آیا دلالت نصوص بر نصب و امامت امام علی تام‌اند؟ (پرسش)

آیا دلالت نصوص بر نصب و امامت امام علی تام‌اند؟
موضوع اصلی	بانک جامع پرسش و پاسخ امامت
مدخل اصلی	امامت
تعداد پاسخ	۱ پاسخ

آیا دلالت نصوص بر نصب و امامت امام علی (ع) تام‌اند؟ یکی از سؤال‌های مصداقی پرسشی تحت عنوان «تعیین امام» است. برای بررسی جامع این سؤال و دیگر سؤال‌های مرتبط، یا هر مطلب وابسته دیگری، به مدخل اصلی امامت مراجعه شود.

پاسخ

محمد حسن قدردان قراملکی

حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمد حسن قدردان قراملکی در کتاب «امامت» در این‌باره گفته‌ است:

«مخالفان اصل نصب امامت به دو طیف منشعب شدند؛ طیف اول وجود نصب برای اصل امامت حضرت علی (ع) و سایر ائمه اطهار را منکر شدند. طیف دوم وجود نصوص نصب خصوصاً احادیث نبوی ظاهر در امامت علی (ع) را می‌پذیرند، لکن در دلالت آن تردید نموده و به توجیه و تأویل نصوص نصب دست یازیدند. در اینجا به توجیهات منکران امامت و تحلیل و نقد آنها می‌پردازیم:

توجیه اول: بیان اُولویت و احقیت: مخالفان اصل نصب که نمی‌توانستند روایات متعددی که از پیامبر اعظم (ص) یا خود امام علی (ع) در اثبات نصب حضرت با واژگان مختلف وارد شده را انکار و رد کنند، به توجیه و تأویل احادیث مزبور دست یازیدند؛ که روایات پیامبر اسلام (ص) در مقام تعیین و انتخاب خلیفه و جانشین خود به صورت یک دستور قطعی و اصل دینی نبوده بلکه در مقام بیان و معرفی برتری حضرت علی (ع) به امر امامت از دیگر اشخاص بوده است. پس نصبی برای حضرت علی (ع) در امر حکومت صورت نگرفته است. ابن ابی الحدید رأی معتزله بغداد را چنین گزارش می‌کند:"اصحابنا من البغدادیین لأنهم یزعمون أنه الأفضل و الأحق بالأمامة و انه لولا ما یعلمه الله و رسوله من انّ الأصلح للمکلفین من تقدیم المفضول علی لکان من تقدم علیه هالکاً. فرسول الله (ص) أخبره انّ الأمامة حقه و انه اولی بها من الناس اجمعین" . وی همچنین گزارش می‌کند که استادش شیخ ابوالقاسم بلخی و شاگردان وی به این رأی رفته‌اند. همو در ذیل کلام حضرت علی (ع)، "قَطَعُوا رَحِمِي... وَ أَجْمَعُوا عَلَى مُنَازَعَتِي أَمْراً هُوَ لِي" می‌نویسد که اصحاب ما "معتزله" چنین نصوصی را بر افضلیت و احقیت حمل نمودند.. وی در جای دیگر این توجیه و دیدگاه را بهترین مذهب و مختار خود توصیف می‌کند. برخی از معاصران نیز به این رأی معتزله تمایل پیدا کرده‌اند. طرفداران این دیدگاه برای اثبات نظریه خودشان به نصوص حضرت علی (ع) تمسک جستند. که در آنها حضرت به احقیت خود برای حکومت و خلافت تأکید و تصرح داشته است،‌ مانند: "لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي"

در تحلیل این توجیه نکات ذیل قابل تأمل است: ۱. اجتهاد در مقابل نص:این توجیه مصداق بارز "اجتهاد در مقابل نص" است، به این معنی که روایات نبوی - با واژگان مختلف - ظاهر بلکه نص در جعل و انشاء امامت، خلافت و حکومت علی (ع) است که برای یادآوری و تجسم آن در ذهن دوباره عناوین برخی روایات گزارش می‌شود:

"عَلِيِّ ... إِمَامُ‏ أَوْلِيَائِي‏".

"إِنَّكَ... إِمَام‏ مَنْ آمَنَ بِي‏‏".

"فَإِنَّهُ‏ إِمَامُ‏ أُمَّتِي‏ وَ خَلِيفَتِي‏ عَلَيْهِمْ مِنْ بَعْدِي‏‏‏".

"إِنَّ إِمَامَكُمْ عَلِيٌّ‏‏‏‏".

"أَنَّهُ امام خَلْقِي‏‏‏‏".

"يَا عَلِيُّ أَنْتَ امام الْمُسْلِمِينَ وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ‏‏‏‏".

"أَنَّكَ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ‏‏‏‏".

"أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) أَنْ‏ نُسَلِّمَ‏ عَلَى‏ عَلِيٍ‏ بِإِمْرَةِ الْمُؤْمِنِين‏‏‏‏‏".

"يَا أَيُّهَا النَّاسُ‏ إِنَ‏ اللَّهَ‏ أَمَرَنِي‏ أَنْ‏ أَنْصِبَ‏ لَكُمْ‏ إِمَاماً ‏‏‏‏‏" "إِنَّكَ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ وَ خَلِيفَتُهُ فِي عِبَادِهِ‏‏‏‏‏".

"مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ‏‏‏‏‏".

"إِنَّ هَذَا أَخِي وَ وَصِيِّي وَ وَزِيرِي وَ خَلِيفَتِي فِيكُمْ فَاسْمَعُوا لَهُ وَ أَطِيعُوا‏‏‏‏‏".

"اِخْتَرْتُ لَكَ عَلِيّاً فَاتَّخِذْهُ لِنَفْسِكَ خَلِيفَةً وَ وَصِيّاً‏‏‏‏‏".

"هُوَ خَلِيفَتِي مِنْ بَعْدِي‏‏‏‏‏".

"يَا عَلِيُّ أَنْتَ الْإِمَامُ وَ الْخَلِيفَةُ بَعْدِي‏‏‏‏‏".

ما از خواننده و محقق فاضل این فصل درخواست می‌کنیم که تنها یک بار بدون حب و بغض و پیش داوری و از روی انصاف و وجدان به نصوص مزبور نظری بیفکند. آیا اَلحقّ و الانصاف این نصوص نص در مقام جعل و انشاء حکم امامت و خلافت نیستند؟ آیا پیامبر (ص) تنها در مقام خبر دادن یا در مقام انشاء مقام امامت حضرت علی (ع) بوده است؟ آیا اینکه خدا به پیامبرش امر می‌کند؛ اینکه پیامبر می‌فرماید: من نصب کردم، "اَنصَبُ"؛ اینکه پیامبر می‌فرماید از او اطاعت کنید وغیره، آیا بر مقام نصب و انشاء دلیل قاطع نیستند؟! پس توجیه مخالفان، اجتهاد در مقابل نص است! ۲. تعارض با سیره امام (ع):مشکل دیگر توجیه فوق ناسازگاری با مبانی و سیره نظری و علمی حضرت می‌باشد. این احتمال ضعیف که مقصود حضرت علی (ع) از حق حکومت خویش همان اولویت و اثبات افضلیت خویش بود و صلاحیت دیگر حاکمان را حداقل در درجه پایین‌تر و به اصطلاح حد لازم و کف را قبول داشت، با مبانی و سیره خود حضرت متناقض است؛ چراکه آن حضرت بارها با عناوین مختلف عدم صلاحیت سه خلیفه اول را به صورت شفاف در بعضی موارد و به صورت کنایه در موارد دیگر بیان داشته است که اینجا اشاره می‌شود:

1. استمداد از اصحاب برای تشکیل حکومت: اگر واقعاً از طرف پیامبر (ص) برای حکومت حضرت نصبی صورت نگرفته بود و سه خلیفه اول نیز صلاحیت لازم را دارا بودند، حضرت بر اساس چه انگیزه‌ و ضرورتی از اصحاب پیامبر و یاران خود می‌خواهد در رسیدن وی بر حکومت او را یاری و کمک کنند؟ و بر این اساس حضرت شبانه با دختر پیامبر (ص) حضرت زهرا (س) به درب خانه‌های صحابه می‌رفت.
2. تصریح به منع و غصب حق خویش: اگر در فرازهای نهج البلاغه نیم‌نگاهی داشته باشیم متوجّه خواهیم شد حضرت بارها از منع حق مسلم خویش توسط افراد معلوم سخن گفته، گاهی از آنان به خداوند شکایت برده، گاهی آنان را ظالم و غاصب خوانده است که این تصریحات با نظریه حق انگاری خلفای پیشین و احق انگاری خود متعارض است. اینجا به برخی از این فرازها اشاره می‌شود:"فَصَبَرْتُ وَ فِي الْعَيْنِ قَذًى وَ فِي الْحَلْقِ شَجًا أَرَى تُرَاثِي نَهْباً‏‏‏‏‏". اگر در عصر حضرت حاکم عادلی با شرایط و صلاحیت لازم (شرایط کف نه سقف) بر مسند حکومت می‌نشست، و تنها مسئله شخصی حضرت مطرح بود، آیا ناله‌ها و تحمل دردها و شکوائیه‌های حضرت قابل انتظار بود؟ یا اینکه مسئله بالاتر از آنهاست؟ ذیل فراز فوق یعنی به یغما بردن تراث و ارث حضرت یعنی حکومت روشن می‌کند که در حوزه حکومت و سیاست برای حضرت نصبی صورت گرفته امّا این حق حضرت به تاراج رفته است: "خداوندا، قریش را خوار کن؛ چراکه آنان مانع حق من شده و آن را از من غصب نمودند" . شاید در فراز پیشین که حضرت از یغما بردن ارث خود سخن می‌گوید برخی باز به توجیه پرداخته و آن را به فدک یا مسائل دیگر غیر از خلافت تفسیر کنند و لکن حضرت در این فراز از غصب "أمری" - که در حکومت صریح است - سخن می‌گوید:"فَغَصَبُونَا سُلْطَانَ نَبِيِّنَا، فَصَارَتِ الْإِمْرَةُ لِغَيْرِنَا، وَ صِرْنَا سُوقَةً يَطْمَعُ فِينَا الضَّعِيفُ‏‏‏‏‏". واژگان این کلمات حضرت نیز همه بار سیاسی دارند که آشکار است. باز حضرت از قریش چنین شکایت می‌کند:"فإنّهُم ظَلمُوني حقّي، و اغْتَصَبوني سُلطانَ ابنِ اُمّي‏‏‏‏‏". حضرت در بعضی جاها از تک تک خلفای پیشین خود انتقاد و آنان را به خروج از سنّت ناب پیامبر (ص) محکوم نموده است، چنان‌‌که می‌فرماید: "فَإِنَّ هَذَا الدِّينَ قَدْ كَانَ أَسِيراً فِي أَيْدِي الْأَشْرَارِ يُعْمَلُ فِيهِ بِالْهَوَى وَ تُطْلَبُ بِهِ الدُّنْيَا‏‏‏‏‏" ؛ "زَرَعُوا الْفُجُورَ وَ سَقَوْهُ الْغُرُورَ وَ حَصَدُوا الثُّبُور‏‏‏‏‏" . ابن ابی الحدید روایات مشابه فوق از حضرت علی (ع) را در حد تواتر وصف می‌کند، امّا به علت تعصبی که در حمایت از خلفای پیشین بنابر مبنای گرایش سنی خود دارد، آنها را توجیه و تأویل می‌کند.

۳. تعارض با مواضع بعض صحابه و دیگر امامان:توجیه نصوص امامت بر احقیت صرف، با برداشت و مواضع بعض صحابه بزرگی مانند سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، مالک اشتر، ابن عباس و نیز مواضع دیگر امامان متعارض است؛ چراکه آنان به اصل نصب و حقانیت منحصره امامت حضرت علی (ع) معتقد بودند، که سخنان آنان در فصل پیشین گذشت. شاهد و دلیل دیگر بر این برداشت صحابه آنجایی است که امام علی (ع) در مواردی برای اثبات امامت و حکومت الهی خویش از طریق نصب پیامبر (ص) صحابه را قسم یاد می‌دهد که اصل نصب حضرت توسط پیامبر (ص) را تأیید کنند، آنجا که خود همین صحابه شاهد اصل نصب بودند. این مسئله در تاریخ ولایت حضرت به "مناشدات" تعبیر شده است که بر این اساس جمع زیادی از اصحاب نه تنها منکر چنین چیزی نشدند، بلکه آن را تأیید نمودند. امامان دیگر مخصوصا امام حسن (ع) و امام حسین (ع) که نزد شیعه و اهل سنت دارای منزلت خاصی هستند، جملگی بر اصل نصب و اعمال ظلم در حق آنان تأکید داشتند.

اعتراف توجیه کنندگان: ابن ابی الحدید در شرح خود می‌کوشد تمام نصوص حضرت را به بهانه‌های مختلف توجیه نماید، لکن اعتراف دارد که اصل نصوص بر ادعای شعیه ظاهر است. چنان‌که در ذیل کلام حضرت که امامت و حکومت را مختص خود می‌دانست می‌نویسد: "الأمامیة و لزیدیة حملوا هذه الأقوال علی ظواهرها... و لعمری ان هذه الألفاظ موهمۀ مغلّۀ علی الظن ما یقوله القوم‏‏‏‏‏" .

۴. محذور توجیه کنندگان بین علی (ع) و بعض صحابه:معتقدان به فضایل و کمالات علی (ع) بین دو محذور مبتلا شدند؛ چراکه از سویی بنا به فضایل و کمالات غیرقابل انکار حضرت علی (ع) پیش پیامبر (ص) می‌بایست به شخصیّت الهی و صدق و حجیت گفتارش یقین داشته باشند، از سوی دیگر اهل سنت بنا به دیدگاهی ک دارند (تجلیل و عدالت همه صحابه) فعل و رفتار آنان را عدالت و مطابق کتاب و سنت توصیف می‌کنند. در این میان این دو دیدگاه "ایمان به شخصیّت والای حضرت علی (ع) و عدالت صحابه" در نقطه‌ای اصطکاک و تعارض پیدا می‌کند و آن جایی است که حضرت علی (ع) بارها از احقیت خود به حکومت و گرفتن حق و ارث مسلّم خویش (خلافت) و اعمال ظلم توسط بعض صحابه و عمدتاً توسط دو خلیفه اول سخن بلکه شکایت نموده است. در این نقطه اصطکاک و چالش بردار اهل سنت با توجیه خلاف ظاهر و نص کلمات حضرت علی (ع) در واقع بعضی صحابه را برآن حضرت مقدم داشتند و این اولاً: بر خلاف مبنای بعضی معتزله است که آن حضرت را افضل و برتر از همه صحابه می‌دانند؛ چراکه اگر واقعاً به این مبنا معتقد باشند باید جانب حضرت را گرفته و به تخطئه بعضی صحابه قائل باشند و ثانیاً: توجیه فوق با تأمل و دقت به تخطئه آن حضرت - العیاذ بالله - بر می‌گردد چراکه جایی حضرت از ظلم و سرقت حق مسلّم خود سخن می‌گوید، لازمه توجیه فوق این است که ظلم و غصب حق مسلّم و انحصاری احدی مانند علی (ع) صورت نگرفته است و لازمه آن نیز متهم نمودن حضرت به کذب - العیاذ بالله - است. در حالی‌که عصمت حضرت علی (ع) و مقام ویژه آن حضرت در روایات متعدد نبوی - که پیش‌تر گزارش شد - مورد تأکید و اذعان قرار گرفته است. ابن ابی الحدید که یکی از توجیه کنندگان می‌باشد، خود عصمت حضرت را می‌پذیرد. لازمه دیگر دیدگاه اهل سنت در توجیه مزبور این است که صحابه پیرو حضرت علی (ع) مانند سلمان و ابوذر و از همه مهم‌تر شباب اهل الجنۀ یعنی امام حسن (ع) و امام حسین (ع) به دلیل تصدیق حضرت علی (ع) در مسئله خلافت، از راه حقیقت - العیاذ بالله - انحراف و به راه خطا رفتند.

۵. لزوم پیروی از حقیقت نه شخص و اشخاص:لازمه بحث استدلالی پیروی از گوهر حقیقت است در هرجایی باشد، به عبارت دیگر ما باید فرزندان دلیل و حقیقت باشیم بدون آنکه توجّه کنیم آن حقیقت دست کیست، "انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال‏‏‏‏‏"؛ "نحن أبناء الدلیل‏‏‏‏‏". بر این اساس اگر ما واقعاً شخصیّت حضرت علی (ع) را باور داریم و کلماتش را صادق و عین واقع و حقیقت می‌دانیم؛ چون نصوص نبوی و علوی بر انحصار امر امامت و حکومت به آن حضرت دلالت دارد، در این صورت باید از دلیل و حقیقت پیروی نمود، هرچند که کل جهانیان با آن مخالف باشند، امّا اهل سنت از این حکم عقل فاصله گرفتند و متأسفانه وقتی دیدند لازمه نصوص متواتر فوق تخطئه برخی از اشخاص موجّه است، جانب شخصیّت‌ها را بر حقیقت و دلیل مقدم داشتند.

۶. عدم دلالت اثبات شی بر نفی ماعدا:یکی از ادله طرفداران توجیه فوق تمسک به احادیث حضرت علی (ع) بود که در آنها حضرت خود را "احق" به مقام خلافت از دیگران توصیف نموده بود، این استدلال برای توجیه مزبور خیلی سست است؛ چراکه بر حسب اصل عقلی که اثبات شی نفی ماعدا نمی‌کند، از احقیت حضرت به هیچ‌وجه اصل نصب نفی نمی‌شود. به دیگر سخن، حضرت در مقام‌های مختلف و بر حسب اقتضائات مقتضی برای اثبات امامت خویش به دلیل اقامه کرده است. یک راه‌کار حضرت اثبات احقیت خود بوده است برای کسانی که به علل و بهانه‌های مختلف مانند جوانی حضرت و صاحب تجربه بودن خلیفه اول در صدد تضعیف موقعیت حضرت بودند، حضرت در جاهای دیگر به اصل نصب خصوصاً حدیث غدیر، حدیث منزلت، حدیث خلافت و حدیث امیرالمؤمنین استناد ورزیده است. بنابراین برای تحلیل موضع حضرت در مسئله امامت باید همه‌ی ابعاد و احادیث آن حضرت را دید و نه به یک حدیث تمرکز و از احادیث دیگر غافل ماند یا آنها را نادیده انگاشت.

توجیه دوم: حمل بر کاندیداتوری: برخی دیگر معتقدند روایات نبوی دال بر امامت حضرت علی (ع) ظاهر بل صریح در حکومت و امامت وی می‌باشد، اما این ظهور نه در حد جعل و انشاء به عنوان یک حکم و دستور دینی و شرعی بلکه یک راهنمایی و توصیه برای امت است که حضرت علی (ع) به عنوان خلیفه و حاکم مورد نظر و توجّه پیامبر (ص) قرار گرفته است، با این وجود امت حق انتخاب دارند و پیروی از انتخاب پیامبر عمل مرضی پیامبر است، امّا تخلف از آن در حد معصیت و گناه مطرح نیست. به دیگر سخن پیامبر (ص) در مقام معرفی کاندیدای مورد حمایت و علاقه خودش علی (ع) را بارها به مردم معرفی نموده است، چنان‌که امروزه احزاب یا شخصیّت‌های سیاسی و دینی و اجتماعی برای مناصب مختلف کاندیدای مورد تأیید خود را معرفی می‌کنند. نکته قابل ذکر این‌که تفاوت این دیدگاه با دیدگاه پیشین "حمل بر احقیت" در این است که دیدگاه پیشین، علی (ع) را افضل و برتر از همه صحابه می‌داند و در عیل حال بر صلاحیت خلفای پیشین حداقل در حد کف اذعان دارد، امّا دیدگاه کاندیداتوری ممکن است که صلاحیت خلفای پیشین را نیز برنتابد، در عین حال منکر اصل نصب به معنای الزام شرعی است، بلکه چنان‌که گفته شده همه‌ی نصوص وارد در امامت حضرت علی (ع) را بر نامزدی و کاندیداتوری حمل و تفسیر می‌کند. نکته دیگر اینکه قائلان به کاندیداتوری ممکن است اصل نصب در مقام هدایت، مرجعیت علمی و دینی حضرت علی (ع) را بپذیرند و لکن منکر نصب به معنای حکومت گردند و نهایت وجود "نص" و نه "نصب" را پذیرفته و آن را بر کاندیداتوری و ترشیح حمل و تفسیر کنند، چنان‌که امروزه برخی از سکولارهای شیعه به این گرایش متمایل شدند، آنان اصولاً منکر حکومت شرعی و الهی هستند تا چه رسد به حکومت شرعی پیامبر یا امام. دکتر شریعتی نیز ضمن نسبت دادن رویکرد فوق به بعض روشنفکران مسلمان خاطر نشان می‌سازد که خودش نیز مدتی بر آن گرویده بود، امّا از آن عدول نمود . با فحص و تأمل در آرای بعض متقدمان اهل سنت این دیدگاه نیز از ظواهر عبارت‌های آنان قابل استظهار می‌باشد، چنان‌که ابن ابی الحدید بعد از انکار نص صریح و مقطوع درباره امامت حضرت علی (ع) اعتراف می‌کند که به وجدان و عقل انسان‌ها این نکته سبقت می‌کند که پیامبر (ص) در مقام معرفی حضرت علی (ع) به صورت کنایه و اشاره و حکم غیر قطعی برآمده بود، امّا این‌که چرا به آن تصریح نکرد شاید یک امر و مصلحتی بود که مانع تصریح می‌شد که بر ما پنهان است:"و لكن‏ قد سبق‏ إلى‏ النفوس‏ و العقول‏ أنه‏ قد كان‏ هناك تعريض و تلويح و كناية و قول غير صريح و حكم غير مبتوت و لعله ص كان يصده عن التصريح بذلك أمر يعلمه و مصلحة يراعيها أو وقوف مع إذن الله تعالى في ذلك‏‏‏‏‏‏" .

اکثر نقدهای وارد بر دیدگاه افضلیت بر این دیدگاه نیز متوجّه است که این‌جا با اشاره می‌گذریم:

۱. اصالت تأسیسی و احترازی در قانون‌‌گذاری:قوانین و مقرّراتی که در قوّهٔ مقنّنه یا مقام قانون‌گذاری تصویب می‌شود، اصالت در تأسیسف انشاء و الزام‌ دارد و احدی نمی‌تواند به تخلّف از یک قانونی به بهانهٔ عدم الزام‌آور بودن آن بپردازد. نکتهٔ دیگر مقرّرات و احکام الزامی در قالب قوانین و قانون‌گذاری بیشتر به صورت جمله خبریّه به کار می‌رود که دلالت آن بر الزام و وجوب پیش حقوق‌دانان روشن و مسلّم است. بیشتر احکام قرآن و سنّت نیز به صورت جمله خبریّه اظهار شده که به تعبیر اصولیان در مقام وجوب‌اند. مانند حکم عدّهٔ زن مطلّقه در آیهٔ شریفهٔ وَ الْمُطَلَّقاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ‏. اصل و مبنای عرفی و حقوقی اصل قانون‌گذاری و جعل حکم جدید و به تبع آن الزام‌آور بودن آن است.

۲. ظهور بل نص روایات در جعل و انشاء:نگاه دوباره به روایات امامت که از طرف پیامبر (ص) وارد شده روشن می‌کند ظهور بل نص آنهادر انشاء و جعل امامت حضرت علی (ع) از طرف خداوند است. توضیح این دلیل گذشت.

۳. تعارض با سیرهٔ حضرت:خطبه‌ها و سخنان حضرت علی (ع) ظاهر بل صریح در آن است که خلفای پیشین حق و مقام وی را غصب و به یغما برده‌اند و در حقّ ایشان ظلم و ستم روا داشتند، این رویکرد حضرت به خلفای پیشین با نظریهٔ کاندیداانگاری امامت سازگاری ندارد. چراکه در صورت معرّفی پیامبر (ص) حضرت علی (ع) به عنوان کاندیدا و بهترین رهبر مسلمانان، با انتخاب سه خلیفه اول هیچ ظلم و ستمی و غصبی در حقّ علی (ع) صورت نگرفته است. به دیگر سخن لازمهٔ قول به کاندیداتوری - العیاذ بالله - تخطئهٔ فرمایش حضرت علی (ع) مبنی بر رواداری غصب و ظلم در حقّ وی می‌باشد.

۴. تفسیر سکولار از امامت:رویکرد فوق به امامت رویکرد سکولار است، ضعف چنین رویکردی تقطیع شأن و منزلت امامت است، ما در فصل پیشین در تعریف امامت توضیح دادیم که امامت در لسان قرآن و روایات معنای جامع دارد که شامل ریاست دنیوی و دینی می‌شود.

توجیه سوّم: اختصاص امامت بر امر هدایت و مرجعیت علمی و دینی: برخی معتقدند ماهیت امامت بر جنبهٔ هدایت‌گری امام و به تعبیری رهبری و مرجعیت دینی مردم استوار است و لذا اگر بر نصب حضرت علی (ع) به عنوان امام از سوی پیامبر (ص) روایات هم وارده شده باشد، ارزش دلالتی آنها تنها در قلمرو امامت یعنی امر هدایت معتبر است و اصلاً به مسئلهٔ حکومت و خلافت ناظر نیست. به دیگر سخن اگر مردم در امر هدایت و تفسیر آموزه‌های دینی مشکلی داشته باشند، یگانه مرجع رسمی معتبر و شرعی تفسیر دین امامان هستند. ابن ابی الحدید در توجیه حدیث نبوی "إِنَّ إِمَامَكُمْ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ فَنَاصِحُوهُ وَ صَدِّقُوهُ‏‏‏‏‏‏"، می‌نویسد:"یجوز أن یرید أنّه امامهم فی الفتاوی و الأحکام الشرعیة لا فی الخلاقة‏‏‏‏‏‏"

از شبهه فوق سه تقریر و قرائت دیگر ارائه شده است: ۱. تفکیک امامت و خلافت:برخی از عالمان شیعه بین امامت و خلافت تفاوت قائل شده و مدّعی‌اند نصوص روایی دال بر مقام نصب حضرت علی (ع) بر مقام امامت یعنی مرجعیت علمی و دینی حضرت و نه مقام حکومت و خلافت ناظر است. آیت الله شیخ محمّد صالح حایری بر این رأی متمایل بود و می‌نویسد: امام منصوب و برگزیده لازم نیست که در شئون سیاسی و مملکتی به خلافت قیام کند، زیرا که این مربوط به یک امر دیگری است که در امامت شرط نیست... امام در قاموس شیعه هیچ معارض و معاند با خلافت نبوده و در اثبات هیچ حاجت به انکار امامت نیست . وی در ادامهٔ مقالهٔ خود به صحّت و مشروعیت خلافت سه خلیفه اول رأی داده و با تفکیک امامت و خلافت از یکدیگر آن را راه تقریب میان اهل سنت و تشیع پیشنهاد می‌دهد. برخی نیز از آیت‌الله العظمی بروجردی نقل می‌کرده‌اند که ایشان مکرّر به حدیث ثقلین نه حدیث غدیر تأکید و استناد می‌کردند. البتّه راوی موضع آیت‌الله بروجردی دربارهٔ غصبی یا مشروعیت خلافت سه خلیفه اول را نامشخّص می‌داند.

۲. تفکیک امامت و حکومت = سکولار: برخی از سکولارهای مسلمان اعمّ از اهل تسنن و تشیع اصل دین و دیانت را به عرصهٔ هدایت معنوی و دایرهٔ احکام و شریعت اختصاص داده و هر نوع دخالت دین آسمانی در عرصهٔ سیاست و حکومت را منکر شدند، آنان در مرحلهٔ نخست و مبنایی نبوت و پیغمبری را از امور دنیوی تفکیک و به تعبیری به سکولار قائل شدند، عبدالرزّاق مصری در سدهٔ اخیر از طراحان و مبلّغان این فرضیه در جهان اهل سنت به شمار می‌آمد. این ایده در سدهٔ اخیر در جهان تشیع نیز رواج یافته است، برخی منکر دخالت مقام امامت و پیامبری درعرصه دنیوی و سیاست شدند، از این انکار مسئلهٔ امامت نیز روشن می‌شود. امّا طیف دیگر دخالت نبوت و پیغمبری را در حیات دنیوی بشر را پذیرفته، امّا منکر چنین مقامی برای امامت و امامان شدند. در دهه‌های اخیر به تفصیل رویکرد سکولار به نبوت و دین مورد تحلیل و نقد قرار گرفته ونگارنده نیز در وسع خود آن را در کتاب آیین خاتم پی گرفته است. این‌جا موضوع بحث نسبت امامت و دنیا و به تبع آن مسئلهٔ سیاست و حکومت می‌باشد. در تقریر این شبهه نوشتند: حقیقت نبوت و رسالت به معنای دانستن احکام و ارادت تشریعی خدا از طریق وصول به قلّهٔ کمال انسانی و اخلاقی است که تنها با علم عنائی حقّ‌تعالی حاصل می‌شود، امامت جزئی از مفهوم و ماهیت پیامبری است و مانند مقام پیامبری یک پدیده والای معنوی و الهی است که از سوی خدا بر روی زمین جلوه‌گر شده است و به هیچ وجه وابسته به بیعت و انتخاب مردم نمی‌باشد... خلافت که به معنای رهبری سیاسی است، یک پدیدهٔ دنیایی است و تنها به معنای آیین کشورداری است که از ضرورت‌های طبیعی و کیفیت‌های زیست‌طبیعی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز یا بهزیستی انسان‌ها پدید آمده و هیچ رابطهٔ منطقی یا کلامی یا اعتقادی به مقام بسیار رفیع نبوت و امامت ندارد

۳. تفکیک نصوص پیامبر از امور دنیوی و دینی (قرائت سکولار صحابه):توجیه و رهیافتی که جدیداً‌ مطرح شده امّا ایدهٔ قدمای بعض اهل سنت خصوصاً مکتب اعتزال است ضمن پذیرفتن اصل نصوص امامت حضرت علی (ع) از طرف پیامبر (ص) معتقد است این نصوص به عنوان نص و امر و الزام دینی، و حیانی و شرعی وارد نشده است؛ چراکه اصولاً‌ شأن نبوت و پیغمبری تنها تبیین امور دینی است و اموری که به دین مربوط نمی‌شود، مانند بحث دنیا و حکومت از قلمرو وحی و دین خارج است و اگر در این عرصه از طرف دین اعمّ از قرآن و سنت نبوی امر و نصی وارد شود، آن الزام دینی و شرعی را نخواهد داشت و در واقع در حدّ راهنمایی و ارشاد مسلمانان است. این دیدگاه بر این باور است که مسلمانان صدر اسلام از اوامر پیامبر (ص) چنین تلقّی و به اصطلاح قرائت داشتند. اوامر دینی حضرت را اکثراً با جان و دل پذیرا بودند، امّا دربارهٔ اوامر دنیوی سؤال ها و به اصطلاح "ان قلت"هایی داشتند. یکی از این امور بحث حکومت و نصب علی (ع) برای حکومت بود که صحابهٔ آن را غیر دینی تلقّی نموده و چون خودشان - البتّه بر خلاف تشخیص پیامبر (ص) - معتقدند حضرت علی (ع) به علل مختلف بهترین گزینه برای حکومت و خلافت نیست، آن را کنار گذاشتند، انصار و مهاجر در مرحلهٔ اوّل یک کاندیدا برای خودشان پیشنهاد نمودند تا این‌که در سقیفه بر خلاف ابوبکر به اتّفاق نظر رسیدند. چنان‌که گفته شد این توجیه را آگاهان به وجود نص از طرف پیامبر (ص) برای حضرت علی (ع) از سده‌های متقدّم طرح کردند که این‌جا می‌توان به ابن ابی الحدید معتزلی اشاره کرد که وقتی نصوص خلیفه دوم در پذیرفتن نص نبوی در امامت علی (ع) را نقل می‌کند تصریح می‌کند که آن نصوص مثبت اصل نص نظریهٔ شیعه است، لذا برای حلّ اشکال آن را به اطّلاع نقیب ابوجعفر ابوزید می‌رساند و از سوی دیگر ابن ابی الحدید خاطرنشان می‌سازد عمل صحابه مبنی بر کنار گذاشتن حضرت علی (ع) با وجود اصل نصب بعید به نظر می‌رسد. شیخ نقیب ابوزید در جواب ابن ابی الحدید به راه‌کار مزبور یعنی قرائت دوگانه صحابه از نصوص نبوی استناد می‌کند که صحابه روایات ناظر بر موارد دنیوی را قابل تقیید و عدول از آن را با ملاحظهٔ مصلحت روا می‌دانستند.

تحلیل و بررسی: اصل شبهه فوق به امامت اختصاص ندارد، بلکه طرّاحان آن نوعاً شبهه جدایی اسلام و سیاست و حکومت را مطرح نموده و معتقدند که تشکیل حکومت دینی توسّط پیامبر (ص) یک عمل شخصی و نه دینی بوده است. ما در این‌جا مشروعیت الهی و آسمانی حکومت پیامبر (ص) را پیش‌فرض اخذ نموده و به اثبات مشروعیت الهی و دینی حاکمیت امامان می‌پردازیم:

1. تعمیم و تفویض مشروعیت الهی حکومت به امامان: بحث منشأ مشروعیت حکومت از مباحث مهمّ فلسفه‌های سیاسی است. در بخش نخست اشاره شد که فلسفهٔ رایج یونان و روم باستان، الهی خواندن حکومت سلاطین و امپراطوران بود، همین تلقّی نیز با اندکی تفاوت در آیین مسیحیت یافت می‌شود. با ظهور دورهٔ رنسانس در جهان غرب، فلسفهٔ سیاسی دموکراسی جای فلسفهٔ الهی حکومت را گرفت. امّا نگرش اسلام و پیامبر (ص) با هر دو نگرش متفاوت است. اسلام مشروعیت الهی حکومت را از آن حاکمان معصوم "پیامبران و امامان" می‌داند. حضرت محمد (ص) در روایات مفصّلی با اشاره به تقدّم خلقت خویش و ائمّهٔ اطهار (ع) بر تمامی موجودات امکانی در عالم عقول، در مورد مشروعیت الهی حکمرانی و سیاست‌مداری خود و ائمه چنین می‌فرماید:"وَ نَحْنُ سَادَةُ الْعِبَادِ وَ نَحْنُ سَاسَةُ الْبِلَادِ... مَنْ آمَنَ بِنَا آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَنْ رَدَّ عَلَيْنَا رَدَّ عَلَى اللَّهِ... وَ مَنْ أَطَاعَنَا أَطَاعَ اللَّهَ وَ نَحْنُ الْوَسِيلَةُ إِلَى اللَّهِ وَ الْوُصْلَةُ إِلَى رِضْوَانِ اللَّهِ وَ لَنَا الْعِصْمَةُ وَ الْخِلَافَةُ وَ الْهِدَايَةُ وَ فِينَا النُّبُوَّةُ وَ الْوَلَايَةُ وَ الْإِمَامَةُ‏‏‏‏‏‏". در این روایت، پیامبر حکمرانی بر کشور را جزء شئون و وظایف الهی خود و ائمه ذکر می‌کند و صریحاً اعلام می‌دارد که خلافت، ولایت و امامت در ما متمرکز شده و اطاعت ما اطاعت خدا و مخالفت با ما مخالفت با خداست. دلالت روایت بر مشروعیت الهی حکومت و سیاست پیامبر، هم‌چنین ائمّهٔ شیعه، روشن و شفّاف است؛ چراکه روایت با پذیرش مشروعیت الهی ولایت پیامبر، معنا و مفهوم خواهد داشت. وجود عناوینی، چون سیاست، خلافت، ولایت و امامت، توهّم اختصاص وجوب اطاعت در حوزهٔ اطاعت در حوزهٔ عبادت و دیانت و خروج امور اجتماعی از آن را از بن ریشه‌کن می‌کند. ابن کثیر، سیره‌نویس معروف گزارش می‌کند که پیامبر اسلام از همان سال‌های نبوت خلیفه و جانشین خویش را نه به عهده و شئون امت که از شئون الهی توصیف می‌کرد؛ مثلاً حضرت پیش از هجرت، در پاسخ رئیس قبیله "بنی عامر" که اسلام خود را منوط به واگذاری امر حکومت به قوم وی بعد از وفات پیامبر کرده بود، خاطرنشان می‌سازد که امر خلافت به عهدهٔ خداست و هر کس را خدا بخواهد، خلیفه و رهبر جامعه اسلامی خواهد بود:"ان ظفرت تجعل لنا من بعدک؟ فقال رسول الله (ص): ان الملک لله یجعله حیث یشاه‏‏‏‏‏‏"
2. سیرهٔ علمی امامان: امامان شعیه که وارثان اندیشهٔ سیاسی کتب و پیامبر خداوندند، با الهام از این دو منبع نورانی، نه تنها با هیچ‌کدام از حکومت‌های ظالم و جور همکاری و تعاون نداشتند، بلکه در موارد متعدّدی به مقابله و مخالفت با آنان پرداخته و سعی در بنای حکومت اسلامی داشتند که متأسّفانه شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه این اجازه را به آنان نداد. تنها امام علی (ع) و امام حسن (ع) به مدّت کوتاهی "حدود شش ماه" توانستند متولّی امر حکومت دینی شوند، امّا سایر ائمه - غیر از حجّت حقّ و آخرین - به دلیل این‌که خودشان را صاحبان حقیقی امامت و وارثان پیامبر و حاکمان را غاصبان این حقّ الهی می‌دانستند، مورد کینه و غضب حکّام وقت قرار گرفته و انواع شکنجه‌های روحی و فیزیکی از قبیل زندان و تبعید را تحمّل کردند و سرانجام، همه در حراست از آیین اسلام به فوز عظیم شهادت نائل آمدند و شهادت سرخ آنان ترجمان وحدت دین و سیاست شد. اگر وجود ائمه خطری برای دستگاه حاکم متوجّه نمی‌کرد و اگر آنان امور قیصر را به قیصرهای زمانه "بنی امیه و بنی عباس" حواله می‌دادند و خود به وعظ و عبادت در کنج مساجد بسنده می‌کردند، دیگر حکومت های وقت انگیزه و داعیه‌ای برای حبس، تبعید و شهادت آنان نداشتند، و به اصطلاح بی‌گدار به آب نمی‌زدند و داغ تحمّل شهادت آنان را که حدّاقل در میان مردم به عنوان عالمان بزرگ و سلالهٔ پیامبر (ص) معروف و مکرّم بودند، بی‌خود بر جبین سیاه خود تحمّل نمی‌کردند
3. ولایت و امامت به معنای حکومت: ائمه بزرگوار، علاوه بر این‌که عملاً الگو و اسوهٔ وحدت دین و سیاست بودند، در مقام تئوری و اندیشه نیز با تقریرات و راهبردهای مختلف فلسفهٔ سیاسی اسلام را عرضه داشتند که در ذیل به بعضی از آنها اشاره می‌شود: در روایات متعدّد از امامت و ولایت بسیار سخن گفته شده و از آن به عنوان یکی از ارکان و دعایم اسلام یاد شده است. احتمال این توهّم وجود دارد که شاید مقصود از آن، مقام و مرجعیت علمی و معنوی، نظیر مقام رسالت پیامبران باشد نه مقام حکومت و سیاست، لذا روایات فوق دلالتی بر فلسفهٔ سیاسی اسلام ندارد تا مورد استناد طرفداران وحدت دین و سیاست قرار گیرد. سستی توهّم فوق با مراجعه به صاحبان روایات آشکار می‌شود؛ چراکه آنان خود به تبیین و تفسیر امامت و ولایت به معنای حکومت و سیاست پرداختند و در این‌جا به بعضی از این روایات اشاره می‌شود. امام علی (ع) در روایتی امامت را نه صرف مرجعیت علمی و دینی، بلکه منصبی توصیف می‌کند که صاحب آن باید آگاه به سیاست، مدبّر و مدیر، حافظ مرزهای اسلامی و متولّی امر حکومت باشد: "الْوَلَايَةُ هِيَ حِفْظُ الثُّغُورِ وَ تَدْبِيرُ الْأُمُورِ... وَ الْإِمَام عَالِمٌ بِالسِّيَاسَةِ قَائِمٌ بِالرِّئَاسَة‏‏‏‏‏‏". امام رضا (ع) در روایت نورانی دیگر، در تعریف امامت و ولایت قیدهایی مانند: "عالم به سیاست"، "حافظ مرزها"، "تدبیر امور اجتماع" و "استحقاق ریاست" را مورد تأکید قرار می‌دهد، چنان‌که در اطلاق و شمول امامت و ولایت به امور سیاسی و حکومتی جای هیچ شبهه‌ای باقی نمی‌ماند: "إِنَّ الْإِمَامَ زِمَامُ الدِّينِ وَ نِظَامُ الْمُسْلِمِينَ وَ صَلَاحُ الدُّنْيَا وَ عِزُّ الْمُؤْمِنِين... عَالِمٌ بِالسِّيَاسَةِ مُسْتَحِقٌّ لِلرِّئَاسَةِ مُفْتَرَضُ الطَّاعَةِ قَائِمٌ بِأَمْرِ اللَّهِ نَاصِحٌ لِعِبَادِ اللَّه‏‏‏‏‏‏‏" . امام حسین (ع) در پاسخ‌نامهٔ کوفیان شرط امامت و رهبری را عمل به قرآن و برپا کردن عدالت و دین حق می‌داند:"فلعمری ما العامل بالکتاب و القائم بالقسط و الدائن بدین الحق‏‏‏‏‏‏‏" . امامت و رهبری که به وسیلهٔ پیامبر (ص) به ائمه تفویض شده است، فراتر از مرزهای جغرافیایی است، چنان‌که مهدی عبّاسی "سوّمین خلیفه عبّاسی" بر حسب مقتضیّات سیاست روز، می‌خواست فدک را به امام کاظم (ع) باز پس دهد. حضرت قلمرو آن را، مصر، شام، عراق و اُحد تعیین کرد، بدین‌سان خواستار استرداد اصل حکومت شد . روایات فوق که در صدد تفسیر امامت به دو رکن اساسی، یعنی آگاهی و عمل به قرآن و علم به مسائل سیاسی و روز هستند، با دلالت التزامی و به صورت کنایه‌ای به عدم مشروعیت حکومت‌های زمانه معترض بودند؛ چراکه آنان را فاقد رکن اوّل امامت می‌دانستند.
4. مشروعیت الهی از منظر امامان حکومت: در تحلیل سنت نظری پیامبر (ص) گذشت که حضرت منشأ مشروعیت حکومت خویش را مستقیما از آن خداوند می‌دانست. از ائمه شیعه نیز روایات متواتری در این‌باره وارد شده که به بعضی از آنها اشاره می‌شود: امام علی (ع): داستان حکومت علی (ع) و چگونگی محرومیّت حضرت از حکومت به مدت بیست‌وپنج سال سر درازی دارد که در این مختصر نمی‌گنجد، امّا ما در این‌جا در پاسخ به شبهه کناره‌گیری حضرت از امر خلافت که در آینده بدان اشاره می‌شود، بیان خواهیم کرد که حضرت چگونه خلفای سه‌گانه را به باد انتقاد می‌گیرد و آنان را غاصبان حق اختصاصی و تنصیصی خود معرفی کرده و از غصب حق خویش به خداوند و رسولش شکایت می‌برد. حضرت در نامه‌ای خطاب به مردم مصر ضمن اظهار تأسف از تصدی امر حکومت به وسیلهٔ نااهلان، آن را "مال‌الله" وصف می‌کند:"وَ لَكِنَّنِي آسَى أَنْ يَلِيَ أَمْرَ هَذِهِ الْأُمَّةِ سُفَهَاؤُهَا وَ فُجَّارُهَا فَيَتَّخِذُوا مَالَ اللَّهِ دُوَلًا‏‏‏‏‏‏‏" . سپس در روایت دیگر در پاسخ به این سؤال مقدّر که خدا باید حق حکومت خویش را به دیگران واگذار کند، آنها را همان امام عادل و عالم به دین و امر قضا معرفی می‌کند:"اتَّقُوا الْحُكُومَةَ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّمَا هِيَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ فِي الْمُسْلِمِين‏‏‏‏‏‏‏‏" . حضرت در روایت دیگر به تبیین بیشتر حاکم و امام می‌پردازد و آن را شخص پیامبر و وصیّ او می‌داند:"يَا شُرَيْحُ قَدْ جَلَسْتَ مَجْلِساً لَا يَجْلِسُهُ إِلَّا نَبِيٌّ أَوْ وَصِيُّ نَبِيٍّ أَوْ شَقِي‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . ورود به عرصهٔ سیاست و حکومت خواه ناخواه موجب اعتراض مقدّس‌نماها می‌شود. حضرت نیز از این اعتراض‌ها مستثنا نبود و در پاسخ اشعث که با جمود فکری خود قائل به ضلالت و کفر امر حکومت بود؛ به سیرهٔ عملی پیامبر تمسّک می‌کند و خاطر نشان می‌سازد که امر حکومت، خود یک عمل عبادی است که خداوند از شایستگان خواسته است:"الْحُكُومَةُ فَرْضٌ‏ مِنَ‏ اللَّهِ‏ وَ قَدْ حَكَّمَ‏ رَسُولُ اللَّهِ (ص)‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . امام صادق (ع): امام صادق نیز امامت را عهدی از طرف خداوند وصف می‌کند که به اشخصاصی معیّن تفویض شده است:"إِنَّ الْإِمَامَةَ عَهْدٌ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَعْهُودٌ لِرِجَالٍ مُسَمَّيْن‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . حضرت در روایت دیگر با بیانی شفاف، خودشان را رهبران مردم و سیاست‌گذاران شهرها و کشور معرفی می‌کند:"نَحْنُ سَادَةُ الْعِبَادِ وَ سَاسَةُ الْبِلَاد‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . امام رضا (ع): حضرت در یک روایت نورانی که امامت را به حکومت تفسیر می‌کرد، دربارهٔ چگونگی تعیین شخص حاکم و امام نظریهٔ انتخاب در عصر وجود معصوم را به شدّت مورد حمله قرار داده و مردم صدر اسلام را به دلیل رویکردشان از مسئلهٔ نص و انتخاب حضرت علی (ع) سرزنش و توبیخ کرده و از آن به گمراهی، انحراف و فریب شیطان یاد می‌کند. روشن است که اگر امر خلافت بعد از پیامبر به خود مردم واگذار و نصی بر امامت حضرت علی وارد نشده بود، این سخنان امام - نعوذ بالله - مهمل خوانده می‌شد: آیا گمان بدید که امام در غیر خاندان رسول خدا محمّد (ص) یافت شود؟ به خدا سوگند که ضمیرشان به خود آنها دروغ گفته و بیهوده آرزو بردند، به گردنهٔ بلند و لغزنده‌ای که به پایین می‌لغزند، بالا رفتند و خواستند که با خرد گم‌گشته و ناقص خود و با آرای گمراه کنندهٔ خویش نصب امام کنند و جز دوری از حق بهره‌ای نبردند، خدا آنها را بکشد، به کجا منحرف می‌شوند؟ ! آهنگ مشکلی کردند و دروغ و به گمراهی دوری افتادند و در سرگرداری فرو رفتند که با چشم بینا امام را ترک گفتند. از انتخاب خدا و انتخاب رسول خدا و اهل بیتش روی‌گردان شده و به انتخاب خود گراییدند... چگونه ایشان را رسد که امام را انتخاب کنند، در صورتی که امام عالمی است که نادانی ندارد، سرپرستی است که عقب‌نشینی ندارد، کانون قدس و پاکی و طاعت و زهد و علم و عبادت است، دعوت پیغمبر به او اختصاص دارد، از نژاد پاک فاطمهٔ بتول (ع) است. حضرت در روایتی دیگر، اقدام برخی اشخاص را در روی‌گردانی مردم از حضرت علی (ع) به عنوان خلیفه پیامبر و توجّه‌شان به دیگران، اقدام به اطفاء و خاموش کردن نور الهی وصف می‌کند. حضرت در روایاتی دیگر، بر همین نظریه اشاره کرده که در پاسخ از شبههٔ ولیعهدی آن حضرت در آینده بیان خواهد شد. حضرت زهرا (س): حضرت زهرا (س) با این‌که در عداد ائمه نیست، امّا چون شخصیّت و جایگاهی هم‌طراز با آنها در نزد خداوند دارد و در شمار معصومان است، لذا سخن و روایت او نیز حجت و معتبر خواهد بود. بر این اساس در این‌جا به موضع ایشان در امر مشروعیت حکومت حضرت علی از طریق انتصاب و عدم مشروعیت حکومت خلفای وقت اشاره می‌شود. حضرت زهرا (س) در به دست گرفتن خلافت به وسیلهٔ حضرت علی (ع) مجاهدت‌های فراوانی کرده است. حضرت شب‌ها سوار بر مرکب به همراه دو خردسال خود امام حسن و امام حسین و حضرت علی به درهای خانهٔ انصار می‌رفتند و از آنان برای امام علی (ع) بیعت می‌خواستند، هرچند با پاسخ‌های منفی مواجه می‌شدند. امّا از جهت نظری، حضرت در خطبهٔ معروف خویش مردم را خطاب قرار می‌دهد و عدم انتخاب حضرت علی‌(ع) را مساوی سقوط در دام فتنه و انحراف ذکر می‌کند و خاطر نشان می‌سازد که هنوز پیکر پیامبر دفن نشده و جراحات و دردهای ناشی از فقدان وی التیام نیافته بود که شما با عجله و شتاب شتری را علامت گذاشتید که مال شما نبود و بر جایی پا نهادید که متعلق به شما نبود:"فَوَسَمْتُمْ غَيْرَ إِبِلِكُمْ، وَ أَوْرَدْتُمْ غَيْرَ شِرْبِكُمْ، هَذَا وَ الْعَهْدُ قَرِيبٌ، وَ الْكَلْمُ رَحِيبٌ، وَ الْجُرْحُ لَمَّا يَنْدَمِلْ، وَ الرَّسُولُ لَمَّا يُقْبَرْ، ابْتِدَاراً زَعَمْتُمْ خَوْفَ الْفِتْنَةِ، أَلا فِي الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ‏ فَهَيْهَاتَ مِنْكُمْ! وَ كَيْفَ بِكُمْ؟ ! وَ أَنَّى تُؤْفَكُونَ؟ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏" .
5. وجوب شرعی اطاعت از امام: روایات متواتری وجود دارد که در آنها به وجوب اطاعت از ائمه تأکید شده است. دلیلی که ائمه برای آن ذکر می‌کنند، هم‌ردیف بودن اطاعت امام با اطاعت خدا و رسولش است. ائمه اطهار گاهی خود را از مصادیق آیات "أَطِيعُوا اللَّهَ‏ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ‏ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُم‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"؛ إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ معرفی می‌کردند. چنان‌که امام صادق (ع) می‌فرماید:"نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ طَاعَتَنَا وَ أَنْتُمْ تَأْتَمُّونَ بِمَنْ لَا يُعْذَرُ النَّاسُ بِجَهَالَتِه‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏". و در روایتی دیگر می‌فرماید:"أَشْهَدُ أَنَ‏ عَلِيّاً إِمَامٌ‏ فَرَضَ‏ اللَّهُ‏ طَاعَتَه‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . در این روایات امام صادق (ع) سخن از ولایت خدایی به میان می‌آورد که در حقّ ائمه وضع شده است و وظیفهٔ مردم را نه انتخاب و عامل مشروعیت بخشیدن، بلکه صرف تبعیت و اقتدا می‌داند. امام رضا (ع) نیز می‌فرماید:"النَّاسُ عَبِيدٌ لَنَا فِي الطَّاعَةِ مَوَالٍ لَنَا فِي الدِّينِ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . در روایات فوق مشروعیت الهی حکومت ائمه و لزوم تبعیت شرعی از آنان مورد تأکید قرار گرفته و مسلّم انگاشته شده است که با ادعای عدم مشروعیت الهی حکومت ائمه و پیامبر (ص) ناسازگاری دارد. حاصل آنکه ائمه هدی از راهکارهای مختلف مانند تحلیل ماهیّت امامت، تأکید بر مشروعیت الهی حکومت معصومان و غضب آن توسّط حکام وقت سعی می‌کردند که مردم نسبت به وظایف خود در مقابل اسلام و امامت بی‌تفاوت نباشند و برای خود در اجرای احکام شریعت اسلام و تبعیت مطلق از ائمه اطهار مسئولیت الهی و دینی قائل شوند و صحنه را برای سکولاریست‌ها "بنی‌امیّه و بنی‌عباس" ترک نکنند.

مصلحت‌اندیشی؟!: طرفداران اصل انتخاب و به عبارت دقیق مخالفان اصل نصب در زمان انتخاب خلیفه اول برای توجیه رو برگردانی خود از نصوص امامت حضرت علی (ع) به مستمسک و دستاویزهای مختلفی متوسّل می‌شدند که یکی از راهکارهای آنان ادّعای مصلحت در کنار نهادن حضرت علی (ع) از منصب امامت و حکومت است، آنان مدّعی شدند مصلحت مسلمانان و چه بسا دین نیز مقتضی سلب حقّ امامت از آن حضرت می‌باشد، تئوری‌پرداز و توجیه‌گر فعال این نظریه عمر خلیفه دوم بود که آن را در جاهای مختلف مانند مباحثه با ابن‌عباس برای توجیه عمل سیاسی خود طرح و ابراز می‌کرد که اشاره می‌شود.

توجیه چهارم: جوانی حضرت: یکی از مستمسکان و به تعبیر دقیق‌تر بهانه‌های مخالفان امامت حضرت علی‌(ع) جوانی وی بود، آن حضرت موقع رحلت پیامبر اسلام (ص) حدود سی سال سن داشت، عمر وقتی از شرافت، سابقه اسلام و مبارزات حضرت تعریف می‌کرد، یکی از حضّار پرسید، پس چرا حکومت را از او دریغ نمودید؟ وی حداثت سن یعنی جوانی و حبّ حضرت قبیله عبدالمطلب را دلیل و توجیه عمل خودش بیان داشت: "كَرِهْنَاهُ عَلَى‏ حَدَاثَةِ السِّنِ‏ وَ حُبِّهِ بَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِب‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . ابو عبیدة بن جراح - که یکی از گردانندگان سقیفه و طرفدار خلافت ابوبکر بود - برای قانع کردن حضرت برای بیعت با ابوبکر و صرف‌نظر از خلافت، مسئله جوانی حضرت و تجربه و سنّ بیشتر رقیب را پیش کشید . همین توجیه را خلیفه دوم در گفتگو با ابن عباس ذکر کرد .

تحلیل و بررسی:

1. نگاه سطحی به شخصیت علی (ع) و غفلت از صفات کمالی حضرت: اوّلین نکته که در تحلیل و نقد نسبت فوق و عدم موجّه بودن آن به نظر می‌رسد، نگاه سطحی و دنیوی به شخصیت حضرت می‌باشد، در حالی‌که آن حضرت از همان اوان کودکی در دامن خاتم و بهترین انسان‌ها و پیامبران تربیت و شخصیّتش با شخصیّت پیغمبر (ص) درهم آمیخته بود. ما در فصل اوّل ذیل بحث «امامان واسطهٔ فیض الهی» و در فصل دوم در نقد شبهات "امامت در کودکی"، "برتری امامت بر نبوت"، "برتری امامان بر پیامبران" و "امام علت بقا و حفظ زمین و آسمان‌ها" به تفصیل به مقامات معنوی و کمالات خاص امامان و در رأس آنها حضرت علی (ع) پرداختیم که از خواننده منصف و فاضل می‌خواهیم نگاه دیگری به روایات آن بخش‌ها داشته باشد تا روشن شود که اصلاً علی (ع) یک شخصیّت ویژه و مابعد الطبیعه داشت، لذا مطرح کردن سن و دورهٔ جوانی برای وی به منزلهٔ بی‌توجهی به این همه روایات پیامبر (ص) است که آن روایات متواتر حضرت علی (ع) را برای هر منصب و مقامی قابل و شایسته دانستند.
2. شایسته سالاری یا حزب گرایی: با قطع‌ نظر از اشکال پیشین و اگر قرار باشد با مبنای شخصیّت عادی و دنیوی افراد بحث و منصب‌های دنیوی به آنها اعطا شود، باز باید گفت علی (ع) در میان کاندیداهایی چون خلیفه اول شایسته و بر منصب خلافت احق و افضل بود؛ چراکه از جهت صفات لازم بر حکومت مخصوصاً حکومت دینی و جانشینی پیامبر (ص) مانند صفت علم، تدبیر و مدیریت، شجاعت، سابقه اسلام، نسبت با پیامبر (ص) آن حضرت از سایرین برتر بود. یکی از ادلّهٔ این مدعا شتابزدگی در تعیین خلیفه اول است، در صفحات متعدد این کتاب گزارش شد که جریان سقیفه که نخست با تصمیم انصار درباره انتخاب رهبر و خلیفه از میان خودشان تشکیل شده بود، عمر برای این‌که خود و ابوبکر از صحنهٔ سیاست حذف نشوند، بالفور خودشان را به سقیفه رسانده و با وعده و وعید انصار را برای انتخاب و تعیین ابوبکر قانع کردند. خود ابوبکر و عمر بارها به ناگهانی و شتاب‌زدگی انتخاب سقیفه با تعبیر "فلتة" به آن تصریح و اعتراف کردند . پس در تعیین ابوبکر به صفات لازم یا برتر برای منصب جانشینی پیامبر (ص) در انتخاب سقیفه هیچ توجّهی نشده است. امّا تبیین برتری حضرت علی (ع) بر ابوبکر به صورت مفصّل و مقایسه‌ای خود مجال دیگری می‌طلبد.
3. تعارض با نصوص نبوی: پیامبر اکرم (ص) بارها به تعریف و تمجید آن حضرت به صورت عالی و ویژه با صفات بلندی چون "میزان معیار هدایت و حقّ و باطل، ملازم قرآن، سفینه نجات، امیرمؤمنان و حجت الهی" پرداخته است، که از معرفی و اهتمام پیامبر (ص) به آن حضرت روشن می‌شود که علی (ع) دارای شخصیّت شایسته و قابل برای مناصب فوق بوده است و سن جوانی در اعتبار و یا عدم‌ اعتبار آنها تأثیرگذار نبوده است. پیامبر اسلام (ص) بدون توجّه به سن حضرت او را به منصب‌های بزرگی چون جانشینی خود در مدینة هنگام عزیمت پیامبر (ص) به جنگ، فرماندهی لشکر، قضاوت و امیری منطقه یمن نصب نموده است. این نکته مورد توجّه ابن عباس بوده است. وقتی عمر مسئلهٔ جوانی و سنّ علی (ع) را پیش می‌کشد ابن عباس در جواب او می‌گوید: "وقتی که پیامبر (ص) او را فرستاد تا آیهٔ برائت و حکم برائت را از ابوبکر بگیرد و خود به مردم مکّه اعلان کند؛ وقتی که او را در جنگ بدر - که سنّش کمتر نیز بود - به فرماندهی لشکر برگزید، وقتی خدا او را به ولیّ مسلمین و برادر پیامبر (ص) انتخاب کرد، پس او را کوچک نشمرد؟ امّا شما چگونه بعد از این مدّت سن او را کوچک و بهانه و توجیه کارتان می‌شمارید" . نصوص متعدد نبوی بنا بر دلالت بر نصب حضرت علی (ع) بر امامت و خلافت و یا حداقل بنا بر دلالت بر صرف معرفی آن حضرت در حد کاندیدا و اولویّت درجه اوّل - که قدر متیقن نصوص است - در هر دو فرض بر صلاحیت ذاتی و شایستگی حضرت علی (ع) در همان سن جوانی دلالت می‌کند. این‌که امثال عمر به بهانهٔ جوانی حضرت او را از مقام بر حق خود کنار می‌گذارند این سؤال مطرح است، آیا پیامبر (ص) - العیاذ بالله - متوجّهٔ نکته‌ای که امثال عمر متوجّه می‌شوند، نیستند؟ یا این‌که نعوذ بالله پیامبر (ص) با تفطن به این نکته باز به ادلّه و علل شخصی و فامیلی بر نصب حضرت علی (ع) و یا حداقل بر معرّفی و کاندیداتوری وی اصرار و تأکید می‌ورزد؟ برادران اهل سنت چگونه به این دو سؤال جواب خواهند داد، آیا آنان به بهانه دفاع از مقام صحابه مانند خلیفه اول و دوم به تضعیف و جرح مقام وحی و نبوت نپرداختند؟ آیا آنان در کنار دفاع از بعض صحابه به جرح صحابه دیگر مانند علی (ع) و شیعیان او چون سلمان، ابوذر، مقداد، ابن‌عباس و از همه بالاتر اهل بیت النبوّت یعنی حضرت زهرا (س) و شباب اهل الجنة امام حسن (ع) و امام حسین (ع) روی نیاوردند؟
4. تعارض با مبنا و سیره حضرت علی (ع): اهل سنت که می‌کوشند از همهٔ صحابه دفاع کنند، لکن در بعض موارد دفاعشان یک‌سویه است، آنان در مسئلهٔ خلافت دلیل ابوبکر و عمر در کنار گذاشتن حضرت علی (ع) از عرصهٔ حکومت را پذیرفتند، لکن باید متوجّه باشند، حضتر علی (ع) با روایات متواتر - که در فصل‌های پیشین گزارش شد - خود را احق و شایسته حکومت و امامت فرض نموده و بر عدم صلاحیت دیگران تصریح داشته است، حال این سؤال مطرح است که آیا حضرت علی (ع) در توصیف خود به شایستگی در امر حکومت و غصب حق خویش توسّط دیگران - العیاذ بالله - مرتکب کذب شده است؟ اگر واقعاً مصلح جامعه و مسلمانان از ابتدای امر خلافت ابوبکر بود، چرا حضرت این همه بر اولویّت و حقّ خویش تصریح می‌کند و در مرحلهٔ ابتدایی می‌کوشد با اقدامات عملی حکومت را به دست گیرد؟ برادران اهل سنت باید جواب دهند که چرا در دفاع از صحابه، بر علیه حضرت علی (ع) و امثال سلمان و ابوذر رأی صادر کردند؟
5. جواب نقضی بر حداثت و کبر سن: مخالفان حضرت با تمسّک به سن بیشتر ابوبکر وی را برای خلافت از حضرت علی (ع) اولی و لایق‌تر وصف کردند. اگر میزان و ملاک خلافت و شایستگی صرف سن و تجربه ظاهر دنیوی باشد، باید گفت پیرهای دیگر مانند پدر ابوبکر "ابوقحافه" به همین دلیل از ابوبکر اولی بودند؛ بر این نکته خود ابوقحافه در ارزیابی و نقد انتخاب سقیفه اشاره می‌کند، چنان‌که وقتی پیک و نامه ابوبکر دربارهٔ بیعت مردم با وی به عنوان "خلیفه" به او رسید، وی از پیک پرسید، چرا مردم از علی (ع) دور شده و بر ابوبکر بیعت کردند؟ پیک گفت، علی جوان و ابوبکر فرد مسن بود، ابوقحافه در جواب گفت، با این دلیل من پدر ابوبکر بر خلافت از ابوبکر لایق‌تر هستم . نقض دیگر بر استدلال مخالفان حضرت، به کارگیری جوانان برای مسئولیّت‌های بزرگ و مهم توسّط شخص پیامبر (ص) است. پیش‌تر گفته شد پیامبر (ص) مسئولیّت‌های مختلفی اعم از نظامی و سیاسی و اجتماعی به حضرت علی (ع) اعطا فرموده است و این سیره و اصل شایسته‌سالاری پیامبر (ص) در حضرت علی (ع) خلاصه نشده بلکه در افراد دیگر نیز جاری بود. نمونه بارز آن برگزیدن جوانی به سن ۱۷ سالگی به فرماندهی کلّ لشکر اسلام در آخرین روزهای حیات پیامبر (ص) است که آن جوان اسامة بن زید بود که مطابق فرمان پیامبر (ص) فرمانده لشکر اسلام و امثال ابوبکر و عمر و غیره بود، در آن زمان نیز اعتراض‌هایی بر پیامبر (ص) توسّط کسانی که حقیقت مقام امامت و پیغمبری را درک نمی‌کردند، مطرح می‌شد، امّا پیامبر (ص) به لیاقت و شایستگی اسامه تأکید می‌فرمود . پس صرف جوانی نمی‌تواند دلیل بر عدم تفویض مسئولیّت بزرگ تلقّی گردد.

اعتراف خلیفه اول و دوم بر صلاحیت علی (ع) :ابوبکر بارها از عدم صلاحیت و اولویّت خود بر تکیه بر مسند خلافت اعتراف کرده است: "فَإِنِّي وُلِّيتُ أَمْرَكُمْ لَسْتُ بِخَيْرِكُمْ‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"؛ "اَقیلُونی وَ لَسْتُ بِخَیرِکُمْ‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏". و در بعض روایات "وَ عَلِيٌ‏ فِيكُمْ‏ ‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" نیز آمده است که از آن برمی‌آید ابوبکر اولاً: به صورت مطلق خود را شخصی صلاحیت‌دار برای مقام خلافت نمی‌دانست و در نسخه‌های دیگر و یا در جاهای دیگر ابوبکر علت عدم صلاحیت خود را وجود شخص صلاحیت‌داری چون علی (ع) تصریح می‌کرد. امام علی (ع) به این نکته در خطبه‌هایش اشاره می‌فرماید که ابوبکر از یک طرف خود را صلاحیت‌دار برای خلافت نمی‌داند و از طرف دیگر عمر را برای جانشینی خود انتخاب می‌کند:"فَيَا عَجَباً بَيْنَا هُوَ يَسْتَقِيلُهَا فِي حَيَاتِهِ إِذْ عَقَدَهَا لِآخَرَ بَعْدَ وَفَاتِهِ لَشَدَّ مَا تَشَطَّرَا ضَرْعَيْهَا‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏". حضرت در اینجا علت عدم واگذاری حکومت به وی را شدت علاقه دو خلیفه اول به دوشیدن پستان خلافت ذکر می‌کند. ابوبکر - بنا به گزارش ابوحیان توحیدی - پذیرفتن خلافت را جلوگیری از اختلاف و همچنین جلوگیری از مقدم شدن انصار بر قریش در سقیفه توجیه می‌کند و یادآور می‌شود که اگر علی (ع) حاضر باشد با وی بیعت خواهد کرد:"ولو کنت حاضرا لبایعتک و لم اعدل بک‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . خلیفه دوم نیز بارها و در گفتگوهایی که با ابن‌ عباس و دیگران داشته به احقیت و برتری علی (ع) بر مقام خلافت اعتراف کرده است تنها به دو یا سه مانع و به تعبیر دقیق بهانه مانند جوانی، اهل مزاح بودن و دوست اشتن قبیله بنی‌عبدالمطلب اشاره می‌کند که اگر آنها نبود، در انتخاب آن حضرت به مقام خلافت هیچ بحث و سخنی وجود نداشت.

توجیه پنجم: اهل مزاح بودن حضرت: یکی از توجیهات خلیفه دوم پیش کشیدن اهل مزاح و شوخ‌طبع بودن حضرت است. چنان‌که وی در گفتگوی با ابن‌عباس به علت کثرت شوخی، بغض قریش و صغر سن در حذف حضرت از صحنه حکومت اشاره و تصریح می‌کند که اگر این سه خصلت نبود کسی از وی به حکومت شایسته‌تر نبود:"كِثرَةُ دُعابَتِهِ، وبُغضُ قُرَيشٍ لَهُ، وصِغَرُ سِنِّهِ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"

در تحلیل این شبهه نکات ذیل قابل تأمل است:

1. ناهمخوانی با شخصیت حضرت: اگر مقصود از اهل مزاح بودن صورت افراطی آن باشد به گونه‌ای که شخصیت انسان و احترام و منزلت او را در میان اطرافیان و جامعه زیر سؤال ببرد، باید گفت تاریخ زندگی حضرت علی (ع) آن را نشان نمی‌دهد، بلکه نیم‌نگاهی به زندگی حضرت نشان می‌دهد که وی در انجام امور مهم فردی قاطع بود و اهل شوخی و تساهل نبود، در میدان جنگ افسر و رزمنده شجاع بود که دشمنان از آوازه نام وی می‌ترسیدند، اشاره به نبرد وی با عمرو بن عبدود در جنگ احزاب گشودن دروازه خیبر برای اثبات این مدعا کافی است. در اجرای احکام دینی نیز قاطع و با صلابت بود و اهل تساهل نبود، چنان‌که زمانی که آن حضرت از طرف پیامبر (ص) فرماندهی لشکری را پذیرفته بود، برخی از لشکریان از سخت‌گیری‌های وی به پیامبر (ص) شکایت نمودند، پیامبر (ص) بالفور از حضرت دفاع نموده و پذیرفتن اصل قاطعیت وی فرمود:"أَيُّهَا النَّاسُ لَا تَشْكُوا عَلِيّاً فَإِنَّهُ وَ اللَّهِ لَأَخْشَنُ فِي ذَاتِ اللَّهِ أَوْ فِي سَبِيلِ اللَّه‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . امام علی (ع) کسانی را که در دوستی وی غلو نموده و به وی مرتبه الوهی بخشیده‌اند را بعد از درخواست توبه و عدم اجابت آن، اعدام نمود . حضرت بر یکی از طرفداران خود به نام نجاشی - که در ماه رمضان شراب خورده بود - حد جای نمود و به درخواست شفاعت احدی گوش نداد . با این نمونه‌ها - که نشانگر کارنامه عملی حضرت است - روشن می‌شود اهل مزاح بودن حضرت عادی بو به معنای خوش‌چهره و خوش‌رفتاری با مردم و اطرافیان خود بود و بی‌خود حالت خشم و غرور و خشونت به خود نمی‌گرفت، بلکه، بنا بر گزارش بعض صحابه و همراهان آن حضرت مانند سعد بن مالک وی "الغلظه و سوء الصحبه‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" بود. این نوع رفتار حضرت در واقع از رفتار پیامبر (ص) الگوگیری شده بود، چنان‌که در کتب تاریخ ثبت شده که آن حضرت دارای وصف "دائم البشر" و "دعابه" بودند. بنابراین دارا بودن صفات کمالی چون نرم‌خویی و خوش‌رو بودن نه تنها از صفات منفی حاکم نیست بلکه از صفات نیکو حاکم نیز محسوب می‌شود، و اگر چنین صفاتی صفات منفی تلقی می‌شد، پیامبر (ص) نیز به آنها متصف نمی‌شد. به دیگر سخن نکته مقابل آن یعنی روحیه خشونت و تندروی از صفات منفی حاکم به حساب می‌آید و اگر لازم است حاکم فاقد صفات منفی باشد، این صفت، خوی تندروی و عصبانیت و خشونت‌گرایی است که نباید در حاکم آن هم جانشین پیامبر یافت شود.
2. تکذیب اتهام فوق توسط خود حضرت: اتهام فوق یعنی افراط در شوخ‌طبع بودن غیر از خلیفه دوم توسط امثال عمرو بن‌ عاص - که فرزند مادر بدکار بود - تبلیغ می‌شد، حضرت در پاسخ وی صریح‌تر و با ذکر عنوان مادر بدکارش به تکذیب وی پرداخت: "شگفتم از فرزند زن بدکاره که بر مردم شام تبلیغ می‌کند که م مرد لهوگرا و بازی و شوخ دوستم که مردم را سرگرم می‌کنم" . حضرت در ادامه تصریح می‌کند یاد مرگ و آخرت او را از لعب و بازی وامی‌دارد.
3. ناسازگاری با نصوص نصب: در فصل پاسخ به شبهه عدم ورود نص درباره امامت حضرت علی (ع) روایات متعددی از پیامبر (ص) گزارش شد که به موجب آنها حضرت برای مقام امامت و خلافت نصب شده بود، در صورت صحت شبهه فوق یعنی عدم صلاحیت حضرت برای مقام امامت به دلیل اهل مزاح بودن، این سؤال مطرح می‌شود که چرا پیامبر (ص) با این فرض آن حضرت را به مقام و خلافت نصب کرد؟ آیا پیامبر (ص) از این مسئله - با وجود این‌که حضرت علی (ع) از کودکی در دامن مبارک وی بزرگ شده و تربیت یافته بود - باخبر نبود؟ یا این‌که - العیاذ بالله - حضرت اهمال نموده و با وجود عدم صلاحیت علی (ع) وی را به خاطر مسائل شخصی مثل رابطه فامیلی، به این منصب نصب نمود؟ آیا خلیفه دوم و طرفدارانش می‌توانند به لوازم فوق "جهل پیامبر به یک مسئله روشن، ترجیح مسئله فامیلی بر مصلحت امت" ملتزم شوند و باز ادعای اهل سنت بودن و طرفدارای از سنت نبوی سر دهند؟ !
4. ناسازگاری با اولویت و احقیت: اگر شبهه شود که دلالت نصوص نبوی بر امامت حضرت علی (ع) به صورت یک اصل دینی و به عنوان «نصب» مورد مناقشه و به اصطلاح اول کلام است، باید گفت، با فرض این شبهه باز اصل تعارض به قوت خود باقی است؛ چراکه حداقل نصوص فوق بر معرفی و کاندیداتوری حضرت علی (ع) بر مقام امامت دلالت می‌کنند - که بحث آن در توجیه اصل نصب با کاندیداتوری و احقیت گذشت - باز این‌جا سؤال پیشین تکرار می‌شود که چرا پیامبر (ص) با وجود و فرض عدم صلاحیت حضرت علی (ع) به معرفی و کاندیداتوری وی پرداخت؟ آیا پیامبر (ص) از خصلت ادعایی شبهه (کثرت مزاح) خبری نداشت؟ یا این‌که - العیاذ بالله - در معرفی حضرت منافع شخصی را بر مصلحت امت خود ترجیح داد؟ !
5. اعتراف حضرت علی (ع) به احقیت و صلاحیت خویش: حضرت علی (ع) در خطبه‌های مختلف بارها به صلاحیت منحصر به فرد خود برای مقام امامت و خلافت اعتراف کرده است و خود را مانند قطب و محور سنگ‌ آسیاب برای حکومت وصف نموده و از غصب مقام خویش سخن و به تعبیر دقیق شکوائیه نموده است که در فصل‌های پیشین اشاره شده است. حال این سؤال مطرح است که آیا آن حضرت - العیاذ‌بالله - با وجود فقدان صلاحیت برای حکومت به احقیت و شایستگی خود تأکید کرده است؟ آیا این به معنای وارد نمودن صفت "کذب" - العیاذبالله - به آن حضرت نیست؟ اهل سنت که همیشه از عدالت صحابه سخن می‌گویند چگونه به خود اجازه می‌دهند به کسی که پیامبر (ص) درباره او صفاتی چون ملاک حق، مدار هدایت، ملازم قرآن و سفینه نجات و غیره به کار برده است، آگاهانه یا ناآگاهانه چنین اتهامی را وارد کنند؟
6. تعارض با مبنای عمر در تأیید صلاحیت حضرت: اگر واقعاً حضرت از دید عمر به دلیل شوخ‌طبع بودن برای خلافت فاقد صلاحیت و شایستگی است، سؤال این است که عمر چرا آن حضرت را یکی از شش کاندیدای صلاحیت‌دار برای احراز مقام خلافت بعد از فوت خود قرار داد؟ آیا اهل مزاح بودن حضرت تغییر کرده بود؟ یا این‌که مانعیت آن جدی نبود و خود آن به شوخی بودن بیشتر تناسب داشت.

تکذیب ابن ابی‌الحدید: در پایان این بحث به اعتراف و تکذیب عالم معتزلی درباره رد اتهام فوق اشاره می‌کنیم که گفت: "اگر تاریخ زندگانی علی (ع) در دوران پیامبر (ص) را نگاه کنی، خواهی یافت نسبت شوخی و مزاح به آن حضرت بعید و در کتبی اعم از شیعه و محدثین گزارش نشده است، همچنین در زندگانی حضرت در دوران خلافت ابوبکر و عمر یک حدیث مثبت نسبت فوق یافت نمی‌شود... اصلاً علی (ع) وقتی برای این کارها نداشت، همانا وقت او با عبادت، نماز، ذکر، فتوا، علم، تفسیر و قرآن پر شده بود، روزها به روزه‌داری و شب‌ها به عبادت می‌پرداخت

توجیه ششم: عدم پذیرش عرب: یکی از توجیهات مخالفان این بود که اعراب و قریش از پذیرفتن خلافت علی (ع) استنکاف خواهند نمود. چراکه آن حضرت تعداد زیادی از وابستگان اعراب خصوصاً مردم مکه و قریش را در زمانی که آنان اسلام نیاورده‌ بودند، در جنگ‌ها به قتل رسانده بود و از این‌رو یک نوع کینه و دشمنی با آن حضرت داشتند. خلیفه دوم این توجیه را در گفتگویی با ابن‌عباس ابراز نمود و چنین بیان داشت که به کنار گذاشتن حضرت از حکومت نه به دلیل دشمنی با وی بلکه جوانی و خوف از عدم اتفاق عرب و قریش بر وی بود:"ولكِنِ استَصغَرناهُ، وخَشينا أن لا تَجتَمِعَ عَلَيهِ العَرَبُ وقُرَيشٌ؛ لِما قَد وَتَرَها‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . وی در جای دیگر بغض قریش را یکی از توجیهات اقدام سقیفه برای ابن‌ عباس ذکر می‌کند .

در تحلیل و ارزیابی این نسبت نکات ذیل در خور تأمل است:

1. ادعای بدون دلیل: اولین نکته‌ای که در تحلیل این توجیه باید گفت خلیفه دوم از کجا به قطع می‌دانست که عرب از پذیرفتن خلافت حضرت علی (ع) امتناع می‌کند؟ اگر حضرت علی (ع) را پیامبر (ص) جانشین خود انتخاب کرده و لااقل وی را واجد صلاحیت و اولی به این مقام دانسته، چرا باید امت پیامبر از پذیرفتن خلیفه مورد معرفی و تأیید پیامبر (ص) از یک‌سو و دارای صلاحیت برتر از سوی دیگر سر باز زنند؟ به تعبیر محقق برجسته و منصف اهل سنت معاصر عبدالفتاح عبدالمقصود، حضرت علی (ع) چه ملاک و خصلتی را از رهبری کم داشت ، آیا او از بزرگ خاندان بنی‌هاشم و نبیره هاشم و نوه عبدالمطلب و پسر ابوطالب نبود که ریاست مکه را سال‌ها نسل به نسل داشتند؟ آیا علی (ع) از کودکی در دامن پیامبر (ص) بزرگ نشده و تربیت نیافته بود؟ آیا وی از جهت قرابت خانوادگی پسرعمو و داماد پیامبر (ص) نبود؟ آیا پیامبر (ص) او را برای خود "برادر" انتخاب نکرد؟ آیا او پدر حسن و حسین "شباب اهل الجنه" نبود؟ با ملاحظه این ویژگی‌ها روشن می‌شود که حضرت برای به عهده گرفتن ریاست عرب هیچ کاستی نداشته است تا عرب بهانه به دست گرفته از پذیرفتن حکومت وی امتناع ورزد. سلمان فارسی آن صحابه شاخص پیامبر (ص) بر این نکته تأکید می‌کند که اگر حضرت علی (ع) بر خلافت انتخاب می‌شد دو نفر نیز درباره وی اختلاف نمی‌کردند .
2. عدم تأثیرگذاری کینه‌توزان: اگر توجیه عمر را بپذیریم که عرب مخصوصاً مکیان به دلیل شرکت حضرت علی (ع) در جنگ‌های زمان پیامبر (ص) بر علیه مردم مکه که به کشتار و مجروح شدن عده‌ای منجر شد، از آن حضرت بغض و کینه در دل داشتند، اولاً: باید این نکته روشن شود که در آن عصرها جنگ‌ها تن به تن بود و اگر مجموع کسانی که به دست آن حضرت کشته یا زخمی شدند شمارش شود؛ افراد معدود و محدود خواهد بود که نمی‌توانند در مخالفت با حکومت حضرت تأثیرگذار باشند. ثانیاً: آن عده محدود نیز اعم از مجروحان یا بازماندگان مقتولان خود بعداً مسلمان شده و متوجه شدند که حضرت نه با غرض و کینه بلکه برای اسلام و خدا شمشیر می‌کشید و لذا جایی برای کینه و بغض ندارند. این پاسخ را ابن‌عباس به عمر داد، هنگامی که او مسئله بغض قریش را مطرح کرد. ثالثاً: اگر باز هم روحیه کینه‌توزی در دل بعضی‌شان باقی مانده باشد به دلیل محدودیت آنها به هیچ‌وجه در مقابل حکومت جانشین پیامبر (ص) نمی‌توانستند عکس‌العمل نشان دهند.
3. اهانت به قریش و صحابه: به نظر می‌رسد نفس نسبت بغض و کینه دادن به عرب و عمدتاً قریش و مکیان که بعدها اکثرشان اسلام حقیقی آورده و مطیع پیامبر اسلام (ص) و به عنوان صحابه مطرح شدند، با مبنای اهل سنت که دفاع از صحابه و عدالت آنان است در تعارض باشد و افزون بر این چنین نسبتی نوعی اهانت به عرب و قریش است که در انتخاب‌های خود کینه و بغض خود را بر منافع و مصالح آیین مقدس اسلام ترجیح می‌دهند. به تعبیر ابن‌عباس در جواب عمر که بغض قریش آیا بر خدا بوده که پیامبری را فرستاده تا با مکیان جنگ کند یا بغض بر پیامبر بود که انجام رسالت می‌کرد؟ یا کینه بر علی (ع) بود که در رکاب پیامبر (ص) مشرکان را به قتل می‌رساند؟.
4. لزوم کوشش برای انتخاب رهبر اصلح نه تضعیف آن: اگر صلاحیت بلکه اصلحیت شخصی چون علی (ع) را برای خلافت بپذیریم که خلیفه دوم بر آن اذعان می‌کند ولکن در مقام توجیه عدم انتخاب خودش به موانع موجود مل مخالفت قریش اشاره می‌کند، باید بستر فعلیت رسیدن حکومت شخص اصلح را مهیا کنیم، لکن نگاهی به تاریخ عصر پیامبر (ص) خصوصاً ایام آخر رحلت آن حضرت و جریان سقیفه نشان می‌دهد که خلیفه اول و دوم نه تنها هیچ حرکت و قدمی در معرفی و انتخاب حضرت علی (ع) برای حکومت برنداشتند، بلکه در عکس آن و انتخاب خلیفه اول نهایت سعی و کوشش خود را صرف کردند، به عنوان مثال ممانعت عمر از نوشتن آخرین وصیت پیامبر در روزهای آخر عمرش تأکید عایشه بر پدر خود "ابوبکر" بر خواندن نماز جماعت به جای پیامبر (ص) زمانی که آن حضرت در بستر بیماری بود، پاس دادن خلافت در شورای سقیفه به یکدیگر (ابوبکر و عمر) و عدم نام بردن از حضرت علی (ع) و موارد دیگر همگی نشان می‌دهد که دو خلیفه اول با هماهنگی یکدیگر درصدد تصاحب مسند حکومت بودند. چنین کوشش‌هایی با مبنای خود شیخین خصوصاً عمر که در موارد متعدد به اصلحیت و احقیت حضرت علی (ع) تصریح و اعتراف می‌کند، سازگاری ندارد.
5. لزوم تفویض حکومت به علی (ع) بعد از استقرار حکومت: اگر از اشکال‌های پیشین صرف‌نظر کنیم و بپذیریم که واقعاً زمینه حکومت برای علی (ع) هنگام رحلت پیامبر (ص) نبود، باید از خلیفه اول پرسید، چرا بعد از ثبات و استقرار حکومت از طریق مسالمت‌‌آمیز حکومت را به شخص اصلح انتقال نداد؟ چرا خلیفه اول جانشین خود را نه علی (ع) بلکه عمر برگزید؟ چرا خلیفه دوم که بهانه عدم واگذاری حکومت به علی (ع) را بغض عرب و اختلاف است ذکر می‌کرد، حکومت را بعد از ثبات حکومت اسلامی به علی (ع) تحویل نداد؟ چرا خلیفه دوم جانشین خود را شخص اصلح قرار نداد؟ بلکه او را جزء شورای شش‌نفره قرار داد که پیش‌تر اشاره شد که نتیجه آن خلافت عثمان بود. آیا این قراین نشان نمی‌دهد شیخین در مقام توجیه و بهانه‌تراشی برای حکومت خود بودند؟

توجیه هفتم: دوست داشتن قبیله عبدالمطلب: یکی از نسبت‌ها بلکه تهمت‌های خلیفه دوم به حضرت تهمت تقدیم منافع فامیلی و قبیله‌ای خود بر منافع دینی و مردمی اس، عمر در بعض توجیهات خود برای کنار گذاشتن حضرت علی (ع) از عرصه حکومت این توجیه را ذکر می‌کند که چون علی (ع) فرزندان قبیله خود یعنی "عبدالمطلب" را دوست داد و به آنها علاقه نشان می‌دهد، ما به این دلیل به حکومت وی راضی نشدیم. عمر خطاب به ابن‌عباس ضمن اعتراف به اولویت علی (ع) برای حکومت به مسئله حداثت سن و حب فرزندان قبیله بنی‌عبدالمطلب چنین اشاره می‌کند:"كَانَ صَاحِبُكَ أَوْلَى النَّاسِ بِالْأَمْرِ بَعْدَ وَفَاةِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) إِلَّا أَنَّا خِفْنَاهُ عَلَى اثْنَتَيْنِ فَقُلْتُ مَا هُمَا قَالَ خَشِينَاهُ‏ عَلَى‏ حَدَاثَةِ سِنِّهِ‏ وَ حُبِّهِ بَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِب‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"

تحلیل و بررسی: هر کس اعم از شیعی و سنی که با زندگانی و صفات علی (ع) آشنایی اجمالی داشته باشد از شنیدن تهمت فوق احساس تعجب و تألّم می‌کند. لازمه تهمت مزبور این است که - العیاذ بالله - آن حضرت از چنان ایمان و عدالتی برخوردار نبود که منافع قبیله خود را بر دین و مسلمانان و بیت‌المال تقدیم و ترجیح ندهد. در حالی که پیش‌تر اشاره شد که زیر‌دستان حضرت در عصر پیامبر (ص) از سخت‌گیری‌های وی در امور بیت المال بر پیامبر (ص) شکایت کردند و پیامبر ضمن نهی از شکایت درباره حضرت علی (ع) یادآور شد که وی در امور دینی و الهی خشن و سخت‌گیر است. وقتی آن حضرت به حکومت رسید به سیره عادلانه بلکه از آن بالاتر پایبند بود، که نمونه‌های آن در منابع حدیثی و تاریخی اهل سنت و شیعه متعدد گزارش شده است. اینجا ما به دو نمونه بارز اشاره و بسنده می‌کنیم.

1. عقیل برادر حضرت که به سن پیری رسیده و به بیماری نابینایی نیز مبتلا بود از شدت مشکل اقتصادی خود به حضرت رجوع کرد و خواستار کمک وی از بیت المال شد. حضرت آهن‌پاره‌ای که با آتش داغ شده بود را به بدن عقیل نزدیک کرد، عقیل از شدت حرارت گفت: برادر آیا می‌خواهی مرا بسوزانی؟ ! حضرت در جواب فرمود: تو از آتش دنیا و بشری ضحه می‌کنی، اما چگونه مرا به آتش دوزخ سوق می‌دهی؟ !
2. نزدیک عید قربان دختر حضرت از مسئول خزانه‌دار حکومت به نام علی بن ابو رافع یک گردنبند طلایی به صورت "امانت مضمونه مردودة" - یعنی اگر مفقود شود ضامن است - به مدت سه روز به امانت برد، حضرت از این قضیه آگاه شد و به توبیخ خزانه‌دار پرداخت و بالفور خواست امانت خزانه را از دخترش باز پس گیرد و تصریح فرمود که اگر دخترم بدون قید "عاریه مضمونه مردودة" آن را تحویل می‌گرفت، او اولین زن هاشمی بود که دستش را قطع می‌کردم . ما از خواننده اهل سنت و از وجدان سلیمش می‌خواهیم که عنوان خلیفه و اسم عمر را برای چند ثانیه هم شده فراموش کند، آن گاه قضاوت کند تهمت عمر به شخصی که با برادر نابینا و دخترش چنین برخورد می‌کند، موجّه و وارد است؟ یا این‌که آن خود تهمت بسیار بزرگ در حق مرد بزرگ است؟ که چنین تهمتی از شدت علاقه آنان برای حکومت و کنار گذاشتن حضرت علی (ع) نشأت می‌گیرد.

توجیه هشتم:‌ کراهت جمع نبوت و امامت در یک خاندان: یکی دیگر از دلایل عمر کراهت جمع شدن نبوت و خلافت در یک خاندان است، در شخصیت پیامبر اسلام (ص) دو امر نبوت و حکومت جمع و متمرکز شده بود، اما عمر با صلاح‌دیدی که خود تشخیص داد، خواست بین آن دو تفکیک به وجود آورد و آن را به عرب و در بعضی موارد به پیامبر (ص) نسبت داد که آنان چنین جمعی را رها کرده و ناپسند می‌شمارند! .

این توجیه عمر اوّلاً: فاقد مبنای شرعی است، آیا به فرض این‌که عرب یا قومی امری را ناپسند شمردند، باید از اطاعت فرمان الهی و رسولش سر باز زد و حداقل یگانه گزینه جامع و منحصر به فرد برای حکومت به اعتراف خودش را کنار گذاشت؟ ‌ثانیاً:‌ خلیفه دوم این کراهت عرب را چگونه کشف کرده بود؟ ‌ثالثاً: چرا خود عمر در تعیین اعضای شورای شش‌نفره برای انتخاب خلیفه بعدی خود حضرت علی (ع) را جزء‌آن قرار داد؟ آیا این رفتار خلیفه بر خلاف مواضع نظری و عملی پیشین خود نبود؟ نشان دادن این تعارض یکی از عللی بود که حضرت علی (ع) در شورای مزبور شرکت کرده بود که پیش‌تر گذشت. اما اگر مقصود عمر از کراهت جمع نبوت و خلافت در خاندان اهل بیت استناد به روایت نبوی مورد ادعای خود ابوبکر باشد، پاسخ آن در صفحات آینده خواهد آمد و ذکر خواهد شد این صرف تهمت به پیامبر (ص) است.

توجیه نهم: اصل ترتب "دو مرحله و اولویت برای خلافت": برخی امامت حضرت علی (ع) و وجود نصوص قرآنی و روایات نبوی درباره امامت و خلافت آن حضرت را می‌پذیرند، لکن به صورت یک نظر قابل بررسی و نه یک عقیده قطعی اظهار می‌کنند این نوع امامت حضرت مرحله و اولویت اول از دو مرحله است، مرحله یا اولویت بعدی، تعیین خلیفه توسط شورای اهل حل و عقد و به تبع آن بیعت است. لکن فعلیت و تنجز مرحله دوم نه در عرض مرحله اول "نصب" بلکه در طول آن است، به این معنی که مسلمانان نخست به اجرای نصوص نصب یعنی پذیرش امامت و خلافت حضرت علی (ع) مکلف و متعهد بودند، و در صورت تخطی و عصیان از آن به مرحله دوم "تعیین خلیفه توسط شورا و بیعت" نوبت می‌رسد. یکی از معاصران با طرح ایده فوق می‌نویسد:‌"اینجانب پس از بررسی ممتد این قبیل مسائل لااقل نه به طور یک عقیده قطعی بلکه به عنوان یک نظر قابل بررسی به خاطر رسید که مسئله خلافت دارای دو مرحله و دو اولویت بوده است. اولویت اول همان التزام به نص بر خلافت و امامت علی (ع) و خاندانش که شواهد و دلایل آن، فراوان و غیر قابل انکار است. اولویت دوم که در شرایط خاص از قبیل فقدان زمینه اجتماعی برای نیل به اولویت اول یا سرپیچی جامعه اسلامی و اکثریت مردم به هر دلیل از آن از بابت ضرورت و به خاطر جلوگیری از حرکت منافقان - که با اصل اسلام مخالف بودند و خطر غلبه آنان بر حوزه اسلامی پس از رسول اکرم بنا به شواهد تاریخی و نصوص فراوان آیات قرآن و روایات قطعی به نظر می‌رسید - در چنین صورتی شورای اهل حل و عقد و انصار و مهاجر که می‌توانست جلوی منافقان و مرتدان و هم یهود و نصاری را که از اسلام زخم خورده بودند و انتظار فوت پیغمبر را می‌کشیدند، بگیرد، چاره این بود و علی (ع) هم برای آنان با وجود این شرایط اعتبار قائل بود و عملاً برای حفظ اسلام تن داد . وی برای تبیین و توجیه مرحله دوم دو راهکار "ترتب" و "ضرورت" ارائه می‌دهد، مرحله اول را به شرح ذیل توضیح می‌دهد:‌"اول به گونه ترتب، یعنی از راه همان مسئله مهم اصولی که دو حکم متضاد می‌توانند در طول هم و مترتب بر هم وجود داشته باشند، حکم اول مطلق است و حکم دوم مشروط به عصیان حکم اول، یعنی اگر مکلفین به حکم اول سر نهادند، نوبت به حکم دوم نمی‌رسد و اگر آن را عصیان کردند، حکم دوم به لحاظ اهمیت موضوع فعلیت پیدا می‌کند. مسلمانان مکلف بودند به خلافت علی (ع) پس از رحلت رسول خدا تن بدهند، ولی آنان گناه کردند، در این صورت تکلیف دوم یعنی تشکیل خلافت با اجماع مهاجر و انصار - که طبعاً مراد پیروی از اکثریت است نه اجماع کلی و نباید سراغ تخلف افراد محدود رفت تا اجماع را خدشه‌دار کرد - این فعلیت و مشروعیت پیدا می‌کند به لحاظ موقعیت خطیر اسلام در آن هنگام". نظریه‌پرداز نظریه فوق بر‌اساس اصل ترتب پیشنهادی خود تصریح می‌کند این نظریه موجب تبرئه انتخاب‌کنندگان گزینه دوم نمی‌شود: "بلی این وجه صحابه را تبرئه نمی‌کند و لااقل آنان را که نقش عمده در قضیه خلافت داشته‌اند، مسئول می‌داند و بدین لحاظ خشم و کینه هواخواهان علی (ع) و اهل بیت را ملحوظ می‌دارد". رگه‌های این نظریه را می‌توان در بعض فرقه‌های شیعی مانند "البتریة" یافت، بر‌اساس گزارش نوبختی آنان حضرت علی (ع) را اُولی به خلافت دانسته و خلافت ابوبکر و عمر را به دلیل پذیرش و رضایت علی (ع) پذیرفته و در عین حال تصریح می‌کنند اگر رضایت و تسلیم حضرت نبود ابوبکر در راه ضلالت و هلاکت قرار داشت

تحلیل و بررسی: یک سویه این نظریه به نظر می‌رسد امر بدیعی نباشد؛ چراکه این همان نظریه شیعه است که اصرار دارد امامت در تمام شاخه‌های آن از جمله عرصه حکومت و سیاست امر منصوص و منصوب برای حضرت علی (ع) توسط پیامبر (ص) می‌باشد که مسلمانان نیز به اجرای آن مکلف بودند. و در صورت امتناع از بیعت با حکومت منصوب الهی، به دلیل ترک امر الهی راه عصیان را پیش گرفته‌اند. اما سویه دیگر نظریه یعنی وجود یک حکومت که نظم جامعه را برقرار و تا حدودی اصل اسلام را حفظ کند این زیر مجموعه حکم عقل و عقلا مبنی بر تشکیل یک حکومت و به تبع آن تعیین حاکم می‌تواند قرار گیرد که حدیث معروف علی (ع)، "لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" ، نیز بر آن صحه می‌گذارد. مسلمانان صدر اسلام برای حفظ نظم اجتماعی و نیز ادامه حیات جامعه اسلامی در درجات پایین‌تر به شورا و تعیین حاکم و به تعبیر دقیق پذیرفتن حکومت خلیفه اول تن دادند. این راه از باب انتخاب اقل المحذورین می‌تواند مطرح گردد، نکته قابل تأمل این‌که این تأیید به عنوان حکم عقل و عقلا و از باب حکم ارشادی مطرح است و جانب شرعیت پیدا نمی‌کند و به تعبیری مصدر مشروعیت حکومت حاکمان وقت نمی‌گردد. پس نمی‌توان اسم مرحله دوم "انتخات" را "اولویت دوم شرعی" نام‌گذاری کرد؛ چراکه بر این ادعا نصی وارد نشده است، بلکه بر عکس خود حضرت خلفای وقت را "غاصبان" حق مسلم خود معرفی کرده است که آن با فرض مشروعیت ناسازگار است. اما روایاتی که بر مصدر مشروعیت بیعت دلالت می‌کنند، در صفحات آینده به تفصیل به تحلیل آنها خواهیم پرداخت و ذکر خواهد شد که اولاً: اعتبار آنها تنها در موارد غیر منصوص است یا مورد نصی که شخص منصوب به عللی از عرصه حکومت خود را کنار کشیده است. ثانیاً:‌ مشروعیت بیعت مطلق نیست بلکه به حاکمی اختصاص دارد که شرایط کف و حداقلی حاکم دینی را داشته باشد. اما این‌که آیا بیعت و اجماعی درباره خلیفه اول صورت گرفته است ما در صفحات پیشین به مخالفان بیعت ادعایی اشاره کردیم و گفتیم که خود خلیفه دوم خلافت خلیفه اول را «فلتة» یعنی امر ناگهانی توصیف کرده است

توجیه دهم:‌ اصل ضرورت و حکم ثانوی: در قرائت پیشین مرحله دوم "تعیین خلیفه با شورای اهل حل و عقد یا بیعت" بر عصیان و تخطی از مرحله اول‌ "نصب" مترتب بود، اما قرائت جدید منکر معصیت در صورت عدم تحقق مرحله اول است، و بر این باور است که مرحله اول به عنوان حکم اولی مسلمانان و اسلام فرض شده است اما در صورت عدم تحقق آن مانند نبود بستر و زمینه لازم برای خلافت امام منصوب، از باب ضرورت و به جا نماندن احکام اسلام نوبت به تعیین خلیفه از طریق اهل حل و عقد و بیعت می‌رسد. بر حسب این قرائت با تخطی از مرحله اول هیچ عصیان و خلافی صورت نگرفته است. یکی از معاصران در تبیین توجیه دوم خود می‌گوید: "دوم نه به گونه مترتب و قبول تقصیر و مسئولیت مسبّبان اصلی بلکه از باب ضرورت و عدم امکان عمل به اولویت اول و نبودن زمینه لازم برای پیاده کردن آن و عمل به نص... دیدگاه دوم مستلزم قبول مشروعیت خلافت خلفا است، در شرایط خاصی که پیش آمده بود به عنوان ضرورت و از باب رعایت مصالح اسلامی و حفظ کیان اسلام"

ادله این دیدگاه "بیعت مشروعیت‌زا": قائلان این دیدگاه معتقدند نفس بیعت مردم با خلیفه‌ای عامل و مصدر مشروعیت و قانونیت حکومت وی می‌گردد و خداوند نیز از تحقق چنین بیعتی راضی و خشنود است. این‌که مبنای این نظریه (مشروعیت‌بخشی بیعت) چیست؟ طرفداران آن به آیات و روایات وارد در باب بیعت مردم با پیامبر (ص) و نیز سخنان خود حضرت علی (ع) مبنی بر اظهار رضایت از خلفای پیشین به دلیل بیعت مردم تمسک کرده‌اند که اشاره می‌شود:

1. حضرت علی (ع) طی نامه‌ای به معاویه می‌نویسد:"إِنَّهُ‏ بَايَعَنِي‏ الْقَوْمُ‏ الَّذِينَ‏ بَايَعُوا أَبَا بَكْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ عَلَى مَا بَايَعُوهُمْ عَلَيْهِ فَلَمْ يَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَخْتَارَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ يَرُدَّ وَ إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَةٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتَّبَاعِهِ‏ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ‏ وَ وَلَّاهُ اللَّهُ‏ ما تَوَلَّى‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . موافق دیدگاه فوق در تقریر این نامه می‌گوید: " در این نامه امام صریحاً اجماع مهاجرین و انصار را بر امامت کسی را باعث مشروعیت آن دانسته، از جمله آن را مصحّح خلافت خود می‌داند و آن را مورد رضایت خدا و باعث طعن بر مخالفین آن و حتی حلال بودن قتال با آنان می‌داند .
2. حضرت در هنگام تصمیم شورای شش نفری برای بیعت با عثمان فرمود:"لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي وَ وَ اللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلَّا عَلَيَّ خَاصَّة‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . در این بیان حضرت ضمن بر حق دانستن خود بر مقام حکومت، از باب مصلحت مسلمین تسلیم خواست شورا می‌شود و تأکید می‌کند در این خصوص تنها در حق وی جور شده است.
3. حضرت علی (ع) در پاسخ سؤال برخی از صحابه خود مانند: حجر بن عدی، عمرو بن حمق از موضع حضرت دربارهٔ دو خلیفه اول در نامه‌ای ضمن گلایه از عدم انتخاب وی به عنوان خلیفه نوشت:"فَلَمَّا مَضَى رَسُول اللَّهِ (ص) تَنَازَعَ الْمُسْلِمُونَ الْأَمْرَ مِنْ بَعْدِهِ فَوَاللَّهِ مَا كَانَ يُلْقَى فِي رُوعِي وَ لَا يَخْطُرُ بِبَالِي أَنَّ الْعَرَبَ تُزْعِجُ هَذَا الْأَمْرَ مِنْ بَعْدِهِ (ص) عَنْ أَهْلِ بَيْتِهِ وَ لَا أَنَّهُمْ مُنَحُّوهُ عَنِّي مِنْ بَعْدِهِ فَمَا رَاعَنِي إِلَّا انْثِيَالُ النَّاسِ عَلَى أَبِي بَكْرٍ وَ إِجْفَالُهُمْ إِلَيْهِ لِيُبَايِعُوهُ فَأَمْسَكْتُ يَدِي وَ رَأَيْتُ أَنِّي أَحَقُّ بِمَقَامِ رَسُول اللَّهِ (ص) فِي النَّاسِ مِمَّنْ تَوَلَّى الْأَمْرَ بَعْدَهُ. فَلَبِثْتُ بِذَاكَ مَا شَاءَ اللَّهُ حَتَّى رَأَيْتُ رَاجِعَةً مِنَ النَّاسِ رَجَعَتْ عَنِ الْإِسْلَامِ يَدْعُونَ إِلَى مَحْقِ دِينِ اللَّهِ وَ مِلَّةِ مُحَمَّدٍ (ص) وَ إِبْرَاهِيمَ (ع) فَخَشِيتُ إِنْ لَمْ أَنصرِ الْإِسْلَامَ وَ أَهْلَهُ أَنْ أَرَى فِيهِ ثَلْماً وَ هَدْماً يَكُونُ مُصِيبَتُهُ أَعْظَمَ عَلَيَّ مِنْ فَوَاتِ وَلَايَةِ أُمُورِكُمُ الَّتِي إِنَّمَا هِيَ مَتَاعُ أَيَّامٍ قَلَائِلَ ثُمَّ يَزُولُ مَا كَانَ مِنْهَا كَمَا يَزُولُ السَّرَابُ وَ كَمَا يَتَقَشَّعُ السَّحَابُ فَمَشَيْتُ عِنْدَ ذَلِكَ إِلَى أَبِي بَكْرٍ فَبَايَعْتُهُ وَ نَهَضْتُ فِي تِلْكَ الْأَحْدَاثِ حَتَّى زَاغَ الْبَاطِلُ وَ زَهَقَ وَ كَانَتْ كَلِمَةُ اللَّهِ‏ هِيَ‏ الْعُلْيا ‏ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُون ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"

در تحلیل این شبهه نکات ذیل قبل توجه است:

1. تصریح به مشروعیت الهی علی (ع) ‌: مشروعیت در واژگان لاتین "Legitimacy" به معنای حق حاکمیت و قانونیت است، طراحان نظریه مشروعیت در صدد توجیه حاکمیت قطب حاکم برآمده‌اند که برای توجیه آن نظریات مختلف طرح شده است. تعدد و اختلاف نظریات علت‌های مختلفی می‌تواند داشته باشد که یک از مهم‌ترین آنها تعریف انسان و نوع رابطه آن با آفریدگار است. اگر انسان ملحد باشد، طبیعی است که هیچ شناختی نسبت به خداوند و آفریدگار خود و جهانی که در آن زندگی می‌کند، نخواهد داشت و برای خداوند نیز هیچ نقش و منزلتی در مشروعیت‌بخشی حکومت تعریف نخواهد کرد. امّا اگر انسان متأله خصوصاً متأله مسلمان باشدکه در کتاب آسمانی وی به مسائل و اصول نظام سیاسی تأکید شده است، نمی‌تواند نقش خداوند را نادیده انگارد. با مطالعه آیات قرآن کریم روشن می‌شود که نخست حق حاکمیت برای انسان‌ها از آن خداوند است و احدی از نظر عقلی حق تعیین تکلیف و محدودیت در قالب قانون و حکومت ندارد. از این حکم عقل بر می‌آید حتی قانون و تکلیف اکثریت به خودی خود در حق اقلیت فاقد مشروعیت است. پس یگانه منبع مشروعیت حکومت حداقل برای مسلمانان خداوند است که آن را در اختیار بندگان صالح خود به نام پیامبران قرار داده است که در رأس آنها پیامبر اسلام (ص) مصداق بارز پیامبری است که خداوند نبوت و امامت به معنای کامل را به وی اعطا نموده و آن حضرت به عنوان خلیفه الهی واجد مشروعیت الهی حکومت است. مطابق نصوص متعدد از قرآن کریم و شخص پیامبر (ص) - که تفصیل آنها در متن کتاب خصوصاً در نقد شبهه فقدان نص در کتاب و سنت نبوی ارائه شد - حضرت علی (ع) به عنوان جانشین آن حضرت در عرصه تبیین دین و حکومت واجد مشروعیت الهی حکومت است.
2. لازمه نافرمانی از مشروعیت الهی ارتکاب معصیت: معنا و لازمه مشروعیت الهی حکومت این است که بر دیگران از نظر شرع و دین واجب است که از دارنده مشروعیت الهی حکومت حمایت و دفاع نموده و او را در رسیدن به مقام حکومت و هم‌چنین اداره کشور یاری رسانند و در صورت تخلف مرتکب عصیان و گناه شرعی خواهند شد. نصوص و اختصاص وصیت و امامت که حضرت علی (ع) مدعی بود، همگی بر مشروعیت الهی ناظر است که متأسفانه این مشروعیت توسط سه خلیفه اول و طرفداران آنان نادیده انگاشته شده و شخص منصوص را کنار گذاشته و خودشان بر آن مسند تکیه کردند، لذا حضرت علی (ع) آنان غاصب حق خویش می‌خواند و از نادیده انگاشتن مشروعیت الهی خویش دایم گلایه و شکوا می‌نمود
3. لزوم جمع مشروعیت الهی و سیاسی: نکته ظریف در باب مشروعیت، سوی دیگر آن است. به این معنی که بر اساس روایات نبوی، حضرت علی (ع) جانشین به حق و منحصره پیامبر (ص) در عرصه دین و حکومت بود، لکن اعمال حکومت توسط حضرت علی (ع) مطلق نبوده بلکه در روایات نبوی به تحقق اموری مشروط و معلق شده است که مهم‌ترین آن اقبال و روی آوردن مردم به حضرت علی (ع) و عدم اختلاف و آسیب اسلام است. حضرت علی (ع) در مقابل درخواست بیعت مردم از وی بعد از قتل خلیفه سوم، خاطر نشان می سازد که بیعت من باید آشکار و از روی رضایت مسلمین باشد:"فَفِي الْمَسْجِد فَإِنَّ بَيعَتي لا تَكونُ خَفِيّا،ولا تَكونُ إلّا عَن رِضا المُسلِمينَ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . حضرت در نامه‌ای به معاویه، شورا و حق انتخاب حاکم را از آن مهاجر و انصار می‌داند که بر اجماع و اتفاق آنان نیز خداوند راضی است: "إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْانصار فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . باز حضرت حکومت و انتخاب حاکم را از شئون مردم می داند که کسی غیر از مردم در آن حقی ندارد:"أَيُّهَا النَّاسُ، عَنْ مَلَإٍ وَإِذْنٍ، إِنَّ هَذَا أَمْرُكُمْ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِيهِ حَقٌّ إِلَّا مَنْ أَمَّرْتُمْ... وَإِنَّهُ لَيْسَ لِي دُونَكُمْ إِلَّا مَفَاتِيحُ مَا لَكَمَ مَعِي‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . بخشی از روایات مثبت مشروعیت سیاسی مردم در تحلیل و نقد شبهه ناسازگاری دموکراسی با امامت گزارش شد. لازمه روایات فوق این بود که مردم با احساس مسئولیت دینی و الهی بعد از پیامبر (ص) و حق خود در انتخاب حاکم،‌ "مشروعیت سیاسی" را در امتداد مشروعیت الهی قرار داده و به منتخب خداوند روی آورده و وی را بر مسند حکومت قرار دهند. متأسفانه شرایط فوق تحقق نیافت، مردم در مقابل عمل انجام شده شورای سقیفه قرار گرفته و با توجیهات مختلف به کاندیدای سقیفه روی آورده و از او حمایت کردند که لازمه آن حاشیه راندن یا حذف نام علی (ع) از صحنه سیاست و حکومت بود، در این شرایط بود که حضرت علی (ع) با وجود تصریح های متعدد به حق منحصره مشروعیت الهی خود و غاصب خواندن رقبای خویش مجبور شد از عرصه حکومت خود را کنار بکشد که ما ادله سکوت و بیعت حضرت با خلیفه اول بعد از شش ماه، شرکت در شورای شش‌نفره عمر و علت استنکاف از پذیرفتن حکومت بعد از قتل عثمان را در فصل شبهاتی پیرامون نصب به تفصیل ذکر کردیم. پس ترک عرصه حکومت توسط حضرت علی (ع) هیچ تهافتی با مشروعیت الهی وی ندارد، بلکه دلیل آن عدم تحقق مشروعیت سیاسی بود. اما آن‌جا که حضرت پذیرفتن حکومت را با بیعت مردمی آن هم به صورت رسم و علنی (در مسجد که در آن عصر نماد عمل رسمی بود) شرط می کند اوّلاً: آن به دلیل استحکام پایه های حکومت خویش و ثانیاً:‌ بستن بهانه های بعض متخلفان در آینده و ثالثاً:‌ جمع نمودن مشروعیت الهی و سیاسی بود که توضیح این علل در نقد شبهه استنکاف حضرت از پذیرفتن حکومت بعد از قتل عثمان در فصل اصل نصب گذشت. اما کلمات حضرت درباره تأیید بیعت های مردمی و مشروعیت های سیاسی بدون مشروعیت الهی این هر چند به دلیل روگردانی از حاکم،‌ شروع یک تخلف و گناه محسوب می‌شود؛ لکن به عنوان یک مرحله دوم با شرایط خاص قابل توجه است که توضیح آن اشاره می‌شود.
4. تقیید بیعت به حاکم واجد شرایط:‌ اعمال حاکمیت و حکومت در نظام سیاسی اسلام به دو عنصر مشروعیت یعنی الهی و سیاسی نیازمند و متقوم است که در صورت جمع شدن شرایط آن حکومت کاملاً دینی و شرعی تشکیل می‌شود. در مرحله بعد یعنی تخلف مردم مسلمان از انتخاب حاکم منصوص دینی، آنان باید به حکم عقلا و عقل تن دهند،‌ یعنی حاکمی از میان خودشان انتخاب کنند و لکن باید چنین حاکمی صفات و شرایط لازم برای حاکم دینی را داشته باشد و به تعبیری در صورت عدول از حاکم منصوص به قاعده "الأصلح فالأصلح" روی آورند و شخص و گزینه‌ای که به شخص منصوص نزدیک‌تر است لااقل او را انتخاب کنند. اگر بر چنین انتخابی دست زنند هر چند به علت کنار گذاشتن امام و رهبر منصوص مرتکب گناه می شوند، اما در مرحله بعدی به دلیل انتخاب فرد نزدیک به صفات امام منصوص، خداوند از چنین انتخاب و بیعتی راضی است. نکته دیگر این‌که رضایت نسبی خداوند شامل حال مردم می‌شود که از باب "الأصلح فالأصلح" به انتخاب حاکم دارای شرایط نسبی روی آوردند و آن شامل شخص حاکم و منتخب نمی‌شود؛ چراکه ممکن بود با کناره‌گیری وی حکومت به شخص منصوص می رسید و از این لحاظ وی مرتکب تخلف شده است. شاید این جا گفته شود که در کلمات حضرت علی (ع) رضایت خداوند از بیعت مردم در انتخاب خلیفه، مطلق بوده و به قیدی مقید نشده است؟ ‌در پاسخ آن باید گفت اولاً:‌ این قید (انتخاب خلیفه واجد شرایط دینی حداقلی) از ضروریات نظام سیاسی اسلام است که شخص حاکم برای اجرای دین در رأس حکومت قرار می گیرد و تحصیل این هدف بدون صلاحیت دینی شخصی حاکم میسر نمی‌شود و در اصل آن شیعه و سنی اتّفاق نظر دارند. ثانیاً: از نصوص خاص نبوی و حضرت علی (ع) استفاده می‌شود که حاکم دینی افزون بر شرایط عمومی حاکم یک سری صفات و شرایط خاصی را نیز باید دارا باشد، چنان‌که پیامبر (ص) فرمود:"مَا وَلَّتْ‏ أُمَّةٌ قَطُّ أَمْرَهَا رَجُلًا وَ فِيهِمْ‏ أَعْلَمُ مِنْهُ إِلَّا لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ يَذْهَبُ سَفَالًا حَتَّى يَرْجِعُوا إِلَى مَا تَرَكُوا ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏". حضرت علی (ع) نیز فرمود:"اتَّقُوا الْحُكُومَةَ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّمَا هِيَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ فِي الْمُسْلِمِين ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . حضرت در روایتی از به دست گرفتن حکومت توسط سفیهان و فجّار "امثال معاویه" ابراز تأسف می‌کند:"وَ لَكِنَّنِي آسَى أَنْ يَلِيَ أَمْرَ هَذِهِ الْأُمَّةِ سُفَهَاؤُهَا وَ فُجَّارُهَا‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . حضرت در جای دیگر ضمن شمردن ستون‌های پنج‌گانه اسلام "نماز، زکات، روزه، حج و ولایت" آخرینش را حکومت قرار داده و آن را حافظ تمام فرایض و سنت‌ها وصف می کند:"ثُمَّ الْوَلَايَةُ وَ هِيَ خَاتِمَتُهَا وَ الْحَافِظَةُ لِجَمِيعِ الْفَرَائِضِ وَ السُّنَن‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . حضرت انتخاب امام و رهبر را هر چند به عنوان یک عمل واجب برای خود بر می‌شمارد، لکن آن را به قیودی چون امام عفیف، عالم، متقی، آگاه به امور قضا و سنت نبوی مقید می‌کند:"وَ الْوَاجِبُ فِي حُكْمِ اللَّهِ وَ حُكْمِ الْإِسْلَامِ عَلَى الْمُسْلِمِينَ بَعْدَ مَا يَمُوتُ إِمَامُهُمْ أَوْ يُقْتَلُ... أَنْ لَا يَعْمَلُوا عَمَلًا وَ لَا يُحْدِثُوا حَدَثاً وَ لَا يُقَدِّمُوا يَداً وَ لَا رِجْلًا وَ لَا يَبْدَءُوا بِشَيْ‏ءٍ قَبْلَ أَنْ يَخْتَارُوا لِأَنْفُسِهِمْ إِمَاماً يَجْمَعُ أَمْرَهُمْ عَفِيفاً عَالِماً وَرِعاً عَارِفاً بِالْقَضَاءِ وَ السُّنَّة‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . افزون بر این موارد که حضرت به صورت کلی به شرایط و صفات خاص حاکم دینی تصریح می‌کند، خوش‌بختانه در مسئله تعیین خلیفه بعد از رحلت پیامبر (ص) حضرت در پاسخ توجیه طلحه در بیعت خود با ابابکر - که وی ادعا کرده بود نصوص امامت علی (ع) با حدیث نبوی عدم جمع نبوت و خلافت در اهل بیت نسخ شده است و بر این اساس نیز حضرت می بایست با ابوبکر بیعت کند - حضرت با اشاره به حدیث ثقلین فرمود:"فَيَنْبَغِي أَنْ لَا يَكُونَ الْخَلِيفَةُ عَلَى الْأُمَّةِ إِلَّا أَعْلَمَهُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِيِّه‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . حضرت در ادامه‌ جهت تأیید و اثبات مدّعای خود (لزوم اعلمیت حاکم) به آیات و روایت نبوی استشهاد می‌کند. بنابراین نصوصی که حضرت علی (ع) در آنها از تأیید انتخاب مردمی خلیفه و حاکم صحبت می‌کند، اولاً: به موارد فقدان امام و حاکم مخصوص الهی اختصاص دارد، به این معنی که بیعت آن وقتی قابل توجیه است که امام منصوص به هر علّتی مانند عدم اقبال مردم و وجود مانع یا فقدان بستر لازم از صحنه حکومت حذف شده باشد. ثانیاً: مقبولیّت چنین بیعتی نیز مطلق نیست بلکه به حاکم دارای صلاحیت لازم اختصاص دارد.
5. عدم تعیین مصداق بیعت مقبول: پیش‌تر اشاره شد اصل بیعت مردمی با حاکمی دارای صفات لازم برای رهبری از منظر امام علی (ع) عمل مقبول می‌باشد، لکن باید توجّه داشت در صورت وجود امام و رهبر منصوب الهی بیعت مردمی باید سوی وی متمرکز گردد و در صورت عدول از وی متخلفان مرتکب معصیت می‌شوند. در این مرحله یعنی عدول از امام منصوص هرچند عمل معصیت اتّفاف افتاده و لکن مردم مکلّف‌اند بیعت خود را برای حاکم دارای صفات لازم انجام دهند. در چنین فرضی بیعت دوم آنان می‌تواند عمل مقبول و مورد رضایت نسبی الهی قرار گیرد. نکته ظریف این‌که این بحث را می‌توان از فلسفهٔ سیاسی حضرت در مقام ثبوت و نظریه‌پردازی اصطیاد کرد، امّا مقام اثبات و تطبیق آن بر مصادیق، خود بحث دیگری است. این‌که آیا حضرت مصداق این نوع بیعت را سه خلیفه اول می‌دانست یا نه؟ پاسخ آن نیازمند تأمّل بیش‌تری است. چراکه باید فرض گرفت که بعد از حضرت علی (ع) آنان به ترتیب واجد شرایط لازم به نحو اکمل از صحابهٔ دیگر مانند سلمان، ابوذر و مقداد بودند. ثانیاً: آنان در طول حکومتشان بر صفات لازم باقی ماندند. اثبات دو اصل فوق نیاز به مؤنه و دلیل دارد، در حالی‌که قراین و شواهدی خلاف آن را ثابت می‌کند مانند: غاصب خواندن متولیّات حکومت از سوی حضرت و نقشهٔ پیشین آنان در سلب حکومت از اهل بیت ، جریان فدک و غضب حضرت زهرا از دو خلیفه اول ، بدعت‌ها و انحراف‌هایی که سه خلیفه در شریعت ایجاد کردند که بعضی توسّط حضرت اصلاح و برخی دیگر به همین شکل باقی ماندند. افزون بر این‌ها خلیفه اول بدون هیچ مبنای دینی، عمر را با وجود علی (ع) به عنوان جانشین و خلیفه مسلمین نصب کرد و عمر نیز تعیین خلیفه بعدی را در صلاحیت شورای شش‌نفره قرار داد که نتیجه آن خلافت عثمان بود که پیشاپیش معلوم و حضرت نیز به آن تصریح کرده بود.

جدل در بیعت با شخص خاص: برخی از عالمان دین خواستند هرجا که حضرت از مشروعیت بیعت مردم و حق انتخاب حاکم سخن گفته است، آنها را بر جدل با مخالفان خود مانند معاویه حمل و تفسیر کنند ، به این معنی که چون مخالفان با بیعت و انتخاب مردم با حضرت استدلال می‌کردند و مردم نیز سه خلیفه پیشین را مورد انتخاب خود می‌دانستند، حضرت ناچار شد به‌ جای استدلال به اصل نصب "اعتقاد به آن موجب نامشروعیت خلافت خلفای پیشین می‌شود" از ابزار مخالفان یعنی بیعت استفاده کند و به اصطلاح حضرت به جدال احسن و الزام خصم به مبنای خود روی آورد. لذا تأیید بیعت مردم با سه خلیفه اول نه اعتقاد خود حضرت بلکه از باب الزام خصم و مخالف به اصلی که خود قبول دارد، می‌باشد، تا از این طریق حضرت مشروعیت حکومت خویش را برای مخالفان خود مانند معاویه، طلحه و زبیر اثبات نماید. لکن به نظر می‌رسد، بعض استدلال‌ها و گفتارهای حضرت ظاهر در تأیید اصل بیعت مردمی با حاکم با شرایط خاص "که اشاره شد" است و تقیید و یا حمل آنها بر جدل خود به دلیل نیازمند باشد. امّا در جاهایی که حضرت به بیعت مردم با خلفای خاص و معروف استدلال می‌کند، این قبیل بیعت‌ها به صورت مطلق ظاهر در تأیید خلافت خلیفه خاص نیست، بلکه اهتمام بیشتر حضرت استدلال به قسمت اوّل یعنی بیعت مردم است که چنین بیعتی پشتوانه حکومت حضرت نیز می‌باشد، امّا این‌که بیعت مردم با خلفای پیشین با شرایط لازم صورت گرفته یا نه؟ از کلمات حضرت استفاده نمی‌شود بلکه کلمات حضرت به تعبیر اصولی و حقوقی به این مسئله ناظر نبوده است. بلکه چه‌بسا می‌توان مدّعی شد کلمات حضرت به عدم مشروعیت خلیفه منتخب مردم نیز ناظر باشد، آن‌جا که حضرت از بیعت با خلیفه اول استنکاف می‌کند و در مقام آماده‌سازی لشکر برای سرکوبی وی برمی‌آید که برای این کار موّفق نمی‌شود.

توجیه یازدهم: امامت حضرت متوقف به اقدام: برخی به دلالت نصوص روایی نبوی بر امامت حضرت علی (ع) به معنای حکومت و خلافت معتقدند لکن دلالت و به تعبیری تنجز و فعلیّت یافتن آن را به اقدام و تلاش حضرت علی (ع) برای به‌دست گرفتن حکومت منوط و متوقّف می‌دانند؛ به این معنی که امامت و خلافت بعد از رحلت پیامبر (ص) شرعاً از آن حضرت می‌باشد به شرط این‌که خود حضرت با تشخیص مصلحت برای زمامداری خود و تصدّی منصب خلافت اقدام عملی نماید، امّا در صورت ترک حکومت و عدم اقدام در باب حکومت نصوص امامت حضرت ایستا می‌ماند. در حقیقت دربارهٔ تعیین حاکم اسلامی در این فرض "سکوت امام منصوب" نصی وارد نشده و اصل و مبنا حکومت مردمی و بیعت خواهد بود. امّا این‌که در مقام اثبات و خارج در باب تعیین و انتخاب خلیفه اول آیا انتخاب مردمی و بیعت حقیقی صورت گرفته یا خلافت آن به تعبیر خلیفه دوم "فلتة" یعنی به صورت ناگهانی بوده است ، پاسخ آن را باید از موضعی دیگر پی‌گرفت. توجیه فوق مختار طیف خاص معتزله "بغدادیین" می‌باشد، چنان‌که ابن ابی‌الحدید می‌گوید:"ان الأمامة کان لعلی (ع) ان رغب فیها و نازع علیها، و ان أقّر فی غیره و سکت عنها تولیّنا ذلک الغیر و قلنا بصحة خلافته و امیرالمؤمنین (ع) لم ینازع الأئمة الثلاثة و لاجرّد السیف و لااستنجد بالناس علیهم فدلّ ذلک علی اقراره لهم علی ما کانوا فیه‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"

در تحلیل این توجیه نکات ذیل قابل تأمّل است:

1. ادعای بدون دلیل: به نظر می‌رسد تقیید امامت و حکومت حضرت علی (ع) به فرض اقدام عملی حضرت علی (ع) برای حکومت آن هم با کشیدن شمشیر و مبارزه مسلّحانه یک ادعای بدون دلیل است که نمی‌توان آن را از روایات استفاده نمود، شاید از این‌رو موافقان دیدگاه فوق برای ادّعای خود تا آن‌جا که نگارنده فحص نموده است، به روایتی استناد نکرده‌اند.
2. اقدام عملی حضرت: نکته دیگر این‌که با مراجعه به حوادث روزهای نخست رحلت پیامبر (ص) روشن می‌شود که حضرت در صدد به‌دست گرفتن حکومت برآمده و برای این منظور نیز به اقدامات عملی دست زده بود، مانند درخواست یاری و بیعت از مردم، رجوع امام (ع) همراه با حضرت زهرا (س) و دو سبط پیامبر (ص) یعنی امام حسن (ع) و امام حسین (ع) شبانگاه به درب‌های صحابه خاص که تفصیل این اقدامات ذیل شبهه عدم اقدام حضرت برای حکومت خواهد آمد.
3. توبیخ خلفای وقت: اگر حضرت هیچ رغبت و اقدامی برای حکومت نمی‌کرد، می‌بایست هیچ گلایه و شکوائیه‌ای نیز از حاکمان وقت اظهار نمی‌کرد، در حالی‌که نیم‌ نگاهی به سخنان حضرت نشان می‌دهد آن حضرت از غصب حق خویش و توبیخ و مذمّت حاکمان وقت به صورت متعدّد و متواتر بارها سخن گفته است که بخشی از آنها در صفحات پیشین گذشت.
4. لحاظ مصلحت اسلام: باری وقتی حضرت مشاهده کرد که برای گرفتن حکومت یار و یاوری به حدّ کافی ندارد و اقدام فیزیکی نیز نه تنها مثمر ثمر نخواهد بود، بلکه به تضعیف درخت نوپای اسلام منجر خواهد گشت، لذا از حق مسلّم و به تعبیر خود ارث خویش گذشت نمود تا اساس اسلام و وحدت مسلمانان حفظ و نقشه منافقان و مخالفان خنثی گردد. حضرت بارها به این نکته نیز تصریح داشته که تفصیل آنان نیز در بحث علل سکوت حضرت خواهد آمد.

توجیه دوازدهم: امامت حضرت متوقّف به بیعت مردم "مشروعیت سیاسی": برخی به ورود نص دربارهٔ امامت و خلافت حضرت علی (ع) معتقدند لکن تحقق و تنجّز امامت به معنای سیاسی و اجتماعی آن را به بیعت و رأی مردم منوط می‌داند؛ چنان‌که گفته‌اند: " در اسلام حاکم و رهبر سیاسی با بیعت مردم با او روی کار می‌آید... بلی تا مردم با حاکم بیعت نکرده‌اند فرمان او گردنگیرشان نمی‌گردد، امّا همین که با او بیعت به حکمرانی کردند حکومت او برایشان مشروعیت پیدا می‌کند و اطاعت از او شرعاً واجب می‌گردد... به همین خاطر رسول اکرم در صحرای غدیر از مردم برای علی (ع) بیعت گرفت و تنها به اعلان ولایت علی (ع) بر مردم اکتفا نکرد. بیعت به عنوان یک حق از جانب رهبر بر مردم، به حکومت او مشروعیت می‌بخشد" . پیامبر (ص) در روایت دیگر فرمود:"يَا عَلِيُّ إِنَّكَ سَتَلْقَى بَعْدِي‏ مِنْ قُرَيْشٍ شِدَّةً مِنْ تَظَاهُرِهِمْ عَلَيْكَ وَ ظُلْمِهِمْ لَكَ فَإِنْ وَجَدْتَ أَعْوَاناً عَلَيْهِمْ‏ فَجَاهِدْهُمْ وَ قَاتِلْ مَنْ خَالَفَكَ بِمَنْ وَافَقَكَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ أَعْوَاناً فَاصْبِرْ وَ كُفَّ يَدَكَ وَ لَا تُلْقِ بِيَدِكَ إِلَى التَّهْلُكَةِ فَإِنَّكَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى‏ وَ لَكَ بِهَارُونَ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ إِنَّهُ قَالَ لِأَخِيهِ مُوسَى: إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَ كادُوا يَقْتُلُونَنِي‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . در روایت دیگری پیامبر (ص) در پاسخ عبدالله‌ بن مسعود دربارهٔ خلافت حضرت علی (ع) فرمود:"ذاكَ، وَالَّذي لا إلهَ غَيرُهُ لَو بايَعتُموهُ و أطَعتُموهُ أدخَلتُكُمُ الجَنَّةَ أكتَعينَ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . حضرت علی (ع) نیز بارها حکومت خویش را به بیعت مردم استناد نموده است. چنان‌که در پاسخ و اصرار صحابه بعد از قتل عثمان دربارهٔ حکومت و بیعت با او ضمن امتناع اوّلیه فرمود:"فَإِنَّ بَيعَتي لا تَكونُ خَفِيّا،ولا تَكونُ إلّا عَن رِضا المُسلِمينَ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . حضرت در نامه‌ای به معاویه نوشت:"إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْانصار فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . در این روایت حضرت اصل شورا و انتخاب آنان حاکم خود را تأیید و آن را مورد رضای الهی نیز وصف می‌کند. یکی از مبانی این دیدگاه می‌تواند روایاتی باشد که در آنها تأکید شده که امام مانند کعبه است که مردم باید به سوی آن روی آورند، نه این‌که امام خود به طرف مردم رفته و شخصاً در صدد تشکیل حکومت خویش برآید . روایات دیگری نیز وارد شده است که در آنها به حقّ حاکمیت مردمی و به تعبیری مشروعیت زمینی حکومت اشاره بلکه دلالت دارند که تفصیل آن در نقد شبهه قراین عدم نصب خواهد آمد.

نقد و نظر: روایات بیعت نه تنها نافی اصل نصب در امامت به معنای خلافت و حکومت نیست بلکه مؤیّد آن نیز هست. چراکه در این روایات به حقّ مسلّم و الهی حکومت حضرت علی (ع) تأکید و تصریح شده است و از مردم می‌خواهد که با چنین شخصیّتی بیعت نمایند، به تعبیری بیعت مردم مسلمان با امام منصوص و منصوب یک واجب شرعی تلقّی شده است. باری این‌جا نکته ظریف بین مشروعیت الهی و سیاسی وجود دارد که نباید بین آن دو خلط کرد. به این معنی که امامت و حکومت امامان منصوص از طریق وحی تعیین شده و مصدر مشروعیت آنها نیز مصدر آسمانی و دینی خواهد بود و مردم نیز به پیروی آنان در تمام عرصه‌ها مکلّف هستند، "مشروعیت الهی". لکن منصوبان حکومت الهی برای اعمال حاکمیت دینی خودشان نباید از راه‌کار عملیّاتی نمودن حقّ مشروع و دینی خود انتخاب و رضایت مردم است که از آن می‌توان به "مشروعیت مردمی و زمینی" تعبیر نمود. به تعبیر دیگر در حکومت امامان دو نوع مشروعیت جمع شده است، یکی مشروعیت آسمانی و الهی، دومی مشروعیت مردمی و زمینی و به تعبیری فاعلی و قراردادی. از این‌جا روشن می‌شود حکومت حضرت علی (ع) یگانه حکومتی بود که واجد دو عنصر مشروعیت یعنی نصب آسمانی و انتخاب مردمی بوده است و لذا آن حضرت در عرصه‌های مختلف به تناسب مخاطب هم به نصوص دینی مانند حدیث غدیر و هم به بیعت استناد می‌کرد و استناد به یکی نافی دیگر نیست؛ چراکه اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند. حاصل آنکه توجیه و تأویل نصوص امامت به معنای خلافت به فرض بیعت با اصل نظریه امامت قابل جمع است، امّا شاخه‌های دیگر امامت یعنی مقام مرجعیت علمی و دینی و ولایت معنوی با انتخاب ارتباطی ندارد و امامت امامان از این حیث مطلق و کامل می‌باشد.

توجیه سیزدهم: ادّعای نسخ امامت علی (ع): برپا کنندگان جریان سقیفه که عملاً حضرت علی (ع) را از صحنهٔ حکومت و خلافت حذف نمودند، برای توجیه اقدام خود و به اصطلاح برای تئوریزه کردن و مشروعیت‌بخشی به حکومت خود به جعل حدیث از پیامبر پرداختند. ابوبکر مدّعی شد که پیامبر فرموده بعد از من حکومت و نبوت در یک خاندان جمع نمی‌شود و چون علی (ع) از خاندان پیامبر بوده و لذا این حدیث پیامبر نوعی بازگشت و عدول از تمامی احادیثی است که دربارهٔ امامت حضرت علی (ع) وارد شده است. ابوبکر وقتی استدلال‌ها و استنادهای متقن و منطقی حضرت علی (ع) دربارهٔ امامت خویش از پیامبر را شنید، گفت تمامی این سخنانت حق است، امّا من بعد از آن پیامبر شنیدم که فرمود: "ما اهل بیت را خداوند برگزیده و ما را گرامی داشته و بر ما آخرت را به‌ جای دنیا اختیار نموده است، همانا خداوود نخواسته در اهل بیت ما نبوت و خلافت را جمع کند. ابوبکر همین حدیث ادّعایی خود را در جواب شیعیان علی (ع) مانند ام‌أیمن و بریدة تکرار می‌کرد . لکن این حدیث بر بیشتر عوام تأثیر خود را گذاشت و لااقل ایمان مردم را در حمایت از علی (ع) سست و بعضی را هم متحیّر کرد. چنان‌که طلحه در اتجاج بر حضرت علی (ع) به این شبهه دقیقاً استناد می‌کند و می‌گوید ما با حدیث ابوبکر چگونه عمل نماییم؟ "فَكَيْفَ‏ نَصْنَعُ‏ بِمَا ادَّعَى‏ أَبُو بَكْرٍ وَ عُمَرُ وَ أَصْحَابُه‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏". این توجیه در انحراف اذهان مردم اثر قوی داشت، به‌ گونه‌ای که امام صادق (ع) بعد از سال‌ها به این حربه اشاره و آن را عامل اشتباه مردم در تشخیص حق معرفی می‌کند. بر نقش این شبهه در توجیه و انحراف اذهان صحابه از حضرت علی (ع) به سوی ابوبکر برخی از عالمان منصف اهل سنت اذعان داشتند. چنان‌که نقیب ابو جعفر ابو زید در پاسخ ابن ابی‌الحدید. در رابطه‌ با چرایی عدم عمل صحابه به نصوص امامت حضرت علی (ع) حدیث ادّعایی ابوبکر را مطرح می‌کند

تحلیل و بررسی: حدیث منسوب به پیامبر (ص) از جعلیّات طرّاحان آن است که قراین ذیل به آن شاهد است:

1. عدم ادعای حدیث و نشنیدن آن در زمان پیامبر (ص): اوّلین نکته‌ای که جعلی بودن حدیث منسوب به پیامبر (ص) را آشکار می‌کند طرح آن در جریان سقیفه است، به این صورت که ابوبکر و عمر برای اثبات حکومت خود در برابر استدلال‌های متقن حضرت در روایات متعدد و متواتر پیامبر (ص) - که بر معرّفی و نصب علی (ع) به عنوان امام خلیفه پیامبر (ص) دلالت می‌کرد - و نیز در برابر طرفداران حضرت که بر نصوص پیامبر تمسّک می‌کردند، آنان وجود چنین حدیثی را ابداع نمودند، سؤال این است اگر حدیث فوق واقعاً وجود داشت، چرا از وجود آن پیش از رحلت پیامبر کسی خبر نداشت و امثال ابوبکر و عمر که حکومت را از علی (ع) به دست آوردند، مدّعی آن بعد از رحلت پیامبر شدند، زمانی که دیگر برای تکذیب آن توسّط پیامبر مجالی باقی نمانده بود.
2. طرّاح و گواهی‌دهندگان حدیث، طرّاحان سقیفه: در تاریخ ذکر شده که طرّاح اصلی و اوّلیهٔ حدیث مزبور ابوبکر آن هم در برابر حضرت علی (ع) است، گواهی‌دهندگان وی عمر، ابو عبیده، سالم غلام ابو حذیفه و معاذ بن جبل هستند که همگی از طرفداران ابتدایی و نخست ابوبکر در ادّعای خلافت وی می‌باشند، بلکه آنان پیش‌تر در کعبه هم‌پیمان شده و بین خود معاهده‌ای هم امضاء نمودند که به هر نحوی که شده حکومت را از اهل بیت پیامبر بربایند. حضرت خود توطئه آنان یعنی ابوبکر و گواهی‌دهندگان به نفع او را در نقد جعل حدیث ابوبکر افشاء کرد . سؤال این است که اگر واقعاً چنین حدیثی وجود داشت، چرا صحابه دیگر آن را مطرح نکردند، صحابه‌ای مانند سلمان، ابوذر، مقداد و زبیر ضمن تکذیب آن از نصوص امامت حضرت علی (ع) جانب‌داری کرده‌اند که گزارش روایات آنان در فصل اهل نصب گذشت. با این وضعیت در صحّت حدیث منسوب می‌توان تردید بلکه با شواهد دیگری در مجعول بودن آن قطع کرد.
3. ممانعت عمر از نوشتن آخرین وصیت پیامبر (ص): در روایت نبوی ذیل حدیث قلم و دوات بیان شد که هنگام درخواست آوردن قلم و کاغذ از سوی پیامبر (ص) بر نوشتن آخرین وصیت خود، عمر به تکاپو افتاده و با راه‌کارهای مختلف از جمله نسبت دادن هذیان به رسول الهی - العیاذ بالله - از اجرای آخرین وصیت پیامبر جلوگیری به عمل آورد. حال سؤال این است که اگر واقعاً پیامبر الهی از نصوص امامت علی (ع) برگشته بود، چرا عمر از شنیدن و آوردن قلم و کاغذ به تکاپو و واهمه افتاد و نگذاشت حضرت وصیت خود را عملی نماید؟ آیا جز این است که نسخی اصلاً در میان نبوده و پیامبر (ص) برای آخرین بار می‌خواست امامت علی (ع) را مسجّل و تثبیت نماید، امّا متأسفانه آنان که سودای خلافت را در سر داشتند، مانع پیچیده شدن نسخه شفابخش پیامبر (ص) شدند.
4. تکذیب علی (ع) و دیگر صحابه: دلیل دیگر بر مجعول بودن حدیث مزبور، تکذیب آن توسّط امام (ع) در همان زمان یعنی استناد ابوبکر به آن حدیث است که این تکذیب حضرت بعدها نیز هرکس مانند طلحه به آن حدیث استناد می‌کرد، تکرار می‌شد. حال مسلمانان دو راه بیشتر ندارند: یا حدیث ادّعایی ابوبکر و چهار نفر از حامیان وی را قبول کنند که لازمهٔ آن این است که - العیاذ بالله - حضرت علی (ع) با علم به نسخ امامت خویش باز به نصوص امامت استناد و حدیث ابوبکر را تذیب می‌کند و این یعنی نسبت کذب و عصیان و چنگ آوردن حکومت به هر نحو ممکن ولو تکذیب روایت پیامبر (ص). هم‌چنین لازمهٔ قبول حدیث ادّعایی ابوبکر تکذیب صحابه چون عباس، ابن عباس، سلمان، ابوذر، مقداد، امام حسن (ع)، امام حسین (ع) و دیگر امامان که بعدها به اصل نصب تأکید و تکیه می‌کردند. علاوه بر این لازمهٔ باطل، اهل سنت بر آن هیچ شاهد و دلیلی را نمی‌توانند اقامه کنند. راه دوم این است که مسلمانان تکذیب حضرت علی (ع) حدیث ادّعایی ابوبکر را بپذیرند و ملتزم شوند که ابوبکر و چهار و پنج حامی وی برای به‌دست آوردن حکومت آن حدیث را جعل نمودند که شواهد و ادّلهٔ این فرضیّه پیش‌تر اشاره شد. افزون بر این با توجّه به این‌که حضرت علی (ع) از اهل بیت النبوة است و از باب "اهل البیت اعلم بما فی البیت" به جریان امامت و خلافت از دیگران آگاه است، ما موضع وی را بپذیریم. وجه سوم در تأیید موضع حضرت علی (ع) اطلاق نصوص قرآنی و روایی پیامبر اسلام دربارهٔ امامت آن حضرت و شواهد دیگر که اشاره خواهد شد.
5. اعتراف خلیفه دوم بر نصب: عمر به حقانیت، أولویت و از همه مهم‌تر به اصل نصب امامت و خلافت حضرت علی (ع) توسّط پیامبر بارها اعتراف کرده بود که بحث اعترافات او را در نقد شبهه تعارض نصوص در فصل اصل نصب گزارش نمودیم که این‌جا به تکرار آن نیازی نیست. بر این اساس در این اعترافات عمر نه تنها هیچ سخنی از اصل نسخ به میان نمی‌آورد، بلکه به اصل نصب نیز اذعان می‌کند، و در مواردی برای توجیه خلافت خود و خلیفه پیشین به توجیهاتی مانند جوانی حضرت و استنکاف عرب از پذیرفتن خلافت وی تمسّک می‌کند. پس در واقع اصل نسخی در کار نبود چراکه اگر واقعیّت داشت اوّلاً: بر اعترافات عمر وجهی باقی نمی‌ماند و ثانیاً: عمر و ابوبکر به جای بهانه و توجیه‌تراشی به علل حذف حضرت از صحنهٔ حکومت، به صورت کلّی و دائمی و همه‌جا به اصل نسخ و حدیث ادّعایی ابوبکر روی می‌آوردند.
6. تعیین حضرت در شورای شش‌ نفره خلافت توسّط عمر: اگر حدیث ادّعایی ابوبکر و عمر مبنی بر عدم جمع نبوت و خلافت در خاندان پیامبر صحیح و خداوند از آن کراهت دارد، سؤال این است که چرا عمر، حضرت علی (ع) را جزء کاندیدای شش نفره حکومت قرار داد و با این کار صلاحیت وی را برای خلافت تأیید کرد. اگر طبق حدیث ادّعایی ابوبکر، حضرت - العیاذ بالله - برای خلافت صلاحیت نداشت، چرا عمر وی را جزء شورای خلافت قرار داد؟ و اگر حضرت برای حکومت واجد صلاحیت بود - که بود - معلوم می‌شود حدیث ادعایی آنان مخدوش و مجعول بوده است و به مرور زمان تاریخ مصرف آن گذشته بود.
7. عدم تعارض حدیث با قرآن: در فصل اصل نصب ذیل شبهه عدم نص در قرآن، آیات متعددی دربارهٔ امامت حضرت علی (ع)؛ مانند: آیه تطهیر، انذار، ولایت، تبلیغ، اکمال دین و اولی‌الأمر گزارش و تقریر شد که موجب آنها حضرت علی (ع) امام و خلیفه پیامبر (ص) است و چون نصب حضرت توسّط قرآن و خداوند صورت گرفته، پیامبر (ص) نیز مأمور ابلاغ آن بوده و نمی‌توانست از پیش خد آن را تغییر دهد. بر این اساس ادّعای نسخ امامت و حکومت حضرت مخالف آیات قرآن می‌باشد، افزون بر این‌که موقع تعارض روایتی با قرآن اصل و مبنا قرآن است، خصوصاً روایت مورد ادّعایی روایتی باشد که تنها چهار یا پنج نفر با انگیزه‌های سیاسی آن را گزارش کردند که شواهد و ادّله‌ای بر جعل آن وجود دارد که اشاره شد.
8. حکومت غیر علی (ع) مخالف مبانی دینی: در قرآن و روایات برای حاکم اسلامی صفات و شرایط خاصّی لحاظ شده است که مهم‌ترین آنها علاوه بر عدالت و تقوا، افضلیت و اعلمیت است، به گونه‌ای که حاکم دینی از دیگران باید از حیث صلاحیت برتر و افضل باشد. چنان‌که آیهٔ شریفهٔ ذیل می‌فرماید: قُلْ هَلْ مِن شُرَكَائِكُم مَّن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَ إِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ. آیهٔ شریفهٔ کسی را که لزوماً هادی حق باشد، شایسته و سزاوار تبعیت و حاکمیت ذکر می‌کند و به تعبیری شخص هادی باید در امر هدایت معصوم و فقط با فیض الهی خودش بالذات هدایت یافته و به واسطهٔ اتّصال به حقّ‌تعالی هادی دیگران باشد وگرنه شخص غیر معصوم لزوماً و منطقاً نمی‌تواند هادی باشد . باری در صورت فقدان هادی معصوم از مفهوم آیهٔ شریفه‌ می‌توان استفاده کرد، اگر دو نفر هادی باشند ولی یکی از دیگری شایستگی بیشتری داشته باشد، ملاک تبعیت در وی به همین اندازه نیز بیشتر خواهد بود. بر این اساس بنابر مبنای شیعه "عصمت اسلام" یا بنابر مبنای اهل سنت "قول به اعلمیّت علی (ع)" در هر حال آن حضرت شایسته حکومت و از دیگران اولی‌تر بود و دیگران بر حسب آیهٔ شریفهٔ فوق به رجوع به آن حضرت مکلّف بودند. پیامبر اسلام (ص) نیز شرط حاکمیت را برخورداری از "اعلمیّت" ذکر می‌کند:"مَا وَلَّتْ‏ أُمَّةٌ قَطُّ أَمْرَهَا رَجُلًا وَ فِيهِمْ‏ أَعْلَمُ مِنْهُ إِلَّا لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ يَذْهَبُ سَفَالًا حَتَّى يَرْجِعُوا إِلَى مَا تَرَكُوا ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . پیامبر (ص) در حدیث معروف ثقلین لزوم تبعیت از عترت خود را سفارش نمود. در این‌که علی (ع) از دیگر خلفاء برتر و شایسته برای خلافت بود، نه تنها شیعه بر آن اجماع دارد و گروهی از معتزلهٔ از سنّت آن را می‌پذیرند، بلکه در فصل اصل نصب از خلیفه اول و دوم دربارهٔ هم اولویّت و هم منصوب بودن حضرت علی (ع) اعترافاتی گزارش شد. افزون بر این‌ ابوبکر در مواضع مختلف اعتراف می‌کند که من شایسته برای حکومت شما نیستم، بروید شخص دیگری را برگزینید، در بعض روایت‌ها آمده است، در حالی‌که علی (ع) بین شماست . بر این اساس با وجود شخص اعلم و برتر چون علی (ع) با قطع نظر از نصوص دینی به خلافت امثال ابوبکر و عمر نوبت نمی‌رسد، و چنان‌که گفته شد اگر فرض بگیریم که دربارهٔ علی (ع) نص نیز صورت نگرفته، مردم می‌بایست شخص اعلم و افضل یعنی حضرت علی (ع) را برای خلافت انتخاب می‌کردند. با این وجود پیامبری که خود آیهٔ قرآن دربارهٔ لزوم تبعیت از هادی حق را آورده و حدیث لزوم دارا بودن صفت اعلمیت برای حاکم و حدیث عترت از او است، چگونه ممکن است بر خلافت قرآن و حدیث خود از تعیین و نصب خلیفه افضل و اعلم عدول و به اصطلاح آن را نسخ کند؟!. حضرت علی (ع) در جواب ادّعایی ابوبکر جواب فوق را ذکر کرده است . از این پاسخ برمی‌آید که با فرض محال و پذیرفتن حدیث نسخ، باز حکومت از آن حضرت علی (ع) بود؛ چراکه وی شخص منحصر به فرد واجد شرایط و صفات لازم در حد کمال بود و حدیث نسخ تنها اصل نصب را نسخ می‌کرد و از امامت و خلافت حضرت منعی نداشت.
9. توجیه‌ناپذیری اصل نسخ: اصل نسخ در احکام و قوانین فردی و اجتماعی و سیاسی امر ممکن بلکه واقع هم شده است، لکن هر نسخ و تغییری علّت خاص و قانع‌کننده‌ای می‌طلبد و بدون علّت هیچ حکم و قانونی تغییر نمی‌کند. با این نکته و مقدّمه‌ دربارهٔ ادّعای حدیث منسوب به پیامبر از امثال ابوبکر و عمر باید پرسید: اصلاً چرا پیامبر (ص) از این همه نصوص امامت علی (ع) - از آغاز نبوت خود تا آخرین لحظات عمر شریفش - عدول نمود و آنها را یک‌جا نسخ کرد؟ آیا امر خاصّی اتّفاق افتاده بود؟ آیا - العیاذ بالله - از علی (ع) امر معارض دین و معصیّتی صادر شده بود؟ آیا شخص اعلم و افضلی غیر از علی (ع) ظاهر شده بود؟ طرّاحان حدیث مزبور باید به این سؤال‌ها جواب دهند، البته ممکن است در پاسخ به بهانه‌های مختلف، مانند جوانی حضرت و عدم پذیرش مردم تمسّک کنند که همهٔ آنها مانند حدیث ادّعایی جعلی است و جواب آنها در نقد شبهه فلسفه بیعت مردم با ابوبکر ذیل عنوان حذف علی (ع) به بهانه‌های مختلف به تفصیل تبیین شد.
10. گذشت زمان نسخ: پیش‌تر اشاره شد که اصل صدور روایت ادّعا شده جعلی می‌باشد، علاوه بر آن از زمان صدور چنین روایت فرضی سؤال می‌شود که بالفرض پیامبر (ص) آن را در چه زمانی ایراد فرمودند، تا دو و سه روز مانده به آخر عمر شریفش نه تنها از چنین روایتی خبری نبود، بلکه قرائن دیگر مثل حدیث دوات و قلم و مانع‌تراشی عمر از اجرای وصیت پیامبر (ص)، از اعتبار و ابقای نصوص امامت علی (ع) خبر می‌داد. حال با قطع نظر از اشکال پیشین که چه اتّفاق مهمّی رخ داد که پیامبر (ص) نصوص امامت علی (ع) را نسخ کرد، این سؤال پیش می‌آید که چرا پیامبر (ص) چنین حدیث مهم و سرنوشت‌سازی را قبلاً اعلام ننمود؟ نصوص امامت حضرت علی (ع) را مردم بارها از اوّل شروع نبوت و دعوت تا نزدیک رحت پیامبر (ص) در جریان حدیث دوات و قلم، شنیده بودند، هزاران حاجی حاضر در غدیر خم حدیث امامت علی (ع) را شنیده و آن را در بلاد و شهرهای خود نقل کردند. تکلیف هزاران مسلمانی که حدیث ادّعایی ابوبکر را نشنیده‌اند و به نصوص امامت علی (ع) اعتماد کردند، چیست؟ پس از آن برمی‌آید زمان نسخ اصل مهمّی چون امامت حضرت علی (ع) گذشته بود و حدیث ادّعایی ابوبکر و شاهدان آن در حدّی نبود که برای دیگران یقین‌آور باشد، لذا امثال علی (ع)، سلمان، ابوذر، مقداد و قبیله بنی هاشم و دیگر صحابه از امامت علی (ع) طرفداری می‌کردند و اگر با ابوبکر هم بیعت کردند، تحت فشار و اکراه بود که جریان آن در فصل اصل نصب گذشت.

توجیه چهاردهم: تعارض نصوص: برخی از اهل سنت معتقدند دربارهٔ امامت و جانشینی پیامبر (ص) دو نوع نص اعم از جلی (شفاف) و خفی از سوی پیامبر (ص) وارد شده که بعضی ظاهر در امامت علی (ع) و بعض دیگر ظاهر در خلافت ابوبکر است که این دو قسم از نصوص با یکدیگر تعارض نموده و از اعتبار ساقط می‌شود .

تحلیل و بررسی: بحث تعارض نصوص در فصل پیشین ذیل شبهه نوزدهم عنوان "تعارض نصوص" مطرح و نقد شد و ما خواننده را به آن ارجاع می‌دهیم. حاصل آن این بود که اکثریت اهل سنت منکر نص دربارهٔ ابوبکر هستند و با توجیهاتی که در فصل توجیهات گذشت و بعضی خواهد آمد، روشن می‌شود آنان به نوعی نص دربارهٔ حضرت علی (ع) را پذیرفته، لکن در صدد توجیه آن برآمدند که توجیهات آنان نیز موجّه نیست. پس این شبهه نیز نمی‌تواند توجیه‌گر کنار گذاشتن حضرت علی (ع) از عرصهٔ حکومت گردد.

توجیه پانزدهم: اثبات مطلق خلافت نه خلافت بلافصل: شاید بتوان گفت آخرین شبهه یا دفاعیه اهل سنت از نظر خود در مقابل نصوص صریح خلافت حضرت علی (ع) این ادعاست که نصوص امامت و خلافت وارد از پیامبر اسلام (ص) با واژگانی نظیر "امامت"، "خلافت" و "امام المتّقین" تنها امامت و خلافت حضرت را ثابت می‌کند، و در مقام و در صدد نفی امامت و خلافت دیگران مانند خلافت سه خلیفه اول نیست. تفتازانی بعد از گزارش روایات نبوی صریح در خلافت علی (ع) در توجیه آنها می‌نویسد:"و لو سلّم‏، فغايته‏ إثبات‏ خلافته لا نفي خلافة الآخرين‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏". وی به نوعی در صدد بیان این اصل بود که: اثبات الشیء نفی ماعدا نمی‌کند.

تحلیل و بررسی: این توجیه از توجیهات سست اهل سنت که بر خلاف ظهور بل نص روایات امامت و خلافت نبوی و نیز بر خلاف عقل و عقلا است که به توضیح آن می‌پردازیم:

1. ظهور آیات در خلیفه و امام بلافصل: اگر به آیات امامت حضرت علی (ع) مانند آیه ولایت، إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ، آیه تبلیغ و اکمال دین، يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ ... الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ ‏، آیهٔ اولی‌الأمر، يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً ، نگاهی دوباره بیندازیم روشن می‌شود که آیات فوق در صدد بیان، اعلام و نصب جانشین پیامبر (ص) و حاکم بعدی آن هم بدون فاصله هستند، آیات مزبور دلالت می‌کنند که حاکم مسلمانان خدا، رسولش و کسانی با صفات و شرایط خاص - که تنها بر حضرت علی (ع) تطبیق می‌کند - هستند، و به تعبیر فنی و حقوقی، آیات مزبور در مقام بیان و تبیین یک اصل مهمّ دینی یعنی کیستی حاکم و خلیفه بعدی هستند و در این مقام تنها صفات و خصوصیّاتی را ذکر کرده است که به حضرت علی (ع) انطباق پیدا می‌کند و اگر حاکم و خلیفه مسلمین غیر از علی (ع) شخص یا اشخاص دیگری می‌توانستند باشند، چرا آیات، آنان یا صفات و شرایط آنان را معرّفی و تبیین ننموده است؟ لازمهٔ عدم معرّفی نقصان در بیان و به تعبیر صریح‌تر لازمه‌اش اغراء مخاطبان به جهل است که آن از شأن آخرین کتاب آسمانی - که خود را کتاب کامل و تبیان همه چیز تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ ‏ معرفی می‌کند - دور و منزّه است.
2. نص روایات نبوی در خلیفه بلافصل: افزون بر آیات، روایات نبوی ظاهر بل نص و صریح در امامت و خلافت بدون فصل حضرت علی (ع) است. پیامبر (ص) در حدیث دعوت که در منزلش و با حضور اقوام خویش برگزار شد، تصریح فرمود که هرکس دعوت او را پاسخ دهد وصی و خلیفه من در میان شماها خواهد بود. "عَلی اَن یکون اخی و وصی و خلیفتی فیکم‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"، آیا مراد حضرت خلیفه بدون فصل یا با فصل است؟ احادیث دیگر نبوی که صریح در خلافت بلافصل است، این‌جا ما به چند روایت بسنده می‌کنیم:"إِمَامُ الْمُسْلِمِينَ وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَوْلَاهُمْ بَعْدِي عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" ؛ "يَا عَلِيُّ أَنْتَ الْإِمَامُ وَ الْخَلِيفَةُ بَعْدِي‏‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" ؛ "إِنَّ عَلِيّاً وَلِيُّكُمْ بَعْدِي‏‏‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . آیا این احادیث نص و شفاف در بیان امامت بلافصل حضرت علی (ع) نیستند؟ ! مگر این‌که خواننده‌ای از اهل سنت باز بر خلاف نص و وجدان خود بگوید "بعدی" در حدیث اطلاق دارد و شامل بیست‌وپنج سال بعد نیز می‌شود!
3. عموم روایات نبوی: افزون بر نص روایات نبوی، از عموم آنها نیز می‌توان امامت بلافصل حضرت علی‌(ع) را استنباط کرد، به این صورت که روایات دالّ بر امامت حضرت عام بوده و شامل هر زمان از حین صدور می‌شود، امام در معنای مرجعیت علمی و دینی، ولایت معنوی و رهبری در عصر خود پیامبر (ص) تحقّق یافته بود. پیامبر (ص) بارها علی (ع) را مرجع علمی و دینی و حجت حق و مدار هدایت معرفی کرده بود که روایات آن در فصل‌های پیشین گذشت. تنها معنای امامت در بعد خلافت و حکومت بالفعل تحقّق نیافته بود چراکه ماهیّت خلافت - چنان‌که از اسمش پیداست - جانشینی است و آن با رحلت پیامبر (ص) محقّق می‌شود. اگر مقصود پیامبر (ص) از نصوص متعدد خود در معرّفی و نصب علی (ع) به مقام امامت عام نبوده می‌بایست از اوّل به تقیید و تبیین زمان اعتبار آن مبادرت می‌کرد تا تأخیر بیان از وقت حاجت لازم نیاید. این‌جا به توضیح مختصر روایت غدیر و استفاده عموم از آن اشاره می‌شود. در صدر حدیث غدیر واژه "مَنْ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"، "مَنْ‏ كُنْتُ‏ مَوْلَاهُ‏ فَعَلِيٌ‏ مَوْلَاه‏‏‏‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" بر عام دلالت می‌کند، یعنی هر کسی که پیامبر (ص) مولا و مقتدا و رهبر و امام اوست، از این به بعد نیز علی (ع) چنین است، این عموم شامل همه انسان‌ها حتّی سه خلیفه اول می‌شود، آنان نیز می‌بایست در همه امور خود، مولی و امام خود را علی (ع) قرار می‌دادند و بعد از رحلت پیامبر (ص) نیز از او کسب تکلیف می‌کردند نه این‌که در غیاب او در سقیفه خود را خلیفه قرار داده و از او با تهدید بخواهند با ابوبکر بیعت کند. آیا لازمه مولا بودن چنین است؟
4. روایات نبوی دال بر عدم خلافت شیخین: در عصر پیامبر (ص) بعض صحابه از کاندیداهای احتمالی خلافت مانند ابوبکر، عمر و علی (ع) از پیامبر (ص) می‌پرسیدند، در روایات فریقین آمده است که آن حضرت به سؤال‌های کاندیاتوری ابوبکر و عمر پاسخ منفی می‌داد امّا وقتی اسم علی (ع) مطرح می‌شد بالفور می‌فرمود: آری. "وَ ذَاك‏‏‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . از این روایات نیز استفاده می‌شود مقصود پیامبر (ص) از امامت علی (ع) خلافت بلافصل بوده است.
5. عدم تفکیک شئون امام: ما در فصل اوبل در تعریف و چیستی امام به تفصیل ذکر کردیم که امام سه شأن و منزلت مهم "مرجعیّت علمی و دینی، حکومت و ولایت معنوی" دارد، دو شأن مهم امامت یعنی مرجعیت علمی و ولایت معنوی به صورت تکوینی در نفس قدسی حضرت علی (ع) نهفته و تحقّق یافته است و جدایی و زمان‌بندی برای آن ممکن نیست، مثلاً نمی‌توان گفت حضرت علی (ع) با وجود دارا بودن تمامی صفات و شرایط اعلمیت و معیار حقانیت، آن هم به صورت اکمل و منحصره، فعلیّت و حجیت آن بعد از سه خلیفه است. اهل سنت با مبنا و قرائت خاصی که از حقیقت امامت دارند، این تفکیک‌ناپذیری را مورد توجّه قرار ندادند. امّا مسئله تفکیک حکومت آن هم بر خلاف ظهور و نص آیات و روایات است که توضیحش گذشت.
6. مخالف سیره عقلا: اگر به سیره و تاریخ حاکمان دینی و غیر دینی نظری بیفکنیم، آنان نوعاً در صدد معرفی یا نصب جانشین خود برمی‌آیند و برای این کار بستر لازم آن را نیز فراهم می‌آوردند، یکی از این راهکارها بیان خصوصیات بارز و لازم برای رهبری است که آن را بر فرد مورد نظر خود تطبیق می‌دهد و گاهی نیز به صورت صریح خاطر نشان می‌سازد که جانشین من یا حاکم و شاه بعد از من فلان شخص یا فرزند ارشدم است. ما این‌جا این سؤال را طرح می‌کنیم در میان این همه حاکمان با این گونه وصیّت‌ها و تعیین جانشینی، یک فرد محقّق پیدا شده که مناقضه یا سؤال کند که مقصود از جانشینی آیا جانشین بلافصل یا با فاصله است؟ اگر چنین فردی پیدا شده ما هم به اهل سنت این حق را می‌دهیم که درباره نصوص امامت علی (ع) چنین سؤال نموده و در آن خدشه وارد کنند. لکن تاریخ چنین سؤالی را در خود ثبت و ضبط نکرده است؛ چراکه آن بر خلاف سیره عقلاست. عقلای عالم چنین نص و انتصاب‌هایی را بر جانشین بلافصل حمل و تفسیر می‌کنند. باری اگر در فرد جانشین مشکل خاصی مانند صغر سنی یا بیماری وجود داشته باشد، فعلیّت یافتن چنین انتصابی بر رفع مشکل خاص متوقّف می‌شود. امّا خوشبختانه اهل سنت و طراحان شبهه فوق چنین شبهه‌ای را طرح نکردند و اصلا هیچ مشکلی در حاکمیت حضرت علی (ع) وجود نداشت، بلکه ایشان جامع و شایسته‌ترین فرد بر گزینه جانشینی پیامبر (ص) بودند.
7. عدم تکثر جانشین: طراح شبهه فوق مدعی بود که روایات نبوی نهایت بر مشروعیت مطلق خلافت حضرت علی (ع) دلالت می‌کند و نافی مشروعیت خلافت دیگران نیست، در نقد این بخش از استدلال نیز باید گفت اگر از ناحیه پیامبر اسلام (ص) جانشین‌های متعدد و در عرض هم مطرح و بیان شده بود، برای استدلال فرضیه فوق مجالی باقی می‌ماند؛ چراکه با وجود تعدد جانشین و مشخص نبودن زمان‌بندی حکومت آنان، همگی از مشروعیت لازم برخوردار می‌شدند، لکن مطابق دیدگاه مشهور اهل سنت آنان مخالف و منکر وجود نص بر خلافت شخصی هستند و حتّی حکومت ابوبکر را نه با نص بلکه با بیعت و غیره ثابت می‌کنند. با این فرض "انحصار نصب به یک شخص"، اگر شخص منصوب بلافاصله در رأس حکومت قرا نگیرد، تقدیم غیر منصوص بر منصوص لازم آمده و آن بر خلاف اصل نصب و غایت آن است؛ به دیگر سخن، افراد غیر منصوب که در نظر ناصب خدا و پیامبر که عنوان و شخصیّت تابع و شأن مطیع دارند، صلاحیت ندارند که امام و رهبر شخص متبوع - یعنی فرد منصوب و در مورد بحث علی (ع) - قرار گیرد .
8. مخالفت با رأی علی (ع) و دیگر صحابه: اگر دیدگاه فوق پیش از رحلت پیامبر (ص) طرح و رایج بودن، لازم می‌آمد این بحث در مباحث سیاسی آن زمان مانند شورای سقیفه، استدلال‌های انصار و مهاجران طرح و مورد استناد واقع می‌شد، لکن با نگاهی به مباحث آن روز ما هیچ اثری از آن نمی‌یابیم و از آن بر می‌آید فرضیه تعدد خلفا و جانشینان پیامبر (ص) اصلاً مطرح نبوده است. علاوه اگر مقصود از خلافت و امامت حضرت علی (ع) نه بالفور بلکه با فاصله بود، حضرت خودش نیز باید به آن تن می‌داد و لازم نبود در خانه زهرا (س) تحصن یا با حضرت زهرا (س) و امام حسن (ع) و امام حسین (ع) شبانه به خانه شرکت‌کنندگان در جنگ بدر - که اشخاص تأثیرگذار بودند - بروند و درخواست یاری برای به دست آوردن حکومت کنند. اگر حکومت حضرت با فاصله و مؤخّر بود، چرا آن حضرت از غصب حق مسلّم خویش سخن می‌گوید و در جاهای متعدد از هر سه خلیفه شکایت می‌کند. و دیگر سؤال‌ها که با فرضیه فوق به پاسخ آنها نخواهیم رسید و تنها باید - العیاذ بالله - انتقادها و شکوائیه‌ها و مخالفت‌های حضرت علی (ع) و دیگر شیعیانش را ناموجّه توصیف کنیم تا بدین‌سان عمل سه خلیفه اول موجّه گردد!
9. نکته آخر درباره اصل عقلی: اثبات شئ نفی ماعدا نمی‌کند، این‌که اصل فوق را درباره امامت حضرت علی (ع) خود اهل سنت قبول ندارند؛ چراکه اصل مزبور می‌گوید اثبات شئ و در مسئله مورد بحث یعنی خلافت بلافصل حضرت، اوّل باید آنان این نوع حکومت و امامت حضرت را بپذیرند تا به بحث نفی ماعدا نوبت برسد، که بعد از امام بلافصل حضرت علی (ع) حکومت و خلافت از آن کیست؟ باری آیات و روایات مثبت امامت حضرت علی (ع) تنها امامت بلافصل حضرت را اثبات می‌کند و درباره امامت و حکومت دیگران نفیاً و اثباتاً بی‌طرف و ساکت است. شیعه امامت دیگر امامان را هم با روایات دیگر نبوی و هم با روایات خود حضرت علی (ع) اثبات می‌کند.

توجیه شانزدهم: اختصاص امامت به ولایت معنوی: برخی از اهل تصوف که اکثر ظاهر نصوص دینی را با نگره تصوّف و عرفانی با گرایش خاص خود تفسیر و تأویل می‌کنند، نصوص امامت را نیز با چنین رویکردی تأویل نموده‌اند، آنان امامت را نه در رهبری سیاسی و اجتماعی بلکه در امور معنوی و طی راه طریقت و اخبار از معارف و اسرار غیبی تفسیر کرده‌اند. محی الدّین عربی خیلفه را به دو نوع یکی خلیفه از طرف خداوند و دیگری خلیفه از طرف پیامبر تقسیم می‌کند، اوّلی غیر قابل نصب و دومی را قابل نصب وصف می‌کند امّا تأکید می‌کند که رسول خدا از دنیا رحلت فرمود در حالی که برای خلافت پس از خود برای احدی نصی نداشت. وی چنین تعلیل می‌کند که پیامبر (ص) می‌دانست در میان امت کسی هست که خلافت را از پروردگارش اخذ نماید:"و کذلک اخذ الخلیفة عن اللّه‏ عین ما اخذه منه الرسول. فنقول فیه بلسان الکشف خلیفة اللّه‏ و بلسان الظاهر خلیفة رسول‏اللّه‏. و لهذا مات رسول الله (ص) و ما نص بخلافة عنه إلى أحد و لا عَینَه لعلمه أن فی أُمته من یأخذ الخلافة عن ربه‏‏‏ ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏" . مقصود وی از ولایت همان ولایت باطنی است که به نص و نصب نیازی نیست، به خلاف ولایت سیاسی که چون امر قراردادی و اعتباری است به نصب نیازمند است. برخی دیگر نیز نصوص نبوی دال بر امامت حضرت علی (ع) مانند حدیث غدیر را بر این معنی حمل و تفسیر کرده‌اند

تحلیل و بررسی: از آن‌جا که این گرایش با نصوص متعدد قرآنی و روایی دال بر تفسیر جامع‌نگر از مسئله امامت ناهمخوان است، و شعف آن از مطالب پیشین روشن می‌شود، به پاسخ این شبهه وارد نشده و آن را به خواننده فاضل حواله می‌دهیم».

پرسش‌های مصداقی همطراز

1. چرا نام امام علی در قرآن نیامده است؟ (پرسش)
2. آیا نصب امام در روایات نبوی آمده است؟ (پرسش)
3. آیا نصب امام عامل تفرقه بین مسلمانان است؟ (پرسش)
4. اگر نصب امام اتفاق افتاده است پس چرا شهرت ندارد؟ (پرسش)
5. آیا بیعت صحابه و مردم با ابوبکر در سقیفه برای اثبات امامت او کافی نیست؟ (پرسش)
6. اگر نصب امام علی اتفاق افتاد پس چرا او به این انتصاب احتجاج نکرد؟ (پرسش)
7. اگر امام علی برای امامت نصب شده است پس چرا برای تصدی حکومت اقدام نکرد؟ (پرسش)
8. اگر امام علی برای امامت نصب شده است پس چرا سال‌ها سکوت کرد؟ (پرسش)
9. اگر امام علی برای امامت نصب شده است پس چرا بیعت ابوبکر پذیرفت؟ (پرسش)
10. اگر امام علی برای امامت نصب شده است پس چرا در شورای تعیین خلیفه سوم شرکت کرد؟ (پرسش)
11. اگر امام علی برای امامت نصب شده است پس چرا حکومت را پس از قتل خلیفه سوم نپذیرفت؟ (پرسش)
12. اگر امام علی برای امامت نصب شده است پس چرا با خلفای وقت خود همکاری کرد؟ (پرسش)
13. اگر امام علی برای امامت نصب شده است پس چرا به نماز خلفا اقتدا کرد؟ (پرسش)
14. اگر امام علی برای امامت نصب شده و خلیفه دوم از دید او نامشروع است پس چرا رابطه فامیلی با او برقرار کرد؟ (پرسش)
15. اگر امام علی برای امامت نصب شده و دیگر خلفا از دید او نامشروع‌اند پس چرا سه فرزند خود را به نام‌های خلفا نام‌گذاری کرد؟ (پرسش)
16. اگر امام علی برای امامت نصب شده و دیگر خلفا از دید او نامشروع‌اند پس چرا از خلفا ستایش و تمجید کرد؟ (پرسش)
17. آیا نصوص نصب و خلافت امام علی تعارض ندارند؟ (پرسش)
18. نظریه انتخاب در تعیین امام چیست؟ (پرسش)

پرسش‌های وابسته

1. امامت چیست؟ (پرسش)
2. امامت در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)
3. امامت در قرآن و حدیث به چه معنا به کار رفته است؟ (پرسش)
4. قرآن در مورد امامت چه آیاتی دارد؟ (پرسش)
5. چه احادیثی در مورد امامت وجود دارد؟ (پرسش)
6. امام کیست؟ (پرسش)
7. امام در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)
8. امام در قرآن و حدیث به چه معنا به کار رفته است؟ (پرسش)
9. قرآن در مورد امام چه آیاتی دارد؟ (پرسش)
10. چه احادیثی در مورد امام وجود دارد؟ (پرسش)
11. امامت چه کاربردهایی دارد؟ (پرسش)
12. بحث از امامت چه اهمیت یا ضرورتی دارد؟ (پرسش)
13. دیدگاه‌های مذاهب اسلامی در باره امامت چیست؟ (پرسش)
14. موارد اختلافی امامیه و اهل سنت در مورد امامت چیست؟ (پرسش)
15. نظر امامیه در مورد تعیین تکلیف بر خداوند بر وجوب امامت چیست؟ (پرسش)
16. آیا وجوب تعیین امام بدعت‌آمیز است؟ (پرسش)
17. آیا کلامی‌انگاری امامت بدعت‌آمیز است؟ (پرسش)
18. آیا مخالفان امامت کافراند؟ (پرسش)
19. آیا امامت موروثی است؟ (پرسش)
20. آیا امامت از دوران کودکی امکان‌پذیر است؟ (پرسش)
21. آیا مقام امامت بر مقام نبوت برتری دارد؟ (پرسش)
22. آیا امامان شیعه بر دیگر پیامبران برتری دارند؟ (پرسش)
23. آیا می‌توان به مقام امامت بدون مقام نبوت رسید؟ (پرسش)
24. آیا امامت با دموکراسی ناسازگار است؟ (پرسش)
25. آیا غیبت امام با فلسفه ضرورت امامت ناسازگار است؟ (پرسش)
26. آیا مهدویت با دموکراسی ناسازگار است؟ (پرسش)
27. آیا امامت با اصل خاتمیت ناسازگار است؟ (پرسش)