود چنان حالت و قوتی به وجود می‌‌آورد که به او مصونیت روحی و اخلاقی می‌بخشد که اگر هم به فرض در محیط فاسدی قرار گیرد، نه تنها همرنگ جماعت نشود و خود را حفظ کند، بلکه سعی کند دیگران را نیز نجات دهد؛ درواقع، می‌‌توان چنین گفت که فرد به دلیل برداشت درست از تقوا، آن را به منزله واکسن امنیت در برابر وسوسه‌ها، به روح خود تزریق می‌کند، واکسنی که او را در برابر بیماری‌ها مصونیت می‌‌بخشد؛ به گونه‌ای که علیه هجوم میکروب‌ها، توانایی مقاومت و جلوگیری از آلودگی‌ها و بیماری‌ها پیدا می‌‌کند. در هر حال، در اندیشه اسلامی، ارزش یک عمل، به اختیاری بودن آن است، اگر کسی توان و اختیار انجام کار بدی را داشته باشد و از انجام آن سر باز زند، ارزش دارد وگرنه اگر کسی اجبار عملی داشته و به عبارتی از عهده کاری برنیاید و آن را اختیار نکند، هنری نکرده است، اگر کور چیزی را نبیند، ندیدن او ارزش نیست، اما اگر فردی بینا چیزی را که نباید ببیند، ندید، مهم است.

مراتب تقوا

از مجموع آیات قرآن کریم و بیانات نهج البلاغه در زمینه تقوا، می‌‌توان فهمید که تقوا در بینش اسلامی، مراتب و درجات مختلفی دارد. به سخن دیگر، تقوا مفهومی پویاست که در آن رکود، سکون و ایستایی وجود ندارد. یعنی فرد متقی می‌تواند با پیشرفت و تکاملی که در پیش دارد، به همان میزان و متناسب با ظرفیت وجودی خویش درجه بالاتری از تقوا را در خود پدید آورد و تقیّد بیشتری نسبت به رعایت حد و مرزها و پایش خویش از خود نشان دهد. فرد با پیمودن هر منزلی نیازمند پیمودن منزل دیگر و سرایی جدیدتر است. بنابراین، نباید تصور شود که هرگاه شخصی از محرمات الهی اجتناب ورزید و از واجبات و مقررات اسلام تبعیت و پیروی کرد، تقوا و خودنگهداری او کامل شده و دیگر حرکت و تکاملی برایش وجود ندارد، بلکه حرکت هست و این حرکت به قدری وسیع و گسترده و این تکامل چنان صعودی و پایان‌ناپذیر است که هر چه فرد ظرفیت وجودی یافته و به مراتب بالاتری از تقوا و خودپایشی برسد، باز هم صعود به قله‌های رفیع‌تر و بالاتر برای او موضوعیت می‌یابد.

دلیل این امر را می‌‌توان با توجه به مفهوم «اتقاکم» (متقی‌ترین و خودنگهدارترین) در آیه قرآنی ﴿إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾، متوجه شد؛ چراکه وقتی بحث از باتقواترین می‌شود، خود بدین معنا است که پایین‌تر از «اتقی» هم تقواهای دیگر و افرادی با درجات مختلف از تقوا وجود دارد که خداوند بالاترین درجه را عزیز می‌شمارد. همین‌طور امام علی(ع) در خطبه «همّام» بیش از صد فضیلت، یا ویژگی برای متقین بیان کرده است.

زهد و تقوا و نقش آنها در مدیریت

هماهنگی زهد و تقوا

الف) مفهوم زهد: مفهوم دیگری که به دلیل برداشت‌های انتزاعی و غلط از آن، گاه در برابر تقوا قرار می‌‌گیرد، مفهوم زهد و پارسایی است؛ به ویژه وقتی این مفهوم به جای قرارگرفتن در کنار دیگر مفاهیم نظام فکری اسلام، در چارچوب مسیحیت تحریف شده تبیین می‌شود، این تعارض بیشتر خود را نشان می‌دهد. زهد در نهج البلاغه مترادف با ترک دنیاست. «زهد و رغبت» (اگر بدون متعلق ذکر شوند) نقطه مقابل یکدیگرند. زهد یعنی اعراض و بی‌میلی، در مقابل رغبت که عبارت است از کشش و میل. بی‌میلی دو گونه است: طبیعی و روحی. بی‌میلی طبیعی، آن است که طبع انسان نسبت به شیء معینی تمایلی نداشته باشد؛ آن‌چنان که طبع بیمار میل و رغبتی به غذا و میوه و سایر مأکولات یا مشروبات مطبوع ندارد؛ بدیهی است که این‌گونه بی‌میلی و اعراض ربطی به زهد به معنی مصطلح ندارد و بی‌میلی روحی و (عقلی یا قلبی) آن است که اشیائی که مورد تمایل و رغبت طبع است، از نظر اندیشه و آرزوی انسان که در جستجوی سعادت و کمال مطلوب است، هدف و مقصود نباشد، بلکه هدف و مقصود و نهایت آرزو و کمال مطلوب اموری باشد. مافوق مشتهیات نفسانی دنیوی، (خواه اخروی و از نوع فضائل اخلاقی باشد، از قبیل عزت، شرافت، کرامت، آزادی و یا از نوع معارف معنوی و الهی باشد؛ لذا بی‌رغبتی زاهد، بی‌رغبتی در ناحیه اندیشه و آمال و ایده و آرزوست، نه بی‌رغبتی در ناحیه طبیعت.

در خطبه ۸۱ نهج البلاغه، امام علی(ع) زهد را این‌گونه تعریف کرده است: «أَيُّهَا النَّاسُ! الزَّهَادَةُ قِصَرُ الْأَمَلِ وَ الشُّكْرُ عِنْدَ النِّعَمِ وَ التَّوَرُّعُ عِنْدَ الْمَحَارِمِ»؛ «ای مردم، زهد عبارت است از: کوتاهی آرزو، و سپاسگزاری هنگام نعمت و پارسایی نسبت به نبایستی‌ها و کاستی‌ها». در حکمت ۴۳۹ نیز امام علی(ع) می‌‌فرماید: «الزُّهْدُ كُلُّهُ بَيْنَ كَلِمَتَيْنِ مِنَ الْقُرْآنِ قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ- ﴿لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ﴾ وَ مَنْ لَمْ يَأْسَ عَلَى الْمَاضِي وَ لَمْ يَفْرَحْ بِالْآتِي فَقَدْ أَخَذَ الزُّهْدَ بِطَرَفَيْهِ»؛ همه زهد در دو جمله قرآن است: «برای اینکه متأسف نشوید بر آنچه از دست شما می‌‌رود، و شاد نگردید بر آنچه به شما می‌رسد» و هر کس بر گذشته اندوه نخورد و برای آینده شادمان نشود؛ بر هر دو سوی زهد دست یافته است».

ب) زهدگرایی: زهد حالتی روحی است؛ زاهد از آن نظر که دلبستگی‌هایی معنوی و اخروی دارد، به مظاهر مادی زندگی بی‌اعتناست. این بی‌اعتنائی و بی‌توجهی، تنها در فکر و اندیشه و احساس و تعلق قلبی نیست و در مرحله ضمیر پایان نمی‌یابد؛ زاهد در زندگی عملی خویش هم سادگی و قناعت پیشه می‌‌سازد و از تنعّم و تجمّل و لذّت‌گرایی می‌‌پرهیزد. زندگی زاهدانه آن نیست که شخص فقط در ناحیه اندیشه و ضمیر، وابستگی بسیار به دنیا نداشته باشد، بلکه این است که زاهد در عمل از تنعّم و تجمّل و لذّت‌گرایی بپرهیزد. زهّاد جهان کسانی هستند که به کمترین حد تمتع و بهره‌گیری از مادیات اکتفا کرده‌اند. علی(ع) از آن جهت زاهد است که نه‌تنها دل به دنیا نداشت، بلکه در عمل نیز از تمتّع و لذت‌گرایی پروا داشت. اسلام با رهبانیت و زهدگرایی به مخالفت برخاسته، آن را بدعتی از سوی راهبان مسیحی برشمرده است. پیغمبر اکرم(ص) هم به صراحت فرموده‌اند: «لَا رَهْبَانِيَّةَ فِي الْإِسْلَامِ» به گونه‌ای که وقتی به حضرت اطلاع دادند گروهی از صحابه پشت به زندگی کرده، از همه چیز روی گردانده‌اند و به عزلت و عبادت پرداخته‌اند، سخت آنها را سرزنش کرد و فرمود: «من که پیامبر شما هستم، چنین نیستم» و بدین وسیله فهماند که اسلام دینی جامعه‌گرا و زندگی‌گرا است، نه منزوی.

حقیقت آن است که زهد اسلامی غیر از رهبانیت مسیحی است؛ رهبانیت: بریدن از مردم و روی آوردن به عبادت است، که بر اساس این اندیشه، کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست و دو نوع کار بیگانه از هم هستند؛ به نحوی که از این دو کار یکی را باید انتخاب کرد: یا باید به عبادت و ریاضت پرداخت، تا به کار آن جهان آید، یا باید در پی زندگی و معاش بود تا در این جهان بسامان آید؛ بنابراین، رهبانیت برضد زندگی و برضد جامعه‌گرایی است و مستلزم کناره گرفتن از خلق و بریدن از مردم و سلب هرگونه مسئولیت و تعهد از خویش است. اما زهد اسلامی در عین اینکه مستلزم انتخاب زندگی ساده و بی‌تکلف است و بر پایه پرهیز از تنعّم و تجمّل و لذّت‌گرایی نهاده شده، در متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی قرار دارد و عین جامعه‌گرایی است؛ برای خوب از عهده مسئولیت‌ها برآمدن است و از مسئولیت‌ها و تعهدهای اجتماعی نشئت می‌‌گیرد.

ج) فلسفه زهد در اسلام: تعلیمات جامع و همه‌جانبه اسلامی، در مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی، براساس محترم شمردن زندگی و روی‌آوری به آن است، نه پشت کردن به آن. گذشته از همه اینها، رهبانیت و اعراض از زندگی با جهان‌بینی و فلسفه خوش‌بینانه اسلام درباره هستی و خلقت ناسازگار است؛ چراکه اسلام هرگز مانند برخی کشیش‌ها و فلسفه‌ها، با بدبینی به هستی و خلقت نمی‌نگرد و خلقت را نیز به دو بخش زشت و زیبا، روشنایی و تاریکی تقسیم نمی‌کند. در اسلام مسئله جدا بودن حساب این جهان با آن جهان مطرح نیست؛ از نظر اسلام کار این جهان با کار آن جهان بیگانه نیست، ارتباط دو جهان با یکدیگر، از قبیل ارتباط ظاهر و باطن شیء واحد است، از قبیل پیوستگی دو رویه یک پارچه یا پیوستگی تار و پود آن و یا از قبیل پیوند روح و بدن است که. چیزی است حد وسط میان یگانگی و دوگانگی. یعنی آنچه برضد مصلحت آن جهان است، برضد مصلحت این جهان نیز هست، و هرچه بر وفق مصالح عالیه زندگی این جهان است، بر وفق مصالح عالیه آن جهان نیز هست.

جلوه‌های مدیریت مبتنی بر زهد و تقوا

زهد اسلامی به عنوان یک مفهوم در کنار دیگر مفاهیم مطرح در جهان‌بینی و نظام فکری، موضوعیت یافته و در ارتباط با آنها تعیّن پیدا کرده است؛ به گونه‌ای که بدون در نظر گرفتن ارتباط زهد با مفاهیم دیگر، درک دقیق و واقعی از آن ممکن نیست. به سخن دیگر، چرایی و فلسفه چنین تعریفی از زهد اسلامی و برخی حکمت‌های نهفته در آن را باید در بررسی آثار اجتماعی آن جستجو کرد. به ویژه برخی از جلوه‌های زهد اسلامی را که می‌‌توانند برای مدیران در جامعه اسلامی از عوامل اثربخش در مدیریت آنها باشند، می‌‌توان از جمله حکمت‌های برجسته و فلسفه‌های زهد اسلامی دانست که در ادامه به بعضی از آنها اشاره می‌شود:

الف) مدیریت بر مبنای ایثار: یکی از فلسفه‌های زهد اسلامی، ایثار است. یک مدیر برای داشتن مدیریت اثربخش، باید مبتنی بر ایثار عمل کند و ایثار هم بدون زهد ممکن نیست. «آثره» و «ایثار»، هر دو از یک ریشه‌اند: آثره، یعنی خود را و منافع خود را بر دیگران مقدم داشتن و به عبارت دیگر همه چیز را به خود اختصاص دادن و دیگران را محروم ساختن. مدیریت بر این مبنا، مدیریتی خودخواهانه و استبدادی است که فرد، سازمان، کارمندان و آنچه در اختیار دارد را ملک خود حساب کرده و آن-ها را نردبان ترقی و بهره‌مندی خود قرار می‌دهد و قطعاً اهمیتی به اهداف افراد، کارکنان، سازمان و جامعه نمی‌دهد؛ در حالی که «ایثار» یعنی دیگران را بر خویش مقدم داشتن و خود را برای آسایش دیگران به رنج افکندن. مدیریت بر این مبنا، اصل را به اهداف دیگران و سازمان می‌‌دهد و اهداف خود را در راستای آنها جستجو می‌‌کند. مدیرانی در عمل موفق به ترجیح دیگران بر خود می‌گردند که از تمرین کافی در این زمینه برخوردار باشند؛ به گونه‌ای که در برابر تنعمات و امکاناتی که در اختیار آنها قرار گرفته، بتوانند مقاومت کرده و به خود اختصاص ندهند و این، یعنی اینکه تمرین زهد کرده باشند؛ چراکه زاهد از آن جهت ساده و بی‌تکلف و در کمال قناعت زندگی می‌کند و بر خود تنگ می‌‌گیرد، که دیگران را به آسایش برساند؛ او آنچه دارد به نیازمندان می‌بخشد و از اینکه نیازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسایش برساند، بیش از آن لذت می‌برد که خود بخورد، بپوشد و استراحت کند؛ او محرومیت و گرسنگی و رنج و درد را از آن جهت تحمل می‌‌کند که دیگران برخوردار و سیر و بی‌دردسر زندگی کنند.

این‌گونه اندیشیدن و رفتار نمودن از مهم‌ترین شاخص‌های مطرح در مدیریت اسلامی است. مدیریت مبتنی بر ایثار، از جمله اصول مهم مدیریت اسلامی است که رفتار معصومان(ع) و اولیای الهی ترجمان آن است. قرآن کریم داستان ایثار علی(ع) و خاندان گرامیش را در آیات پرشکوه خود در سوره هل اتی (انسان) منعکس کرده است. خود حضرت علی(ع) هم در خطبه متقین، وقتی به بیان صفات اهل تقوا می‌‌پردازد، از جمله مهم‌ترین ویژگی‌ها و خصوصیات آنها را «ایثار» می‌‌داند و این خود می‌رساند که «تقوا»، «ایثار» و «زهد» مفاهیمی هستند که ارتباطی تنگاتنگ داشته و مکمل هم می‌‌باشند. امام علی(ع) می‌‌فرمایند: «متقی کسی است که خودش از ناحیه سخت‌گیری‌های خودش در رنج است، اما مردم از ناحیه او در آسایش‌اند» «نَفْسُهُ مِنْهُ فِي عَنَاءٍ وَ النَّاسُ مِنْهُ فِي رَاحَةٍ».

قرآن کریم هم انصار مدینه را که حتی در حال فقر، برادران مهاجر خود را پذیرایی کردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند، این‌طور توصیف می‌‌کند: ﴿وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ﴾. البته زهد بر مبنای ایثار در شرایط اجتماعی مختلف فرق می‌کند؛ یعنی در یک اجتماع مرفه ممکن است، از حیث مادی، کمتر نیاز به ایثار پیدا شود و در یک اجتماع محروم بیشتر؛ اما جلوه‌های دیگر ایثار، در هر شرایطی قابلیت بروز خواهد داشت.

ب) مدیریت بر مبنای همدردی: از جمله ریشه‌ها، حکمت‌ها و فلسفه‌های دیگر زهد، همدردی و شرکت عملی در غم دیگران و زیردستان است. شرط توفیق و عملکرد اثربخش یک مدیر، آن است که در برابر وضعیت دیگران بی‌تفاوت نباشد و ضمن آگاهی از مشکلات آنها، این مشکل به حدی برای او جدی جلوه کند که گویی خود دچار آن شده است؛ در چنین صورتی است که می‌تواند به معنای واقعی، خود را در غم آنها شریک دانسته و با آنها همدردی نماید. این مسئله در جایی بیشترین تأثیر را دارد که جامعه دچار اختلاف طبقاتی باشد، یعنی در حالی که بخش اعظمی از جامعه دچار فقر و محرومیت است، در کنار آنها افرادی اندک‌شمار از تنعمات مختلف برخوردار باشند. آنچه بیش از هر چیز وجود این تبعیض و تحمل آن را سخت می‌کند، بی‌تفاوتی مرفهان و بی‌توجهی به وضع محرومان است.

مدیریت اسلامی، بر این تأکید دارد که مدیر در نظام اسلامی و در چنین شرایطی در هر سطحی که باشد، نباید از کنار این امر به راحتی بگذرد و تنها نظاره‌گر باشد؛ بلکه باید احساس مسئولیت کند و به تبع آن در درجه اول بکوشد وضع تبعیض‌آمیز پدید آمده را بر هم زده، زمینه‌های تحقق عدالت را فراهم سازد؛ در درجه دوم و براساس مدیریت بر مبنای ایثار، آنچه را در اختیار دارد میان افراد زیردست تقسیم و به ترمیم نابسامانی‌ها بپردازد و در درجه سوم و آن‌گاه که عملاً راه برخوردارسازی و رفع نیازمندی‌های مستمندان مسدود است، متناسب با وضعیت و شرایط و بر مبنای مدیریت اقتضائی، شیوه مدیریت خود را طوری به کار گیرد که با همدردی، هم‌سطحی و شرکت در غم مستمندان، بر زخم‌های دل آنان مرحم گذاشته و تحمل این درد را بر آنها هموارتر سازد. همدردی واقعی مدیر با زیردستان آن نیست که مدیر با زبان و سخن و به صورت ظاهری اعلام همدردی کند، بلکه این امر زمانی تأثیر حقیقی دارد و زیردستان را در عین دردمند بودن با مدیر هم‌راستا و همدل می‌سازد که همدردی، عینی و عملی باشد؛ یعنی مدیر به رغم توان، به گونه‌ای زندگی کند که آنها احساس کنند که مقام بالاتر آنها هم، همان می‌‌خورد که اینها می‌خورند، همان می‌‌پوشد که اینها می‌پوشند؛ و این ممکن نیست مگر آنکه مدیر به معنی واقعی دارای زهد و تقوا باشد. چنین سبکی، فلسفه زندگی زاهدانه پیشوایان دین و پیروان راستین آنهاست. به قطع اگر این الگوی رفتاری به جای اینکه موردی و در معدودی از مدیران وجود داشته باشد، بتواند امری عام و یک هنجار و یک ارزش عینی تلقی شود، قطعاً بسیاری از مشکلات روحی و روانی کاهش خواهند یافت.

همدردی و شرکت در غم دیگران، به ویژه درباره پیشوایان امت، که چشم‌ها به آنان دوخته شده، اهمیت بسزایی دارد. به همین دلیل علی(ع) در دوره خلافت بیش از هر وقت دیگری «زندگی زاهدانه» داشت. آن حضرت در همین رابطه در خطبه ۲۰۷ نهج البلاغه می‌‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى فَرَضَ عَلَى أَئِمَّةِ الْحَقِّ أَنْ يُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النَّاسِ كَيْلَا يَتَبَيَّغَ بِالْفَقِيرِ فَقْرُهُ»؛ «خداوند بر پیشوایان دادگر واجب کرده است که زندگی خود را با طبقه ضعیف تطبیق دهند که رنج فقر، مستمندان را ناراحت نکند». در نامه ۴۵ نهج البلاغه نیز از امیرالمؤمنین‌(ع) نقل است که فرمود: «أَ أَقْنَعُ مِنْ نَفْسِي بِأَنْ يُقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَا أُشَارِكَهُمْ فِي مَكَارِهِ الدَّهْرِ أَوْ أَكُونَ أُسْوَةً لَهُمْ فِي جُشُوبَةِ الْعَيْشِ» یعنی «آیا با عنوان و لقب امیرالمؤمنین که روی من نهاده و مرا با آن خطاب می‌کنند، خودم را قانع سازم و در سختی‌های روزگار با مؤمنان شرکت نداشته باشم، یا در فقیرانه زندگی‌کردن، امام و پیشوای آنان نباشم؟» و پیش از آن می‌‌فرماید: «هَيْهَاتَ أَنْ يَغْلِبَنِي هَوَايَ وَ يَقُودَنِي جَشَعِي إِلَى تَخَيُّرِ الْأَطْعِمَةِ وَ لَعَلَّ بِالْحِجَازِ أَوْ الْيَمَامَةِ مَنْ لَا طَمَعَ لَهُ فِي الْقُرْصِ وَ لَا عَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ أَوْ أَبِيتَ مِبْطَاناً وَ حَوْلِي بُطُونٌ غَرْثَى وَ أَكْبَادٌ حَرَّى؟»؛ «چگونه ممکن است هوای نفس بر من غلبه کند و مرا به سوی انتخاب بهترین خوراک‌ها بکشاند، در صورتی که شاید در حجاز یا یمامه، افرادی یافت شوند که امید همین یک قرص نان را هم ندارند و دیر زمانی است که شکمشان سیر نشده است؛ آیا سزاوار است شب را با سیری صبح کنم، در صورتی که در اطرافم شکم‌های گرسنه و جگرهای سوزان قرار دارند؟».

علی(ع) اگر شخص دیگری را می‌‌دید که این اندازه بر خود تنگ می‌‌گیرد، او را مؤاخذه می‌کرد، هنگامی که با اعتراض روبه‌رو می‌‌شد که پس تو خودت چرا این اندازه بر خود تنگ می‌گیری! همان پاسخ یادشده را می‌داد: «من مانند شما نیستم، پیشوایان و مدیران وظیفه جداگانه‌ای دارند». در همین باره از امیرالمؤمنین علی(ع) روایت است فرمود: «خداوند مرا پیشوای خلق قرار داده است و به همین سبب بر من فرض کرده است که زندگی خود را در خوراک و پوشاک در حد ضعیف‌ترین طبقات اجتماعی قرار دهم تا از طرفی، مایه تسکین آلام فقیر و از طرف دیگر، سبب جلوگیری از طغیان غنی شود».

نه تنها معصومان(ع)، که سیره عملی زندگی بسیاری از اولیای دین نیز همین‌گونه بوده و هست و در عمل، مدیریت و رهبریِ بر مبنای همدردی را جلوه عینی بخشیده‌اند. برای مثال، در شرح احوال آیت‌الله وحید بهبهانی آمده است: روزی یکی از عروس‌های خود را مشاهده کرد که پیراهنی الوان از نوع پارچه‌هایی که معمولاً زنان اعیان و اشراف آن عصر می‌‌پوشیدند، به تن کرده است. فرزندشان (مرحوم آقا محمداسماعیل شوهر آن خانم) را مورد ملامت قرار دادند، او در جواب پدر این آیه قرآن را خواند که: ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ﴾ ایشان جواب دادند: من نمی‌گویم خوب پوشیدن و خوب نوشیدن و از نعمت‌های الهی استفاده کردن حرام است، خیر، در اسلام چنین ممنوعیت‌هایی وجود ندارد، ولی یک مطلب دیگر هست و آن اینکه ما و خانواده ما به اعتبار اینکه پیشوای دینی مردم هستیم وظیفه خاصی داریم. خانواده‌های فقیر وقتی که اغنیا را می‌بینند که از همه چیز برخوردارند، طبعاً ناراحت می‌شوند، یگانه مایه تسکین آلامشان این است که خانواده «آقا» در تیپ خودشان هستند؛ اگر ما هم در زندگی به شکل تیپ اغنیا درآییم، این یگانه مایه تسکین آلام هم از میان می‌‌رود. ما که قادر نیستیم عملاً وضع موجود را تغییر دهیم، لااقل از این مقدار همدردی مضایقه نکنیم.

ج) مدیریت بر مبنای آزادگی و قناعت: فلسفه دیگر زهد، آزادی و آزادگی است. میان زهد و آزادگی، پیوندی کهن و ناگسستنی برقرار است. گرایش انسان به زهد، ریشه‌ای در آزادمنشی او دارد، انسان بالفطره میل به تصاحب و تملک و بهره‌مندی از اشیا دارد، ولی آنجا که می-بیند اشیا به همان نسبت که در بیرون، او را مقتدر ساخته، در درون ضعیف و زبونش کرده و مملوک و برده خویش ساخته‌اند، در مقابل این بردگی طغیان می‌کند و نام این طغیان، «زهد» است. دلبستگی نداشتن، شرط لازم آزادگی است؛ اما شرط کافی نیست؛ عادت به کمترین حد برداشت از نعمت‌ها و پرهیز از عادت به برداشت زیاد، شرط دیگر آزادگی است؛ و این دو لازمه مدیریت اسلامی هستند. اینکه یک مدیر تا چه حد قدرت کتمان نیاز خود و مقاومت در برابر آنها را داشته، یا برعکس اسیر آنها باشد، امری است که در سبک مدیریت او تأثیری بسزا دارد. از آنجا که به قول معروف، نیاز و احتیاج، ملاک «روبه مزاجی» و بی‌نیازی، ملاک «آزادی» است، یک مدیر، قبل از هر چیز باید آزادمنش باشد تا در برخورد با افراد و گروه‌هایی که احیاناً می‌‌خواهند با سوء استفاده از نیاز و احتیاج، او را فریب داده و وسوسه کنند، به راحتی در برابر آنها ایستاده و مصون از لغزش شود و برای دستیابی به چنین قابلیتی، زهد و رفتار زاهدانه شرط لازم و کافی است.

آزادگان جهان که سبک‌باری و سبک‌بالی و قابلیت تحرک و پرواز، اصیل‌ترین آرزوی آنهاست، از آن جهت زهد و قناعت را پیشه می‌سازند تا بتوانند نیازهای خود را تقلیل دهند و به نسبت تقلیل نیازها، خویشتن را از قید اسارت اشیا و اشخاص رها سازند. زندگی انسان مانند هر جاندار دیگر، یک سلسله شرایط طبیعی و ضروری دارد که گریزی از آنها نیست، از قبیل هوا برای تنفس، زمین برای سکونت، نان برای خوردن، آب برای آشامیدن و جامه برای پوشیدن؛ اینها نیازهای فیزیولوژیک و حیاتی هستند که انسان نمی‌تواند خود را از قید آنها و برخی امور دیگر، همچون نور و حرارت، یکسره، بی‌نیاز و آزاد سازد و به اصطلاح حکما «مکتفی بذاته» شود؛ ولی برخی نیازهای دیگر هستند که طبیعی و ضروری نیستند و در طول حیات، به وسیله خود انسان یا عوامل تاریخی و اجتماعی، بر او تحمیل می‌شوند و آزادیش را از آنچه هست محدودتر می‌سازند. جبرها و تحمیل‌های ناشی از این نیازها، تا وقتی به صورت یک نیاز درونی درنیامده‌اند، مانند جبرها و تحمیل‌های سیاسی، آن‌قدر خطرناک نیستند؛ خطرناک‌ترین جبرها و تحمیل‌ها و قید و بندها آن-هاست که به صورت یک نیاز درونی در آید و آدمی از درون خویش به زنجیر کشیده شود. مکانیزم این نیازها که به ضعف و عجز و زبونی انسان منجر می‌شود، این است که انسان برای اینکه به زندگی خویش رونق و صفا و جلا بخشد، به تنعّم و تجمّل روی می‌‌آورد و برای اینکه نیرومندتر و قدرتمندتر شده و از شرایط زندگی بهره‌مند شود، در صدد تملکِ اشیا برمی‌‌آید. از طرف دیگر، به تدریج به آنچه آنها را وسیله تنعّم و تجمّل، یا ابزار قوّت و قدرت خویش قرار داده، خو می‌گیرد و عادت می‌کند و شیفته می‌شود و رشته‌هایی نامرئی او را به آن اشیا می‌بندند و او را عاجز و زبون و ذلیل آنها می‌سازند؛ یعنی همان چیزی که مایه رونق و صفای زندگیش شده بود، شخصیت او را بی-رونق می‌کند و همان چیزی که وسیله کسب قدرت او در طبیعت شده بود، در درون، او را ضعیف و عاجز و زبون می-سازد و به صورت برده و بنده آن چیز درمی‌‌آورد.

د) مدیریت بر مبنای معنویت: سرچشمه دیگر زهد و ترک لذت‌گرایی، برخورداری از مواهب روحی و معنوی است؛ تا انسان از قید هواپرستی آزاد نگردد و تا مسائل مادی برای او از حالت هدف خارج نشوند و به صورت وسیله درنیاید، سرزمین دل برای رشد و نمو احساسات پاک و اندیشه‌های تابناک و عواطف ملکوتی، آماده نمی‌شود؛ این است که می‌گویند: زهد شرط اصلی معرفت افاضی است و پیوندی محکم و ناگسستنی با آن دارد. حق‌پرستی به معنی واقعی کلمه، یعنی شور و محبت و خدمت حق را داشتن و با یاد او مأنوس بودن، و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذکر دائم بودن، که با خودپرستی و لذت‌گرایی و در اسارت زرق و برق مادیات بودن، به هیچ‌وجه سازگار نیست. نه‌تنها خداپرستی مستلزم نوعی زهد است، هر عشق و پرستشی، خواه در مورد وطن یا مسلک و مرام، مستلزم نوعی زهد و بی‌اعتنائی نسبت به شئون مادی است.

ه) مدیریت بر مبنای کارایی: زهد اسلامی عبارت است از برداشت کم و بازدهی زیاد که درواقع همان مفهوم کارایی، است. کارایی، یعنی انجام کار با حداقل هزینه و بیشترین بازدهی و ماهیت زهد هم در راستای تحقق چنین نتیجه‌ای است. یعنی در حقیقت برداشت کم برای بازدهی زیاد است. یعنی میان کم‌برداشت کردن و کم‌مؤونه بودن از یک طرف و بازدهی زیاد از طرف دیگر، رابطه‌ای وجود دارد. بازدهی‌های انسانی انسان و تجلیات شخصیت انسانی انسان چه در قسمت عاطفه و اخلاق، چه در قسمت تعاون‌ها و همکاری‌های اجتماعی، چه از نظر شرافت و حیثیت انسانی و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا، همه و همه رابطه معکوس با برداشت‌ها و برخوردهای مادی دارند. در مدیریت اسلامی تأکید بر آن است که مدیر تلاش نماید تا آنجا که ممکن است کم‌مؤونه و پر معونه یا پرکار باشد و این تنها در سایه زهد امکان‌پذیر است. زهد برای آدمی تمرین است، اما تمرین روح، روح با زهد ورزش می‌یابد و تعلقات اضافی را می‌ریزد. سبک‌بال و سبک‌بار می‌‌گردد و در میدان فضائل، سبک به پرواز درمی‌آید. به همین دلیل امام علی(ع) از تقوا و زهد به «ورزش» تعبیر می‌نماید.

تقید به احکام الهی

در ادامه فراز دوم عهدنامه، امام(ع) دستور به تبعیت و برگزیدن اطاعت خداوند می‌‌دهد: «وَ اتِّبَاعِ مَا أَمَرَ بِهِ فِي كِتَابِهِ» و این مبین آن است که منشأ بایدها و نبایدها به خداوند برگشته و اتقان خود را از این مبنا اخذ می‌کنند. این مطلب را درواقع می‌‌توان تبیین نظری معیارهای رشد دانست؛ اما از آنجا که هر نظر باید بتواند به عینیت پا گذاشته و تبیین عینی و کاربردی شود، در ادامه عهدنامه، امام علی(ع)، به مالک اشتر می‌فرماید رعایت تقوای الهی و اطاعت از خداوند، منوط به پیروی از کتاب الهی و محتوای آن است؛ بدین معنا که اگر کسی بخواهد بداند که چگونه می‌تواند یقین کند که از خداوند اطاعت کرده است و چه مواردی را باید انجام دهد و چه مواردی را نباید انجام دهد، تا در چارچوب نظام فکری خدامحور قرار داشته باشد؛ این فراز از عهدنامه پاسخی است به این پرسش. بنابراین، پس از ترسیم «نظام فکری خدامحور» و تبیین «تقوا» در درون آن، نخستین گام برای عینی کردن حد و مرزها، ارائه یک قانون اساسی و تعیین قوانین و مقررات استراتژیک و راهبردی در این نظام فکری است. این قانون اساسی درواقع همان کتاب الهی است که امام علی(ع) تبعیت از آن را برای مالک اشتر، که می‌خواهد هدایت و مدیریتِ بخشی از حکومت الهی را عهده‌دار شود، ضروری می‌داند.

اطاعت از خداوند منوط به پیروی از کتاب خداست و تبعیت از کتاب خدا، درواقع، گردن نهادن به محتوای آن است که شامل واجبات و مستحبات می‌شود. یعنی برای دستیابی به معیارهای رشد و اصلاح، قوانین و مقرراتی هستند که در مواردی انجام، یا عدم انجامشان واجب بوده و در مواردی بسته به میزان تأثیری که در نظام فکری خدامحور دارند، مستحب هستند. منظور از «کتاب» هم تنها قرآن نیست، هدف اعمّ از قرآن و روایت اهل بیت(ع) است. در اسلام همه سنن و آداب اسلامی را «کتاب الله» می‌گویند، و از این جهت است که همه واجبات، محرمات، مکروهات و مستحبات، مکتوب الهی است؛ یعنی خداوند به قلم تقدیر همه آنها را نوشته است، تا بدان عمل کنند، آن هم به گونه‌ای که در شرع بیان گردیده است. متابعت از کتاب درواقع تبعیت از قرآن است که نبی اکرم(ص) آن را به عنوان یکی از دو ثقل پس از خود بر جای گذاشت و در کنار آن، به تبعیت از ثقل دوم که اهل بیت عصمت و طهارت(ع) هستند، سفارش فرمود.

آثار تقید به احکام الهی

از آنجا که قوانین و مقررات الهی، یا همان فرائض و سنت‌های دینی، درواقع قوانین رشد و کمال هستند و براساس دستیابی به مصالح و دوری از مفاسد در همین جهت، وضع شده‌اند، چنان ماهیت و خصلتی دارند که میان اطاعت و پیروی از آنها و تحقق کمال و رشد و سعادت بشر، رابطه‌ای تنگاتنگ وجود دارد. به سخن دیگر، بر مبنای تبعیت یا عدم تبعیت از این احکام و سنن، دوگونه آثار مترتب بر آنهاست: «مِنْ فَرَائِضِهِ وَ سُنَنِهِ الَّتِي لَا يَسْعَدُ أَحَدٌ إِلَّا بِاتِّبَاعِهَا...» پیروی از واجبات و مستحبات به گونه‌ای است که: اولاً، سعادت، اصلاح و کمال را در پی دارد و نیک‌بختی جز در پرتو اطاعت از آنها به دست نمی‌آید؛ و ثانیاً، شقاوت، بدبختی و تباهی به کسی روی نمی‌آورد، مگر به واسطه انکار، یا ضایع کردن و زیر بار نرفتن آنها. بنابراین، تنها راه سعادت و شقاوت از دیدگاه علی(ع)، ارتباطی مستقیم با نحوه سلوک فرد با قوانین و مقررات مطرح در نظام‌های فکری خدامحور دارد و این رابطه انحصاری از وجود «لا» و «الّا» در جملات یادشده (که هر دو بر حصر و انحصار دلالت دارند) مستفاد می‌شود.

منابع

1. امیری، علی نقی، الگوی اداره در نهج البلاغه