توحید صفاتی در کلام اسلامی

اعتقادات شیعه

‌خداشناسی
توحید	توحید ذاتی • توحید صفاتی • توحید افعالی • توحید عبادی • صفات ذات و صفات فعل
فروع	توسل • شفاعت • تبرک • استغاثه
عدل الهی
حُسن و قُبح • بداء • امر بین الامرین
نبوت
عصمت پیامبران • خاتمیت • پیامبر اسلام • معجزه • عدم تحریف قرآن
امامت
باورها	عصمت امامان • ولایت تكوینی • علم غیب • خلیفة‌الله • غیبت • مهدویت • انتظار فرج • ظهور • رجعت
امامان	امام علی • امام حسن • امام حسین • امام سجاد • امام باقر • امام صادق • امام کاظم • امام رضا • امام جواد • امام هادی • امام عسکری • امام مهدی
معاد
برزخ • معاد جسمانی • حشر • صراط • تطایر کتب • میزان
مسائل برجسته
اهل‌بیت • چهارده معصوم • کرامت • تقیه • مرجعیت • ولایت فقیه

این مدخل زیرشاخهٔ بحث توحید صفاتی است. توحید صفاتی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: توحید صفاتی در حدیث - توحید صفاتی در کلام اسلامی - توحید صفاتی در اخلاق اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

توحید صفاتی به معنای یگانگی ذات و صفات خداوند است. صفات خداوند، حقایقی غیر از ذات نیستند تا ذات خدا بدانها اتصاف یابد؛ بلکه صفات خدا، عین یکدیگرند و عین ذات او. این آموزه را "عینیت صفات با ذات" می‌نامند. اختلاف ذات با صفات و نیز اختلاف صفات با یکدیگر، از محدودیت ذات سرچشمه می‌گیرد؛ اما نامحدود بودن خداوند، اختلاف در ذات و صفات را بر نمی‌تابد. توحید صفاتی همانند توحید ذاتی، از اصول معارف اسلامی و عالی‌ترین‌ اندیشه‌های بشری است که نمودی ویژه در تشیع دارد. در برابر شیعه و بیشترینه معتزله- که به عینیت صفات با ذات معتقدند- اشاعره صفات را زائد بر ذات می‌دانند.

در نظرگاه اشعری، صفات عبارت از معانی ازلی هستند که نه عین ذات‌اند و نه غیر ذات، و از گذر آنها، ذات خدا به علم و قدرت و دیگر صفات متصف می‌گردد. نظریه اشاعره افزون بر آنکه موجب محدودیت ذات خداوند می‌شود، ذات را- در اوصاف کمالی- به غیر خویش محتاج می‌انگارد، و احتیاج با غنای ذاتی خداوند سازگار نیست.

برخی از معتزلیان به "نیابت" ذات از صفات معتقدند؛ بدین معنا که آنچه از صفات ظهور می‌یابد، از ذات نیز ظاهر می‌شود نه آنکه ذات به واقع دارای این صفات باشد. اینان را "نفاة"- کسانی که صفات خدارا نفی می‌کنند- می‌گویند.

توحید صفاتی در فرهنگ اصطلاحات کلام

"توحید صفاتی" از جمله مباحث خداشناسی است که فرقه‌های اسلامی درباره آن اختلاف‌نظر دارند. بحث برانگیزترین آنها نظریه"اشاعره" است که به زیادت صفات بر ذات قائل بودند.

در صفات ذاتی، بحث بر این است که "چگونه می‌‌توان برای خداوند صفاتی را اثبات کنیم، بدون آنکه مستلزم تکثری باشد و با ذات احدیت او منافات نداشته باشد".

دیدگاه‌ها

دیدگاه امامیه

توحید صفاتی یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر و به معنای نفی هرگونه کثرت و ترکیب از خود ذات. به بیان دیگر، ذات خداوند در عین اینکه به اوصاف جمال و جلال متصف است، دارای جنبه‌های مختلف عینی نیست.

برای وجود لایتناهی، همچنان که دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصور نیست.

در اولین خطبه نهج‌البلاغه، چنین آمده است: "سپاس ذات خدا را؛ آنکه ستایش‌کنندگان نتوانند به ستایش او برسند... آنکه صفت او را حد و نهایتی و تغیر و تبدلی نیست" بعد از چند جمله می‌‌فرماید: «كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ...».

در این جمله‌ها، هم برای خداوند اثبات صفت شده است «الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ»؛ و هم از او نفی صفت شده است: «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا...» از خود این جمله‌ها معلوم است که صفتی که خداوند به آن صفت موصوف است، صفت نامحدود به نامحدودیت ذات است؛ که عین ذات است، و صفتی که خداوند از آن مبرا و منزه است، صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است.

پس توحید صفاتی یعنی ذات او مغایر با صفات و نیز صفتی مغایر با صفت دیگر نیست. در عین بساطت و وحدت، همه کمالات را به نحو بساطت و وحدت دارد. همه کمالات ذات، عین ذات است و لازمه کمال ذاتی حق عینیت صفات با ذات است. مغایرت صفات ذات با ذات، مستلزم محدودیت ذات است. تنها در امور متناهی و محدود، فرضِ صفتِ مغایر با ذات ممکن است.

دیدگاه اشاعره

اشاعره بر این باورند که صفات واجب‌الوجود غیر از واجب‌الوجود و جدای از ذات اوست. هرگونه صفاتی که برای واجب تعالی اثبات می‌‌شود، آنها به نحو کثرت آن صفات را اثبات می‌کنند. آنها قائل به مغایرت صفات با ذات هستند و معتقدند که احدیت ذات درست است؛ ولی ذات و صفات با یکدیگر احدیت ندارند، بلکه رابطه ذات و صفت الهی مانند رابطه ذات و صفت در ممکنات است.

دیدگاه معتزله

معتزله صفات را نفی کردند؛ اما برای پرهیز از نفی مطلق صفات، نگفتند که ذات واجب‌الوجود عالم، قادر وحی نیست، بلکه گفتند علم به این معنا و این شکل که الان در موجوداتی که آگاه هستند، به کار می‌‌رود، از مختصات ممکنات است. ذات واجب‌الوجود در مرتبه ذات خود فاقد این صفات است، ولی آثار این صفات بر ذاتش مترتب می‌‌شود. آنها معتقدند علم و قدرت و حیات از صفات ممکنات است، ولی ذات خداوند ذاتی است که مانند یک "عالم" و "قادر" عمل می‌‌کند. این باور معتزله به نفی واقعی صفات خداوند برمی گردد.

دیدگاه حکما

حکما بر این باورند که ذات و صفات"وحدت" و "عینیت" دارند، یعنی ذات واجب‌الوجود به معنای حقیقیی و بدون هیچ‌گونه شائبه مجازی، واقعاً مصداق صفات هست، یعنی ذاتش حقیقت علم و در همان حال حقیقت قدرت است و در همان حال حقیقت حیات است، علم و قدرت و حیات اموری حقیقی هستند. یعنی آن حقیقت در آن واحد حقیقت علم، حقیقت حیات، حقیقت قدرت، حقیقت اراده، حقیقت سمع و حقیقت بصر است.

حکما می‌‌خواهند با حفظ احدیت ذات، نفی هرگونه کثرتی در مرتبه ذات واجب‌الوجود، حقیقت صفات واجب‌الوجود را اثبات کنند، و نیز ثابت کنند که آن صفات، واقعاً و بدون هیچ شائبه مجاز، در ذات واجب‌الوجود وجود دارد. و این صفات در ممکن‌الوجود مستلزم کثرت است؛ ولی در واجب مستلزم هیچ‌گونه کثرتی نیست.

توحید صفاتی

بی‌همتایی خداوند در صفات کمال و نفی زیادت صفات ذاتیه بر ذات الوهی. برای توحید صفاتی، دو معنا ذکر شده است، یکی این که صفات ذاتیه خداوند عین ذات او است، به عبارت دیگر، نفی صفات زاید بر ذات و دیگر بی‌همتایی خداوند در صفات ذاتیه و کمالیه. گاهی توحید صفاتی فقط به معنای دوم و گاهی فقط به معنای اول تفسیر شده است. برخی، علاوه بر نفی صفات زاید بر ذات، منزه بودن ذات مقدس خداوند از ترکیب عقلی و خارجی را نیز از معانی توحید صفاتی برشمرده‌اند. اگر چه توحید صفاتی، مستلزم بساطت ذات الهی و منافی ترکیب در ذات خداوند است، ولی این معنا معمولاً در مورد توحید ذاتی به معنای احدیت ذات به کار می‌رود.

توحید صفاتی به معنای نفی زیادت صفات ذاتی خداوند بر ذات الوهی و عینیت این صفات با ذات، در کتاب‌های کلامی و فلسفی پیشینیان به کار نرفته است. آنان در مبحث توحید، از توحید ذاتی و توحید الوهی بحث کرده و عینیت صفات با ذات را در مبحث مربوط به صفات الهی مطرح کرده‌اند، چنان‌که علامه حلی هر یک از نفی شریک (واحدیت ذات الهی)، نفی ترکیب (احدیت ذات خداوند) و نفی معانی، احوال و صفات زاید بر ذات را مسأله‌ای جداگانه قرار داده است. ابن میثم بحرانی، توحید را بحث دهم، و عینیت صفات با ذات را بحث یازدهم از رکن سوم اولین قاعده کتاب قواعد المرام قرار داده است. سید مرتضی در شرح جمل العلم و العمل و الملخص فی اصول الدین؛ شیخ طوسی در تمهید الاصول و الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ابوالصلاح حلبی در تقریب المعارف، محقق حلی در المسلک فی اصول الدین، سدیدالدین حمصی در المنقذ من التقلید، فخرالدین رازی در نهایة العقول، المحصل و المطالب العالیة، ایجی و جرجانی در المواقف و شرح المواقف، تفتازانی در شرح المقاصد و شرح العقائد النسفیه، سیف الدین آمدی در ابکار الافکار، فاضل مقداد در اللوامع الإلهیة و ارشاد الطالبین، خواجه نصیرالدین در فصول نصیریه(شرح فصول نصیریه)، قواعد العقائد، عبدالجبار معتزلی در شرح الاصول الخمسة، رکن الدین ملاحمی خوارزمی در کتاب الفائق فی اصول الدین، عبدالکریم شهرستانی در کتاب نهایة الأقدام فی علم الکلام؛ صدرالمتألهین در الحکمة المتعالیة، ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم و شرح المنظومة، عبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد، ابومعین نسفی در تبصرة الأدلة، کمال الدین، ابن همام حنفی و کمال الدین شافعی در المسامرة شرح المسایرة و دیگر فلاسفه و متکلمان اسلامی، بحث درباره نفی یا اثبات صفات زاید بر ذات را به صورت مستقل از بحث درباره توحید مطرح کرده‌اند. در هر حال، اصطلاح «توحید صفاتی» در زمان کنونی رایج بوده و در دو معنای بی‌همتایی خداوند در صفات کمال، و نفی زیادت صفات بر ذات یا عینیت صفات ذاتیه با ذات، به کار می‌رود. در معنای نخست هیچ‌گونه اختلافی رخ نداده است و عموم متکلمان و فلاسفه اسلامی بر آن اتفاق نظر دارند. هر چند ممکن است در تفسیر و تبیین آن، دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده باشد. از باب مثال، در این که خداوند در صفت خالقیت، بی‌همتاست، اختلافی وجود ندارد، ولی در تفسیر توحید در خالقیت، آراء مختلفی مطرح شده است.

آراء و اقوال

آنچه در باب توحید صفاتی مورد اختلاف واقع شده، همانا معنای دوم آن، یعنی نفی زیادت صفات ذاتیه بر ذات یا عینیت آنها با ذات الهی است. کرامیه، اشاعره و ماتریدیه مثبت زیادت و منکر عینیت‌اند، فلاسفه اسلامی، متکلمان امامیه، زیدیه، اباضیه و اکثر متکلمان معتزلی، منکر زیادت صفات ذاتیه خداوند بر ذات، و مثبت عینیت آنها با ذات یا نیابت ذات از صفات ذاتیه هستند. شیخ مفید اقوال در این مسأله را چنین باز گفته است: «خدای عزوجل، به لحاظ ذات خود (لنفسه) حی، قادر و عالم است، نه به حیات، قدرت و علمی (زاید بر ذات)، آن‌گونه که تشبیه‌گرایان از اصحاب صفات(صفاتیه) گفته‌اند و نه به خاطر احوال مختلفی که ابوهاشم جبایی گفته و با این قول، از سایر اهل توحید جدا شده و دیدگاهی شنیع‌تر از دیدگاه اهل صفات را مطرح کرده است، این دیدگاهی که ما برگزیده‌ایم، مذهب همه امامیه، معتزله - غیر از ابوهاشم - و اکثر مرجئه، جمهور زیدیه و جماعتی از اهل حدیث و محکمه (خوارج) است».

فخرالدین رازی، اشاعره را طرفداران زیادت صفات بر ذات، و فلاسفه و معتزله را منکران آن معرفی کرده است. در شرح المواقف و ابکار الافکار فلاسفه و شیعه، نافیان صفات زاید بر ذات، و اشاعره و پیروان آنان (ماتریدیه) مثبتان آن قلمداد شده‌اند. تفتازانی، اشاعره را اهل حق معرفی کرده و آنان را طرفدار زیادت صفات ذات شمرده و اکثر فرق، مانند فلاسفه، معتزله و همفکران آنان - که به زعم او اهل بدعت و هوی هستند - را منکران زیادت صفات ذات قلمداد کرده و یادآور شده است که آنان، طرفداران زیادت را «صفاتیه» نامیده‌اند، به اعتقاد وی، کلام امام رازی در تحریر محل نزاع، به دیدگاه اعتزال تمایل دارد.

علامه حلی، آراء در این مسأله را این‌گونه باز گفته است: «اصحاب ما (شیعه امامیه) و اکثر معتزله معتقدند که خداوند قادر، عالم و حی است لذاته، یعنی ذات خداوند از همه ذوات متمیز است و با این تمیز ذاتی، از ویژگی صحة الفعل و تبین اشیاء برای او و عدم استحاله قدرت و علم برخوردار است و به ذاتی (حقیقتی) غیر از ذات خود برای این اوصاف نیاز ندارد. کرامیه و اشعریه معتقدند باید به ذات خداوند معنایی که قدرت نامیده می‌شود قائم باشد، تا صدور فعل از او امکان داشته باشد حتى يصح منه الفعل. و به خاطر آن به صفت قادر، وصف شود و باید معنایی به ذات او قائم باشد که آن علم است تا اِحکام فعل (انجام فعل محکم) از خداوند ممکن باشد و به خاطر آن به صفت عالم، وصف شود. ابوهاشم و پیروان او گفته‌اند: خداوند به خاطر آنکه ذاتش دارای احوال ویژه‌ای است، به این صفات، وصف می‌شود و اگر این حالات نبود، به صفات قادر، عالم، حی موجود و نظایر آنها، وصف نمی‌شد. مقصود آنان از حال، صفتی است برای موجود که به وجود یا عدم وصف نمی‌شود. محمد بن احمد خواجگی شیرازی، علاوه بر حکما، صوفیه، مشایخ معتزله، مشایخ و محققان اهل سنت را نیز از طرفداران نفی زیادت صفات ذاتیه با ذات الهی دانسته و گفته است: «آنچه مشایخ اشاعره گفته‌اند که صفات خداوند، نه او است و نه غیر او صفاته تعالى لا هو و لا غيره به همان معنایی است که حکما گفته‌اند، چه مراد آن است که «لا هو» بحسب المفهوم و الاعتبار، «و لا غيره» بحسب الخارج، و حمل کلام ایشان بر غیر این معنا باطل است. وی اعتقاد به زیادت صفات بر ذات را عقیده برخی از اشاعره دانسته است. ملا علی قاری نیز گفته است: «صحابه و تابعین و سایر مجتهدین بر این مطلب اجماع داشتند که هر یک از صفات خداوند، نه او است و نه غیر او لا هو و لا غيره و معنای آن این است که به حسب مفهوم، (عین) او نیستند و به حسب وجود خارجی، غیر او نمی‌باشند؛ زیرا مفهوم صفات، غیر از مفهوم ذات است، لیکن به اعتبار ظهورات آنها در کائنات، مغایر ذات نمی‌باشند. بر فرض درستی این مدعا، دیدگاه مزبور مربوط به قدمای اهل سنت است، اما آنچه ابوالحسن اشعری و پیروان او به آن معتقدند، زیادت واقعیت صفات ذاتیه و ثبوتیه بر ذات خداوند است، هر چند از به کار بردن لفظ مغایرت با ذات، اجتناب می‌کنند. عالمان اباضیه - تنها فرقه باقی مانده از خوارج که مذهب خود را مذهب اعتدال می‌دانند - به عینیت صفات ذاتیه خداوند با ذات الهی تصریح و تأکید کرده‌اند. عالمان زیدیه نیز منکر زیادت صفات بر ذات هستند.

موضوع بحث

موضوع بحث در توحید صفاتی، صفات ذاتیه و حقیقیه است، اعم از حقیقیه محضه، مانند حیات، و حقیقیة ذات اضافه، مانند قدرت و علم به ماسوای ذات و اراده (بنابر قول مشهور که از صفات ذاتیه است). در مورد زیادت صفات اضافیه محضه، مانند خالقیت، رازقیت، مبدعیت، مصوریت و صفات فعل، مانند اماته، احیاء، خلق، تدبیر، بر ذات الهی، اختلافی وجود ندارد، چنان‌که صفات سلبیه نیز مورد بحث نیست. درباره صفات ثبوتیه ذاتیه و حقیقیه نیز در مغایرت مفاهیم صفات با مفهوم ذات و مفاهیم صفات با یکدیگر، اختلافی نیست، اختلاف در مغایرت و عدم مغایرت، و زیادت و عدم زیادت مربوط به واقعیت صفات است.

صدرالمتألهین، به متأخرین نسبت داده است که عینیت صفات با ذات را به عینیت مفاهیم با یکدیگر و با مفهوم ذات، تفسیر کرده‌اند. وی، در جایی دیگر، این قول را به بسیاری از عقلای اهل تدقیق نسبت داده، و آن را ظنی فاسد و وهمی کاسد شمرده است؛ زیرا اگر الفاظ علم، قدرت، اراده، حیات و مانند آنها، مترادف باشند، هرگاه یکی از آنها بر ذات حمل شود، حمل سایر مفاهیم، معنای جدیدی نخواهد داشت، که بطلانش آشکار است. فخرالدین رازی در تحریر محل نزاع گفته است: «وقتی دو وصف قادر و عالم را درباره خداوند در نظر می‌گیریم، میان ذات خداوند و معلوم و مقدور، نسبت و اضافه‌ای حاصل می‌شود که «تعلق» نام دارد. اگر مقصود از اینکه خداوند عالم و قادر است و دارای علم و قدرت زاید بر ذات است، همین اضافه و تعلق باشد، این مطلب قابل انکار نیست (نافیان صفات زاید بر ذات نیز منکر آن نیستند) و اگر مقصود این است که معنای عالم و قادر عبارت است از ذات موصوف به نسبت و اضافه مزبور، نفی نسبت و اضافه یاد شده، نفی عالم و قادر بودن خداوند است (مطابق فرض مزبور، درباره عالم و قادر بودن خداوند، دو چیز مطرح می‌شود: الف. ذات خداوند؛ ب. تعلق ذات خداوند به متعلق خاصی که مقدور و معلوم است). اما برخی از متکلمان در این جا سه مطلب را مطرح می‌کنند: ذات، صفت خاص (علم و قدرت) و تعلق بین صفت و متعلق آن (این فرض، همان است که قائلان به زیادت صفات بر ذات مطرح کرده‌اند و ما تنها دو چیز را اثبات می‌کنیم: ذات و نسبت که عالمیت (و قادریت) نامیده می‌شود و مدعی این هستیم که این نسبت عین ذات نیست، بلکه زاید بر ذات است. این سخن فخررازی، با دیدگاه منکران زیادت صفات بر ذات، هماهنگ است؛ لذا تفتازانی پس از نقل آن گفته است، این سخن به دیدگاه اعتزال تمایل دارد.

عینیت یا نیابت

معمولاً از عینیت و نیابت به عنوان دو دیدگاه متضاد یاد می‌شود که از سوی نافیان زیادت صفات بر ذات مطرح شده است، دیدگاه اول به امامیه و دیدگاه دوم به معتزله نسبت داده می‌شود. ملاهادی سبزواری زیادت را به اشعری و نیابت را به معتزله نسبت داده است. در اسرار الحکم، به توضیح بیشتر «نیابت» پرداخته و گفته است: کاری که از صفات بر می‌آید، از ذات بسیط واحد نیز برآید و آثار صفات همه بر ذات واحد مترتب شود، مثلاً بر علم به فعل، احکام و اتقان مترتب می‌شود، این از خود ذات صانع برمی‌آید، و حدوث عالم که بر قدرت مترتب شود، بر ذات صانع تعالی مترتب می‌شود و نفی اضطراری که بر اختیار و مختاریت فعلی که بر علم، مشیت و قدرت [مبتنی است] مترتب شود، بر ذات مترتب می‌شود و همچنین در باقی. از دقت در کلمات متکلمان به دست می‌آید که اولاً: عینیت و نیابت را دو دیدگاه متضاد نمی‌دانند، بلکه دو گونه تعبیر از یک حقیقت می‌شمارند؛ ثانیاً در این مسأله میان امامیه و معتزله اختلافی وجود ندارد، بلکه نیابت و عینیت در عبارت‌های هر دو گروه به کار رفته است. برای روشن شدن این مطلب، سخنان عده‌ای از متکلمان امامیه در این باره نقل می‌شود:

1. فاضل مقداد: «تحقیق آن است که خداوند، صفتی (زاید بر ذات) ندارد، چنان‌که امام علی(ع) کمال اخلاص در توحید را نفی صفات(زاید بر ذات) از خداوند دانسته است، بلکه تعبیر از صفات در حقیقت، تعبیر از ذات است، یعنی مقتضیات صفات یا منسوب به ذات می‌باشند، بدون این که اعتبار صفتی قائم به ذات لازم باشد، مانند توانایی بر ایجاد که به این اعتبار، خداوند قادر نامیده می‌شود، و کشف و ظهور که به این اعتبار، خداوند عالم نامیده می‌شود، نه به اعتبار قیام قدرت یا علم، به ذات خداوند» عبارت «مقتضای صفات، منسوب به ذات است»، تعبیر دیگری از نیابت است.
2. عبدالرزاق لاهیجی: «صفات واجب تعالی عین ذات او است، چنان که وجود، عین ذات او است، به این معنا که کاری که در غیر واجب تعالی، از ذات غیر به اعتبار قیام صفت به آن ذات، ناشی شود، در واجب تعالی از ذات مجرد، بی‌قیام صفتی به او ناشی شود، مثلاً انکشاف و تمیز اشیا از ذات زید به اعتبار قائم بودن صفت علم به او حاصل شود و تا صفت علم قائم به ذات نشود، انکشاف و تمیز از او نیاید، به خلاف واجب تعالی که انکشاف و تمیز اشیا از ذات بذاتها آید و در انکشاف و تمیز محتاج نیست که صفت علم قائم به ذات او باشد، همچنین در سایر صفات؛ پس لفظ عالم در واجب عبارت است از ذات واجب به اعتبار ترتب اثر صفت علم بر او».
3. ملامهدی نراقی: «مراد از اینکه صفات الهی عین ذات اویند این نیست که ذات و صفت دو چیزند که با هم متحد و یکی شده‌اند؛ زیرا یکی شدن دو چیز محال است، بلکه مراد آن است که ذات مقدس الهی نایب مناب و قائم مقام همه صفات است و به هیچ چیز زاید بر خود احتیاج ندارد، یعنی ذات اقدس الهی در دانستن امور و توانایی بر آنها، احتیاج به صفتی ندارد که زاید بر ذات باشد بلکه ذاتی است بسیط و مجرد که در آن شائبه ترکیبی نیست و منشأ همه صفات کمالیه است، پس آن ذات مقدس، عین علم و قدرت است و نسبت به مرادات، اراده است و نسبت به مسموعات، سمع است و همچنین در سایر صفات».
4. فیض کاشانی: «واجب است که صفات خداوند، از حیث وجود عینی و تأثیر، عین ذات او باشند، یعنی آثار همه کمالات بر ذات خداوند بذاته، مترتب می‌شود و ذات الهی از حیث ذات، مبدأ (منشأ) انتزاع آنها و مصداق حمل آنها بر ذات می‌باشد، هر چند از حیث مفهوم و معنا، غیر ذات هستند؛ زیرا جایز است که اشیاء مختلف و حقایق متباین، به یک وجود، موجود شوند».
5. خواجگی شیرازی: «صفات واجب، عین ذات واجب است، مراد این نیست که ذات دارای صفتی است و آن دو با هم متحد شده‌اند، بلکه به این معناست که ذات خداوند به اعتبار تعلق به معلومات، علم و عالم، و به اعتبار تعلق به مقدورات، قدرت و قادر نامیده می‌شود، همین گونه است دیگر صفات حقیقیه، و معنای آن این است که آنچه بر ذات و صفت (در غیر خدا) مترتب می‌شود، بر ذات خداوند (بدون صفت زاید بر ذات) مترتب می‌شود، از باب مثال، ذات انسان برای این که اشیا برایش منکشف باشند، کافی نیست، بلکه به صفت علم که قائم به ذات است، نیاز دارد، بر خلاف ذات خداوند، که در انکشاف و ظهور اشیا برای او، به چنین صفتی نیاز ندارد. قدرت (و سایر صفات) نیز همین گونه است، پس ذات و صفات در حقیقت متحدند و از حیث اعتبار و مفهوم مغایرت دارند و بازگشت آن - چنان که در شرح مواقف آمده - به نفی صفات و حصول نتایج و ثمرات آنها از ذات است.
6. صدرالمتألهین، تفسیر عینیت صفات با ذات را به این که آثاری که بر وجود صفات در غیر خدا مترتب می‌شود، بر ذات خداوند بذاته، مترتب می‌شود را به متأخرین (حکما) نسبت داده است. البته، وی این تفسیر را نپذیرفته و خود تفسیر دیگری از آن ارائه کرده است که در ادامه بیان خواهد شد. سخن کنونی ما در این است که آنچه از آن به نیابت ذات از صفات، تعبیر می‌شود، اولاً: به معتزله اختصاص ندارد؛ ثانیاً: تعبیر و تفسیری از عینیت صفات با ذات است، نه دیدگاهی مقابل و معارض آن، خواه ما این تفسیر از عینیت را بپذیریم یا نادرست بدانیم.

دیدگاه رکن الدین خوارزمی از متکلمان معتزله نیز درباره عینیت صفات با ذات الهی بیان‌گر آن است که دیدگاه معتزله در این مسئله با دیدگاه مشهور میان متکلمان امامیه، تفاوتی ندارد آنجا که می‌نویسد: «مراد ما از اینکه می‌گوییم خدای متعال بذاته قادر، عالم و حی است، این است که ذات خداوند از دیگر ذوات، متمایز است، و به لحاظ ذات متمایزش، واجب است که انجام فعل از او صحیح (ممکن به امکان عام) باشد؛ لذا او را به صفت قادر، وصف می‌کنیم و واجب است که اشیاء آن‌گونه که هستند، برای ذات الهی، آشکار باشند؛ لذا او را به صفت عالم وصف می‌کنیم، و واجب است که دانستن و توانستن برایش محال نباشد؛ لذا او را به صفت حیّ، وصف می‌کنیم، و برای اثبات این احکام (عقلی و علمی) برای ذات الهی، به چیزی غیر از ذات او نیاز نیست».

نکته شایان ذکر دیگر در این باره آن است که در کتاب‌های کلامی و ملل و نحل، آنجا که اقوال و آراء درباره نفی یا اثبات صفات زاید بر ذات الهی، نقل شده، دیدگاه امامیه و معتزله (غیر از ابوهاشم و پیروانش) به صورت هماهنگ ذکر شده است، یعنی هر دو گروه گفته‌اند: خداوند بذاته یا لذاته عالم، قادر و حی است، و نه به واسطه وجود صفات علم، قدرت و حیات که زاید بر ذات او و قائم به ذات می‌باشند (پیش از این، کلام شیخ مفید و علامه حلی در این باره نقل شد). از دقت در کلمات متکلمان امامیه و معتزله در بحث مربوط به هستی‌شناسی صفات ذاتیه خداوند، به دست می‌آید که آنان در نفی زیادت و مغایرت این صفات با ذات، هم‌عقیده هستند. آنان قائلان به زیادت صفات بر ذات را، «صفاتیه» نامیده، و دیدگاه آنان را مخالف توحید ذاتی دانسته‌اند. در مقابل، مثبتان صفات زاید بر ذات، آنان را «معطله» (تعطیل ذات از صفات ذاتیه) نامیده‌اند. درباره دیدگاه امامیه و معتزله، هم تعبیر عینیت به کار رفته است و هم تعبیر نیابت، تعبیر «عینیت» بدان جهت است که حقیقت علم چیزی جز انکشاف و ظهور معلوم نزد عالم نیست، و حقیقت قدرت، چیزی جز صحت (امکان صدور فعل و ایجاد آن) نمی‌باشد، و حقیقت حیات، جز بودن شیء به گونه‌ای که افعالش از ویژگی علم و قدرت برخوردار باشد یا صفتی که مصحح اتصاف شیء به علم و قدرت است نمی‌باشد. این حقایق، در خداوند عین ذات او است، یعنی ذات اقدس خداوند، بذاته برای تحقق آنها کافی است و به صفاتی عارض بر ذات و قائم به ذات نیاز ندارد. و تعبیر «نیابت» بدان جهت است که حقایق مزبور، در انسان و مانند آن، متوقف بر صفات عارض بر نفس و ذات انسان است، اما در خداوند، چنین نیست و آثاری که با انضمام این صفات بر ذات انسان، مترتب می‌شود، در خداوند بر ذات، بدون انضمام صفات، مترتب می‌شود؛ لذا ذات نایب مناب صفات زایده بر ذات است، نه نایب مناب اصل صفات، بلکه اصل صفات، عین ذات الهی می‌باشد. حاصل آن که، تعبیر عینیت صفات با ذات، ناظر به اصل صفات است و تعبیر به نیابت ذات از صفات، ناظر به صفات زاید بر ذات است که موضوع بحث میان نافیان و مثبتان بوده است.

تبیین صدرایی عینیت

تبیین صدرایی عینیت، مبتنی بر اصالت وحدت تشکیکی وجود است. بر اساس این دو اصل، حقیقت وجود که دارای اصالت است، مراتب گوناگونی دارد که ضعیف‌ترین آن (هیولای اولی یا مادة المواد)، قوه صرف، و قوی‌ترین مرتبه آن (واجب الوجود بالذات) عین فعلیت و وجوب ذاتی است. صفات کمال که از مقوله وجودند نیز دارای مراتب گوناگون می‌باشند. از باب مثال، ضعیف‌ترین مرتبه علم، صورت‌های ذهنیه‌اند که از مقوله عرض و کیف نفسانی هستند و قوی‌ترین مرتبه آن، علم بالذات است که همان وجود و وجوب بالذات است. در اینجا تنها تفاوت و تمایز مفهومی حاکم است، نه تغایر و تمایز مصداقی. این قاعده در مورد دیگر صفات ذاتیه و ثبوتیه نیز جاری است، چنان که گفته است: «همه صفات جمال (صفات ثبوتیه ذاتیه) عین ذات خداوند می‌باشند، یعنی وجود آنها عین وجود واجب است؛ لذا همه آنها واجب الوجودند، بدون اینکه تعدد واجب لازم آید. سخن شیخ ابونصر فارابی که گفته است: باید در وجود، وجودی بالذات و در علم، علمی بالذات و در قدرت، قدرتی بالذات و در اراده، اراده‌ای بالذات وجود داشته باشد تا این امور در غیر آن، بالغیر (لا بالذات) وجود داشته باشند، ناظر به این مطلب است. عینیت صفات واجب تعالی با ذات الهی، این گونه باید تحقیق (و تبیین) شود، نه آن‌گونه که متأخرین قائل به اعتباری بودن وجود، فهمیده‌اند که مفهومات صفات واحدند و آثار مترتب بر صفات در غیر خدا، بر ذات الهی بذاته (بدون تحقق آن صفات) مترتب می‌شود، آنان از سرّ وجود (اصالت وجود) و درجات متفاوت آن غفلت کرده‌اند». در جایی دیگر، یادآور شده است که وجود اقدس خداوند، دو مرتبه دارد، یکی مرتبه احدیت و هویت عینی و دیگر، مرتبه الاهیت (مرتبه واحدیت و اسماء و صفات). در مرتبه نخست، از تعینات و مفاهیم صفات، خبر و اثری نیست، در این مرتبه غیر از ذات، چیزی نیست، نه صفت و موصوف، نه اسم و مسمی و نه مفهوم؛ در مرتبه الاهیت، معانی متکثره مانند صفت و موصوف، علم و عالم، قدرت و قادر، وجود و موجود، متصور و محقق است. در این مرتبه است که بحث از عینیت صفات با ذات مطرح می‌شود و مقصود این است که با این که مفاهیم صفات، مغایر با ذات می‌باشند، اما واقعیت آنها، عین ذات است، یعنی ذات الهی، بدون اینکه صفاتی عارض و قائم به ذات او باشد، این مفاهیم متکثر، بر او صدق می‌کند. پیروان حکمت صدرایی نیز، عینیت صفات با ذات را همین گونه تبیین کرده‌اند، چنان‌که، ملاهادی سبزواری، پس از نقل و نقد دو دیدگاه زیادت و نیابت گفته است: «سبب این قول‌ها آن است که از مراتب وجود و مراتب کمالات آن غافلند و گمان کرده‌اند که صفت، معنی‌ای باشد قائم به غیر و عرضی باشد بسته به ذات شیء، و اگر عین ذات باشد، معنی قائم به غیر و عرض بسته به آن نخواهد بود، پس صفت نخواهد بود، و گذشت که علم مراتب دارد، نازل‌ترین آن علم مصدری و عنوانی، و مرتبه‌ای از آن کیف نفسانی، و مرتبه‌ای دیگر جوهر نفسانی که علم حضوری نفس به خود باشد، و مرتبه‌ای از آن جوهر عقلانی، که علم حضوری جوهر عقل به خود باشد، و مرتبه اعلای از همه، وجود قیومی فوق جوهریت که علم حضرت حی قیوم به خود باشد که اتم علوم حضوریه است... همچنین در باقی صفات؛ پس صفت، اختصاصی ندارد به معنی قائم به غیر».

تبیین وحدت ذات اقدس الهی و صفات ذاتیه ثبوتیه و انتزاع مفاهیم و معانی متکثره از ذات بسیط الهی و انطباق آنها بر ذات، به اعتبارات مختلف، از طریق مثال ﴿وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى﴾ این است که هر یک از موجودات امکانی را که نسبت به خداوند در نظر آوریم، عناوین: مخلوق، مقدور، معلوم، مراد، مرزوق و نظایر آنها به اعتبارات مختلف، بر آن منطبق می‌گردد و آنچه معلول خداوند است، معلوم، مقدور و مراد او نیز هست بدون اینکه جهات مختلفی در انطباق این عناوین بر آن، در میان باشد یعنی چنین نیست که جهتی از یک شیء مخلوق، و جهتی دیگر، معلوم، و جهت سوم، مقدور و جهت چهارم مراد باشد، بلکه کل واقعیت یک شیء معنون به عناوین کثیره مزبور است، ذات اقدس خداوند با واقعیت صفات ذاتیه و کمالیه‌اش نیز یک حقیقت بسیط است، با این حال، عناوین و مفاهیم متکثره صفات، از آن انتزاع و بر آن منطبق می‌شود. مثال دیگر، انتزاع مفاهیم علم، عالم و معلوم از نفس انسان در علم حضوری به خود می‌باشد. در اینجا هویت نفس و لوازم وجودی آن، مصداق علم، عالم و معلوم است، نه اینکه انطباق علم مثلاً به جهت ماهیت، و عالم به جهت وجود، و معلوم به جهت امکان آن باشد. وجود نفس بما هو هو، عالم، علم و معلوم است و این مفاهیم سه گانه، محکی خارجی دارند و مفاهیم بر ساخته ذهنی نیستند، ولی محکی خارجی آنها یک واقعیت بدون لحاظ هیچ‌گونه کثرت در آن است. تفسیر سلبی صفات: برخی - شاید به این دلیل که تصور درستی از عینیت صفات با ذات نداشته و از یک سو زیادت صفات بر ذات را باطل می‌دانسته و نفی صفات زاید بر ذات را نیز مستلزم انکار اصل صفات و کمالات صفاتیه انگاشته‌اند، یا به این دلیل که کنه صفات خدا را نمی‌توان شناخت- صفات ذاتیه را به صورت سلبی تفسیر کرده و گفته‌اند، مقصود از عالم و قادر و حی و مرید بودن خداوند این است که جاهل، عاجز، میت و مکره یا مجبور نیست. شهرستانی این قول را به ضرار بن عمرو و حفص الفرد نسبت داده است.

بر این نظریه اشکال شده به اینکه لازمه‌اش تعطیل ذات متعالیه از صفات کمال است، و براهین عقلی، ظواهر و نصوص کتاب و سنت، آن را باطل می‌کند. و این قول از عقاید صابئین بوده که به جهان اسلام نفوذ کرده است، محتمل است که مقصود آنان، نفی اصل صفات کمال از ذات الهی نبوده است، بلکه منظورشان نارسایی عقل بشر از شناخت حقیقت صفات ذاتیه خداوند بوده است، چنان‌که شهرستانی پس از نقل این دیدگاه از ضرار بن عمرو و حفص الفرد، افزوده است: «آنان برای خداوند ماهیتی را که جز او نمی‌شناسد، اثبات کرده‌اند». با این حال، عدم شناخت کنه و حقیقت صفات الهی، ملازم با نفی هرگونه معرفتی در این باره نیست. عقل بشر این مطلب را به روشنی می‌فهمد که ذات الهی همه کمالات وجودی را بالذات واجد است و علم، قدرت، حیات و نظایر آنها نیز کمالات وجودی هستند، پس خداوند بالذات واجد آنهاست و از آنجا که زیادت این صفات بر ذات باطل است،. عین ذات خواهد بود.

نظریه احوال

ابوهاشم جبایی، نه نظریه زیادت صفات بر ذات را پذیرفته و نه نظریه عینیت را، و معتقد است صفات ذاتیه خداوند احوالی است که نه موجودند و نه معدوم، از آن جهت که موجود نیستند، نظریه زیادت صفات با ذات منتفی است، و از آن جهت که معدوم نیستند، نظریه انکار صفات منتفی خواهد بود. بر این اساس، خداوند بدان جهت که دارای این احوال خاص است، به صفات ذاتیه، وصف می‌شود. نظریه احوال، با نقد جدی متکلمان اسلامی از مذاهب مختلف، حتی معتزله، روبه‌رو شده است. علامه حلی، نادرستی آن را بدیهی شمرده است.

زیادت و حدوث

به کرامیه (پیروان محمد بن کرام سجستانی، م۲۵۵) نسبت داده شده علاوه بر اینکه به زیادت صفات بر ذات خداوند قائل بودند، آن را حادث نیز می‌دانستند. بر اساس آنچه در کتب ملل و نحل درباره آراء کرامیه بیان شده، آنان به قیام حوادث به ذات الهی معتقد بودند. این حوادث به قدرت الهی در ذات خداوند حادث می‌شود و آنچه جدا از ذات خداوند حادث می‌شود به واسطه احداث، یعنی ایجاد و اعدام واقع در ذات خداوند به واسطه قدرت است. با این حال، آنان علم، قدرت، حیات و مشیت الهی را صفاتی قدیم، ازلی و قائم به ذات خداوند می‌دانستند و گاهی سمع و بصر، یدین، و وجه را نیز از صفات قدیم و قائم به ذات خداوند شمرده‌اند. بنابراین، نسبت دادن اعتقاد به حدوث صفات قدیم و ذاتی خداوند - به صورت مطلق - به آنان، خالی از اشکال نیست.

ادله نفی زیادت و اثبات عینیت

فلاسفه و متکلمان اسلامی بر نادرستی نظریه زیادت صفات ذاتیه بر ذات و اثبات عینیت آنها با ذات الهی، دلایل بسیاری اقامه کرده‌اند که در ذیل مطرح می‌شود:

دلیل اول: لازمه زیادت صفات بر ذات این است که مرتبه ذات، عاری از کمالات باشد. اگر عدم آنها در ذات، واجب باشد، وجود کمالات برای ذات، محال خواهد بود که قطعاً باطل است و اگر وجود و عدم آنها ممکن باشد، ذات خداوند متصف به امکان ذاتی که وصف ماهیت است، خواهد بود، ولی خداوند وجود صرف و منزه از ماهیت است. این در صورتی است که امکان ماهوی، مقصود باشد، و اگر امکان استعدادی مراد باشد، موضوعش ماده است که مستلزم صورت می‌باشد و مرکب از ماده و صورت جسم است که بر خداوند محال است.

دلیل دوم: لازمه زیادت صفات کمال بر ذات الهی - چنان که گفته شد - این است که ذات خداوند در مرتبه ذات، فاقد کمالات و مستکمل به صفات باشد، و این باطل است؛ زیرا ذات خداوند مبدأ همه خیرات و کمالات است، پس چگونه ممکن است که در مرتبه ذات دارای نقصان بوده و مستکمل به غیر ذات باشد.

دلیل سوم: لازمه دیگر فرض سابق این است که ذات خداوند دارای دو جهت فعل و تأثیر و انفعال و تأثر باشد؛ زیرا از آن جهت که ذات خداوند مبدأ همه کمالات - از جمله صفات کمالیه - است، مؤثر و فاعل در صفات است و از آن جهت که مستکمل به صفات است، متأثر و منفعل از آنهاست.

دلیل چهارم: لازمه زیادت صفات کمالیه ذاتیه بر ذات این است که ذات در کامل بودنش، نیازمند صفات باشد و نیازمندی ملازم با امکان و ناسازگار با وجوب ذاتی است.

دلیل پنجم: وجود واجب بالذات، اکمل انحاء وجودات است، و اکمل انحاء وجودات از هر چیزی غیر ذات - از جمله صفات زاید بر ذات - بی‌نیاز است، پس ذات واجب الوجود، از صفات زاید بر ذات بی‌نیاز است.

دلیل ششم: اگر صفات واجب الوجود، مانند علم، قدرت و اراده، زاید بر ذات واجب باشد (به مقتضای توحید ذاتی) معلول واجب خواهند بود و لازمه آن این است که واجب الوجود نسبت به آنها فاعل موجَبْ (فاقد اختیار) باشد؛ زیرا فاعل مختار آن است که فعلش مسبوق به حیات، علم، قدرت و مشیت باشد و فرض این است که این صفات معلول ذات و متأخر از آن می‌باشند.

دلیل هفتم: لازمه زیادت صفات کمالیه ذاتیه بر ذات این است که ذات واجب الوجود، دارای جهتی از کمال باشد که بر ذات برتری دارد (مستلزم برتری ذات بر خود ذات است) و بطلان آن، بدیهی است، بیان ملازمه این است که در فرض مزبور، صفات یا مستند به ذات‌اند یا مستند به غیر ذات، فرض دوم - به مقتضای توحید ذاتی -باطل است و فرض اول مستلزم آن است که ذات دارای جهتی از کمال باشد که بر کمال صفات زاید بر ذات، برتری دارد تا بتواند مفیض آنها شود. به تعبیری دیگر، لازمه زیادت صفات کمالیه ذاتیه بر ذات این است که ذات واجب الوجود از آن حیث که فاقد کمالات است، بر ذات واجد آن کمالات برتر باشد؛ زیرا به اعتبار اول، مفیض، و به اعتبار دوم، مستفیض است.

دلیل هشتم: عقل بدیهی حکم می‌کند به اینکه ذاتی که بالذات واجد کمالات است (کمالات عین ذات او است) از ذاتی که کمالات زاید بر ذات او می‌باشد، برتر است و واجب الوجود بالذات، واجد برترین کمالات است.

دلیل نهم: صفات زاید بر ذات، یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود، فرض اول باطل است؛ زیرا مستلزم تعدد واجب الوجود بوده و مخالف توحید ذاتی است. فرض دوم نیز باطل است؛ زیرا اگر صفات کمالیه زاید بر ذات، ممکن الوجود باشند، نیازمند فاعل‌اند، فاعل آنها (به مقتضای توحید در خالقیت) غیر ذات نمی‌باشد، ولی این فرض نیز باطل است؛ زیرا یا در فاعل و مؤثر بودن ذات نسبت به هر ممکن الوجودی، صفات کمالیه (علم، قدرت، حیات و...) لازم است یا نه؟ هر دو فرض باطل است، وجه بطلان فرض اول این است که ذات در مرتبه ذات- مطابق فرض - فاقد صفات کمالیه است، و وجه بطلان فرض دوم این است که در آن صورت احکام و اتقان فعل، بر وجود علم و قدرت فاعل دلالت نخواهد کرد که نادرستی‌اش بدیهی است.

دلیل دهم: صفات کمالیه و ذاتیه زاید بر ذات، یا قدیم‌اند یا حادث، فرض اول مستلزم تعدد قدیم است که با توحید ذاتی منافات دارد؛ زیرا از نظر متکلمان، هر موجود قدیمی، واجب الوجود بالذات است. و فرض دوم دو اشکال دارد، یکی اینکه ذات معروض و محل حوادث خواهد بود که از نظر قائلان به زیادت صفات بر ذات نیز باطل است و دیگر این که تسلسل لازم خواهد آمد؛ زیرا فاعل آنچه حادث است، دارای حیات، علم، قدرت و اراده است، پس صفات ذاتیه حادثه، مسبوق به صفات دیگری از همان جنس (حیات، علم، قدرت و اراده) خواهد بود، و نقل کلام در آنها می‌شود. اگر قدیم باشند، تعدد قدیم لازم می‌آید و اگر حادث باشند، مسبوق به صفات دیگری هستند و هکذا....

دلیل یازدهم: لازمه زیادت صفات کمالیه ذاتیه زاید بر ذات، ترکب ذات از دو جهت موصوف و صفت بودن است و ترکیب - خواه عقلی باشد یا خارجی - با بساطت و احدیت ذات الهی، منافات دارد.

دلیل دوازدهم: به حکم براهین عقلی قطعی، ذات واجب الوجود بالذات، همه کمالات وجودی را به نحو اعلی و اشرف دارا می‌باشد. از طرفی، به حکم همین براهین، ذات واجب الوجود بالذات، از هر گونه ترکیب و کثرت ذاتی پیراسته است، یعنی ذات واجب تعالی، بسیط و واحد به وحدت حقیقیه حقه است و تعدد جهت و تغایر حیثیت در ذات او راه ندارد. بنابراین، هر کمال وجودی که برای او فرض شود، عین ذات او و عین کمال وجودی دیگر خواهد بود. پس، صفات ذاتیه واجب الوجود بالذات، اگرچه از حیث مفهوم، کثیر و مختلف‌اند، ولی از نظر وجود عینی و مصداقی، یگانه‌اند.

دلیل سیزدهم: ذات اقدس الهی، از حیث وجود و کمالات وجودی، نامتناهی بوده و محدود به حدی نیست. لازمه این مطلب آن است که صفات کمالیه و ذاتیه خداوند، عین ذات او باشند؛ زیرا اگر زاید بر ذات باشند، در ذات الهی، دو گونه محدودیت و تناهی، حاصل خواهد شد: یکی محدودیت ذات نسبت به صفات زاید بر ذات، و دیگری، محدودیت هر یک از صفات ذاتیه نسبت به صفات ذاتیه دیگر. بنابراین، لازمه عدم تناهی و نامحدود بودن ذات خداوند از حیث وجود و کمالات وجودی، عینیت صفت ذاتیه و کمالیه با ذات الهی است.

دلایل دیگری نیز در دیگر منابع کلامی آمده است. چنان‌که برخی از ادله مزبور نیز از سوی مثبتان زیادت صفات بر ذات، مورد نقد واقع شده است.

لزوم تعدد قدما و توجیه آن

از آنجا که یکی از ادله مشهور کلامی بر نفی زیادت صفات کمالیه ذاتیه بر ذات الهی، لزوم تعدد قدما (قدمای هشتگانه مطابق دیدگاه اشاعره عبارتند از: ذات، قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر و تکلم) می‌باشد، نقد متکلمان اشعری بر آن را نقل می‌کنیم:

1. صفات ذاتیه و ازلیه، نه عین ذات‌اند و نه غیر ذات؛ زیرا غیر ذات آن است که از ذات قابل انفکاک بوده و مستقلاً موجود باشد، مانند زید که غیر عمرو است.
2. ازلیت، اعم از قدم است؛ زیرا قدیم، ازلی و قائم به نفس است، ولی صفات ازلی، قائم به غیر (ذات الهی) می‌باشند.
3. بر فرض این که هر چه ازلی است، قدیم است، نمی‌پذیریم که اعتقاد به تعدد قدیم به صورت مطلق، کفر است، بلکه در صورتی کفر است که قدیم ذاتی باشد، نه زمانی، و صفات، قدیم زمانی‌اند، نه قدیم ذاتی؛ زیرا اگرچه مسبوق به عدم نیستند، ولی مسبوق به غیر می‌باشند.
4. بر فرض اینکه اعتقاد به موجودات قدیم غیر از خداوند - خواه ذاتی باشد یا زمانی - کفر باشد، این مربوط به ذوات قدیمه است، نه صفات قدیمه که قائم به ذات خداوند می‌باشد، و اینکه قرآن کریم اعتقاد به تثلیث را کفر دانسته: ﴿لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ﴾ بدان جهت است که آنان اقانیم ثلاثه را ذوات می‌دانستند.

اگرچه با توجه به توجیهات و تأویلات یاد شده، نمی‌توان اعتقاد به زیادت صفات کمالیه و ذاتیه بر ذات الهی را مستوجب شرک و کفر اعتقادی منافی با توحید ذاتی در اولین مرتبه آن - که شرط اسلام و مسلمانی است - دانست، ولی با کمال توحید منافات دارد؛ زیرا صفات زاید بر ذات یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود، فرض اول قطعاً باطل است و معتقدان به زیادت صفات بر ذات نیز به آن معتقد نیستند؛ در فرض دوم نیز هر ممکن الوجودی، معلول است، قطعاً صفات، معلول غیر ذات نیستند، و از طرفی معلول ذات نیز نمی‌باشند؛ زیرا فرض این است که ذات بما هی، فاقد صفات است، و فاقد کمال، محال است که معطی آن باشد. بنابراین، اعتقاد به زیادت صفات بر ذات، با دقت و تحلیل عقلی در باب توحید، سازگاری ندارد، هر چند این گونه دقت‌ها، ملاک ایمان و کفر و توحید و شرک در نخستین مرتبه آن نمی‌باشد. شاید به همین جهت است که امام علی(ع) نفی صفات(زاید بر ذات) از ذات الهی را کمال توحید شمرده است نه اصل توحید.

ادله اثبات زیادت صفات بر ذات

قائلان به زیادت صفات دلائلی را بر مدعای خود اقامه کرده‌اند:

یکم: دلیل اثبات وجود خداوند، برای اثبات صفات علم، قدرت، حیات و... برای او کافی نیست، بلکه باید با دلایل دیگری آن را اثبات کنیم، این مطلب، دلیل بر زیادت صفات بر ذات الهی است. مفاد این استدلال آن است که علم به صفات، غیر از علم به ذات است، ولی اثبات نمی‌کند که واقعیت صفات، غیر از واقعیت ذات است، چنان‌که دلیل بر یگانگی خداوند، غیر از دلیل بر اثبات وجود خداوند است ولی مفاد آن، این نیست که مصداق وجود خدا با مصداق واحد، مغایرت دارد. به عبارت دیگر، مفاد این دلیل، زیادت ذهنی صفات با ذات است نه زیادت خارجی و عینی.

دوم: قدمای اشاعره، بر اساس قیاس غائب به شاهد بر این مطلب استدلال کرده و گفته‌اند: علت عالم بودن، قادر بودن و مرید بودن در شاهد، وجود علم، قدرت، حیات و اراده است و حد (تعریف) عالم، قادر، مرید در شاهد کسی است که صفات علم، قدرت، اراده و حیات به او قائم باشد، و شرط صدق مشتق در شاهد ثبوت اصل آن (مبدأ اشتقاق) برای ذات متصف به اینهاست، و علت، حد و شرط در غائب و شاهد یکسان است، بنابراین، در غایب (خداوند) نیز همین احکام جاری است، پس صفات ذاتیه خداوند زاید بر ذات او هستند. متأخران اشاعره این استدلال را ضعیف شمرده‌اند؛ زیرا مستدل خود به تفاوت مقتضای صفات در شاهد و غایب، معترف است؛ زیرا قدرت در شاهد (انسان) را مؤثر در ایجاد نمی‌داند، ولی قدرت در غایب (خدا) مؤثر در ایجاد است، اراده در شاهد را مخصص نمی‌داند، ولی اراده در غایب را مخصص می‌داند.

سوم: اگر صفات ذاتیه خداوند عین ذات باشند، لازمه‌اش آن است که وقتی عالم، قادر، حی و مرید به خداوند حمل می‌شود از باب حمل شیء بر خودش (حمل اولی ذاتی) باشد، در حالی که این قضایا مفید معنایی خاص می‌باشند (حمل شایع صناعی‌اند) و چون فرض جزء ذات بودن صفات، باطل است، زیادت صفات بر ذات، صحیح است. نتیجه این استدلال، زیادت مفاهیم صفات بر مفهوم ذات است که محل نزاع نبوده و مورد قبول همگان است، و زیادت واقعیت صفات بر واقعیت ذات را اثبات نمی‌کند.

چهارم: لازمه عینیت صفات با ذات، عینیت صفات با یکدیگر است و لازمه آن این است که مفهوم یک صفت با مفاهیم دیگر، واحد باشد که نادرستی آن بدیهی است؛ زیرا مفهوم علم غیر از قدرت، اراده و حیات است، همین گونه است، مفاهیم دیگر صفات. اشکال وارد بر استدلال قبل، بر این استدلال نیز وارد است.

پنجم: لازمه عینیت صفات با ذات این است که همان گونه که ليس بعالم نقیض «عالم» است، نقیض «موجود» هم باشد، و همان‌گونه که ليس بموجود، نقیض «موجود» است، نقیض «عالم» هم باشد، ولی این‌گونه نیست. عدم تناقض ليس بعالم با «موجود»، و ليس بموجود با «عالم»، به لحاظ مفاهیم آنهاست، اما از نظر مصداق و واقعیت خارجی، متناقض‌اند؛ زیرا تحقق خارجی مفهوم عالم در گرو وجود معروض و مثبت له آن است؛ لذا وجود ذاتی که متصف به وصف عالم است، مفروض می‌باشد، در نتیجه، ليس بموجود، نقیض آن خواهد بود.

ششم: مفهوم قادر بودن ذات، غیر از مفهوم عالم بودن ذات است؛ زیرا قادر گاهی عالم است و گاهی عالم نیست، و عالم گاهی قادر است و گاهی قادر نیست. بنابراین، ماهیت و حد قادریت غیر از ماهیت و حد عالمیت است، اگر صفات عین ذات باشند، لازم می‌آید که شیء واحد، دو شیء متغایر باشد و یک ذات، دو حقیقت داشته باشد که محال است. این استدلال، مغایرت مفهومی صفات را با ذات و با یکدیگر اثبات می‌کند، نه مغایرت مصداقی و خارجی آنها را.

هفتم: اگر عالم بودن خداوند عین قادر بودن او باشد، لازم است هر چیزی که صحیح است خداوند به آن عالم باشد، نسبت به آن قادر هم باشد، در حالی که چنین نیست؛ زیرا عالم بودن خداوند به واجب بالذات و ممتنع بالذات، صحیح است، ولی قادر بودن او نسبت به آن دو صحیح نیست. در اینکه صفات الهی، دارای آثار ویژه‌ای هستند، تردید و اختلافی وجود ندارد. اثر علم، انکشاف، و اثر قدرت، فاعلیت، تأثیر و ایجاد است. عینیت صفات با ذات به این معناست که آثار صفات، بدون آن‌که صفتی زاید بر ذات، عارض بر ذات و قائم به ذات باشد، بر ذات مترتب است، و ذات بدون هیچ‌گونه جهت کثرتی، مصداق صفات است. در انکشاف، تفاوتی میان ممکن، واجب و ممتنع وجود ندارد، ولی در فاعلیت و تأثیرگذاری تفاوت وجود دارد، چیزی که متعلق قدرت قرار می‌گیرد باید ممکن الوجود باشد، بنابراین، مفهوم قادر در مورد واجب و ممتنع، بر خداوند صدق نمی‌کند، ولی مفهوم عالم در مورد آن دو، صادق است.

هشتم: قادر، پس از آن‌که مقدورش را ایجاد کرد، قادر بر آن نخواهد بود؛ زیرا ایجاد موجود، تحصیل حاصل و محال است، و محال، متعلق قدرت قرار نمی‌گیرد، ولی مقدور پس از وجود، متعلق علم می‌باشد و معلوم است. این نفی و اثبات، دلیل بر مغایرت علم با قدرت است. اشکال وارد بر استدلال قبل، بر این استدلال نیز وارد است.

نهم: عینیت صفات با ذات با عدم صفات یکسان است، پس لازمه عینیت، خلو ذات از صفات کمال است که نقص بوده و برای خداوند محال است. اولاً: خلو ذات از صفات، در صورتی لازم می‌آید که آثار صفات نیز بر ذات مترتب نشود؛ ثانیاً: ما منکر مفاهیم صفات و انطباق آنها بر ذات نیستیم، این مفاهیم، دارای مصداق‌اند، و مصداق داشتن، اعم از این است که عین ذات باشد یا زاید بر ذات.

دهم: فعل محکم بر عالم و قادر بودن فاعل آن فعل دلالت می‌کند، پس در اینجا مدلولی لازم است که متعلق دلیل است. این مدلول نمی‌تواند ذات باشد؛ زیرا لازمه‌اش انتفاء ذات، با انتفاء فعل محکم است که باطل است، و نمی‌تواند صفتی که عین ذات است باشد؛ زیرا لازمه‌اش آن است که ذات هیچ‌گاه بدون صفت عالمیت و قادریت، تحقق نیابد و انتفاء این دو صفت ملازم با انتفاء ذات باشد. این فرض نیز باطل است، پس مدلول و متعلق دلالت فعل محکم، علم و قدرت زاید بر ذات است. نقد این استدلال آن است که ما فرض دوم را می‌پذیریم، یعنی مدلول و متعلق دلیل بر اثبات علم و قدرت خداوند، از طریق فعل محکم، صفت علم و قدرتی است که عین ذات خداوند است، و ما لازمه آن را می‌پذیریم که علم و قدرت هیچ‌گاه از ذات الهی قابل سلب نیست، و انتفاء آن دو، ملازم با انتفاء ذات خواهد بود.

منابع

1. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
2. ربانی گلپایگانی، علی، مقاله «توحید صفاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳