عصمت حضرت ابراهیم

این مدخل زیرشاخهٔ بحث عصمت پیامبران است. مدخل مرتبط ندارد پرسش‌های مرتبط با این مدخل را ببینید

عصمت حضرت ابراهیم (ع) به معنای مصونیت ایشان از هر گناه و خطا و اشتباهی است. به طور کلی عصمت حضرت ابراهیم(ع) با استناد به براهین عقلی و ادله نقلی که در اثبات عصمت سایر انبیا از آنها بهره گرفته می‌شود قابل اثبات است. به عنوان نمونه برهان حفظ شریعت، برهان لطف، برهان تسلسل، برهان وجوب اطاعت از پیامبر، برخی از براهین عقلی عصمت آن حضرت هستند. همچنین است استناد به آیات و روایاتی که در آنها خصوصیاتی همچون اصطفای الهی، وجوب اطاعت تام و عدم تسلط شیطان بر برخی انسان‌های برگزیده و نیز الگو بودن انبیا بیان شده که به مصونیت همه انبیا از ارتکاب کبائر، خطا، نسیان و اشتباه که همان حقیقت عصمت است، اشاره دارند.

معناشناسی عصمت

معنای لغوی

عصمت، واژه‌ای عربی و از ماده «عَصِمَ يَعْصِمُ» است که در لغت سه معنا برای آن ذکر شده؛ یکی: «مَسَکَ» به معنای حفظ و نگهداری، دوم: «مَنَعَ» به معنای مانع شدن و سوم به معنای وسیله بازداشتن. با این وجود واژه «عصمت»، به معنای «گرفتن» و «نگهداری» مناسب‌تر از معنای «مانع شدن» است و شاید به همین جهت است که برخی لغویون نیز «اعصم» را به معنای «مَسْک» و «اعتصام» را به «استمساک» معنا کرده‌اند.

در اصطلاح متکلمان

در علم کلام دست کم دو معنا برای عصمت ارائه شده است:

1. عصمت به معنای لطف: مرحوم شیخ مفید نخستین متکلم امامیه است که به تعریف عصمت پرداخته است. از نظر او عصمت از ناحیه خداوند متعال، همان توفیق و لطف او برای حجت‌های اوست و اعتصام به این عصمت به وسیله حجج الهی برای حفظ دین خداوند از ورود گناهان و خطاها در آن است. متکلمان امامیه به تبع مرحوم مفید قرن‌ها عصمت را به لطف تعریف کرده‌اند و بزرگانی همچون سیدمرتضی، شیخ طوسی، نوبختی، نباطی و مانند آنها در آثار خود آن را به کار برده‌اند.
2. عصمت به معنای ملکه: پس از آنکه شیخ مفید عصمت را به لطف تعریف کرد و دیگران نیز آن را پذیرفتند، مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی آن را به نقل از فلاسفه، ملکه نامید و گفت: عصمت ملکه‌ای است که با وجود آن، از صاحبش گناهان صادر نمی‌شود و این بنا بر اندیشه حکماست. پس از خواجه برخی از متکلمان معاصر و متأخر از او نیز این تعریف را در کتاب‌های خود ارائه کردند.

ادله اثبات عصمت حضرت ابراهیم(ع)

براهین عقلی

مقالهٔ اصلی: اثبات عصمت پیامبران در کلام اسلامی

از آنجا که حضرت ابراهیم(ع) یکی از انبیای الهی است؛ لذا می‌توان جهت اثبات عصمت آن حضرت به همان براهین عقلی که متکلمان در اثبات عصمت انبیا به آنها استناد کرده‌اند، استناد نمود که بارزترین آنها عبارت‌اند از: برهان امتناع تسلسل ، برهان لزوم هدایت بشر، برهان نقض غرض ، برهان وجوب اطاعت از معصوم.، برهان حفظ شریعت . برهان لزوم اطمینان .، برهان لطف و غیره.

ادله نقلی

ادله قرآنی

در برخی از آیات قرآن کریم خصوصیاتی همچون اصطفای الهی، وجوب اطاعت تام و عدم تسلط شیطان بر برخی انسان‌های برگزیده و نیز الگو بودن انبیا بیان شده که به مصونیت همه انبیا از ارتکاب کبائر، خطا، نسیان و اشتباه که همان حقیقت عصمت است، اشاره دارند. کلیت این آیات شامل حضرت ابراهیم(ع) نیز شده و بر اساس آنها، عصمت آن حضرت نیز ثابت می‌گردد.

عدم تسلط شیطان بر پیامبران

به عنوان نمونه خدای متعال در آیه‌ای خطاب به شيطان مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ﴾. فراز: ﴿لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ﴾، نكره در سياق نفى و مفيد عموم است، در نتيجه هر گونه سيطره و تصرف شيطان به هر نحوى از انحاء از بندگان حقيقى خداوند را منتفی می‌کند. از طرفی عمومیت این فراز از آیه، قرینه است بر اینکه مراد از «عبادی»، صرفا بندگان خالص و حقیقی خداوند است و نه گنه‌کاران یا کسانی که در زندگی خویش مرتکب برخی گناهان شده‌اند. با این بیان، مراد از اثر، اعم از ارتکاب معاصی، خطا، اشتباه و نسیان است که از تأثیر وسوسه‌های ابلیس نشأت می‌گیرد. بدیهی است که انتفای اثر صرفا به معنای نفی تأثیر وسوسه در عبادالله است و نه نفی خروج ایشان از دایره وسوسه‌های ابلیس. همین معنا در آیه دیگری از قرآن کریم و با بیان دیگر نیز آمده و تسلط شیطان بر مؤمنانی که به خدا توکل می‌کنند را نفی نموده است که حقیقت عصمت را در بندگان واقعی خدا، ثابت می‌نماید..

اصطفای الهی پیامبران

واژه «اصطفا» در لغت در معنای خالصِ چیزی را به دست آوردن استعمال شده است. روشن است که حاصل گزینش الهی و خالص کردن برخی توسط او چیزی جز عصمت نیست.

به عنوان نمونه قرآن کریم در جایی می‌فرماید: ﴿اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ﴾، ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ﴾. با توجه به اینکه ضمایر «هم» در کلمات ﴿أَيْدِيهِمْ﴾ و ﴿خَلْفَهُمْ﴾ بر اساس دیدگاه برخی مفسران به ﴿رُسُلًا﴾ و طبق نظر برخی دیگر به ﴿النَّاسِ﴾ برمی‌گردد و با عنایت به معنای لغوی اصطفا، تفسیر آیه چنین می‌شود که خداوند از میان مردم و فرشتگان، شایستگان را برمی‌گزیند. از این رو اگر عصمت پیام آور تضمین نشده باشد، ابلاغ این پیام دچار آسیب شده و با غرض ارسال رسل ناسازگار خواهد بود.

امر به اطاعت تام و مطلق از پیامبران

خداوند متعال در دسته دیگری از آیات به وجوب اطاعت مطلق از رسولان خود و نیز تأسی به آنان امر کرده است. روشن است که بر اساس قواعد کلامی صدور چنین امری از سوی خدای متعال، مستلزم عصمت آن شخص است.؛ چراکه در غیر این صورت گرفتار تناقض خواهیم شد و تناقض از مولای حکیم صادر نمی‌شود. عصمت در اینجا به معنای مصونیت از اقسام معاصی، نسیان، خطا و اشتباه است؛ چراکه اگر مصونیت را منحصر در عدم ارتکاب معاصی دانسته و به جواز صدور نسیان، خطا و اشتباه از انبیا (ع)، معتقد شویم، غرض از ارسال نبی یا رسول نقض شده و اطمینان به گفتار و کردار انبیا و رسل (ع) در نظر مکلفین به اطاعت به صورت کامل محقق نخواهد شد.

معرفی پیامبران به عنوان الگوی حسنه

مصونیت انبیا (ع) را می‌توان از آیات دیگری که ضمن نام بردن از برخی انبیا، آنان را به صورت مطلق به عنوان الگویی حسنه معرفی کرده و به تأسی از آنان ترغیب می‌نمایند، استفاده کرد. چه اینکه قرآن کریم از رسول گرامی اسلام (ص) به عنوان اسوه‌ای نیکو یاد کرده و می‌فرماید: ﴿لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا﴾. همچنین از حضرت ابراهیم(ع) یاد کرده و می‌فرماید: ﴿قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ﴾.

واژه «اسوه» در کتب لغت به معنای «قُدوه» است. قدوه نیز در مورد کسی به کار می‌رود که به او اقتدا می‌شود. کیفیت استدلال به این آیات چنین است که خدای متعال، پیامبراکرم (ص) و حضرت ابراهیم(ع) را به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی به عنوان الگو و سرمشق دیگران معرفی کرده است. با عنایت به معنای لغوی اسوه، این آیات در شمار آیاتی قرار می‌گیرند که به نحو مطلق به اقتدا و اطاعت از انبیا (ع)امر کرده‌اند و چنانچه سابقا گذشت، امر مطلق به اطاعت از شخصی مساوی با عصمت اوست؛ چراکه در غیر این صورت هرگز امر به اقتدا به غیر معصوم و اسوه قرار دادن او تعلق نگرفته و این مسأله به تناقض خواهد انجامید.

اتمام حجت هدف از بعثت انبیا

در دسته‌ای دیگر از آیات، اتمام حجت بر مردم به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیا معرفی شده است. قرآن کریم در این خصوص می‌فرماید: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا﴾، .

آیاتی که بر عصمت فرشته وحی دلالت دارند

در قرآن کریم از عصمت و امانتداری فرشتۀ وحی سخن گفته شده است به نحوی که خداوند دربارۀ آنان فرموده است: ﴿لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾، بنابراین اگر حاملِ اول وحی یعنی فرشتگان از جمله جبرئیل دارای عصمت باشد، حامل دیگر آن یعنی پیامبر هم چنین صفتی باید داشته باشد، زیرا نداشتن عصمت همانطور که نقض امانتداری فرشته وحی محسوب می‌‌شود، نقض امانتداری پیامبران هم خواهد بود.

ادله روایی

در روایات متعددی بر قطعی بودن عصمت انبیا(ع) تأکید شده است از جمله آنها روایتی است از امام باقر(ع) که در آن آمده است: «انبیا گناه نمی‌کنند؛ چون همگی معصوم و پاک‌اند و آنان مرتکب گناه کوچک یا بزرگ نمی‌شوند».

امام رضا (ع) نیز دربارۀ عصمت پیامبران برای مأمون نوشت: «خداوند فرمان کسی که می‌‌داند مردم را گمراه می‌‌کند واجب نمی‌کند و برای رسالت خویش کسی را انتخاب نمی‌کند که می‌‌داند او به خدا و بندگانش کفر ورزیده و شیطان را به جایی خدا عبادت می‌‌کند».

در برخی ادعیه چنین آمده که إعتبار بازخواست الهی در پرتو عصمت است. توضیح اینکه خداوند متعال انبیاء و اوصیاء را فرستاده است و برای هر یک از ایشان شریعتی قرار داده تا دین الهی را برپا کنند و به تبع حجت را بر بندگان تمام. روشن است که اگر آنان خود معصوم نباشند، حجت بر بندگان هم تمام نبوده و بازخواست الهی لغو است.

توهم تعارض برخی آیات با عصمت حضرت ابراهیم(ع)

برغم ادله فوق که دلالت بر عصمت حضرت ابراهیم(ع) دارند، آیات دیگری در قرآن کریم وجود دارد که ظاهر آنها با اعتقاد به عصمت آن حضرت ناسازگار است. به عنوان نمونه به برخی از این آیات اشاره می‌نماییم.

طلب استغفار برای مشرک

برخی بر اساس مبانی نقلی شبهه‌ای را در مورد عصمت حضرت ابراهیم(ع) به مطرح کرده‌اند که خداوند می‌فرماید: ﴿قَالَ أَرَاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يَا إِبْرَاهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَاهْجُرْنِي مَلِيًّا * قَالَ سَلَامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كَانَ بِي حَفِيًّا﴾.

آنها می‌گویند: چرا ابراهیم(ع) به او وعده استغفار داد، با این که می‌دانیم آزر، هرگز ایمان نیاورد و استغفار برای مشرکان، طبق صریح آیه ۱۱۳ سوره توبه ممنوع است. مگر آزر مشرک نبود؟ اگر این کار ممنوع است، چرا این پیامبر بزرگ خدا انجام داد؟ ابراهیم(ع) به عمویش آزر وعده استغفار داد و طبق ظاهر آیه ۱۱۳ سوره توبه و آیات دیگر قرآن مجید به این وعده وفا کرد؛ با اینکه او هرگز ایمان نیاورد و در صف مشرکان و بت پرستان بود و استغفار برای چنین کسانی ممنوع است، بنابراین ابراهیم(ع) در اینجا دچار اشتباه شده است و این موضوع با عصمت ایشان ناسازگار است.

پاسخ نخست: وعده استغفار به امید ایمان آوردن او: خداوند پس از آنکه در آیه ۱۱۳ سوره توبه طلب آمرزش برای مشرکان را ناروا می‌شمارد، در آیه ۱۱۴ همین سوره، در توجیه کار آن حضرت می‌فرماید: استغفار او به این دلیل بود که به عمویش وعده داده بود. حضرت به این امید برایش استغفار کرد که او ایمان بیاورد؛ اما پس از آنکه ناامید شد (یا با مرگش یا به وسیله وحی) استغفار را رها کرد.

پاسخ دوم: عدم تناسب دو صفت دل‌سوز و بردبار با خطا: در فراز پایانی آیه، حضرت با دو صفت ﴿لَأَوَّاهٌ حَلِيمٌ﴾ یعنی دل سوز و بردبار ستایش شده است. در وجه تناسب این دو صفت با کار حضرت، می‌توان گفت کسی که دارای این صفات باشد، میل شدید باطنی او این است که برای پدرش طلب آمرزش کند و او را از عذاب الهی برهاند؛ اما چون خداوند او را از این کار بازداشت، او نیز این کار را رها کرد. این ستایش، با گناه و خطا تناسبی ندارد».

پاسخ سوم: علاوه بر اینها خداوند در آیه ۱۱۳ و ۱۱۴ سوره توبه می‌فرماید: ﴿مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُوا أُولِي قُرْبَى مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ * وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَأَوَّاهٌ حَلِيمٌ﴾.

آیه نخست با تعبیری رسا و قاطع پیامبر اکرم(ص) و مؤمنان را از استغفار برای مشرکان نهی می‌کند و می‌گوید: «شایسته نیست که پیغمبر و افراد با ایمان برای مشرکان طلب آمرزش کنند» سپس برای تأکید و تعمیم اضافه می‌کند: «حتی اگر از نزدیکانشان باشند». بعدا دلیل این موضوع را ضمن جمله‌ای چنین توضیح می‌دهد: «بعد از آنکه برای مسلمانان روشن شد که مشرکان اهل دوزخ‌اند، طلب آمرزش برای آنها معنا ندارد»؛ این کاری بیهوده و آرزویی نابه جا است؛ چراکه مشرک به هیچ وجه قابل آمرزش نیست و آنان که راه شرک را پوییده‌اند، راه نجاتی ندارند. افزون بر اینکه استغفار و طلب آمرزش نوعی اظهار محبت و پیوند و علاقه با مشرکان است و این همان چیزی است که بارها قرآن از آن نهی کرده است.

آنچه در این شبهه و مشابه آن مطرح شده، تلاشی است در راه نفی یک باور کلی، که با قاعده مسلّم و اصلی سازگاری ندارد؛ ازاین رو در پاسخ نیز ابتدا، دلایل دوری پدران و مادران انبیا را از شرک و کفر بررسی می‌کنیم و سپس به حل اشکال وارده می‌‌پردازیم؛ گرچه ما پیش از این نیز در بررسی مقاله «انبیا و و نبوت» به طور مشروح به تبیین این امر پرداختیم.

در کتب کلامی شیعه و در بحث عصمت انبیا، یکی از خصوصیاتی که برای انبیا، لازم شمرده شده است، تنزّه والدین ایشان از دنائت و ناپاکی است، چنان که خواجه طوسی در تجرید الاعتقاد می‌گوید:و یجب فی النبی العصمة عدم السهو و کل ما ینفر عنه دنائت الآباء و عهر من و... الأمهات. این نکته در کتب شیعی دیگر نیز مطرح شده است. البته این عقیده به شیعیان اختصاص ندارد و برخی از بزرگان اهل سنت نیز آن را تأیید می‌کنند، چنان که علاءالدین قوشچی در شرح خود بر تجرید، مدعای خواجه طوسی را پذیرفته است.

دلیل باور به لزوم دوری و پاکی پیامبران الهی از هرگونه صفت نفرت انگیز را می‌توان از میان کلمات فوق به روشنی ملاحظه کرد؛ چراکه این گونه خصوصیات در هر کسی که وجود داشته باشد، باعث گریز و نفرت مردم از او و ایجاد فاصله بین او و دیگران می‌شود، و روشن است که اگر پیامبری از پیامبران خدا، دچار این مشکلات شود، از انجام رسالت الهی خود باز خواهد ماند. این نکته مورد توجه ابوالحسن ماوردی نیز بوده است. او معتقد است که اگر پدران پیامبر، از شرک بری باشند، قلوب مردم نسبت به آنها شنواتر و نفوس ایشان برای پذیرش آماده‌تر خواهد بود و از این رو شرافت نسب را جزو شرایط نبوت و عصمت دانسته است. البته ممکن است کسی در مقدمه اول تشکیک کرده و بگوید که مشرک بودن پدر و یا مادر، باعث ایجاد تنفر از پیامبر نخواهد شد. از این جهت دلیل فوق، کارایی خود را از دست خواهد داد. با نگاهی اجمالی به نزاع‌های فکری جاری در تاریخ اسلام، پاسخ این نکته به خوبی روشن می‌شود، چنان که اصرار بیش از حدّ عدّه‌ای برای اثبات شرک ابو طالب(ع)، پدر علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین(ع) و دفاع شیعه در این مورد، گواه خوبی بر این مدعاست که موقعیت پدر، تأثیر فراوانی در تعیین جایگاه اجتماعی فرزند دارد.

مطلب دیگر این که در روایات درباره پدر حضرت ابراهیم(ع) اختلاف وجود دارد و برخی از روایات، «آزر» را پدر ابراهیم(ع) می‌دانند و در برخی دیگر از «تارُخ» یا «تارح» نام برده شده است. و نیز نقل شده که بین علمای انساب هیچ اختلافی وجود ندارد که نام پدر ابراهیم(ع) «تارُخ» بوده است. در کتاب تورات نیز همین دو نام ذکر شده است.

دلیل دیگری که می‌توان بر این مدعا اقامه کرد، عدم کفر و شرک آبا و اجداد پیامبر اسلام(ص) است. از آنجا که نبی گرامی اسلام(ص) از نسل حضرت ابراهیم(ع) است، با اثبات دوری اجداد ایشان از شرک و کفر، پدر ابراهیم(ع) شد نیز مشمول این حکم خواهد بود.

قاطبه علمای شیعه و برخی از علمای اهل سنت در این مورد اتفاق نظر دارند و در میان مستندات ایشان می‌توان به آیه ﴿وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ﴾ اشاره کرد که طبق نظر مفسرین، صفت ساجدین، درباره اجداد پیامبر(ص) است. به علاوه در منابع اهل تسنن و شیعه روایتی از وجود مقدس پیامبر اکرم(ص) است که می‌فرماید: «من همواره از صلب پاکان، به رحم پاکیزگان در حال انتقالم». این روایت در کنار آیه شریفه ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ﴾ رساننده مقصود است؛ زیرا اجداد پیامبر(ص) پاک توصیف شده‌اند، در حالی که خداوند مشرکین را نجس می‌داند. البته در نقل دیگری از این حدیث تصریح شده است که: «لَم تُدَنِسُنا الجاهِليَّة بِأرجاسِها و سَفاحُها»، و از این رو خود روایت به تنهایی بر مقصود دلالت می‌کند.

بر اساس نقل علامه مجلسی، سیوطی نیز در این عقیده با امامیه همراه است و به جز دلایل فوق، خود نیز دلیلی بر این مدعا اقامه کرده است که با دو مقدمه آن را به اثبات می‌‌رساند. او می‌گوید: «احادیث صحیحه‌ای وجود دارد مبنی بر این که اجداد پیامبر(ص) در هر زمانی، از همه اهل زمان خود افضل و برتر بوده‌اند. روایات دیگری نیز داریم که می‌گویند هیچ دورانی خالی از انسان‌های موحد نبوده است و همیشه کسانی بوده‌اند که با فطرت پاک خود خدا را یافته باشند و خداوند نیز زمین را به خاطر آنها از فروپاشی حفظ کرده است». او سپس از این دو نکته نتیجه می‌گیرد که اجداد رسول اکرم(ص)، همگی جزو موحّدین بوده‌اند. سیوطی، در این باره، امام فخر رازی را نیز هم رأی خود می‌داند.

نتیجه آنکه اولا، مشرک نبودن پدر و مادر انبیا، امری است مسلّم، که در انجام وظایف رسالت لازم است و از این رو خلاف آن ممکن نیست، و این نکته مورد پذیرش برخی از علمای اهل سنت نیز قرار گرفته است. پدر حضرت ابراهیم(ع) نیز مشرک نبوده است و آن کس که نامش در قرآن آمده، پدر واقعی ابراهیم(ع) نیست.

ثانیا، بر فرض آنکه پدر مورد نظر ابراهیم در آیه پدر صلبی او باشد، و بر فرض اینکه پدر صلبی ابراهیم(ع) مشرک بوده باشد و طهارت مولد یا عدم آن تأثیری در موضوع مورد بحث ما نداشته باشد، از آنجا که سلام، روش و پیرامون عصمت پیامبران اولوالعزم عادت بزرگواران است، حضرت ابراهیم(ع) با تقدیم آن جهالت پدر را تلافی کرد؛ او که وی را به خاطر حرف حقی که زده بود، تهدید به رجم و طرد کرد، ولی وی او را وعده امنیت و سلامتی و احسان داد. این همان دستورالعملی است که قرآن کریم در آیه ﴿وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا﴾؛ و آیه ۶۳سوره فرقان﴿وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا﴾؛ بیان کرده است. بنابراین استغفار او هیچ منافاتی با عصمت ایشان ندارد.».

درخواست آمرزش خویش از خدا

حضرت ابراهیم بنا به نص یکی از آیات قرآن کریم از خدای متعال درخواست آمرزش کرده است. ظاهر این آیه دلالت بر صدور لغزش از آن حضرت دارد. آن هم لغزشی که نیازمند آمرزش و بخشش الهی است و این همان چیزی است که با عصمت ناسازگار است. قرآن می‌فرماید: ﴿وَالَّذِي أَطْمَعُ أَن يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ﴾ .

پاسخ نخست: نگاه به ترک اولی در حد لغزش: این اعتراف پیامبران الهی به لغزش، حاکی از لغزش به معنای متعارف آن نیست؛ بلکه پیامبران، کوچک‌ترین ترک اولی را برای خود، لغزش می‌دانند و بابت آن به درگاه الهی از در توبه در می‌آیند: «حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ‌»، و حسنات المقربین سیئات النبیین. پس این ترک اولی در مورد حضرت ابراهیم (ع) این گونه تفسیر شده است که انسان با پرداختن به کارهای زندگی چون خوردن، آشامیدن و خوابیدن، از توجه کامل و خالص به خداوند باز می‌ماند؛ گرچه این کارها هیچ نوع تخلفی را در بر ندارد. این پاسخ، خالی از ایراد و عاری از اشکال است.

پاسخ دوم: خطیئه؛ همان دروغ‌های حضرت: منظور از خطیئه همان دروغ‌هایی است که حضرت بر زبانش جاری شده است: ﴿إِنِّي سَقِيمٌ﴾، ﴿فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ﴾ و.... ایراد این پاسخ در این است که با دیدگاه کلی عصمت پیامبران از گناهان سازگاری ندارد. توضیح و توجیه این موارد قبلاً در همین بخش مطرح شده است.

مرحوم علامه طباطبایی در بحث ادب پیامبران به تبیین ادب حضرت ابراهیم (ع) نیز پرداخته است که این بحث در معرفی شخصیت آن حضرت تأثیرگذار است. از این رو در این مجال، گزیده‌ای از آن مقال نقل می‌شود: آن حضرت در مقام ثناگویی پروردگار از جامع‌ترین ستایش‌ها بهره می‌جوید. تمام عنایت خداوند را از آغاز آفرینش خود تا زمانی که به سوی او باز می‌گردد، بیان می‌دارد. خود را بنده‌ای تمام نیاز در برابر پروردگاری کاملاً بی‌نیاز قرار می‌دهد. بیمار شدن را به خود نسبت می‌دهد و شفا را از آن او می‌داند. از او نعمت‌های حقیقی ماندگار می‌خواهد و از نعمت‌های پوشالی و فانی دنیوی چشم می‌باشد. شریعت ماندگار و پیوستن به افراد پرهیزکار و وراثت بهشت و عزت اخروی پایدار از دیگر خواسته‌های او بوده است. او پیامبری بزرگ بود که برای زنده کردن دین توحیدی به پا خاست. ندای او چنان عرصه گیتی را فراگرفت که تا عصر حاضر، همچنان در گوش موحدان جهان طنین‌افکن است.

کوتاه سخن اینکه او از آغاز عمرش همیشه مورد عنایت خاص پروردگار بوده و در راه او گام برداشته است. حال چسان می‌توان لغزش‌هایی آن‌چنانی را به حضرتش نسبت داد؟».

ترس ابراهیم از عذاب قوم لوط

از شبهات عصمت، ماجرای ترس ابراهیم(ع)، به هنگام مهمان شدن دو ملک به هنگام عذاب قوم لوط است. برخی بر اساس مبانی نقلی، شبهه‌ای را در مورد عصمت حضرت ابراهیم(ع) مطرح نموده‌اند که اگر حضرت ابراهیم(ع) شد معصوم بوده، پس چرا دچار ترس شده است؟ خداوند در آیات شریفه ۲۴ الی ۳۷ در سوره مبارکه ذاریات می‌فرماید: ﴿هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ الْمُكْرَمِينَ * فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً قَالُوا لَا تَخَفْ وَبَشَّرُوهُ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ﴾ اولاً، مگر حضرت ابراهیم(ع) با علم نبوت خود نمی‌دانست که اینها ملائکه الهی هستند که به شکل انسان در آمده‌اند تا از آنها نترسد:﴿فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً﴾؟ بنابراین طبق این آیات حضرت ابراهیم(ع) دچار ترس شده است که این موضوع با عصمت ایشان منافات دارد.

ثانیا، مقام نبوت ملازم با عصمت از گناه و منافی باصفات ناپسند از جمله ترسی است که مقاومت نفس را گرفته، توان تدبیر را از آدمی سلب می‌کند و [در کتابهای اخلاق] از آن به «جبن» که تفریط در به‌کارگیری قوه غضبیه است، تعبیر می‌شود، چنانکه «تهور» یعنی عدم تأثر از مشاهده مکروه به طور مطلق، افراط در به‌کارگیری قوه غضبیه و در شمار رذایل اخلاقی است. عصمت در انبیا، ملازم با شجاعت است و آن اعتدال در به‌کارگیری قوه غضبیه به شمار می‌رود و شجاعت صفتی در برابر جبن است، نه خوف.

پاسخ این است که ابراهیم(ع) تصور می‌‌کرد آنها از جنس بشرند: «و هنگامی که دید دست به سوی غذا نمی‌برند، در دل احساس وحشت کرد. ﴿فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً﴾؛ زیرا در آن زمان ـ و امروز هم در میان بسیاری از اقوام که پایبند به اخلاق سنتی هستند ـ هرگاه کسی از غذای دیگری بخورد به او آزاری نمی‌رساند و خیانتی نمی‌کند، و آنجا که نمک خورند، نمکدان را نمی‌شکنند، و از این رو اگر میهمان دست به غذا نبرد، این گمان پیدا می‌شود که او برای کار خطرناکی آمده است. این ضرب المثل نیز در عرب معروف است که می‌گویند: من لم یأکل طعامک، لم یحفظ ذمامک؛ «کسی که غذای تو را، نخورد، به پیمان تو وفا نخواهد کرد».

«ایجاس» از ماده «وجس» (بر وزن مکث) در اصل به معنای صدای مخفی است؛ به همین مناسبت «ایجاس» به معنای احساس پنهانی و درونی آمده، گویی انسان صدایی را از درون خود می‌شنود و هنگامی که با «خیفه» همراه شود، به معنای احساس ترس است. در اینجا میهمانان - همان گونه که در سوره هود آیه ۷۰ آمده است - «به او گفتند: نترس» و به او اطمینان خاطر دادند ﴿قَالُوا لَا تَخَفْ﴾. سپس می‌‌افزاید: ﴿وَبَشَّرُوهُ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ﴾.

در هر حال ترس حضرت ابراهیم(ع) از این بود که نکند آنها در پی شری و طرح خصومتی به منزل او آمده باشند؛ این شر می‌توانست مربوط به مردم باشد؛ چراکه آنها از اهل آن دیار نبودند. توضیح این که حضرت ابراهیم(ع) وقتی برای آنها غذا آماده کرد، آنها دست به غذا نبردند و این در فرهنگ آنان و بسیاری از فرهنگهای روزگار ما معنای خوبی نداشته و ندارد و نشان دهنده خصومت و ناراحتی است. حضرت از این نوع برخورد احساس کرد آنها در پی طرح خصومتی به منزل او آمده‌اند که با شناختن آنها نگرانی او برطرف شد».

سخن گفتن بر خلاف واقع

برخی چنین شبهه کرده‌اند که وقتی از حضرت ابراهیم درباره عامل شکستن بت‌ها سؤال شد، وی بت بزرگ را معرفی نمود. و روشن است که این یک سخن خلاف واقع است در حالی که خود وی بتها را شکسته بود: {متن قرآن|قَالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ * قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ}}.

فراز ﴿بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ﴾ سخنی بر خلاف واقع است؛ زیرا طبق نقل قرآن، شکننده آن بت‌ها کسی جز ابراهیم (ع) نبوده است و خود حضرت هم بر ناتوانی آن بت‌ها تأکید کرده است: ﴿جَعَلَهُمْ جُذَاذًا﴾، ﴿إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ...﴾، ﴿قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ...﴾. این برخلاف واقع سخن گفتن، لغزشی است که حضرت ابراهیم (ع) مرتکب آن شده است.

پاسخ نخست: الزام خصم و ابطال الوهیت بت‌ها: این جمله، به دلیل ملزم‌سازی طرف مقابل، بر زبان حضرت ابراهیم (ع) جاری شده و هدفش آن بوده است که مهر بطلانی بر الوهیت بت‌ها بزند. این روش ملزم‌سازی، در مناظره‌ها و گفت‌و‌گوها بسیار کاربرد دارد. با این توجیه، آیه این سان تفسیر می‌شود که حادثه‌ای به وقوع پیوسته است؛ شکسته شدن همه بت‌ها و باقی ماندن بت بزرگ. ظاهر، حکایت از آن دارد که این کار به دست بت بزرگ انجام شده باشد و این خود، زمینه را برای جمله ﴿فَاسْأَلُوهُمْ﴾ آماده می‌سازد که از آن بت‌ها در مورد فاعل این کار پرسیده شود. حال اگر آنها را یارای سخن گفتن باشد، در مقام پاسخ‌گویی بر خواهند آمد. این حس حقیقت‌جویی، طرف مقابل را وادار می‌سازد به ناتوانی آن بت‌ها اعتراف کند. این پاسخ مناسب‌ترین پاسخ‌هاست.

پاسخ دوم: صدق جمله شرطیه وابسته به شرط آن: جمله شرطیه ﴿إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ﴾ قید و شرط جمله ﴿بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ﴾ است؛ یعنی نسبت شکستن این بت‌ها به بت بزرگ، مشروط بر این است که آنها سخن بگویند و در غیر این صورت، این کار به او منسوب نخواهد بود. از آنجا که آنها یقیناً سخن نمی‌گویند، پس حضرت ابراهیم (ع) شکستن را به آن بت نسبت نداده است تا مرتکب دروغ شده باشد. پس این جمله شرطیه، دلالت دارد که آن حضرت به دروغ متوسل نشده است؛ زیرا صدق و کذب قضیه شرطیه، به صدق و کذب تلازم بین مقدم و تالی آن است، نه خصوص مقدم. در این آیه، دو قضیه شرطی وجود دارد که هر دو صادق‌اند؛ هر چند مقدم آنها کاذب یا در حکم کاذب است: یک. مشروط کردن بت شکنی بت بزرگ به پاسخ‌گویی بتان؛ دو. مشروط بودن پرسش از بت‌ها به توانمندی پاسخ‌گویی.

پاسخ سوم: حذف شدن کلمه‌ای از جمله: «فاعل فعل در ﴿فَعَلَهُ﴾ حذف شده و کلمه ﴿كَبِيرُهُمْ﴾ آغاز جمله دیگری است. پس معنای آیه چنین خواهد شد. این کار را فاعلش انجام داده و این بت بزرگشان است؛ از او بپرسید». ایراد این تفاسیر در این است که این توجیهات، مضمون آیه را دچار پیچیدگی می‌کنند. چگونه شرط در آخر آیه، فعلی را در میان آیه مشروط سازد و میان شرط و مشروط هم جمله ﴿فَاسْأَلُوهُمْ﴾ جدایی افکنده است. همچنین فاعل ﴿فَعَلَهُ﴾ را در تقدیر گرفتن واژه ﴿كَبِيرُهُمْ﴾ را آغاز جمله دیگر دانستن، خلاف ظاهر و دور از ذهن است و کلام الهی هرگز این پیچیدگی‌ها را برنمی‌تابد. همچنین اگر مورد سؤال ﴿كَبِيرُهُمْ﴾ باشد، ضمیر در ﴿فَاسْأَلُوهُمْ﴾ نباید ضمیر جمع باشد.

پاسخ چهارم: منظور از ﴿كَبِيرُهُمْ﴾ خود حضرت: «منظور حضرت از ﴿كَبِيرُهُمْ﴾ خود شخص او بوده؛ زیرا هر انسانی از بت بزرگ‌تر است».

این پاسخ نیز بر خلاف ظاهر آیه است؛ زیرا آنچه از ﴿كَبِيرُهُمْ﴾ فهمیده می‌شود، همان بزرگ بت‌هاست، نه بزرگ‌تر از بت‌ها؛ ﴿كَبِيرُهُمْ﴾ گفته شده، نه اکبر منهم.

پاسخ پنجم: زشت نبودن دروغ در پاره‌ای موارد: این گفتار دروغ است، ولی چون زشتی دروغ ذاتی نیست، پس با وجود مصلحتی مهم‌تر، دروغ به کاری نیکو تبدیل می‌شود. حال چون در این مورد مصلحت بسیار مهمی وجود داشته، دیگر لغزشی تحقق نیافته است.

ایراد این تفسیر در این است که پذیرش این سخن، سبب می‌شود اعتماد به دیگر گفتار پیامبران آسیب پذیر شود و با احتمال اینکه شاید موارد دیگر هم از نوع دروغ مصلحت آمیز باشد، اطمینانی به گفتارشان باقی نخواهد ماند. در نتیجه، پایه و اساس رسالت الهی متزلزل می‌شود.

پاسخ ششم: وجود بت بزرگ؛ سبب این اقدام: از آنجا که بت بزرگ در میان آنان دارای جایگاهی ویژه بود، در نتیجه حضرت در قلب خود از او بیشتر احساس ناراحتی می‌کرد. از این رو این کار را به آن نسبت داد؛ یعنی وجود این بت بزرگ، سبب این کار شده است، نه آنکه مباشر باشد.

این پاسخ را مفسران بسیاری پذیرفته‌اند، ولی خود درخور نقد است. اصل این است که هر فعلی، به مباشر آن اسناد داده شود و اسناد آن به سبب فعل، نیازمند قرینه است. در فقه نیز مباشر اقوی از سبب شمرده شده است. البته در این مجال، اگر دست از رسیدن به پاسخ درست و کامل کوتاه می‌بود، می‌توانستیم دلیل عقلی عصمت پیامبران را در مقام قرینه‌ای بر این توجیه قرار دهیم؛ ولی با عرضه آن پاسخ درست، دیگر راهی برای پذیرفتن این توجیه باقی نمی‌ماند.

جمع‌بندی مطلب چنین است که حضرت در مقام مناظره و احتجاج بوده است و توجه و آگاه‌سازی مخاطبان این سان میسر بوده که بر پایه ظاهر حال سخن بگوید و شکسته شدن بت‌ها را به بت بزرگ نسبت دهد؛ چون آن بت برخلاف دیگر بت‌ها شکسته نشده بود. ظاهر حال، حاکی از آن بود که آن بت این کار را انجام داده باشد و همین، حس حقیقت‌جویی مردم را برانگیخت و زمینه را برای پاسخ‌گویی به جمله ﴿فَاسْأَلُوهُمْ﴾ فراهم ساخت.

این تفسیر، برترین تفسیر در میان تفاسیر است. در نتیجه، دیگر تفاسیر مورد نقد قرار می‌گیرند یا با وجود تفسیر برتر، پذیرش آنها توجیه وجیهی نمی‌یابد».

تردید در ربوبیت الهی

در سوره انعام، درباره حضرت ابراهیم (ع) چنین می‌خوانیم: ﴿فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ﴾.

ممکن است با توجه به آیات گفته شود که حضرت ابراهیم (ع) معصوم از شرک نبوده، و لااقل در بخش‌هایی از عمر خود، ستاره و ماه و خورشید را ربّ و صاحب اختیار خویش می‌پنداشته است. و اگر آیه را بر خلاف ظاهر آن حمل کرده، بگوییم ابراهیم به دروغ این کلمات را به زبان آورده است، مشکل دیگری پیش می‌آید و آن، ارتکاب گناه کبیره است.

پاسخ نخست: گفتار بر مبنای تقیه: حضرت برای گفت‌وگ و بحث با آنان، ناچار بود در ظاهر، ایده ایشان را بر زبان خود جاری سازد. آن حضرت با دلی آرام و قلبی مطمئن، دست به این کار زد. انسان برای نجات خود، می‌تواند گفتار کفرآمیزی بر زبان جاری سازد: ﴿...إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ...﴾ پس اظهار کفر برای نجات دیگر انسان‌ها از شقاوت جاویدان و هدایت آنان به سعادت ماندگار، به طریق اولی روا خواهد بود.

آیاتی از سوره مریم، احتجاج و گفت‌و‌گوی آن حضرت را چنین گزارش می‌کنند: ﴿يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطًا سَوِيًّا * يَا أَبَتِ لَا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا﴾. از این آیات استفاده می‌شود که حضرت به واقعیت آگاه بوده است، خدا را عهده‌دار کار خود می‌دانسته و هرگز به غیر او گرایش قلبی نداشته است. در نتیجه جمله ﴿هَذَا رَبِّي﴾ نوعی نرمش نشان دادن به طرف مقابل است که در آغاز، خود را از هم‌کیشان آنان قلمداد کند، آن گاه به نقد آن گرایش‌ها و بینش‌ها بپردازد. این روش، یکی از راه‌های شناخته شده احتجاج در منطق است و از نظر تأثیرگذاری و بازداری طرف مقابل از تعصب، نقش سترگی بازی می‌کند. آنچه این توجیه را تأیید می‌کند، این است که آن حضرت آنان را با عنوان قوم خود مورد خطاب قرار می‌دهد و در پایان، بیزاری خویش را از شرک آنان و نه شرک خود، اعلام می‌دارد: ﴿إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ﴾.

نکته دیگر این است که قرآن با جمله ﴿مَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾ هر گونه پندار شرک را از دایره وجود آن حضرت به دور می‌دارد. نفی ماضی ﴿مَا كَانَ﴾ تمام زمان‌های پیشین را در بر می‌گیرد. مطلب پایانی اینکه قرآن با تعبیر ﴿وَحَاجَّهُ قَوْمُهُ﴾ نشان می‌دهد که حضرت در مقام احتجاج و خلع سلاح طرف مقابل بوده است.

پاسخ دوم: ابراز این جمله بر اساس جدال احسن: شأن و منزلت خلیل الرحمن (ع) برتر از این بود که در برهه‌ای از عمرش مشرک باشد. آن حضرت از همان آغاز زندگی، مصداق ﴿عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ﴾ بود و هرگز شرک به قلب مطهرش راه نیافت و جمله ﴿هَذَا رَبِّي﴾ را فقط برای جدال با مشرکان به زبان رانده است. حضرت ابراهیم (ع) بر اساس قاعده جدال برتر، برای همراهی با خصم، مطابق عقیده و گمان آنان سخن گفته است؛ چون او با ستاره پر ستانی روبه‌رو بود که ستاره را رب خود و خدای همه انسان‌ها می‌دانستند. از این رو نخست بر اساس سیاست مماشات و همراهی با خصم، ستاره را رب خود خواند. در محاورات عرفی و احتجاج‌ها این گونه سخن گفتن رایج است و در قرآن نیز گاه «رب» و «اله» مطابق گمان باطل مشرکان به کار رفته است. وقتی به مشرکان می‌فرماید که من از شما و رب شما بیزارم، یعنی از هرچه به گمان شما رب است؛ نه از رب واقعی شما. در جدال احسن و مناظره می‌توان با مقدمات پذیرفته خصم، او را محکوم کرد؛ هرچند درست بودن مقدمات آن فرضی باشد، نه واقعی. بر این اساس، حضرت ابراهیم (ع) به خصم فرموده است شما که ستاره را رب من و خود می‌دانید، من نیز مطابق گمان شما می‌گویم ﴿هَذَا رَبِّي﴾ تا صلاحیت ربوبیت او بررسی شود؛ رب باید محبوب و از احوال مربوب باخبر باشد و توان رفع نیازها و حل مشکلاتش را داشته باشد. آیا ستاره که غروب، غیبت و غفلت دارد و فیضش قطع می‌شود، این صلاحیت را دارد؟ هرگز؛ ﴿قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ﴾.

پاسخ سوم: قصد حضرت؛ رسیدن به حق الیقین در آغاز بلوغ: ابراهیم (ع) شخصاً می‌خواست درباره خداشناسی بیندیشد و معبودی را که با فطرت پاک خویش در اعماق جانش می‌یافت، پیدا کند. او خدا را با نور فطرت و دلیل اجمالی عقل شناخته بود و تمام تعبیراتش نشان می‌دهد که در وجود او هیچ‌گونه تردیدی نداشت، اما در جست‌و‌جوی مصداق حقیقی او بود؛ بلکه مصداق حقیقی او را نیز می‌دانست، اما می‌خواست از طریق استدلال‌های روشن‌تر عقلی به مرحله «حق الیقین» برسد و این جریان قبل از دوران نبوت و احتمالاً در آغاز بلوغ یا قبل از بلوغ بود....

روایاتی نیز در این مجال گویای این حقیقت‌اند: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا (ع) قَالَ فِي إِبْرَاهِيمَ (ع) إِذْ رَأَى كَوْكَباً قَالَ إِنَّمَا كَانَ طَالِباً لِرَبِّهِ وَ لَمْ يَبْلُغْ كُفْراً وَ إِنَّهُ مَنْ فَكَّرَ مِنَ النَّاسِ فِي مِثْلِ ذَلِكَ فَإِنَّهُ بِمَنْزِلَتِهِ»؛ «عَنْ حُجْرٍ... يَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنْ قَوْلِ إِبْرَاهِيمَ (ع)هذا رَبِّي وَ قَالَ إِنَّهُ مَنْ قَالَ هَذَا الْيَوْمَ فَهُوَ عِنْدَنَا مُشْرِكٌ قَالَ (ع) لَمْ يَكُنْ مِنْ إِبْرَاهِيمَ شِرْكٌ إِنَّمَا كَانَ فِي طَلَبِ رَبِّهِ وَ هُوَ مِنْ غَيْرِهِ شِرْكٌ». هر دو روایت، اتهام شرک را از حضرت ابراهیم (ع) می‌زدایند. ظاهر این دو روایت این است که آن حضرت شخصاً طالب رب بود و خودش برای پیدا کردن رب واقعی تحقیق می‌کرد. میان ظاهر این اخبار با ظاهر قرآن تنافی نیست؛ زیرا ابراهیم (ع) با نور فطرت، خدا را می‌شناخت و در عمق جانش به او ایمان داشت؛ ولی برای رسیدن به مراتب عالی‌تر ایمان در تلاش بود که از راه استدلال‌های عقلی و با شیوه تفکر نیز خدا را بشناسد و به مرتبه «حق الیقین» برسد؛ همان‌گونه که زنده شدن مردگان در قیامت را باور داشت و مطلوب وی در جریان معاد ﴿رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى﴾ نیل به این مقام برتر بود که مظهر احیای خدا شود و کیفیت زنده کردن مرده‌ها را یاد بگیرد و عمل کند. حضرت ابراهیم (ع) استدلال می‌کند که چون ستاره غروب می‌کند، پس خدا نیست؛ زیرا در خدا غروب راه ندارد. کسی که این سان ویژگی‌های خداوند را در می‌یابد، چگونه ممکن است محال بودن جسمانیت را در خداوند درک نکرده باشد؟ او خود پیش‌تر غروب ستارگان را نظاره‌گر بود؛ پس چرا به الوهیت آنها گرایش یافت و پس از مشاهده افولشان از آنها رو برتافت؟.

پاسخ چهارم: اظهار این سخن بر اساس فرض: انسان در تکاپوی یافتن حقیقت، هر ایده‌ای را با دید فرض می‌نگرد. این گفتار حضرت ابراهیم ﴿هَذَا رَبِّي﴾ این‌سان توجیه می‌پذیرد؛ یعنی آن حضرت این جمله را به صورت فرض فرموده است، نه آنکه بخواهد از ایده خود حکایت کرده باشد تا لغزشی برای آن حضرت به اثبات رسد. یعنی هنگامی که ابراهیم (ع) می‌گوید ﴿هَذَا رَبِّي﴾ (این خدای من است) یک خبر قطعی نیست، بلکه یک فرض و احتمال، برای تفکر و اندیشیدن است؛ درست مثل اینکه ما می‌خواهیم در علت حادثه‌ای پی‌جویی کنیم، تمام احتمالات و فرض‌ها را یک یک مورد مطالعه قرار می‌دهیم و لوازم هر یک را بررسی می‌کنیم تا علت حقیقی را بیابیم. چنین چیزی نه کفر است و نه حتی بر نفی ایمان دلالت می‌کند؛ بلکه راهی است برای تحقیق بیشتر و شناسایی بهتر و رسیدن به مراحل بالاتر ایمان؛ همان طور که در جریان «معاد» نیز ابراهیم (ع) برای رسیدن به مرحله شهود و اطمینان ناشی از آن، درصدد تحقیق بیشتر بر آمد.

آیات قرآنی که بر استواری ایده پیامبران دلالت دارند، ایراد این پاسخ را نشان می‌دهند؛ مانند: ﴿قُلْ إِنِّي عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي﴾ و ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي...﴾ حضرت با جمله ﴿يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ﴾، ستیز خود را با مشرکان اعلام می‌دارد. گذشته از آنکه این ماجرا، پس از آن بوده است که حضرت ملکوت آسمان و زمین را دیده بود: ﴿وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ﴾.

پاسخ پنجم: سخن حضرت بر اساس بینش قوم: مقصود حضرت از این گفتار، این بوده است که به اعتقاد شما این ستاره پروردگار من است. شمایید که فکر می‌کنید این ستاره، پروردگار ابراهیم است.

ابراهیم این سخن را به هنگام گفت‌و‌گو با ستاره‌پرستان و خورشیدپرستان بیان کرد و احتمالاً بعد از مبارزات سرسختانه او در بابل با بت پرستان و خروج او از آن سرزمین به سوی شام بود که با این اقوام برخورد کرد. [(همچنان که در پاسخ دوم بیان شد)] ابراهیم که لجاجت اقوام نادان را در راه و رسم غلط خود در بابل آزموده بود، برای اینکه نظر عبادت کنندگان خورشید و ماه و ستارگان را به سوی خود جلب کند، نخست با آنان هم صدا شد و به ستاره پرستان گفت: شما می‌گویید این ستاره زهره، پروردگار من است؛ بسیار خوب. یعنی باشد که سرانجام این عقیده را برای شما بازگو کنم. چیزی نگذشت که چهره پر فروغ ستاره در پشت پرده تاریک افق پنهان گشت. اینجا بود که حربه محکم به دست ابراهیم افتاد و گفت: من هرگز چنین معبودی را نمی‌توانم بپذیرم. بنابراین جمله ﴿هَذَا رَبِّي﴾، مفهومش این است [که] به اعتقاد شما این خدای من است و یا اینکه آن را به عنوان استفهام گفت: آیا این خدای من است؟. این پاسخ با ظاهر آیه سازگاری ندارد؛ زیرا از ظاهر آیه چنین به دست می‌آید که حضرت از اعتقاد خود پرده بر می‌دارد، نه اینکه بر پایه رأی آنان حضرت دارای این عقیده است.

پاسخ ششم: بیان مطلب به گونه استفهام انکاری: این جمله در واقع نوعی استفهام انکاری است (مردود دانستن در قالب پرسش)؛ هر چند حرف استفهام به دلیل روشن بودن مطلب، حذف شده است.

این پاسخ ناکارآمد است؛ چراکه حضرت پس از این جمله، گفتار خود را با بیان بزرگ‌تر بودن خورشید پی گرفته است: ﴿فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ...﴾. با نگاهی به این جمله، روشن خواهد شد که جمله پیشین، از موضع انکار بیان نگردیده است؛ زیرا اگر انکار بود، تکیه بر بزرگ‌تر بودن خورشید، توجیه درستی نمی‌داشت.

پاسخ هفتم: ابراز این عقیده در دوران کودکی (عدم تمییز): حضرت ابراهیم (ع) آن هنگام که این سخنان را بر زبان جاری ساخت، کودکی خردسال بود که میان ستاره، ماه، خورشید و پروردگار تمییز نمی‌داد.

مرحوم سید حیدر آملی در نقد این دیدگاه، آن را اشتباه و موجب کفر می‌داند؛ چراکه مقام پیامبران از این نسبت‌ها برتر است و آنان در تمام عمر از عصمت برخوردارند و محققان اسلامی به اتفاق معتقدند که لغزش اعتقادی، در گستره وجود ایشان راه نمی‌یابد. ادله و شواهد پرشماری حکایت از آن دارند که این گفت‌و‌گو در زمان تبلیغ آن حضرت انجام شده است. افزون بر آن، از جمله ﴿فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ...﴾ که متفرع بر آیه ﴿وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ﴾ است، چنین برداشت می‌شود که آن حضرت با داشتن یقین به مبانی دینی، با آنان مناظره کرده است. همچنین محققان محق بر این باورند که ممکن نیست خداوند رسولی داشته باشد و زمانی بر او بگذرد در حالی که او موحد و عارف به خداوند و بیزار از دیگر معبودان نباشد. آیه ۱۲۴ سوره بقره این ایده را تأیید می‌کند؛ زیرا حضرت ابراهیم (ع) قطعاً امامت کسی را که در تمام عمر خود مشرک باشد، از خداوند درخواست نکرده است. همچنین اگر کسی قبلاً مشرک نبوده، ولی در ادامه عمر خود مشرک شده باشد، مورد دعای آن حضرت قرار نگرفته است. پس تنها موردی که ممکن است حضرت درخواست کرده باشد، کسی است که قبلاً مشرک بوده، ولی اکنون توبه کرده و از موحدان شده است که خداوند با جمله ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ آن را مردود می‌فرماید. پس تنها کسی شایستگی رهبری امت را دارد که از عصمت در تمام عمرش برخوردار باشد (البته این ادعا در صورتی به اثبات می‌رسد که این سخن را از موضوع امامت به نبوت سرایت و تعمیم دهیم؛ همان‌گونه که شیخ مفید موضوع عصمت در امامان را همسان عصمت در پیامبران می‌داند).

پاسخ هشتم: بیان جمله از زبان مشرکان: آیه شریفه، جمله‌ای را در تقدیر دارد، به این صورت: قال: يقولون هذا ربي؛ حضرت آن هنگام که ستاره را دید، چنین گفت: آنان می‌گویند این پروردگار من است. نمونه این توجیه و تقدیر گرفتن را در دیگر آیات نیز می‌توان یافت. ایراد این تفسیر در این است که بی‌دلیل نمی‌توان چیزی را در تقدیر گرفت.

پاسخ نهم: ابراز این جمله به انگیزه مسخره کردن آنان: حضرت این جمله را به انگیزه مسخره کردن مشرکان بر زبان جاری ساخته و هرگز پرده‌برداری از ایده خود را در نظر نداشته است؛ بلکه مقصود او تعرض و کنایه به طرف مقابل بوده و اثبات فعل برای او، رنگ استهزا داشته است.

این دو پاسخ با ظاهر آیه ناهمخوان است؛ چراکه اصل و قاعده بر این است که چیزی تقدیر گرفته نشود و کلام حمل برخلاف ظاهر نگردد؛ مگر آنکه دلیل محکمی بر خلاف اصل دلالت کند».

اظهار بیماری در حال سلامت

حضرت ابراهیم(ع) پس از مباحثه با قوم خویش درباره پرستش خورشید و ماه و ستارگان، بر آن شد که با قیام بر ضد بت‌ها، نهضتی توحیدی را بنیان گذارد. برای همین تصمیم گرفت، هنگامی که مردم برای برگزاری مراسم خاصی از شهر خارج می‌شوند، همه بت‌ها را بشکند و با صحنه‌سازی خاصی عملاً ناتوانی بت‌ها را برای بت‌پرستان ثابت کند. هنگامی که از او نیز خواسته شد برای شرکت در مراسم از شهر خارج شود، او خود را به مریضی زد و در خانه ماند: ﴿فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ * فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٌ﴾.

برخی با استناد به این آیات خواسته‌اند بگویند که چرا ابراهیم(ع) با اینکه بیمار نبود، خلاف واقع گفت؟ پس، روشن می‌شود که پیامبر امکان دارد پیش از بعثت دروغ بگوید و ارتکاب گناه پیش از نبوت اشکالی ندارد. یا معتقدند ابراهیم مرتکب گناه صغیره‌ای شود که ممکن است ارتکابش با پیامبری منافاتی نداشته باشد.

پاسخ نخست: نگاه به ستاره برای اطلاع از وقت بیماری: نگاه ابراهیم (ع) به ستارگان، بدان انگیزه بود که می‌خواست از حرکت آنها، وقت بیماری خود را دقیقاً دریابد؛ مانند کسی که نوعی بیماری همچون تب، در فواصل زمانی خاص به سراغش می‌آید (البته منظور، تاریخ بیماری نیست که تنها از حرکت ماه بتوان بدان دست یافت؛ بلکه منظور این است که از نوع حرکت ستارگان می‌توانسته به زمان بیماری خود آگاه شود. چه بسا علم هیئت امروزی نیز آن را تأیید کند). در مورد بیماری هم هیچ دلیلی نداریم که حضرت ابراهیم (ع) به راستی بیمار نبوده است. او خود از بیماری‌اش سخن گفته و قرآن از سلیم بودن قلب او خبر داده است. پس وی از دروغ و هرگونه بیهوده‌گویی به دور است.

البته توجه به این نکته ضروری می‌نماید که بیماری حضرت، آن‌چنان نبوده است که او را از فعالیت جسمانی باز دارد و نتواند بت‌شکنی کند. چه بسیارند بیمارانی که در طول روز مشغول کارند؛ به ویژه کارهای نشاط‌آوری مانند شکستن بت‌ها برای قهرمان توحید همچون ابراهیم! می‌توان گفت بیماری آن حضرت تنها در حدی بود که عذری برای ماندن در شهر داشته باشد. این تفسیر در میان دیگر تفاسیر، مناسب‌ترین و بهترین تفسیر است.

پاسخ دوم: بهره‌مندی از نگاه به نجوم در پندار قوم: مردم آن سرزمین با علم نجوم آشنایی داشتند و حتی بت‌های خود را نمادی از آن ستارگان می‌دانستند. از این رو در برابر آنها کرنش می‌کردند. در آن هنگام که حضرت ابراهیم (ع) به ستارگان نگاه افکند، آنان چنین پنداشتند که او با بهره‌گیری از علم نجوم، از بیمار شدن خود آگاهی یافته و آن را با جمله ﴿إِنِّي سَقِيمٌ﴾ برای دیگران بیان کرده است.

در نقد این تفسیر باید گفت نظر افکندن به ستارگان، اقسامی دارد؛ گاه این نظر، بدان منظور است که از وقت و هنگام وقوع حادثه یا بیماری و... آگاهی به دست آید و گاه از آن جهت است که با نگاه بر آنها، حوادث آینده را پیش‌بینی کند؛ چنان که منجمان همواره اوضاع فلکی را دلیلی بر حوادث آینده می‌دانستند. نگاه نخست، با ایده توحیدی حضرت همخوان‌تر است.

پاسخ سوم: بیماری به معنای نا آرامی روحی: نگاه به ستارگان در اینجا یادآور ماجرایی است که در آیات ۷۵ تا ۷۹ سوره انعام گزارش شده است. ابراهیم (ع) با این نگاه خود، به مردم درس خداشناسی آموخته است؛ یعنی این ستارگان هرگز شایستگی پرستش ندارند. بیماری حضرت هم بیماری جسمی نبوده است؛ بلکه از آن رو که آن حضرت با چشم خود انحراف اخلاقی و گمراهی اعتقادی را می‌دید، دیگر از نظر روحی در آرامش به سر نمی‌برد. در حقیقت وضع نابسامان مردم آن سامان، روح و روانش را بیمار کرده بود.

این تفسیر بسان تفسیر پیشین، با ظاهر آیه ناهمخوان است؛ زیرا ارتباط این نگاه به ستارگان با ماجرایی که در سوره انعام آمده، نیازمند دلیل است. حضرت با نگاه به ستارگان و به دنبال آن، گفتن ﴿إِنِّي سَقِيمٌ﴾ چسان درس خداشناسی آموخته است؟ همچنین تفسیر بیماری به بیماری روحی و ناآرام بودن روان، با مشاهده وضع نابسامان جامعه، تفسیری بی‌دلیل است.

پاسخ چهارم: نگاه به ستارگان در حال اندیشیدن در کار خود: ابراهیم (ع) هرگز به ستارگان نظر نیفکند؛ بلکه او به سوی آسمان نگاه کرد و همچنان در این اندیشه بود که برای اجرای برنامه خود چاره‌ای یابد. پس این فکر مانند برقی در ذهن او درخشید که از بیماری خود سخن به میان آورد.

این تفسیر نیز به دلیل ناسازگاری با ظاهر آیه، پذیرفتنی نیست؛ چون آیه از نظر افکندن حضرت بر ستارگان حکایت دارد. به ویژه کلمه ﴿نَظْرَةً﴾ این ظهور را تقویت می‌کند، نه آنکه حضرت تنها سر به سوی آسمان، در کار خود بیندیشد. گذشته از آنکه جمله ﴿إِنِّي سَقِيمٌ﴾ نیز تفسیر درستی نمی‌یابد.

پاسخ پنجم: ابراز این جمله بر مبنای توریه: حضرت ابراهیم (ع) در این نگاه و گفتار خود، از روش توریه بهره جسته است. توریه(معاریض) این است که سخنی گفته شود که ظاهری دارد، ولی منظور گوینده چیز دیگری است؛ هرچند شنونده نظرش متوجه همان ظاهر می‌شود. ابراهیم (ع) با نگاهی توحیدی، بر ستارگان نظر افکند و از بیماری خود خبر داد. مقصود او همان بود که به هر حال انسان در زندگی خود به نوعی بیماری مبتلا خواهد شد.

در نقد این تفسیر باید گفت اولاً پایه این تفسیر بر آن است که حضرت ابراهیم (ع) بیمار نبوده است و در عین حال از بیماری خود خبر داده که این ادعا بی‌دلیل است و حمل بر توریه در موردی ضرورت می‌یابد که ظاهر گفتار با واقعیت همسان نباشد؛ ثانیاً از آنجا که بهره‌گیری از توریه، موجب کاهش اعتماد به گفتار گوینده یا سلب اعتماد از آن می‌شود، حمل گفتار حضرت ابراهیم (ع) بر آن، توجیه درستی نمی‌یابد. البته در جواز توریه، دیدگاه فقیهان یکسان نیست و برخی همانند مرحوم شیخ انصاری بر آن‌اند که توریه از اقسام دروغ نیست؛ اما برخی دیگر از فقیهان مانند مرحوم صاحب جواهر، بر حرمت آن پای می‌فشارند، با این بیان که التوریة و الهزل من غیر قرینة داخلان فی اسمه (الکذب) او حکمه.

پاسخ ششم: نگاه به نجوم: نگاه به علم نجوم: قوم آن حضرت با نجوم سروکار داشتند و با دید عظمت به ستارگان می‌نگریستند و مطابق آنها از غیب خبر می‌دادند. از این رو حضرت هم در نجوم نظر افکند، یعنی در علم نجوم نظر کرد، نه اینکه به خود نجوم نگاه کرده باشد؛ مانند اینکه گفته می‌شود فلان شخص در فقه نظر کرد. منظور او این بود که به آنان تفهیم کند هر آنچه آنان می‌دانند، او هم می‌داند و راه شناخت او نیز همسان راه شناخت آنان است. منظور از سقیم نیز این است که در آینده بیمار خواهم شد، مانند آیه ﴿إِنَّكَ مَيِّتٌ...﴾.

ایراد این تفسیر، همان خلاف ظاهر بودن آن است. آنچه از ظاهر نظر به نجوم فهمیده می‌شود، همان نگاه به ستارگان است، نه نگاه در علم نجوم. همچنین در مورد سقیم، فهم عرفی از آن این است که اکنون بیمارم؛ مگر اینکه قرینه‌ای در کار باشد؛ همان گونه که در ﴿إِنَّكَ مَيِّتٌ﴾ این قرینه وجود دارد. همچنین تشبیهی که صورت گرفته نادرست است؛ چون ستاره عین است، ولی علم نجوم دانش و امری معنوی است.

پاسخ هفتم: نگاه به نجوم: تفکر در قدم و حدوث نجوم؛ و بیماری: بیماری باطنی: «نظر به نجوم از آن جهت بوده است که بداند آیا آنها قدیم هستند یا حادث؟ سقیم نیز به معنای بیماری باطنی است؛ یعنی چون شناختی به پروردگارم ندارم، قلبم بیمار است. البته این مربوط به قبل از بلوغ آن حضرت بوده است».

این تفسیر نیز خلاف ظاهر و بی‌دلیل است. افزون بر آن، پیامبران الهی، به ویژه پیامبران اولوالعزم، دارای فطرتی بیدار و بهره‌مند از عنایت خاص پروردگار بوده‌اند؛ پس بلوغ در این جهت تأثیری ندارد. چگونه می‌توان باور کرد که ابراهیم خلیل، منادی توحید، به علت نشناختن خدا قلب خود را بیمار ببیند؟ همچنین رابطه نگاه به ستارگان با جمله ﴿إِنِّي سَقِيمٌ﴾ تبیین نشده است.

پاسخ هشتم: ستارهای خاص مرتبط با بیماری حضرت: «آن حضرت ستاره‌ای خاص داشت که هرگاه حالتی مخصوص پیدا می‌کرد، بیماری بر آن حضرت عارض می‌گشت. در آن هنگام که آن حالت را در آن ستاره مشاهده کرد، از بیماری خود خبر داد». نارسایی این پاسخ در این است که ادعای وجود ستاره‌ای خاص برای هر یک از افراد، ادعایی نادرست و بی‌دلیل است.

پاسخ نهم: نگاه به نجوم به عنوان آفریده خدا؛ و بیماری به معنای ناخوشی: «هرگز نمی‌توان به حرام بودن نگاه به علم نجوم رأی داد؛ زیرا ممکن است با این اعتقاد باشد که خداوند به هر کدام از اینها اثر ویژه‌ای عطا فرموده است. سقیم هم بدین معناست که انسان در بیشتر اوقاتش با ناخوشی‌ها روبه‌روست». این پاسخ چنین نقد می‌شود که اولاً رابطه این دو اتفاق، روشن نیست؛ ثانیاً اینکه انسان در بیشتر اوقات بیمار باشد، ادعایی بی‌دلیل است.

پاسخ دهم: دروغ بودن این گفتار: دروغ بودن گفتار آن حضرت، با حدیث نبوی که از سه مورد گفتار دروغ آن حضرت پرده برمی‌دارد، همخوان است: «ما کذب ابراهیم الا ثلاث کذبات». این روایت در کتب اهل سنت از ابوهریره نقل شده و در کتب شیعه به نقل از حشویه آمده است که به دلیل ارسال، سند آن ناتمام است. فخر رازی می‌گوید: چسان می‌توان گفت این حدیث صحیح است و حال آنکه نسبت دروغ به حضرت ابراهیم می‌دهد؟ همچنین در پاسخ سخن کسی که می‌گوید چگونه می‌توان کذب راویان عادل را باور داشت، می‌گوید: در تعارض بین دروغ‌گو دانستن راویان و دروغ‌گو دانستن آن حضرت، بهتر است راویان را دروغ‌گو بدانیم؛ و چرا نگوییم منظور از کذب، یعنی چیزی شبیه دروغ؟.

در نقد این تفسیر، توجه به ضعف سند روایت ضروری می‌نماید. پاسخ فخر رازی نیز پذیرفتنی است؛ تنها جمله پایانی آن (سخنی شبیه دروغ) بی‌دلیل و ضعیف است.

پاسخ یازدهم: واژه نجوم گویای پراکندگی گفتار آنان، و سقیم؛ خبر از بیماری در آینده: «یکی از معانی نجوم، همان متفرق و تدریجی بودن است؛ مانند نزول نجومی قرآن. در این آیه شریفه منظور این است که آن حضرت در گفتار پراکنده آنان دقت کرد تا راهی برای عذرتراشی خود بیابد و همراه آنان از شهر خارج نشود. سقیم هم بدین معناست که بیمار خواهم شد». ایراد این تفسیر نیز بسان چند تفسیر پیشین، در بی‌دلیل بودن و ناهمخوان بودن با ظاهر آیه است.

پاسخ دوازدهم: وجوب دروغ‌گویی در مواردی: «دروغ گفتن همه جا حرام نیست؛ در بعضی موارد وجوب پیدا می‌کند.... در هر یک از این جریانات، مصلحتی الزامی وجود داشت که اگر این دروغ گفته نمی‌شد، آن مصلحت تفویت می‌شد. حضرت ابراهیم (ع) می‌خواست نهضتی را ایجاد کند و مردم را متوجه گرداند که بت‌ها قابل پرستش نیستند و راهش این بود که با تظاهر به بیماری، در شهر باقی بماند و بت‌ها را بشکند و چنین کاری شرعاً حرام نیست».

ایراد این تفسیر در این است که اگر نهضت آن حضرت کاملاً وابسته به این ابراز بیماری غیرواقعی باشد، روا بودن آن دروغ کاملاً پذیرفته است؛ اما اگر بتوان گفت که جمله ﴿إِنِّي سَقِيمٌ﴾ از واقعیتی خبر داده است، با توجه به اینکه دلیلی نداریم که این خبر با واقع مطابقت نداشته است، پس دیگر طرح موضوع تظاهر به بیماری وجهی نخواهد داشت. افزون بر آنکه جواز توریه که در ظاهر دروغ گفتن است، نیازمند دلیل است. پس حمل گفتار پیامبری چون ابراهیم خلیل الرحمن بر آن دشوار است. پیش‌تر بیان شد که به فتوای برخی فقیهان، توریه در موردی رواست که راستگویی به هیچ وجه امکان‌پذیر نباشد و این نیز مطابق احتیاط است. در نقد تفسیر پنجم به این مسئله اشاره شده است».