خلافت پیامبر خاتم در نگاه اهل سنت

این مدخل زیرشاخهٔ بحث خلافت پیامبر خاتم است. خلافت پیامبر خاتم از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: خلافت پیامبر خاتم در تاریخ اسلامی - خلافت پیامبر خاتم در نگاه اهل سنت - پرسش‌های مرتبط

جایگاه خلیفه در نگاه اهل سنت

از نگاه اهل سنت، خلیفه از مقام و منزل قدسی برخوردار نیست و امامت جزء فروع دین قرار گرفته. اما وقتی خلافت و امامت را منصبی خدایی دانستیم، جایگاه آن در علم کلام خواهد بود.

اهل سنت و مسأله نصب امام یا خلیفه

از نظر اهل سنت، مسأله خلافت دارای اهمیت زیادی نبوده تا پیابر بیان فرماید: برخی نیز گفته‌اند: پیامبر صلاح امت خود را بر مردم واگذارده تا مطابق مقتضیات زمان خود، تصمیم بگیرند. عمق روحیات قبیله گرایی و توطئه‌های دشمنان خارجی، ظهور مدعیان دروغین و... ، نظریه اهمال امر امامت توسط پیامبر را به شدت تضعیف می‌کند. چگونه ممکن است در چنین شرایط حساسی، امر حکومت رها شود؟ تأملی در واقعیت‌های تاریخی روشن می‌کند که شیوه انتخاب، معهود و معمول نبوده و نوعِ به حکومت رسیدن سه خلیفه اول، شاهد این کلام است.

واقعیت خلافت

مطابق نظر اهل سنت، کارکرد خلیفه بیرون از اجرای مقررات دینی نیست؛ اما عدم لحاظ عصمت، راه را برای اشتباهات بسیاری گشود مصلحت اندیشی‌های صحابه، به تدریج باب عدول از سنت دینی پیامبر را باز می‌کرد. بنی امیه که دشمنی آنان با پیامبر سابقه‌ای روشن و طولانی داشت از همان ابتدا در مراکز قدرت، داخل شدند. البته همین گروه از بنی امیه نیز جزو صحابه محسوب می‌شدند. به تدریج حکومت اسلامی به امپراتوری تبدیل شد و دیگر مردم انگیزه و رغبتی برای مراجعه به اهل بیت پیامبر نداشتند.

مبانی مشروعیت نظام سیاسی نزد اهل سنت

مسئله خلافت از دیدگاه اهل سنت، از متن دین بر می‌خیزد و ضرورتی دینی به شمار می‌رود؛ یعنی بر مسلمانان واجب است افراد شایسته را به زعامت سیاسی خود برگزینند و این، تکلیف و وظیفه‌ای شرعی است. پیامبر(ص) جانشینی برای خود تعیین نکرد و لیاقت و عدالت را در این زمینه کافی می‌دانست. شناسایی اهل حل و عقد و شناساندن فرد شایسته به مردم برای بیعت عمومی با او، از دید آنان کافی است.

‌احمد شلبی در این باره می‌نویسد: نزد توده مسلمانان ثابت است که پیامبر(ص) جانشینی برای خود تعیین نکرده و علت این امر روشن است؛ زیرا اگر پیامبر(ص) خلیفه‌ای برای مسلمانان بر می‌گزید، مردم می‌پنداشتند که این کار را به استناد وحی الاهی انجام داده و تسلیم آن خلیفه می‌شدند؛ بی‌آنکه مراقب او باشند یا او را مورد مؤاخذه قرار دهند. پیامبر تضمین نمی‌کند که خلیفه بر خطا نرود یا نلغزد... به این دلایل بود که پیامبر مسئله خلافت را رها کرد؛ بی‌آنکه رهنمود روشنی از وی در این باره به جای مانده باشد. «امت نیز بر این اساس، خلیفه خود را پس از رحلت پیامبر(ص) انتخاب نموده». اهل سنت، سه مبنا یا شیوه را برای انعقاد و استقرار خلافت در نظام سیاسی اسلام پذیرفته، و مستند آن را «عمل صحابه» دانسته‌اند که هر یک از آنها، از مبانی و راه‌های مشروعیت انعقاد خلافت به شمار میروند.

اجماع اهل حل و عقد (عمل صحابه)

از دید اهل سنت، اهل حل و عقد می‌توانند خلیفه را تعیین و انتخاب کنند؛ چنان که اصحاب صدر تاریخ اسلام چنین کردند. حتی برخی از دانشمندان اهل سنت معتقدند که اگر شماری از اهل حل و عقد کسی را به امامت برگزینند، نصب امام بر دیگران واجب نیست و کسی را که آنان او را برگزیده‌اند، امام خواهد بود و لازم است که در این باره از طریق مکاتبه، دیگران را آگاه کنند تا آنان در اندیشه انتخاب امام نباشند. بیعت نکردن دیگر افراد امت در انعقاد امامت تأثیری ندارد. ایجی می‌گوید: امامت با بیعت اهل حل و عقد ثابت می‌شود. زمانی که حصول امامت با انتخاب و بیعت ثابت شد، اجماع لازم نیست؛ زیرا بر این مطلب دلیلی عقلی و نقلی نداریم. بلکه بیعت یک یا دو نفر از اهل حل و عقد هم کافی است. از این رو، تفتازانی می‌گوید: «امامت نزد اکثر اهل سنت، به اختیار علمای اهل حل و عقد ثابت می‌شود؛ هر چند تعداد آنان اندک باشد؛ زیرا امامت ابوبکر بدون نص و اجماع بود».

جوینی نیز گفته است: «... در ثبوت امامت شرط نیست که امت بر آن اتفاق نمایند. بلکه امامت ثابت می‌شود؛ اگرچه امّت بر آن اتفاق نکنند. دلیل این مطلب آن است که در خلافت ابوبکر، گروهی با او بیعت کردند و منتظر نماندند که تمام مناطق اسلامی بر بیعت توافق نمایند تا اینکه خلافت وی ثابت شود... پس حق آن است که بگوییم امامت با موافقت یک نفر از اهل حل و عقد ثابت می‌شود.»... ابن عربی می‌گوید: «در بیعت با امام، لازم نیست که همه مردم با او بیعت کنند. بلکه بیعت و نظر دو نفر یا حتی یک نفر از مردم کافی است». قرطبی می‌گوید: اگر یکی از اهل حل و عقد با کسی بیعت کند، بر دیگران نیز لازم است که از او متابعت کرده با او بیعت کنند؛ بر خلاف برخی از مردم که معتقدند: امامت جز با بیعت جماعتی از اهل حل و عقد ثابت نمی‌شود. دلیل ما این است که عمر با ابوبکر بیعت کرد و کسی از صحابه نیز با او مخالفت ننمود و دیگر اینکه بیعت یک نفر و نظر او عقد بر امامت است و دیگر احتیاجی به تعدد عقد نیست؛ زیرا با همان عقد اول امامت منعقد شد؛ همانند سایر عقود؛ لذا امام ابوالمعالی می‌گوید: «عقد امامت هر کس که بسته شد، ثابت می‌شود و کسی حق ندارد او را از امامت خلع نماید و این امر اجماعی است». ابویعلی می‌گوید: «خلافت تنها به اجماع اهل حل و عقد منعقد می‌گردد و همین، نظر ابن حزم ظاهری و امام احمد در یکی از دو نقل از اوست». ابن تیمیه می‌گوید: «امامت جز با موافقت جماعتی که اهل شوکت و جلال باشند، منعقد نمی‌گردد». مقصود از اهل حل و عقد که در فقه اهل سنت «اهل الاختیار» نام می‌گیرند، کسانی‌اند که از سه شرط اساسی و معتبر برخوردار باشند: عدالت با همه شروط و ویژگی هایش؛ دانش کافی که به واسطه آن شروط خلیفه و شایستگان مقام خلافت شناخته می‌شود؛ رأی و تدبیر که موجب انتخاب فرد اصلح برای تحقق بخشیدن به مصالح مردم می‌شود.

بررسی و نقد

برخی از علمای اهل سنت در این باره چنین مناقشه کرده اند:

۱. «روشی که در صدر اسلام اتفاق افتاده و منجر به انتخاب ابوبکر شده است، به عنوان یک بیعت سیاسی از نوع شاهنشاهی بوده است».

۲. اجماع همه مسلمانان از حجیت برخوردار است، نه اجماع اهل حل و عقد؛ زیرا اجماع، در همه مسلمانان ظهور دارد. اما نظریه اهل حل و عقد به اتفاق مسلمانان ناظر نیست؛ بلکه به اتفاق علمای اهل حل و عقد یا شمار اندکی از آنان اشاره می‌کند. عبدالکریم خطیب تصریح می‌کند: «ما بی‌تردید دریافتیم آنان که با اولین خلیفه مسلمانان (ابوبکر) بیعت کردند، از اهل مدینه تجاوز نمی‌کردند و بسا چند نفر از اهل مکه نیز بودند». امام علی(ع) نیز انتخاب ابوبکر را به چنین مشکلی دچار می‌دید و از قلت بیعت کنندگان و حضور نداشتن مهاجر و انصار و اصحاب رأی و مشورت در مجلس انتخاب او، سخن می‌گفت: «اگر تو [[[ابوبکر]]] با اجماع و شورا زمام کار را به دست گرفتی، پس چگونه به این رسیدی که اصحاب رأی غایب بودند».

۳. اصل اجماع نزد همه اهل سنت پذیرفته نیست؛ برای نمونه از احمد بن حنبل نقل شده است: «هرکس ادعای اجماع کند دروغ گوست». بسیاری از دانشوران اهل سنت بر این باورند که امامت و رهبری هرگز به انتخاب یا شورا با رضایت امت به سرانجام نرسیده است؛ زیرا ابوبکر را عمر به رهبری نصب کرد، عثمان بنابر رأی شورای شش نفره‌ای که عمر آن را تعیین کرده بود، برگزیده شد و انتخاب ابوبکر با شتاب‌زدگی و بدون تأمل صورت گرفت و افزون بر این، عمر مردم را به این کار برمی‌انگیخت و مخالفان را تهدید می‌کرد؛ چنان که: گفت: «سعد را بکشید. خدا سعد را بکشد».

۴. اگر بیعت به تنهایی موضوعیت داشته باشد، روز غدیر عمر با علی(ع) بیعت کرده و گفته بود: «مبارک باشد بر تو ای علی! تو اکنون مولا و رهبر من و تمام مؤمنان هستی». آیا او در آنجا اهل حل و عقد نبود؟ چرا اهل حل و عقد بیعت خود را شکستند و با دیگران بیعت کردند؟ آیا قرآن از نقض بیعت و عهدشکنی نهی نکرده و عهدشکنان را سرزنش نکرده است؟

۵. اگر کسی با دیگری بیعت کند، آیا بر دیگران واجب است که با او بیعت کنند؟ شاید آن فرد به اغراض معینی چنین کرده باشد؛ نه بر پایه شروط و ضوابط معین و با توجه به شایستگی‌های خاص. با این فرض، آیا بر دیگران نیز واجب است که به همان شخص - حتی به رغم صحیح نبودن عملکرد او - رأی دهند؟ آیا این، استبداد رأی نیست؟ اگر بیعت یک فرد (عمر) با ابوبکر در انعقاد امامت و خلافت او کافی بوده و به آن مشروعیت بخشیده باشد، چرا عمر گفته است: «همانا بیعت و انتخاب ابوبکر امر حساب نشده و بدون تدبیر بود و تمام شد» یا «این چنین انجام شد لکن خداوند، مردم را از شر آن مصون نگه داشت. اگر کسی شما را به مثل آن دعوت کرد، او را بکشید؟» همچنین اگر بیعت اهل حل و عقد و اجماع مسلمانان به خلافت کسی مشروعیت می‌بخشد، چرا ابوبکر در آخر عمر خود درباره سه موضوع افسوس می‌خورد و می‌گفت کاش آنها را ترک کرده بود که یکی از آنها این است: «دوست داشتم که از رسول خدا(ص) سؤال می‌کردم که خلافت بعد از او از آن کیست تا احدی در آن نزاع نکند.»...

قرطبی از ابوالمعالی نقل می‌کند: «هر کس که عقد امامت بر او بسته شد، امامت او ثابت می‌شود و کسی حق ندارد او را از امامت خلع نماید و این امر اِجماعی است». اگر مخالفت با بیعت جایز نیست، چرا عبدالله بن عمر، اسامة بن زید، سعد بن ابی وقاص، ابوموسی اشعری، ابو مسعود انصاری، حسّان بن ثابت، مغیرة بن شعبة، محمد بن مسلمه و دیگرانی همچون والیان عثمان، از بیعت با امام علی(ع) سر باز زدند؟ آیا آنان ندیدند که قریب به اتفاق مردم با امام علی(ع) بیعت کردند؟ چرا، عایشه، معاویه، طلحه و زبیر بر ضد امام علی(ع)، قیام کردند؛ خلیفه‌ای که بیشتر مردم با او بیعت کردند؟ حکم فقهی قیام آنان چیست؟ اجماع از دید اهل سنت مهم‌ترین دلیل مشروعیت خلافت و مهم‌ترین مبنای توجیه کننده نظام سیاسی اسلام است. ضیاء الدین الرئیس می‌گوید: قوی‌ترین و عالی‌ترین مرتبه از اجماع، همان اتفاق و اجماع صحابه است که در صف اول مسلمین و یا پیشوایی مسلمانان قرار داشته‌اند. صحابه پس از رحلت پیامبر(ص) اجماع داشتند که ناگزیر باید کسی جانشین پیامبر(ص) باشد و برای انتخاب خلیفه تلاش کردند و کسی از صحابه نشنیده است که حتی یکی از آنها در رد امام و خلیفه سخن بگوید. بدین بیان، اجماع صحابه بر وجوب خلافت ثابت می‌شود و این همان اصل اجماع است که مبنای مشروعیت نظام سیاسی خلافت است. از دید جوینی، امامت بر این اصل استوار است. ضیاء الدین الرئیس می‌گوید: «اجماع، در تأسیس نظام سیاسی خلافت، نقشی مهم دارد، نه در تعیین شخص خلیفه و امام». اصل اجماع با توجه به مبانی اجتهادی اهل سنت، به قرآن و سنت مستند است. از این رو، دانشمندان سنی، مشروعیت خلافت را بیشتر به اجماع مستند می‌کنند تا دیگر دلایل شرعی.

نقد دلایل اهل سنت بر حجیت اجماع

اهل سنت آیاتی از قرآن را دلیل حجیت اجماع دانسته‌اند:

جایز نبودن مخالفت با سبیل مؤمنین

خداوند متعال می‌فرماید: و هر کس پس از روشن شدن راه حق بر او، با رسول خدا(ص) به مخالفت برخیزد و راهی غیر از راه اهل ایمان پیش گیرد، وی را به همان طریق باطل و راه ضلالت که برگزیده، وامی‌گذاریم و او را به جهنم در افکنیم که آن مکان بر او منزلگاه بسیار بدی است. مخالفت با اجماع، پیش گرفتن راهی جز راه مؤمنان است و مخالفت با اجماع مؤمنان حرام می‌باشد و این آیه بر حجیت اجماع دلالت می‌کند. فخر رازی در این‌باره می‌نویسد: از شافعی درباره حجیت اجماع از کتاب خدا سؤال شد. در پاسخ گفت: سیصد بار قرآن را خواندم تا این آیه پیدا شد: «متابعت راه مؤمنین واجب است». تقریر مقدمه اول این است که خداوند نسبت به مخالفت رسول خدا(ص) و متابعت راه غیر مؤمنین، تهدید کرده است و حال آنکه مخالفت رسول خدا(ص) به تنهایی برای تهدید کافی بود. اگر متابعت راه غیر مؤمنین موجب تهدید نشود، لازمه‌اش این است که چیزی که در تهدید تأثیر ندارد، با امری که مستقل در تأثیر است ضمیمه گردیده باشد و این جایز نیست. پس پیروی راه غیر مؤمنین حرام است؛ لازمه آن این است که پیروی راه مؤمنین واجب است.

در پاسخ باید گفت: آیه مورد استناد اهل سنت درباره حجیت اجماع، بر حجیت اجماع دلالت نمی‌کند؛ زیرا پیروی از غیرمؤمنان به معنای مخالفت با اجماع نیست. بلکه بیان دیگری درباره مخالفت با رسول(ص) است و مقصود از «سبیل» و راه مؤمنان، همان اطاعت از رسول(ص) است؛ یعنی هر کس با رسول خدا(ص) مخالفت کند و از او پیروی نکند، چنان که مؤمنان از او پیروی کردند، جایگاهش جهنم است. بنابراین، شوکانی تصریح می‌کند که این آیه هرگز به حجیت اجماع مرتبط نیست: این آیه به نظر من دلیل بر اجماع نیست؛ زیرا منظور از غیر راه مؤمنین در اینجا، خروج از دین اسلام است؛ همان گونه که لفظ به این مطلب اشاره دارد؛ لذا آیه عالمی از علمای اسلام را که در بعضی از مسائل دینی اجتهاد کرده و با مجتهدین هم عصرش مخالف است، شامل نمی‌گردد. جوینی معتقد است: نه دلیل عقلی بر درستی مجمعین وجود دارد و نه راهی برای درک این مطلب از ناحیه معقولات است. در قرآن نصی که قابل تأویل نباشد در اثبات اجماع نیست و نسبت به ظواهر که قابل تأویل است اعتماد نیست و احتمال اثبات اجماع توسط خبر واحد نیست؛ زیرا از پیامبر(ص) به صورت متواتر نص در اجماع نیامده که عذر انسان را برطرف کند.

اجتماع نکردن امت بر امر غیردینی

اهل سنت به این روایت از پیامبر(ص) نیز استناد می‌کنند: «امت من هیچ گاه بر ضلالت و گمراهی اجماع نمی‌کنند». این روایت از دید سند و دلالت، پذیرفتنی نیست.

بررسی سند

ابوخلف اعمی در طریق ابن ماجه به این روایت آمده است که به تصریح هیثمی ضعیف شمرده می‌شود و ذهبی درباره‌اش می‌گوید: «یحیی بن معین او را تکذیب کرده است». ابوحاتم نیز درباره‌اش می‌گوید: «او منکر الحدیث است و در حدیث قوی نیست». سلیمان بن سفیان مدنی در طریق ترمذی آمده که نزد همه رجالی‌ها ضعیف است. محمد بن عوف طائی و خمخم بن زرعه در طریق ابوداوود هستند که ذهبی، محمد ابن عوف طائی را مجهول الحال دانسته و ابوحاتم، خمخم بن زرعه را تضعیف کرده است. ذهبی، ابن عباس حمیری و ابوحاتم، بختری بن عبید را در سند احمد بن حنبل، مجهول دانسته و تضعیف کرده‌اند. ابونعیم حافظ می‌گوید: «بختری از پدرش احادیث جعلی نقل می‌کند». ابن عدی می‌گوید: «او از پدرش بیست حدیث نقل کرده است که بیشتر آنها منکرند».

بررسی دلالت

با فرض پذیرش حدیث «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى خَطَإٍ»، مفهوم حدیث این است: در امری که است درباره‌اش به مشورت می‌پردازد و با اختیار خود و اتفاق آرا، آن را تصویب می‌کند، خطا و گمراهی راه نخواهد داشت. اما کاری که بر اساس نظر شخصی چند نفر از اعضای امت سامان می‌گیرد و آنان، افراد و دیگر شخصیت‌ها را به پذیرش آن وامی دارند، مصداق این حدیث نیست. بیعت سقیفه نیز بر پایه مشورت صورت نگرفت؛ چنان که عمر در خطبه‌ای در آخرین جمعه خلافتش، آشکارا بر این دعوی گواهی داد و گفت: به من خبر داده‌اند که شخصی از شما گفته است که اگر عمر بمیرد با فلانی بیعت می‌کنیم. کسی مغرور نشود و این را با خود نگوید. بیعت با ابوبکر هم ناگهانی و بدون مشورت انجام شد و بالاخره سر گرفت. بلی، بیعت با ابوبکر انجام شد، ولی خداوند شر آن را برطرف ساخت.

استخلاف (عملکرد خلیفه دوم)

استخلاف یا انتصاب به واسطه امام قبلی، از دیگر مبانی خلافت شمرده شده و به صورت مبنا و اصلی در فقه سیاسی اهل سنت مطرح شده است. آنان در تبیین این شیوه می‌گویند: امامت شروط و ویژگی‌هایی دارد که آن ویژگی‌ها بدون تعیین شخص خاصی در شریعت آمده است و مردم از دید فقهی، تنها درباره تعیین دارندگان صالح این اوصاف مسئولند و خلیفه نیز که از آگاه‌ترین افراد اهل حل و عقد است، اگر کسی را به خلافت تعیین و نصب کند، خلافت او مشروع و قانونی خواهد بود. چنین کاری از دیدگاه اهل سنت پیشینه‌ای در سیره رسول خدا(ص) ندارد. هنگامی که ابوبکر عمر را به جانشینی خویش برگزید، وی در عمل به خلافت رسید؛ چنان که بیعت مردم هرگز در خلیفه شدن عمر، تأثیرگذار نبود. علمای اهل سنت برای اثبات صحت این طریق، به عمل ابوبکر، خلیفه اول، درباره تعیین خلیفه دوم استدلال می‌کنند؛ یعنی اینکه ابوبکر، عمر را به جانشینی پس از خودش تعیین کرد. این روش مهم‌ترین الگوی تاریخی ایجاد حق انتخاب خلیفه برای خلیفه قبلی و از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین راه‌های انعقاد خلافت و مبانی و ملاک‌های مشروعیت خلافت به شمار رفته است و حتی کسانی تصریح کرده‌اند: «نصب امام قبلی بر انتخاب مردم تقدم و رجحان دارد».

زور و غلبه (عملکرد برخی از اصحاب و تابعین)

اندیشه سنی زور و غلبه نیز از مبانی مشروعیت نظام سیاسی خلافت است. بر پایه این تفکر، چنانچه فرد یا گروهی با زور و غلبه، قدرت را در جامعه به دست گیرد، پیروی از او مشروع و حکم وی نافذ است. بسیاری از دانشمندان اهل سنت تصریح کرده اند: «امامت و خلافت با زور و استیلا نیز استوار می‌گردد». قاضی ابویعلی می‌گوید: آن کسی که با شمشیر و زور بر جامعه اسلامی غلبه یافت و خلیفه گشت و امیرالمؤمنین نامیده شد، برای هر کسی که ایمان به خدا و روز قیامت دارد جایز و روا نیست که شبی را به روز آورد در حالی که او را امام نداند؛ خواه خلیفه، آدمی جنایتکار باشد و خواه پاک دامن. فضل الله بن روزبهان می‌نویسد: طریق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهی و امامت، شوکت و استیلاست. علما و گفته‌اند که چون امام وفات کند و شخصی متصدی امامت گردد، بی‌بیعتی و بی‌آنکه کسی او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند به شوکت و لشکر، امامت او منعقد می‌گردد، بی‌بیعتی؛ خواه قریشی باشد، و خواه نه و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک، و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل... و امام و خلیفه بر او اطلاق توان کرد.

ابویعلی ماوردی می‌گوید: احمد حنبل گفت: «کسی که با شمشیر غلبه کند و بدین شیوه خلیفه و «امیرالمؤمنین» نامیده شود، برای هیچ مؤمنی به خدا و روز قیامت، روا نیست که روز را به شب آورد و او را امام نداند؛ چه نیکو کار باشد و چه فاجر»؛ همچنین احمد حنبل در روایت ابی حرث گفت: «زمانی که کسی بر امام بشورد و خواستار پادشاهی باشد و گروهی از مردم با این، و گروهی دیگر با آن شوند، اقامه نماز جمعه با فرد غالب است». ابن حنبل بر این ادعا چنین استدلال که ابن عمر در حادثه حره با اهل مدینه نماز گزارد و گفت: نحن مع مَن غَلَب؛ «ما با کسی هستیم که غالب شده است». شربینی می‌نویسد: و راه سوم این است که شخصی که شرایط عمومی خلافت را دارد، پس از مرگ خلیفه با زور و غلبه به امامت استیلا یافته، نظم سیاسی مسلمانان را به عهده گیرد. اما استیلا بر خلیفه‌ای که زنده است، حکمی دوگانه دارد: اگر خلیفه زنده نیز از جمله حاکمانی باشد که با زور و قهر به قدرت رسیده است، در این صورت کسی هم که با غلبه او را ساقط کند، امام مشروع خواهد بود و اگر خلیفه پیشین، حاکمی است که با بیعت اهل حل و عقد به قدرت رسیده است، در این صورت امامت شخص متغلب و زورمدار مشروع نخواهد بود؛ همین طور امامت فاسق و جاهل با وجود شرایط عمومی خلافت، با زور و غلبه منعقد می‌گردد.

بنابر تصریحات علمای اهل سنت، مردم به شیوه‌های گوناگونی در تأسیس نظام سیاسی خلافت تأثیر می‌گذارند؛ چنان که حاکمیت خلیفه با فرض پذیرفته نبودنش نزد مردم، مشروعیتی ندارد و حکومتش بر پایه‌هایی لرزان استوار است. به هر روی، همه مردم در خلافت سهم دارند و هیچ کس مجاز نیست صلاحیت مشروعیت بخشی به خلیفه را، از مردم بستاند؛ خلیفه را مردم مستقیم برگزیده باشند یا چگونگی حاکم شدن او را مشروع و رسمی بشناسند. مودودی نیز درباره تأثیر مردم در مشروعیت بخشیدن به نظام خلافت می‌گوید: «اگر این حق مردم نادیده گرفته شود، چنین حکومتی دیگر بر اصل خلافت استوار نیست. بلکه حکومتی استوار بر مبنای ملوکیت (پادشاهی) خواهد بود».

بررسی: آیا مردم حق حکومت و خلافت را تنها به خلیفه داده‌اند یا در انتصاب و انتخاب خلیفه بعد از وی نیز حقی دارند؟ اگر خلافت او با اختیار و انتخاب مردم انعقاد یافته باشد، این مقام را برای خود وی در زمان حیاتش پذیرفته‌اند نه بعد از آن. با فرض پذیرش اینکه آیه ﴿أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾اطاعت مطلق از زمامداران را واجب کرده و در عمل، هیچ شرطی برای زمامدار و حاکم اسلامی بیان نکرده است، باز هم از آیه استفاده نمی‌شود که اولی الامر در همه تصمیم گیری‌ها، حتی در تعیین خلیفه پس از خود، «واجب الاطاعة» باشد. بلکه مقصود آیه، اطاعت از کسی است که حق ولایت برای او ثابت شده باشد و چنین حقی هنگامی پیدا می‌شود که امر آن به وی واگذار شده باشد.

حجیت عمل صحابه

در اندیشه اهل سنت، صحابه از مقام مرجعیت و رهبری گروهی برخوردارند و هر یک از آنان، از دیگری مستقل و بی‌نیاز است؛ چنان که احکام و مسائل شرع از هر یک از آنان پذیرفته می‌شود. بخاری می‌گوید: «هر مسلمانی که با رسول خدا(ص) همراه بوده یا ایشان را دیده است، از صحابه حضرت است». احمد بن حنبل نیز می‌گوید: «اصحاب رسول خدا(ص) تمام کسانی هستند که یک ماه یا یک روز یا یک ساعت، همراه پیامبر بوده یا ایشان را دیده‌اند»! علمای اهل سنت آیات و روایات فراوانی را درباره فضائل همه صحابه آورده‌اند و به برخورداری آنان از جایگاه علمی و دینی ویژه‌ای باور دارند.

قرطبی می‌نویسد: همه صحابه عادلند و از اولیای الاهی و برگزیدگان او و برترین مردم بعد از انبیا و رسل به شمار می‌روند. این نظر، مذهب اهل سنت است و آنچه همه امامان این امت به آن اعتقاد داشته اند. بنابراین، دیدگاه خلفا حکم شرعی است؛ زیرا آنان نخست از اصحابند که خیلفگی آنان است؛ پس مانند آنان عادل‌اند. ابوحنیفه می‌گوید: هرگاه حکمی را در کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) نیابم، به قول صحابه فتوا می‌دهم و اگر دیدگاه صحابه درباره موضوعی مختلف باشد، رأی یکی را از آنان می‌پذیرم و آن دیگر را رها می‌کنم. ابن قیم می‌نویسد: فتوای صحابه نزد امام احمد بن حنبل، یکی از پنج اصل احکام است. بنابراین اگر عمل صحابه با عموم قرآن ناسازگار باشد، بر تخصیص آن دلالت می‌کند و گفته صحابه به منزله عمل اوست. احمد بن حنبل می‌گوید: گفته صحابی به منزله عمل اوست». بنابراین، گفته صحابی عمومات قرآن را تخصیص، و مطلقش را تقیید می‌زند. گویی گفتار صحابه تشریع و وحی آسمانی است که هرگز باطل به آن راه ندارد. گفتار هر صحابی همین جایگاه را داراست. به گمان اهل سنت همه آنان ستارگانی هستند که به هر یک اقتدا کنی، هدایت می‌شوی، ازین رو، مرجعیت همه صحابه نزد اهل سنت، پذیرفته است؛ یعنی هر یک از صحابه بدون استثنا، مرجعی مستقل و منزه از دروغ به شمار می‌رود که گفتارش حق است؛ زیرا از اهل بهشت شمرده می‌شود و هر کس درباره آنان یا یکی از آنان شک کند، زندیق است؛ چنان که نباید با او چیزی خورد یا نوشید یا بر جنازه‌اش نماز خواند. پس از پایان یافتن دوره صحابه، تابعین جای ایشان را می‌گیرند و پس از تابعین، علما و دانشمندان اهل سنت و احزاب ایشان، بر جای تابعین می‌نشینند.

نقد حجیت عمل صحابه

دیدگاه صحابه در بیشتر مسائل دینی یکسان نبود و آنان به مسائل دینی و شرعی آگاهی نداشتند؛ چنان که برخی از آنان به فسق و معصیت دچار و برخی از آنان به کذب متهم بودند و برخی، از مدلسان و بسیاری از اهل کتاب روایت نقل می‌کردند و بسیاری از آنان از علوم سنت و حدیث آگاهی نداشتند. بنابراین حتی بر مبنای اهل سنت، به دلایل زیر نمی‌توان صحابه را منبع و مرجع دینی دانست:

عدم وحدت نظر در مسائل دینی

ابن قیم جوزیه نقل می‌کند: «عبدالله بن مسعود در صد مسئله فقهی با عمر مخالفت کرده است». ابن حزم اندلسی درباره خلفای راشدین می‌گوید: «خلفای راشدین بعد از پیامبر(ص) اختلاف شدید پیدا کرده‌اند». محمود ابوریه چند نوع تشهد نماز با الفاظ مختلف، از اصحاب پیامبر(ص) نقل می‌کند؛ مالک بن انس تشهد عمر بن الخطاب، و ابوحنیفه تشهد عبدالله بن مسعود را برگزیده بودند؛ همچنین مالک از گفتن «بسم الله» در نماز نهی کرده است؛ زیرا به نقل «موطأ» از انس بن مالک، ابوبکر، عمر و عثمان در نمازهای خود بسم الله نمی‌گفتند. اما شافعی گفته است که نمازگزار باید بسم الله را بگوید. از ابن عباس نقل کرده‌اند که رسول خدا(ص) در نمازهایش بسم الله می‌گفت. بخاری و مسلم از اختلاف عمر و عبدالله بن مسعود با عمار یاسر و ابوموسی اشعری در مسئله بسیار ساده تیمم، خبر داده اند. از همین روی، ابن قیم جوزیه می‌گوید: «بی‌گمان، صحابه در بیشتر مسائل احکام با یکدیگر اختلاف داشتند». اگر صحابه مرجع دینی باشند، به کدام یک از آنان باید مراجعه کرد؟

ناآگاهی

ابن حجر عسقلانی درباره ابن عمر، از صحابه پیامبر(ص)، گفته است: «ابن عمر از پیشوایان دین بود». ابن قیم می‌گوید: «عتبة بن مسلم گفته است: با ابن عمر ۳۴ ماه بودم؛ غالباً وقتی از او سؤال می‌شد، می‌گفت: نمی‌دانم». همچنین درباره برخی از دیگر صحابه می‌گوید: ابن ابی لیلی گفت: ۱۲۰ نفر را از اصحاب رسول خدا(ص) را دیدم که سؤال را به یکدیگر ارجاع می‌کردند تا به اولی می‌رسید؛ از آنان حدیثی نپرسیدند، مگر اینکه دوست داشتند از یکدیگر روی برگردانده، فرار کنند. ابن حزم اندلسی می‌گوید: برخی از صحابه که به حدیثی برمی‌خوردند، آن را تأویل می‌کردند و از ظاهر آن خارج می‌شدند و برخی از آنها حدیث می‌خواندند و اعتراف می‌کردند که بسیاری از روایات را ندیده‌اند. بنابراین چگونه به رفتار و گفتار همه صحابه، می‌توان استناد کرد و امر دین را از آنان گرفت؟

رفتار نادرست صحابه

برخی از صحابه نادرست رفتار می‌کردند. آیا می‌توان به افرادی مانند مغیرة بن شعبة آلوده به گناه و رشوه خوار یا ولید بن عقبه شراب خوار و فاسق و بسر بن ارطاة، قاتل انسان‌های بی‌گناه و خالد بن ولید زناکار، قاتل مسلمین بی‌گناه و معاویه فاسق و دشمن رسول خدا(ص) و آزاردهنده او که به سب علی(ع) فرمان داد و با این کار رسول الله را سب کرد، اعتماد کرد؟ تفتازانی درباره برخی از صحابه می‌گوید: آنچه بین صحابه از جنگ و نزاع واقع شده، بنا بر نقل تاریخ و روایات صحیح، حکایت از خروج آنها از مسیر حق است و در حد ظلم و فسق رسیده است که ناشی از عقده و دشمنی و حسد و حب دنیا و ریاست و میل به لذات و شهوات است.

متهم بودن صحابه به کذب

ابوهریره با اینکه زمان کمی کنار پیامبر(ص) بود، بیش از ۵۳۰۰ حدیث از پیامبر(ص) نقل کرده است. ابی رزین می‌گوید: «ابوهریره به ما گفت: شما می‌گویید که من بر رسول خدا(ص) دروغ می‌بندم». بر پایه این حدیث، ابوهریره در همان زمان به کذب متهم بوده است. صادق رافعی درباره ابوهریره می‌نویسد: همواره عمر، عثمان، علی(ع) و عایشه احادیث ابو هریره را انکار و او را متهم می‌کرده‌اند و او اولین راوی در اسلام است که متهم شده است و عایشه از همه بیشتر احادیث ابوهریره را انکار کرده است.

ابن قتیبه می‌گوید: كان ابوهريرة يقول حدثني خليلي و رأيت خليلي و قال لي خليلي رسول الله؛ فبلغ عليا ذلك فقال له: متى كان النبي خليلك يا أبا هريرة. ابوهریره می‌گفت که خلیل من (پیامبر(ص)) برای من نقل کرد یا خلیلم را دیدم که می‌گفت: «یا خلیلم رسول الله(ص) به من گفت». تا اینکه این خبر به علی(ع) رسید. پس علی(ع) به او گفت: چه وقت پیامبر(ص) خلیل تو بود ای ابوهریره؟ ابن قتیبه می‌گوید: «علی(ع) همواره نسبت به ابوهریره بدبین بود».

تدلیس برخی از صحابه

برخی از صحابه، حدیث پیامبر(ص) را از طریق واسطه شنیده بودند، اما هنگام نقل حدیث، آن واسطه را حذف می‌کردند؛ گویی خود مستقیم حدیث را از زبان رسول الله(ص) شنیده بودند. ابن قتیبة درباره ابوهریره گفته است: و كان مع هذا يقول: قال رسول الله(ص) كذا و إنما سمعه من الثقة عنده فحكاه. ابو هریره می‌گفت: پیامبر(ص) گفته است، اما خودش آن را از پیامبر(ص) نشنیده بود، بلکه از شخصی معتمد نزد خودش شنیده بود. ابن کثیر می‌گوید: «شعبه گفته است که ابوهریره مدلِس بود؛ زیرا از کعب الاحبار و رسول خدا(ص) چیزهایی نقل می‌کرد؛ سپس کلام کعب و رسول خدا(ص) را از یکدیگر متمایز می‌کرد».

حدیث شمردن مطالب اهل کتاب

ابن حجر درباره عبدالله بن عمرو بن العاص می‌گوید: عبدالله بن عمرو بن العاص در شام کتب فراوانی از اهل کتاب به دست آورده بود که آنها را مطالعه می‌کرد و بر پایه آنها حدیث نقل می‌کرد. به همین سبب بسیاری از تابعین از نقل حدیث از او خودداری می‌کردند.

منابع

1. امینی، علی رضا؛ جوادی، محسن، معارف اسلامی ج۲