هدفمندی در معارف و سیره علوی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث هدفمندی است. هدفمندی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: هدفمندی در نهج البلاغه - هدفمندی در معارف و سیره علوی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

امام علی (ع) در گفتارهای فراوانی درباره هدفدار بودن جهان هستی، سخنان گوناگونی بیان داشته‌اند: «خدای بلند مرتبه هیچ چیزی را بیهوده خلق نکرده است: نه انسان بی‌هدف و عبث خلق شده و نه اشیای دیگر»، «آفرینش، هدفمند است».

آیات فراوانی نیز گفتار پیش را تأیید می‌کند؛ برای نمونه: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ﴾.

حرکت به سوی خدا

جهان، مخلوق خدا و از آن او است و به سوی او نیز باز می‌گردد. به گفته امام علی (ع): «اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ الَّذِي إِلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ الْأُمُورِ»؛ «خدا، یکتا و قدرتمند است و بازگشت همه امور به سوی او است». همچنین در خطبه دیگری می‌فرمایند: «ستایش خدای را که بازگشت همه آفریدگان و پایان کارها به سوی او است». قرآن مجید، در کلام کوتاهی همین معنا را بیان می‌فرماید: ﴿أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ﴾.

همه چیز برای انسان

امام علی (ع) بارها فرموده‌اند: خدای سبحان، زمین و آسمان را برای سود رساندن به انسان آفریده است. یک نمونه آن بدین قرار است: بدانید زمینی که شما را بر پشت خود حمل می‌کند و آسمانی که بر سرتان سایه گسترده است، فرمانبردار پروردگار شما هستند... خداوند آن دو را فرمان داده که به شما سود رسانند و آن دو هم اطاعت کرده‌اند. خداوند زمین و آسمان را برای مصالح شما بر پای داشته و آن دو نیز بر پای ایستاده‌اند.

در این بیان اطاعت آسمان و زمین از خداوند در رساندن خیر و سود به انسان و اینکه برپایی آنها برای انسان‌ها است، تصریح شده است.

آیات فراوانی از قرآن، مؤید گفتار امام علی (ع) است؛ از جمله: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾.

برخورداری از خزاین غیبی

از دیدگاه حضرت علی (ع) خداوند متعال خزاینی غیبی دارد که نعمت‌های الهی از آنجا نازل می‌شود؛ به بندگانش روزی می‌دهد، بدون آن‌که چیزی از آن‌چه نزد او است کم شود. در وصیتش به امام حسن (ع) می‌فرماید: «و بدان، خداوندی که خزاین آسمان‌ها و زمین به دست او است، تو را رخصت دعا داده و خود اجابت آن را بر عهده گرفته است و از تو خواسته که از او بخواهی تا عطایت کند».

و در گفتار دیگری می‌فرماید: خداوند از شما یاری خواسته است در حالی که لشکرهای آسمان و زمین از آن او است و او است پیروزمند و حکیم، و از شما وام می‌خواهد و حال آن‌که خزاین آسمان‌ها و زمین از آن او است... این بخشایشی است از جانب خدا که به هر که می‌خواهد می‌بخشد که خدا صاحب بخشایشی بزرگ است.

در خطبه دیگری می‌افزاید که خداوند هر چه از خزاین آسمان و زمین به بندگانش ببخشد، در دارایی او هیچ‌گونه نقص و کاستی پدید نمی‌آید و خداوند متعال فقیر نمی‌گردد: بخشش هیچ خطایی در او کاستی نیاورد. حمد سزاوار خداوندی است که نبخشیدن بر دارایی‌اش نیفزاید و اگر بخشش کند، بینوا نشود؛ زیرا هر بخشنده‌ای - جز او ۔ اگر ببخشد از دارایی‌اش کاسته گردد.

حضرت امیر، هم اشاره به خزاین الهی دارد و هم می‌فرماید که خدای متعال هر چه از خزاین خود ببخشد، چیزی از آن کاسته نمی‌شود. خداوند نیز در قرآن می‌فرماید: ﴿وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾.

علامه طباطبایی می‌نویسد: «شیء» نکره و در سیاق نفی قرار گرفته و با «مِن» نیز تأکید شده است. بنابراین افاده معنای عموم دارد؛ یعنی همه اشیای عالم دارای خزاینی نزد خداوندند. همچنین پروردگار عالم می‌فرماید: ﴿مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ﴾. از این دو آیه استفاده می‌شود که خزاین نزد خدا، وجودی مجرد و ثابت نیز دارند. از عبارت ﴿مَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ بر می‌آید که خزاین الهی پیش از نزول به جهان مادی، وجودی نامحدود دارند. بنابراین خداوند اشیای مادی و محدود عالم محسوس را از خزاین الهی خلق می‌کند. البته این گونه خلق را «انزال» می‌گویند.

بنابراین خداوند در جهان هستی خزینه‌هایی دارد که ثابت، مجرد و فناناپذیرند و جهان مادی و نعمت‌های آن، مراتب نازله، محدود و محسوس خزاین غیب الهی هستند.

دنیا، محل آزمایش

از مسلمات جهان‌بینی اسلامی، اعتقاد به عالم دنیا و آخرت یا عالم مادی و غیب است: ﴿الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ﴾.

جهان غیب، جایی است که سرانجام همه ما به آنجا خواهیم رفت و جزا و پاداش اعمال خود را خواهیم دید. دنیا برای همه انسان‌ها محل آزمایش است: «فَفِيهَا اخْتُبِرْتُمْ وَ لِغَيْرِهَا خُلِقْتُمْ»: «شما در دنیا آزمایش می‌شوید و برای غیر دنیا (آخرت) آفریده شده‌اید». دنیا محل زراعت و کشت، و آخرت هنگام درو و برداشت است. امام علی (ع) در کلامی جامع این رابطه را به زیبایی بیان می‌فرماید: به یادگورت باش که آنجا گذرگاه تو خواهد بود. هر چه کرده‌ای، همان‌گونه کیفر بینی و هر چه کاشتی همان را درو می‌کنی و هر چه امروز پیشاپیش فرستاده‌ای، فردا فراروی تو نهند. جای پای استوار کن و برای آن روز توشه‌ای بیندوز. بترس! بترس! ای آن‌که سخن مرا می‌شنوی. و بکوش! ای انسان غافل.

آری، از دیدگاه آن گرامی «امروز، روز تمرین و آمادگی، و فردا روز مسابقه است. هر که پیش افتد، بهشت جایزه او و هر که واپس ماند، آتش جایگاه او است».

بنابراین می‌توان گفت از دیدگاه امام علی (ع) سود در هر فعالیت اقتصادی، اعم از سود مادی است. تحصیل بهشت و نعمت جاویدان اخروی در تلاش‌های اقتصادی انسان، بسی سودمندتر و برتر از سود مادی است که می‌توانند توأمان، هدف فعالیت اقتصادی قرار گیرند.

حسابرسی دقیق و کیفر و پاداش الهی، نه تنها در حرام دنیا، که در حلال آن نیز خواهد بود: «چه بگویم درباره سرایی که آغازش رنج است و پایانش زوال و فنا؟ حلالش را حساب است و حرامش را عقاب».

برخورداری از نظام علی و معلولی

با مراجعه به سخنان امیرالمؤمنین (ع) در می‌یابیم که وی هیچ واقعه و پدیده‌ای را در عالم هستی، بدون علت نمی‌داند. گفتارشان چه به نحو اطلاق و عموم، و چه به نحو خاص و صریح، دلالت دارد که هیچ پدیده مادی و معنوی در جهان، خارج از گسترۀ قانون علی و معلولی واقع نمی‌شود؛ زیرا «لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ سَبَبٌ‌»؛ «هر چیزی را سبب و علتی است». عالم مادی و معنوی سلسله‌ای از علل و معلول‌ها است و خداوند علت‌العلل این سلسله. علیت تمام علل به مشیت و اراده مستمر الهی است و فیض او از مسیر همین اسباب و علل می‌گسترد.

تمام مخلوقات الهی، اعم از جاندار و غیرجاندار، زمین و آسمان‌ها، موجودات محسوس و غیبی، تحت فرمان خداوند تبارک و تعالی - قرار دارند و در فرمانبرداری و اطاعت از او، هیچ‌گونه خطایی از آنها سر نمی‌زند: «بدانید زمینی که شما را بر پشت خود حمل می‌کند و آسمانی که بر سرتان سایه گسترده است، فرمانبردار پروردگار شما هستند».

در پدیده‌های جهان نشانه حکمت الهی آشکار و همین امر، برهانی بر وجود آفریننده‌ای حکیم است. نظام هستی را محکم و متقن آفرید: «با نشانه‌های تدبیر متقن و محکم، و حکم استوار و نافذ خود بر خردها آشکار گردید». در خطبه‌ای جامع، نظام آفرینش را این‌گونه می‌شناساند: خداوند برای هر آفریده، اندازه و مقداری معین کرد و آن را نیک استوار نمود و به لطف خویش منظم ساخت، و به سوی کمال وجودش متوجه نمود تا از حد خود تجاوز نکند و در نیل به کمالش قصور نورزد یا اگر او را به کاری مأمور سازد، دشوارش نپندارد. چگونه چنین باشد! در حالی که همه اشیا به مشیت و اراده او پدید آمده‌اند... آن‌گاه هر کجی را در اشیا راست نمود و حدودشان را روشن و آشکار ساخت و به قدرت خود میان اضداد، التیام و هماهنگی پدید آورد... مصنوعات و مخلوقات آفرینش را بر قانون حکمت استواری بخشید... میان اجرام آسمانی و راه‌های گشاده آسمان‌ها نظمی برقرار ساخت....

در کلام خدای متعال نیز همین نظم در عالم محسوس و غیب تصریح شده است: «حکومت جهان به دست خدا است و او بر همه چیز توانا است؛ همان که هفت آسمان را بر فراز یکدیگر آفرید. در آفرینش خداوند رحمان هیچ تضاد و عیبی نمی‌بینی». در قرآن، گاه تعبیر ﴿بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ و گاه ﴿بِيَدِهِ الْمُلْكُ﴾ «عالم ملک (محسوس) به دست او است» آمده است، که نیک دلالت دارد بر اینکه نظم هر دو عالم به دست خدای بزرگ است.

به نحو خلاصه، ویژگی‌های جهان در نگاه امام علی (ع) بدین قرار است:

1. هم جهان مادی و محسوس، و هم جهان غیب با عنایت و تدبیر الهی اداره می‌شود، و دوام و قوام آن، لحظه به لحظه به اراده و مشیت الهی است؛
2. جهان، هدفدار خلق شده، اداره می‌شود و همه اشیای جهان هستی، برای تقرب به خداوند، او را تسبیح می‌گویند؛
3. بازگشت‌گاه جهان آفرینش و همه اشیای آن، خدای متعال است؛
4. جهان غیب خزاینی ثابت، مجرد و فناناپذیر دارد؛
5. دنیا محل آزمایش، کشت، تمرین و آمادگی، و جهان آخرت جهان کیفر، پاداش، درو و مسابقه است، و بهشت و جهنم پاداش کیفر انسان‌ها است؛
6. جهان مادی و غیرمادی (غیب) زیر چتر قانون علی است و فیض الهی از مسیر آن اسباب و علل جریان می‌یابد. علیت در جهان هستی، سلسله‌وار به خدا منتهی می‌شود و همه فرمان او را می‌برند.

مبانی فلسفی نسبت هدف و وسیله از دیدگاه امام علی (ع)

هر یک از سخنان امام که در اینجا می‌آید، به نفی یکی از وسیله‌هایی ارتباط دارد که در جامعه او برای دست‌یابی به اهداف، از آن استفاده می‌شده است. این سخنان در مجموع، دیدگاه فلسفی کلان امام را در زمینه هدف و وسیله در اختیار می‌گذارد.

پرهیز حاکم از فساد خویش برای اصلاح جامعه

امام علی (ع) در موارد بسیار، در بیان علت وانهادن پاره‌ای از شیوه‌های حکومتی بر این نکته تأکید ورزیده است که حاکم نباید برای اصلاح دیگران، خویش را به فساد مبتلا کند: «إِنِّي لَعَالِمٌ بِمَا يُصْلِحُكُمْ وَ يُقِيمُ أَوَدَكُمْ وَ لَكِنِّي وَ اللَّهِ لَا أُصْلِحُكُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِي»؛ «من بدانچه شما را اصلاح و کژی شما را راست می‌کند، آگاهی دارم، ولی اصلاح شما را با فاسد کردن نفس خویش روا نمی‌بینم».

بررسی سخن امام را با طرح پرسشی درباره نسبت میان دین و حکومت آغاز می‌کنیم. آیا دین، حکومت را بخشی از قلمرو خود می‌داند یا آن را عرصه‌ای خارج از قلمرو وظایف و کارکرد خویش معرفی می‌کند؟ اگر اندیشه دوم را بپذیریم و بر هویت فردی و نه حکومتی برای دین تأکید ورزیم، می‌توان به راحتی تفسیر کرد که امام علی (ع) در مقام دین‌مداری که بنابر موقعیت اجتماعی و فعل و انفعال‌های سیاسی به حکومت رسیده، خود را بر سر دوراهی مصالح دینی - فردی از یک طرف، و مصالح حکومتی از طرف دیگرمی‌بیند و چون به دین پایبند است و راه دین (طبق فرض) به افق فردیت پایان می‌پذیرد، مصلحت فردی - دینیِ خود را بر مصالح عمومی و حکومتی که بنابر مفروض، از قلمرو دین خارج است، ترجیح می‌دهد و به اصلاح دیگران بر پایه معیارهای سیاسی به بهای افساد خویش بر پایه معیارهای دینی تن نمی‌دهد.

اگر اصل فردی بودن دین را به صورت اندیشه نپذیریم که حق همین است و اثبات آن، جای خود را می‌خواهد، و معتقد شویم که دین مسائل ناظر به اجتماع و حکومت را دربر دارد، این تفسیر بی‌اعتبار می‌شود؛ اما اگر اندیشه اصلاح عمومی را در قالب حکومت، بخشی از ماهیت دین بدانیم، با پرسش و ابهامی جدی روبه رو می‌شویم که چرا امام علی (ع) میان اصلاح عمومی و اصلاح فردی، تضاد بر قرار می‌سازد. این طرح دوگانگی میان دو اصلاح، سؤال برانگیز است. اگر اصلاح جامعه، به واقع مدنظر دین قرار گرفته، نباید از اعمالی که حاکم در جهت اصلاح مردم انجام می‌دهد پیشگیری کرد تا در نتیجه، فساد و بی‌تقوایی دامنگیر حاکم شود. در عالم واقع و ثبوت، اصلاح فرد و جامعه نباید با یکدیگر ناسازگار باشند.

آن چه این پرسش را جدی‌تر می‌کند، این است که تقابل میان اصلاح فرد و جامعه را در گفتار امام علی (ع) مشاهده می‌کنیم، نه در سخن غیر معصوم. آن چه امام بیان می‌دارد، آیینه تمام نمای دین است. اگر میان دو چیز در کلام حضرت تقابلی را مشاهده کنیم، باید آن را بیانگر تقابل و تضادی که دین به آن دچار شده است، بدانیم و دین در جایگاه حقیقت، متضمن دو امر متناقض نیست. به این پرسش، دو پاسخ می‌توان داد:

الف. از واژه اصلاح، معنای محدود و مسامحی آن اراده شده؛ به این معنا که حضرت صلاح و مصلحت ظاهری را در بعد نظامی مدنظر داشته است. چهره بیرونی و آرایش و انسجام مردم کوفه در برابر لشکر شام، وضعیت درستی نداشت و به مشکل عدم پیروی از امام و یکدست و یک‌رأی نبودن در برابر شامیان دچار بود. منظور حضرت از اصلاح کوفه ساکت کردن و آنها را به زور مطیع کردن بوده است. روشن است که صلاح و مصلحت‌هایی از این دست، لزوماً با اصلاح و بهروزی جامعه به معنای واقعی کلمه همراه نیست و از آنجا که مصلحت به این معنا ممکن است با فسادهای واقعی مقارن و مقرون باشد، امام آن را بر مصلحت‌های فردی خود ترجیح نمی‌دهد. بدین‌سان، مجالی برای طرح اشکال پیش گفته باقی نمی‌ماند؛ زیرا اشکال هنگامی اعتبار می‌یابد که حضرت اصلاح به معنای دقیق و فراگیر و همه جانبه را به منظور حفظ صلاحیت‌های فردی خود کنار نهد که چنین نکرده است.

آنچه تأیید می‌کند که حضرت به احتمال فراوان، معنای محدود و مسامحی اصلاح را اراده کرده، تعابیری دیگر است که در کنار سخن پیش گفته به کار برده و در آنها از شمشیر و زور سخن به میان آورده است؛ مانند: «من می‌دانم که آنچه شما را اصلاح می‌کند، شمشیر است»، یا این تعبیر که به امام گفته شد: «اهل عراق را جز شمشیر اصلاح نمی‌کند و او فرمود: «اگر آنها را جز فساد من اصلاح نکند، پس آنها را خداوند اصلاح نکند».

بدین‌سان، حضرت می‌خواهد به آنان اعلام کند که من توانایی لازم را برای منصرف کردن آنها از پیمودن راهی که در جنگ پیش گرفته و به خواری تن داده‌اند، دارم؛ بنابراین، حضرت به هیچ وجه، ایجاد دگرگونی‌های درونی، اساسی، نهادین و مبتنی بر انتخاب‌گری آزادانه و خردورزی را از واژه اصلاح اراده نکرده است.

ب. این پاسخ به جنبه‌های روانی تصمیم‌گیری در حاکمان بازمی‌گردد که بیان آن را با سنخ‌شناسی احکام به دوگونه آغاز می‌کنیم: ۱. آموزه‌هایی از دین که بُعد فطری و انسانی روشنی دارند، مانند دوری جستن از نیرنگ و دروغ؛ ۲. آموزه‌هایی از دین که صرفاً دینی هستند یا بُعد فطری آنها پررنگ نیست. بی‌گمان، گاه برای دست‌یابی به هدف، وسیله‌ای برگزیده می‌شود که بر پایه بی‌توجهی به یکی از این آموزه‌ها و نادیده انگاشتن آن شکل می‌گیرد. حال اگر فرض کنیم هدفی که در پی دست‌یابی آن هستیم، هدف مهم و اجتماعی است، می‌توان گفت: باید میان وسیله‌ای که با نادیده انگاشتن آموزۀ فطری - دینی شکل می‌گیرد و وسیله‌ای که بدون تقید به آموزه صرفاً دینی شکل گرفته، تفاوت نهاد. درباره وسیله از نوع دوم، چه بسا شرع آن‌گاه که پای هدف مهم اجتماعی به میان می‌آید، از باب اهم و مهم، دیگر تقید به آموزه صرفاً دینی خود را لازم نشمرد؛ ولی دربارۀ وسیله‌ای که با خاموش‌کردن ندای فطرت انجام می‌پذیرد، چنین حکمی ندارد؛ زیرا چنین مواجهه‌ای با ندای فطرت، برای نفس انسان زیان‌بار است.

به سخن دیگر، ممکن است در مواردی بتوان با رویگردانی از آموزه‌های فطری - دینی، وسیله‌ای را برای دست‌یابی به هدف اجتماعی تدارک دید؛ ولی این رویگردانی از امر فطری و انسانی، فضای ذهنی حاکم را مخدوش خواهد ساخت و او را در برابر صمیمیت درونی و فطرتش قرار خواهد داد. این دل‌زدگی، افزون بر ردّپای چرکینی که در ذهن حاکم بر جای می‌گذارد، تصمیم‌های بعدی او را نیز تحت تأثیر قرار خواهد داد که به طور مسلّم، به ضرر جامعه خواهد بود. در چنین اصلاحی، همزمان با اصلاح جامعه، حاکم در روندی غیراخلاقی قرار خواهد گرفت و از آنجا که میان مردم و رفتارهای حاکمان، رابطه و تأثیر متقابل وجود دارد، جامعه نیز به سرانجامی نامطلوب دچار خواهد شد. بر این اساس، امام برای اصلاح مردم کوفه وسایلی را پیش روی خود می‌دیده که با عبور از اصول مسلّم اخلاق فطری سامان می‌گرفته است و مقصود وی، عبور از برخی آموزه‌های صرفاً دینی نبوده است تا اشکالی که ذکر کردیم، پیش آید.

نگاه‌های آخرت‌مدارانه به سیاست

در ورای حسابکشی‌ها و رفتارهای هوشمندانه سیاسی که حضرت علی (ع) در شکل‌گیری و ایجاد روش‌های مورد علاقه خود در جامعه، از آنها سود می‌جست، افقی متفاوت از عملکرد سیاسی نیز برای حضرت متصوّر بود. این افق در هیاهوی تحولات روزمره جامعه تصویر نمی‌شد؛ بلکه بازتابی بود از اینکه حضرت، افزون بر تدبیر منطقی امور دنیا، نگاهی غایت مدارانه به آخرت و انعکاس عملکرد سیاسی خود در دار باقی دارد. به عبارت بهتر، درک رفتار سیاسی امام فقط در چارچوب مقتضیات سیاسی جامعه، کامل نیست و باید در تحلیل تصمیم‌گیری‌های وی، به انتخاب‌هایی که علایق ماورای طبیعی در آنها نهفته است نیز توجه داشت. واقعیتی که در مورد بسیاری از رقیبان سیاسی و مهرههای تصمیم گیرنده در جامعه حضرت مطرح نمی‌شود.

بی‌گمان، نیرنگ‌بازی و زورمداری از شیوه‌هایی نیست که بتوان آن را خدایی یا انسانی دانست؛ از همین رو، امام از پذیرش این شیوه‌ها سر باز می‌زد. در بینشی عمیق‌تر، آخرت را باید در پیوستگی با دنیا مطرح ساخت. آخرتی که برای حضرت علی (ع) مطرح است، تداوم و بازتاب تحولاتی است که در دنیا شکل می‌گیرد. از دید این بینش فلسفی نمی‌توان علایق و منافع آخرتی را در عملکرد سیاسی دخالت نداد؛ به همین جهت، امام در بخش‌هایی از سخنان خود، نیرنگ را از آن جهت مردود می‌داند که بازتاب آن در آخرت، رسوایی و عذاب است: «لِكُلِّ غَادِرٍ لِوَاءٌ يُعْرَفُ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ»؛ «روز قیامت برای هر نیرنگ بازی پرچمی است که با آن شناخته می‌شود».

«لَا أَعْلَمُ جُنَّةً أَوْقَى مِنْهُ [من الوفاء] وَ مَا يَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ كَيْفَ الْمَرْجِعُ‌»: «من سپری نگه‌دارنده‌تر از وفای به عهد نمی‌شناسم. کسی که چگونگی بازگشت خویش را بشناسد، نیرنگ نمی‌کند».

پایبندی به پیمان، تداوم‌دهنده حیات جامعه

از دیدگاه امام عهدمداری، ضمانت‌های لازم را برای تداوم میان جامعه پدید می‌آورد؛ بنابراین، فارغ از ماهیت طرف مخاصمه، باید به عهدها و قراردادها پایبند ماند. امام علی (ع) در یک تشبیه گویا اشاره دارد که حتی مشرکان نیز در مناسبات و روابط اجتماعی خود، بر وفای به عهد پایبند بودند. این تشبیه از آن جهت اهمیت دارد که مشرکان جاهلیت به گونه‌ای شگفت‌انگیز، هر آنچه را به تنهایی برای پاشاندن جامعه کفایت می‌کرد، به صورت کامل در محیط خودگرد آورده بودند. فقری فلاکت‌بار، جهلی شعله‌خیز، سرزمینی انسان‌ستیز و جنایت‌هایی وحشت‌آور، چون زنده به گور کردن دختران، فقط بخشی از واقعیت‌های دوران جاهلیت است؛ با این حال، آن چه به آنان اجتماع و ارتباط می‌بخشید، عهدمداری بود. وفای به عهد، واپسین خاکریز تداوم حیات اجتماعی مشرکان بوده است. امام علی (ع) با این تشبیه به بیان فلسفه عهدمداری می‌پردازد.

«... لَيْسَ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ شَيْ‌ءٌ النَّاسُ أَشَدُّ عَلَيْهِ اجْتِمَاعاً مَعَ تَفَرُّقِ أَهْوَائِهِمْ وَ تَشَتُّتِ آرَائِهِمْ مِنْ تَعْظِيمِ الْوَفَاءِ بِالْعُهُودِ وَ قَدْ لَزِمَ ذَلِكَ الْمُشْرِكُونَ فِيمَا بَيْنَهُمْ دُونَ الْمُسْلِمِينَ لِمَا اسْتَوْبَلُوا مِنْ عَوَاقِبِ الْغَدْرِ فَلَا تَغْدِرَنَّ بِذِمَّتِكَ وَ لَا تَخِيسَنَّ بِعَهْدِكَ وَ لَا تَخْتِلَنَّ عَدُوَّكَ»؛ «چیزی از واجبات خداوند، چون بزرگ‌شمردن وفای به عهد نیست که مردم را به رغم متفاوت بودن تمایلات و مختلف بودن اندیشه‌ها، گرد هم آورد. مشرکان نیز پیش از مسلمانان، وفای به عهد را میان خود لازم می‌شمردند؛ بدان جهت که نتایج نیرنگ را هلاکت‌بار می‌دیدند؛ پس به آن چه بر عهده گرفته‌ای، خیانت مکن و پیمان خود را مشکن و به دشمنت خدعه منما».

ضرورت محور قرار دادن اخلاق در سیاست

مطالعه ادبیات سیاسی، گویای آن است که تحلیل و ارزیابی رابطه اخلاق با سیاست، در سه سطح انجام گرفته است:

1. جدا بودن حوزه اخلاق از سیاست: شماری از دانشمندان دوره رنسانس، دیواری میان سیاست و اخلاق کشیده، معتقد شدند: از آنجا که هیچ‌گونه ترتب منطقی میان این دو برقرار نیست و هر کدام را حوزهای جداگانه در کار است، دخالت هر یک در حوزه دیگری ناروا است. اگر رابطه محکمی را که میان مذهب و اخلاق برقرار است، در نظر بگیریم، این جمله معروف که کار قیصر را به قیصر و کار مسیح را به مسیح باید واگذاشت، تفسیر خود را در چارچوب این دیدگاه، باز می‌یابد.
2. اخلاق در خدمت سیاست: به گواهی تاریخ، رفتار سیاسی بسیاری از حکمرانان بر محور استفاده ابزاری از اخلاق در مسیر دست‌یابی به اهداف سیاسی بوده است. حتی برخی از متفکران، مانند ماکیاول، این رفتار را تئوریزه کرده، به ترسیم افقی دست زدند که در آن می‌توان از اخلاق برای دست‌یابی به هدف‌های سیاسی بهره جست؛ بی‌آنکه التزامی اخلاقی را در اهداف سیاسی روا دانست.
3. سیاست با محوریت اخلاق: این دیدگاه از آن جهت که به اندیشه جدایی حوزه‌های اخلاق و سیاست تن نمی‌دهد، از دیدگاه اول، و از آن روی که در تزاحم سیاست و اخلاق، اصالت را به اخلاق می‌بخشد، از دیدگاه دوم تمایز می‌یابد. با مطالعه زندگی سیاسی امام علی (ع) می‌توان دیدگاه سوم را به صورت شفاف در قالب مبنای فلسفی رفتارهای حضرت مشاهده کرد. امام خطاب به جامعه سیاست‌زده خود، این جمله را فرمود: «أَرَيْتُكُمْ كَرَائِمَ الْأَخْلَاقِ مِنْ نَفْسِي‌»؛ «من کرامت‌های اخلاقی را به شما نمایاندم». آن‌چه اخلاق‌گرایی امام را در سیاست تمایز می‌بخشد، این ویژگی است که رفتار سیاسی او از دو سو، دل در گرو اخلاق داشت: از یک سو، اهدافی اخلاقی را پی می‌گرفت و از سوی دیگر، راه دست‌یابی به این اهداف را بر زیرساخت‌های اخلاقی تحکیم می‌بخشید. به سخن دیگری هم هدف‌ها و هم روش‌های دست‌یابی به آنها، ماهیتی اخلاقی داشتند. همان‌گونه که از جمله پیش‌گفته از امام علی (ع) به دست آمد، او کرامت‌های اخلاقی را در عمل به نمایش می‌گذاشت و از وسیله‌های غیراخلاقی، حتی برای هدف‌های اخلاقی بهره نمی‌گرفت.

نباید با سطحی‌نگری تصور کنیم که برای رسیدن به هدف‌های اخلاقی می‌توان گاه مسیری غیراخلاقی را پیمود. دست‌یازیدن به وسیله‌های غیراخلاقی، به فضای سیاست جوّی ضداخلاقی می‌دهد؛ در نتیجه، نه تنها به تحکیم اخلاق کمکی نمی‌شود که این فرآیند، حتی به اخلاق‌گریزی نیز در جامعه شتاب خواهد بخشید. به دیگر سخن، سیاست‌مدارانی که مصلحت تحکیم و تثبیت هدف‌های اخلاقی را گاه در دست زدن به عمل‌های ضداخلاقی می‌جویند، خود به مروجان اخلاق‌گریزی تبدیل خواهند شد. از همین‌جا می‌توان دریافت که چرا امام علی (ع) با آنکه اخلاقی‌کردن فضای سیاست را به مثابه هدفی متعالی دنبال می‌کرد، دست‌یابی به این هدف را با ابزار سوءظن سیاسی پی نمی‌گرفت.

در نگاه نخست به نظر می‌آید که برای اخلاقی کردن فضای سیاسی جامعه، قاطعیت لازم است و این قاطعیت با داشتن سوءظن به کسانی که احتمال دارد با چارچوب‌های تعهدات اخلاقی، موافق و همراه نشوند، تحقق می‌یابد؛ اما از آنجا که سوءظن در موارد بسیار، آن هم با بازتاب‌های منفی بسیار، ضدّاخلاقی است، دست زدن به آن، سلامت را درون میکروب جستن است.

شاید اگر امام به قاطعیتی از این دست در حکومت دست می‌زد، مجالی برای روی کار آمدن آن گروه از کارگزاران که به سوی معاویه گریختند و فضای سیاست را به نقض پیمان آلودند، فراهم نمی‌آمد؛ اما حضرت از رفتارهای سوء ظن‌مدار و احتیاط‌ها و قاطعیت‌هایی از این سنخ بهره نجست؛ البته حساب افرادی چون معاویه، طلحه و زبیر که سردمداران گرایش به رفتارهای غیراخلاقی در زمان خود بودند، از دیگران جدا بود و کنار نهادن آنان به وسیله امام به مثابه استثنایی از قاعدۀ یادشده به شمار می‌رفت و این کار امام از سرچشمۀ سوءظن غیراخلاقی آب نمی‌خورد.

ضرورت لحاظ مقتضیات زمان در اولویت‌بندی میان هدف‌ها

از آنجا که در صحنه پیگیری هدف فقط با یک هدف روبه‌رو نیستیم، بلکه گاه با طیفی از اهداف سر و کار داریم، ضرورت دارد افزون بر نسبت سنجی‌های رایج میان هدف و وسیله، به نظام ارزش‌گذاری میان اهداف نیز توجه شود. هدف، هنگامی نقش راهبردی و محوری خود را خواهد یافت که در چارچوبی مقایسه‌گر، رابطه تک‌تک هدف‌های مطرح به دست آید و به اولویت‌بندی میان آنها منتهی شود. به این ترتیب، اصالت بخشیدن به وسیله و گذر از هدف، بدون دست‌یابی به جدولی که میان مهم و مهم‌تر تفکیک قائل شود، نادرست می‌نماید. این اولویت‌بندی و ارزش‌گذاری بر انتخاب وسیله‌ها تأثیر مستقیم دارد و ظرفیتی مناسب را برای ایجاد یک فرآیند سودمند جهت جابه جایی وسیله‌ها فراهم می‌آورد.

آن‌چه راه را بر درک بهتر از مفهوم ارزش‌گذاری میان اهداف و تعیین اولویت‌ها می‌گشاید، دقت در این نکته حیاتی است که ارزش‌گذاری و اولویت‌بندی با زمان و مکان و مقتضیات برآمده از درون آنها ارتباطی پیوسته و درهم تنیده دارد. حلقه اتصال آن‌چه در بالا آمد، با مورد مطالعه این نوشتار (هدف و وسیله از دیدگاه امام علی)، آنجا مفهوم می‌شود که اگر ویژگی‌های حساس زمانی و مکانی صدر اسلام را مرور کنیم، رفتار حضرت را در برابر اهداف رفتاری در چارچوب ارزش‌گذارانه می‌یابیم که به تعیین اولویت‌ها میان آنها می‌انجامیده است. آنچه به این بررسی اهمیت مضاعف می‌دهد، این است که می‌توان با استخراج گوهر موجود در رفتارهای هماهنگ حضرت با دوران خویش، از آن در موقعیت دیگر بهره جست. فرآیند اولویت‌بندی در رفتار امام برای اهداف تا آنجا پیش می‌رفت که او حتی گاه برای هدف‌های مشروع پایین‌تر، از وسیله‌های مشروع بهره نمی‌گرفت. برای اثبات این نکته مهم ناچاریم تحلیلی از جغرافیای سیاسی حجاز و نقش ظهور اسلام در دگرگون‌سازی این جغرافیا ارائه دهیم تا نظام اولویت‌بندی امام که مبحثی مهم است، هرچه بهتر آشکار شود.

جغرافیای تاریخ سیاسی شبه جزیره عربستان سرنوشتی مشترک را در میان قبایل آن ترسیم ساخته است. در دوران جاهلیت، مظاهر تمدن را نمی‌توان در این گوشه دورافتاده از تحولات سیاسی دنیا جست. در نبود تمدن انسجام بخش، انتظار آن است که محیط سیاسی عربستان در قالب تاریخ مشترک ظهور نکند. با این حال، اقتصاد ساده و همگون قبایل این منطقه، تجمع‌های قبیلگی آنان در مکه، نیازهای قبایل به یکدیگر و از همه مهم‌تر، زبان مشترک، این منطقه از جهان را بخشی با تحولات یکسان معرفی کرده است. با وجود این، عدم وجود فرهنگ وحدت آفرین میان این قبایل، منطقه را از ایجاد جامعه مناسب برای پیشرفت ناتوان ساخته بود. پیامبر با اشراف بر تنوع قومی بسیار شکننده و ستیزه‌افروز منطقه می‌کوشید تا شبه جزیره را در پناه دین الهی اسلام وحدت بخشد. پیامبر در تلاش بود تا از یک طرف، ایمان واقعی را در دل‌های مردم پدید آورد و از طرف دیگر، سایه پیوند آفرین اسلام را بر فراز شبه جزیره بگستراند؛ فرآیندی که به لحاظ تأکید بر افزایش کمیت تعداد مسلمانان و ایجاد یک امت بزرگ ضرور می‌نمود.

به دیگر سخن، پیامبر در مرحله نخست، وجهه همت خود را گسترش روزافزون اسلام در میان قبایل و چهره‌های شاخص قرار داد که در بسیاری مواقع، ارتباطی مؤمنانه به معنای واقعی با دین اسلام برقرار نمی‌ساختند. در این مرحله، اسلام عاملی برای وحدت و جامعه‌سازی به شمار می‌رود. معیارهای سهل‌گیرانه برای ورود به دین اسلام، و تفکیک میان ایمان و اسلام که در آیه‌ای از قرآن منعکس شده است، اشاره‌هایی گویا به نکته بیان شده دارند؛ نتیجه اینکه اعراب و قبایلی که در جامعه متحد اسلامی جای گرفتند، گرچه مسلمان بودند، لزوماً مؤمن نبودند. بدین‌سان، هنگام فوت پیامبر شبه جزیره به طور کامل مسلمان بود؛ ولی در کنار این توفیق بزرگ، دو آسیب‌پذیری عمده در آن وجود داشت:

نخست آن‌که گروه‌هایی، اسلام را در کوران فعالیت‌های پیامبر پذیرفته بودند؛ اما ایمان راستین در دل‌های آنها وجود نداشت. گروه‌هایی از این دست، اسلام را نه در جایگاه دینی حیات‌بخش که وحدتی اساسی را بر پایه توحید میان قبایل برقرار ساخته که بیشتر آن را در قالب ریشه‌های کهن‌تر تاریخی و اختلاف‌ها و رقابت‌های قبیلگی میان اعراب می‌پذیرفتند. به عبارت دیگر، این افراد اسلام را بخشی از پیروزی‌های قریش یا بخشی از کامیابی‌های قبیله‌ای از قریش (بنی هاشم) می‌دانستند و در این میان، کسانی هم بودند که بر پایه همین نگاه و علایق افراطی خاص، به فرصتی می‌اندیشیدند که پاسخ مقتضی و احیاناً دندان‌شکن را به این کامیابی‌ها بدهند. آسیب دوم آن بود که برداشتی کم‌عمق، و حاشیه‌ای باریک از فهم پیوند دین و سیاست، در جامعه جا خوش کرده بود. تأکید پیامبر بر اقتدار حکومت اسلامی برای پیشبرد حاکمیت دین در میان اعراب جاهلی و اسلام‌آوری قبایل جاهلیت سبب شده بود که این قبایل، اسلام را در پیوندی بی‌چون و چرا با هر نظام سیاسی حاکم بعد از پیامبر ارزیابی کنند. آنها حکومت در صحنه را اسلام راستین می‌دانستند و این نکته را درنیافته بودند که اسلام علایق غایت‌مدارانه به حکومت دارد و برای تشکیل حکومت اسلامی به معنای واقعی در جامعه‌ای که با حکومت اسلامی ناآشنا است و رویگردانی از آن در این جامعه موج می‌زند، شتابی ندارد.

اکنون باید دید که امام علی (ع) در وضعیت عدم باورهای واقعی دینی در طیف گسترده‌ای از مردم از یک طرف، و وجود باورهای ویژه به پیوند اسلام و حکومت وقت از طرف دیگر، چه موضع و سیاستی را در پیش گرفته و این موضع و رفتار امام به چه اولویت‌هایی نظر داشته است. پاسخ روشن است؛ او از ابزار زور و سلاح برای اهداف مشروع خود در این مرحله بهره نمی‌گیرد. اگر او در موقعیت یادشده دست به شمشیر می‌برد و نبردی را در برابر حاکمان وقت تدارک می‌دید، فرصتی دست می‌داد تا آنان که هوای بازگشت به جاهلیت را در سر می‌پروراندند و از نفوذ قابل توجهی هم برخوردار بودند، دست به این کار بزنند. به عبارت دیگر، حضرت علی (ع) می‌دانست اگر شمشیرها بیرون آیند، پیش از آنکه حاکمان وقت آسیب ببینند، زخم‌های کهنه زنده خواهد شد و در نتیجه، برخی از قبایل یا گروه‌ها ختم اسلام اعلام خواهند کرد. آنچه می‌توانست بر این زخم‌ها سرپوش نهد و آنها را تا زمان جراحی واقعیشان به دست امام علی (ع) که در قالب جنگ‌هایی هر روز دهان می‌گشودند، به تعویق اندازد، حکومتی مقتدر، پرهیمنه و با ثبات بود.

از دید امام حکومت بعد از پیامبر غیر مقبول بود؛ ولی این حکومت با اقتدار سیاسی خود توانست بحران‌های جامعه را به تأخیر اندازد. با این حال، این اقتدار، بیشتر از آنکه از رفتار سیاسی حاکمان وقت ناشی باشد، محصول خویشتن داری و گذشت امام علی (ع) از حقوق مشروع خود بود؛ حقوقی که طرح و پافشاری بر آنها می‌توانست جامعه را با چالشی جدی و منتهی به نبرد روبه رو سازد. امام، خود، این موضوع را به صورت زیر باز گفته است: «وَ ايْمُ اللَّهِ لَوْ لَا مَخَافَةُ الْفُرْقَةِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ، وَ أَنْ يَعُودَ الْكُفْرُ، وَ يَبُورَ الدِّينُ‌، لَكُنَّا عَلَى غَيْرِ مَا كُنَّا لَهُمْ عَلَيْهِ»؛ «به خداوند سوگند می‌خورم که اگر ترس از بروز اختلاف و بازگشت کفر و از بین رفتن دین نبود، رفتاری غیر از آنچه انجام دادیم، در پیش می‌گرفتیم».

زمانی که خداوند پیامبر را قبض روح کرد، قریش امر خلافت را از ما دور ساخت و ما را از حقی که از همه مردم به آن سزاوارتر بودیم، محروم کرد. من صبر کردن را بر آن، از ایجاد اختلاف در کلمۀ مسلمانان و ریخته شدن خون آنان بهتر یافتم؛ در حالی که از اسلام‌آوری مردم، زمان بسیاری نمی‌گذشت....

امام در سخن دیگری، وضعیت پس از پیامبر و موضع‌گیری خویش را بدین صورت تشریح کرده است: من دست نگه داشتم تا آنکه بازگشت گروهی از مردم را از اسلام دیدم که به نابودی دین محمد (ص) دعوت می‌کردند؛ پس ترسیدم که اگر اسلام و اهل آن را یاری نکنم، شکافی در آن پدید آید که مصیبت آن برای من بزرگ‌تر از حکومت شما است... ؛ بنابراین، در آن موقعیت و حادثه‌ها وارد عرصه شدم تا باطل از بین رفت و نابود شد و دین استقرار یافت.

در توضیح ارتباط بازگشت به جاهلیت با وقوع نبرد در وضعیت تلقی ویژه مردم از پیوند اسلام و حکومت باید گفت: در فضای برخاسته از نگاهی که اسلام را در پیوند با حکومت وقت می‌دید و در موقعیتی که مسند خلافت، یادآور نقش نمادین پیوند دین و حکومت بود و وحدت و انسجام جامعه، هنر و قدرت اداره اسلام به شمار می‌رفت، بهره‌گیری از سلاح می‌توانست، وحدت، تمامیت و حکومت را به خطر اندازد و در نهایت، اسلام را نیز که به وحدت، تمامیت و حکومت گره خورده بود، در معرض این داوری قرار دهد که کار آن رو به افول نهاده است. امام علی (ع) فراهم آمدن این داوری را میان مردم که خود می‌توانست منشأ حوادثی باشد، خطرناک می‌دید. بدین‌سان، امام علی (ع) هدف‌ها را اولویت‌بندی می‌کرد. وی هدف مهم‌تر را حفظ تمامیت اسلام می‌دید و برای این هدف، هدف‌های دیگر را هر چند مشروع و ضرور بود، قربانی می‌کرد؛ نتیجه این که در مبحث هدف و وسیله، مسئله اولویت‌بندی میان اهداف، و تنظیم رفتار بر پایه این اولویت‌بندی جایگاه مهمی دارد. از دیدگاه علی (ع) اگر اهداف مهم‌تری در کار است، نمی‌توان برای هدف‌های مشروع پایین‌تر حتی از وسیله‌های مشروع بهره گرفت.

توجه امام به آرمان‌گرایی با رویکردی واقع‌گرایانه

در فرآیند پیگیری هدف، سه حالت را می‌توان در نظر گرفت:

1. اوضاع سیاسی و اجتماعی به سبب مساعد بودن، پیگیری هدف را در عین پایبندی کامل به اصول آرمانی و چارچوب‌های آن، امکان‌پذیر سازد.
2. وضعیت سیاسی و اجتماعی از چنان پیچیدگی‌ها و دشواری‌هایی برخوردار باشد که دست‌یابی به اهداف جز از گذر عدم پایبندی کامل و تمام عیار به اصول آرمانی امکان‌پذیر نباشد.
3. پیچیدگی‌ها و دشواری‌های سیاست، بازیگران را وادارد که فقط به سهمی از پایبندی به اصول آرمانی بسنده کنند.

طرح پرسش از سیره و رفتار سیاسی علوی بر پایه فرض‌های پیشین، افق قابل ملاحظه‌ای را برای حکومت دینی ترسیم می‌کند و نکات آموزنده‌ای را فرارو قرار می‌دهد. به یقین، اگر وضعیت فرض اول رخ می‌داد، حضرت اهداف را با پایبندی کامل به اصول آرمانی پی می‌گرفت؛ بنابراین، مشکل، عدم تحقق این فرض بوده است، یعنی امام اوضاع سیاسی فراروی خود را به طور کامل مساعد نمی‌دیده است. پاسخ درباره فرض دوم نیز روشن است. به یقین، اگر امام در شرایط این فرض قرار می‌گرفت، به درگذشتن از همه اصول آرمانی تن نمی‌داد و واقع‌گرایی سیاسی به این معنا و تا این اندازه را که امروزه شیوه ماکیاولیستی می‌خوانند، روانمی دانست و پی نمی‌گرفت.

منابع

1. یوسفی، احمد علی، مقاله «مبانی فلسفی نظام اقتصادی»، دانشنامه امام علی ج۷
2. مبلغی، احمد، مقاله «هدف و وسیله»، دانشنامه امام علی ج۶