حکمیت در فقه سیاسی
این مدخل زیرشاخهٔ بحث حکمیت است. حکمیت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: حکمیت در قرآن - حکمیت در نهج البلاغه - حکمیت در تاریخ اسلامی - حکمیت در فقه سیاسی - حکمیت در معارف و سیره علوی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
حکمیت، به معنای داوری و میانجی‌گری در ترافع و نزاع است[۱]. مشهور آن است که این اصطلاح، برای نخستین بار، پس از رویارویی دو لشکر امام علی (ع) و معاویه در «صفین» و حیله «عمرو بن عاص» همراه با سستی یاران علی (ع) که باعث گردید تا کار جنگ به حکمیت واگذار شود، مطرح و رسمیت یافت. از این میان، ابوموسی اشعری، از سوی لشکر امام علی (ع) و عمرو بن عاص از طرف معاویه، به عنوان حکمین، انتخاب شدند و سرانجام با حیلۀ عمرو بن عاص، حکم به نفع معاویه صادر شد[۲]. در ماجرای یهود بنی قریظه، حکمیت به سعد بن معاذ واگذار شد. هرچند واژه «حکمین» هرگاه به طور مطلق (بدون قرینه) بکار رود، منظور همان حکمیت در جنگ صفین است[۳].
حکمیت از دیدگاه فقه سیاسی
در برخی از موارد، دشمن مرتکب جرم و خیانتی بزرگ می‌شود و لذا اعطای امان را برای سربازان اسلام دشوار می‌سازد، در چنین مواردی فقه اسلامی، راه حل مخصوصی را پیشنهاد کرده است که تحکیم یا حکمیّت نامیده می‌شود.
تحکیم یا حکمیت آن است که دشمن محاصره شده و ذلیل را دعوت کنیم به اینکه در یک محاکمه وجدانی، اخلاقی و جنگی که قاضی و حکم‌کننده آن، یا شخص امام مسلمین و یا یکی از یاران او با انتخابِ خودِ کفّارِ محارب و دشمن باشد، شرکت کنند و قطع نظر از اینکه حکم و قانون خدا و اسلام در مورد خیانت آنان چیست، به لحاظ وجدانی جرمشان مورد رسیدگی و داوری قرار گیرد و بر همین مبنا نیز حکم صادر شود و دشمنان نیز به آن حکم صادره گردن نهند. از آنان دعوت می‌شود که در محاکمه‌ای که مبنای داوری و قضاوت آن، حکم اسلام نباشد، بلکه حکم شخصی و وجدانی حاکم باشد که در چارچوب کلی تضادی با اسلام نداشته باشد، شرکت کنند.
در شخصی که به عنوان حاکم انتخاب می‌شود هفت شرط لازم: ۱. آزاد بودن؛ ۲. مسلمان بودن؛ ۳. بلوغ؛ ۴. عقل؛ ۵. مرد بودن؛ ۶. فقیه بودن؛ ۷. عدالت.
مسأله تحکیم را از جنبه‌هایی می‌توان با دادگاه‌های صحرایی که در جنگ‌ها از آن استفاده می‌شود مشابه دانست لکن این دو با همدیگر تفاوت و فرق ماهوی دارند و یک چیز نیستند؛ زیرا اولاً در دادگاه‌های صحرایی به طور غالب، حکم صادره اعدام است، در حالی که در «تحکیم» امکان تبرئه و آزادی به صورت منّت‌گذاشتن و یا فدیه‌گرفتن نیز محتمل است و ثانیاً، تحکیم صرفاً در موارد بسیار استثنایی که دشمن اصول وجدانی و اخلاقی را زیر پا گذاشته باشد تشکیل می‌شود، اما دادگاه صحرایی که غیر مسلمانان در مواقع اضطرار تشکیل می‌دهند، صرفاً برای استفاده سیاسی، روانی و تبلیغاتی در جنگ است.
یکی از مواردی که در تاریخ اسلام از قانون تحکیم و حکمیت استفاده شده، مورد «بنی قریظه» است. بنی قریظه یکی از قبایل عرب یهودی ساکن مدینه (یثرب) بودند که با مسلمانان و پیامبر اسلام با پیمان مشترک دوستی و نظامی داشتند، طبق آن پیمان، علاوه بر اینکه دو طایفه مسلمان و یهودی می‌بایست در مدینه با مسالمت در کنار هم زندگی می‌کردند، در مواقع حساس دفاعی و نظامی، یهودیان متعهد شده بودند که از نظر تسلیحاتی به مسلمانان کمک نمایند و کوچک‌ترین همکاری اطلاعاتی، نظامی و مالی با دشمن مهاجم نداشته باشند لکن در یکی از جنگ‌ها که شهر مدینه محاصره و در خطر سقوط دشمن (احزاب) بود، بنی قریظه از تعهد و پیمان خود شانه خالی کرده و به مسلمین پشت پا زدند و علیه پیامبر اسلام (ص) مشغول توطئه شدند و با دشمن همکاری اطلاعاتی کردند.
و اما با همه اینها مسلمین پیروز شدند و پس از پیروزی خائنان بنی قریظه را محاصره کردند و از آنان در خواست شد که به تحکیم گردن نهند و در یک دادگاه اخلاقی محاکمه شوند و قاضی آن حکمیت را نیز خودشان از میان مسلمین برگزینند.
آنها سعد بن معاذ را به عنوان حاکم برگزیدند و گفتند: هر حکمی سعد بدهد ما به آن گردن می‌نهیم. سعد بن معاذ در آن تحکیم، به قتل و اعدام مردان و اسارت بقیه حکم داد و این حکم، به مورد اجرا گذاشته شد و همه خائنان اعدام شدند، به جز مردی یهودی به نام زبیر بن بلطا که به درخواست ثابت بن قیس انصاری، مورد عفو پیامبر قرار گرفت.
پس نتیجه می‌گیریم که: در مواضع خیانت بزرگ کفّار در مورد آنان باید شیوه تحکیم اجرا شود[۴].[۵]
حکمیت
مفهوم ساده حکمیت عبارتست از توافق دو یا چند طرف در حال اختلاف بر واگذار کردن مسئله مورد اختلاف به مقامی دیگر تا در آن باره رأی صادر کند. در اصطلاح فقهی به واقعه حقوقی که در آن دو طرف متخاصم، تصمیم‌گیری درباره مسئله مورد اختلاف خود را به رأی شخص ثالث واگذار می‌کنند، تحاکم یا حکمیت گفته می‌شود و به تعبیر دیگر حکمیت فسخ خصومت و فیصله منازعه به وسیله ارجاع به شخص ثالث است و این جریان بر اساس مفاد آیات[۶] و احادیث[۷] و فتاوای فقها، یک عمل قضایی است. در نظام حقوقی اسلام، حکمیت به عنوان یک قاعده حقوقی جایگاه خاص و کاربرد بسیار دارد و از آن به منظور یک راه حل قضایی برای گشودن بن‌بست‌های حقوقی و رفع موانع ریشه‌ای و بالاخره حل و فصل اختلاف‌های در زمینه حقوق خانواده و منازعات سیاسی در جامعه و اختلاف‌های بین‌المللی استفاده می‌شود. حکمیت یک قاعده حقوقی تأسیسی در شریعت اسلام نیست؛ زیرا این قاعده از نخستین روزهای زندگی اجتماعی بشر به‌صورت قاعده عرفی در یونان و روم باستان و جاهلیت قبل از اسلام وجود داشته است و قبایل و ملت‌ها در حل اختلافات خود از این شیوه بهره می‌گرفته‌اند. در کتاب السرائر و فقه القرآن بر این اصل ادعای اجماع شده و شیخ طوسی در المبسوط، آن را مقتضای مذهب شیعه شمرده است و فقها نیز همواره نظر حکم را نافذ و حاکم شمرده‌اند[۸]. حتی در مسائل مهم حقوق خصوصی مانند طلاق، جمعی از فقهای اهل تسنن به استناد اطلاق آیه و عده‌ای از فقهای شیعه به استناد اطلاق روایات حکمیت[۹] رأی حکمین را در تنفیذ طلاق مشروع شمرده‌اند[۱۰]. در این مورد روایت صریحی از علی(ع) آمده که در برابر عدم تمکین زوج نسبت به رأی طلاق حکمین، فرمود: «حَتَّى تُقِرَّ بِمِثْلِ الَّذِي أَقَرَّتْ بِهِ»[۱۱]، «تو دروغگو شمرده می‌شوی، مگر آنکه مانند همسرت که طلاق را پذیرفت، تو نیز آن را بپذیری». قرار حکمیت در اصطلاح حقوقی عبارت از قراری است که به موجب آن، دو کشور در حال اختلاف موافقت می‌کنند حل اختلاف‌های خود را به ثالثی واگذارند[۱۲].
حکمیت در نظام حقوقی اسلام، در حقوق خصوصی و حقوق عمومی و حقوق بین‌الملل، به عنوان یک واقعه قضایی برای حل و فصل اختلاف‌ها به کار می‌رود و این نشان‌دهنده اهتمام و دیدگاه وسیعی است که اسلام نسبت به ایجاد صلح و برقراری امنیت در قلمروهای مختلف زندگی اجتماعی دارد. کاربرد حکمیت را در فقه می‌توان در سه بخش مزبور مورد مطالعه قرار داد:
- کاربرد حکمیت در حقوق خصوصی: هنگامی که نشانه‌های ناسازگاری در زندگی خانوادگی ظاهر شود و بیم آن رود که اختلاف‌های زوجین به جدایی بینجامد، اسلام برای حل و فصل چنین اختلاف‌هایی، حکمیت را توصیه می‌کند و آن را یک قاعده حقوقی الزام‌آور می‌داند. قرآن در این زمینه به صراحت می‌گوید: ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا﴾[۱۳]. در مواردی که اختلاف و نزاعی در زمینه مسائل حقوق مدنی رخ می‌دهد، طرفین مخاصمه می‌توانند به قاضی تحکیم مراجعه کنند. قاضی تحکیم داوری است که طرفین در حال اختلاف توافق می‌کنند که به رأی و حکم وی عمل کنند و حل و فصل اختلاف خود را به او واگذار می‌کنند؛
- کاربرد حکمیت در حقوق عمومی: بی‌شک مشروعیت دولت اسلامی از مسائل حقوق عمومی و اساسی محسوب می‌شود و هر نوع مناقشه در مشروعیت دولت اسلامی می‌تواند در قلمروی این رشته حقوقی قرار گیرد؛
- کاربرد حکمیت در حقوق بین‌الملل: پیامبر اسلام(ص) شخصاً حکمیت را در اختلاف‌های بین‌المللی به عنوان قاعده حقوق بین‌الملل به کار برده است. حکمیت به معنای توافق بر حل و فصل اختلافات بین‌المللی با نظر داوران انتخابی و به شیوه داوری انتخابی و نیز به معنای داوری توسط سازمان‌های بین‌المللی توافق شده، در حقیقت، نوعی قرارداد بین دو یا چند دولت با نوعی میثاق بین‌المللی است که طبق قواعد عمومی قراردادها، می‌توان مشروعیت آن را از اصل تعمیم مشروعیت قراردادها و لزوم وفای به عهد در عقود معین و غیرمعین، به دست آورد. تنها اشکالی که در نظام حکمیت اسلام به عنوان راه‌حل مسالمت‌آمیز در فیصله بخشیدن به اختلاف‌های بین‌المللی دیده می‌شود، این است که حکم یا قضای تحکیم اگر چه به نظر بسیاری از فقها ضرورت ندارد مجتهد باشد، مسلمان و عادل بودن او مورد تأکید است؛ زیرا شخص غیرمسلمان نمی‌تواند حاکم بر مسلمان باشد: ﴿وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً﴾[۱۴]. نیز در حل و فصل، به نظر فاسق اعتباری نیست. در مورد حکمیت و مشکلات فقهی آن نیز که یکی از احکام فرعیه اسلام است، باید گفت که این نوع بن بست‌های فقهی تنها به لحاظ بررسی ابتدایی مقررات و احکام اسلامی به چشم می‌خورد و تنها در شرایط عادی است که می‌تواند برای فقیه مطرح و قابل توجه باشد[۱۵]و[۱۶].[۱۷]
حکمیت حل مسالمت‌آمیز اختلاف‌های بین‌المللی
روابط بین‌الملل بیش از روابط اجتماعی افراد در یک جامعه، در برابر عوامل و شرایط اختلاف‌انگیز آسیب‌پذیر است، از این رو هر نوع نظام حقوقی بین‌المللی باید برای اختلاف‌های موجود و احتمالی راه حل مناسب و منطقی پیش‌بینی کند. فقدان راه‌حل مسالمت‌آمیز اختلاف‌های بین‌المللی سرانجام به جنگ‌های خانمان‌سوز و بی‌پایان می‌انجامد که گاه امنیت منطقه و احیاناً امنیت بین‌المللی را به مخاطره می‌افکند. در میثاق جامعه ملل و منشور ملل متحد بر حل مسالمت‌آمیز اختلافات و استفاده از وسائلی که صلح و امنیت بین‌المللی و عدالت را به خطر نیندازد، توصیه شده است، و در ماده ۳۳ منشور به طرفین یا اطراف اختلاف الزام شده است که قبل از هرچیز از راه مذاکره، میانجی‌گری، سازش، داوری، رسیدگی قضایی و توسل به مؤسسات یا ترتیبات منطقه‌ای، یا سایر وسائل مسالمت‌آمیز بنا به انتخاب خود، راه‌حل اختلاف را جست‌وجو کنند. به جز این دو سند بین‌المللی می‌توان از قرارداد لاهه مورخ ۱۹۰۷م. مربوط به حل مسالمت‌آمیز اختلافات بین‌المللی و اعلامیه مورخ ۱۹۷۰م. مجمع عمومی سازمان ملل متحد نام برد. ولی با وجود همه این توصیه‌ها و تأکیدها، کمترین بحران و اختلاف بین‌المللی در جهان از راه شیوه‌های مسالمت‌آمیز حل و فصل شده است، و همواره اعمال زور و فشار و راه‌حل‌های نظامی توسط قدرت‌ها به طور مستقیم و غیرمستقیم، در حل و فصل اختلاف‌های بین‌المللی به کار گرفته شده است. اختلافات بین‌المللی را می‌توان به دو دسته حقوقی وسیاسی تقسیم کرد:
- اختلاف‌های حقوقی معمولاً از تجاوز و یا از نحوه تفسیر قراردادها، و یا نقض و یا تعارض مقررات بین‌المللی، و نیز از خسارت‌های ناشی از نقض قراردادهای بین‌المللی ناشی می‌شود، و بهترین راه‌حل حقوقی این نوع اختلاف‌های بین کشورها، انتخاب قضات توسط طرفین و یا اطراف اختلاف بر اساس احترام متقابل و پذیرفتن احکام صادره آنهاست. این راه‌حل تنها با رضایت و توافق کشورهای در حال اختلاف امکان‌پذیر است، و این اصلی است که در ماده ۳۸ قرارداد لاهه مورخ ۱۹۰۷م. بدان تصریح شده است. این نوع قرار حکمیت ممکن است به طریق داوری اختیاری و به نحوی باشد که دو کشور در حال اختلاف موافقت کنند که حل اختلاف خود را به کشور ثالثی واگذار کنند. در این صورت باید اختیارات داوران، مشخص و قواعد و آیین دادرسی داوری نیز تدوین شود، و نیز امکان دارد اختلاف‌های حقوقی توسط یک قرارداد دائمی داوری در شکل یک سازمان بین‌المللی حل و فصل شود. در ۱۹۲۸م. پیمان عمومی داوری توسط مجمع جامعه ملل به تصویب رسید و این قرارداد در ۱۹۴۹م. مورد تجدید نظر مجمع عمومی سازمان ملل متحد قرار گرفت و از سال ۱۹۵۰م. به مرحله اجرا درآمد[۱۸].
- اختلاف‌های سیاسی که از تعارض منافع و مصالح دو کشور ناشی می‌شود و معمولاً تمامی اختلافاتی را که راه‌حل حقوقی نداشته باشد، سیاسی می‌نامند، و اختلافات سیاسی بیشتر از طریق مذاکره و دیپلماسی، پایمردی یا مساعی جمیله (وساطت دوستانه)، میانجی‌گری، تحقیق و بازجویی، سازش و آشتی، و مداخله سازمان‌های بین‌المللی (شورای امنیت) حل و فصل می‌شود[۱۹].[۲۰]
حکمیت در نظام حقوقی اسلام
حکمیت به عنوان یک قاعده حقوقی در نظام حقوقی اسلام، جایگاه خاص و کاربرد بسیار دارد و از آن به عنوان یک راه‌حل قضایی برای گشودن بن‌بست‌های حقوقی و رفع موانع ریشه‌ای و بالاخره حل و فصل اختلاف‌ها در زمینه حقوق خانواده و منازعات سیاسی در جامعه و اختلاف‌های بین‌المللی استفاده می‌شود. حکمیت یک قاعده حقوقی تأسیسی در شریعت اسلام نیست؛ زیرا این قاعده از نخستین روزهای زندگی اجتماعی بشر به صورت قاعده عرفی در یونان و روم باستان و جاهلیت قبل از اسلام وجود داشته است و قبایل و ملت‌ها در حل اختلافاتشان از این شیوه بهره می‌گرفته‌اند. نمونه‌هایی از حکمیت در حدود سال ۳۱۰۰ (ق. م) نقل شده است[۲۱]. در اصطلاح فقهی به واقعه حقوقی که در آن دو طرف متخاصم، تصمیم‌گیری درباره مسئله مورد اختلاف خود را به رأی شخص ثالث واگذار می‌کنند، تحاکم یا حکمیت گفته می‌شود و به تعبیر دیگر حکمیت فصل خصومت و فیصله منازعه به وسیله ارجاع به شخص ثالث است. برخی از نویسندگان حکمیت را نوعی راه حل سیاسی تلقی کرده و ماهیت آن را بیشتر دارای جنبه آشتی و سازش دانسته‌اند، به این معنا که با حکمیت سعی می‌شده است طرفین متخاصم را وادار کنند که از طریق سازش و آشتی راهی برای فیصله نزاع خود بجویند و مقصود این نبوده است، که به وسیله حکمیت احراز حق نمایند و بر اساس آن حکم به حقانیت ذی حق صادر شود[۲۲]. این نظریه نه در مورد حکمیت در نظام‌های حقوقی گذشته و حال صحیح است و نه درباره حکمیت در نظام حقوقی اسلام صادق است؛ زیرا قرار حکمیت در اصطلاح حقوقی عبارت از قراری است که به موجب آن دو کشور در حال اختلاف موافقت می‌کنند که حل اختلافات خود را به ثالثی واگذار کنند[۲۳]. فرق بین حکمیت و داوری در اصطلاح حقوق بین‌الملل یک تفاوت شکلی است. در حکمیت به جز توافق طرفین در حال اختلاف لازم است توافق دیگری نیز درباره نحوه رسیدگی به میان آید و صورت بگیرد در حالی که در داوری بین‌المللی توافق طرفین با مراجعه به محکمه بین‌المللی قبلاً تنظیم و تدوین و به تصویب رسیده است[۲۴]. در فقه اسلامی نیز حکمیت به عنوان یک عمل قضایی شناخته شده است و فقها در برابر این پرسش که تحکیم یک عمل قضایی است یا از باب توکیل بوده و یک عمل حقوقی یا سیاسی است؟ پاسخ داده‌اند که تحکیم بر اساس مفاد آیات[۲۵] و احادیث[۲۶] و فتاوای فقها یک عمل قضایی است. در کتاب السرائر و فقه القرآن بر این اصل ادعای اجماع شده و شیخ طوسی در کتاب المبسوط، آن را مقتضای مذهب شیعه شمرده است.
حکمیت اگر یک واقعه حقوقی به مفهوم توکیل تلقی شود، باید نظر «حکم» دقیقاً مطابق با مفاد وکالت باشد و قضایی بودن حکمیت به این لحاظ است که در دو طرف در حال مخاصمه، گرچه دارای شخصیت حقوقی هستند و بر آنها نمی‌توان حکم قهری صادر کرد، اما ادامه اختلاف به مثابه آن است که آن دو از پذیرفتن خود امتناع می‌ورزند. شرع اسلام در چنین موردی نظر حکم را نافذ و حاکم می‌شمارد[۲۷]. در حقوق داخلی مانند حقوق خانواده، حتی اگر طرفین راضی به حکمیت نباشند، دادگاه عمل تحکیم را برای حل و فصل اختلافات آن دو برقرار می‌کند[۲۸]و[۲۹]. حکمیت در نظام حقوقی اسلام، در حقوق خصوصی، حقوق عمومی و حقوق بین‌الملل به عنوان یک واقعه قضایی جهت حل و فصل اختلاف‌ها به کار گرفته می‌شود، و این، نشان‌دهنده اهتمام و دیدگاه وسیعی است که اسلام برای ایجاد صلح و امنیت در قلمروهای مختلف زندگی اجتماعی دارد. مادام که شرایط قراردادها با موازین اسلامی مخالف نیست، به مقتضای ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[۳۰] «وَ الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ»[۳۱] می‌توان صحت و لزوم این قراردادها را قابل قبول شمرد. تنها اشکالی که در سیستم حکمیت اسلام به عنوان راه‌حل مسالمت‌آمیز در فیصله بخشیدن به اختلاف‌های بین‌المللی دیده می‌شود، این است که حکم یا قاضی تحکیم گرچه به نظر بسیاری از فقها ضرورت ندارد که مجتهاد باشد، ولی مسلمان و عادل بودن او مورد تأکید است؛ زیرا شخص غیرمسلمان نمی‌تواند حاکم بر مسلمان باشد ﴿وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً﴾ و نیز در حل و فصل به نظر فاسق اعتباری نیست. اشکال عدالت را می‌توان مرتفع کرد؛ زیرا اطمینان طرفین مخاصمه به قاضی تحکیم مشکل را برطرف خواهد ساخت. اما در هر حال مسلمان بودن حکم مورد توافق طرفین، در جایی که یک طرف مسلمان است، اجتناب‌ناپذیر است، و رضایت مسلمان بر تحکیم غیرمسلمان مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا شرع مؤکداً چنین تحکیمی را منع کرده است. در جایی که روایات متعدد از مراجعه به دادگاه‌های طاغوت که به ظاهر ادعای مسلمان بودن می‌کنند، نهی اکید می‌کند[۳۲] و حتی از گرفتن حق از طریق این محاکم را نادرست می‌شمارد[۳۳]، چگونه می‌توان تحکیم قاضی غیرمسلمان و یا نظر حکم غیرمسلمان را بر مسلمان تحمیل کرد؟ با این حکم صریح قرآن که می‌گوید: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ﴾[۳۴]، طاغوت در فرهنگ سیاسی قرآن به معنای متجاوز و خدایان و فرمانروایان دروغین آمده است[۳۵]، بنابراین تعریف هر داور غیرمسلمانی که برای حکمیت انتخاب می‌شود، طاغوت است که باید نافرمانی شود. ظاهر گفته بعضی از فقهای سنی آن است که رضایت مسلمانان به حکمیت برای مشروعیت آن کافی است و دولت اسلامی می‌تواند در مسائل مربوط به خاتمه جنگ یا در دیگر مسائل جنگ، به حکمیت شخص ثالث کار را فیصله دهد[۳۶]و[۳۷].[۳۸]
حکمیت و شیوه فقهی حل مشکل سیاسی و حقوقی
خصیصه جاودانگی و جهانی بودن نظام حقوق اسلام، مقررات و احکام و قواعد حقوقی را با نوعی انعطاف‌پذیری همراه کرده، که بر اساس آن همواره احکام اسلام بر شرایط وجود حاکم، قابل انطباق است. ثبات و بقای قواعد حقوقی با وجود تحولات مستمر شرایط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جوامع بشری، بدون تکنیک حقوقی در زمینه انعطاف و انطباق‌پذیری قواعد حقوقی امکان‌پذیر نیست. ولی تکنیکی که زمینه انعطاف و انطباق‌پذیری قواعد حقوقی را فراهم می‌آورد باید به مقتضای ماهیت حقوقی مسئله، خود به صورت یک قاعده ثابت حقوقی تصویر و ارائه شود تا به این ترتیب نظام حقوقی از بیرون ثابت اسلام، بتواند از درون متغیر و قابل انطباق با شرایط متفاوت باشد. مسئله ولایت فقیه و اختیاراتی که فقیه جامع الشرایط در زمینه تبیین احکام و اجرای آن در مدیریت جامعه اسلامی دارد در حقیقت بیانگر شیوه حقوقی انعطاف و انطباق‌پذیری نظام حقوقی اسلام می‌باشد. با توجه به این اصل که ولایت فقیه در نظام سیاسی اسلام خود یکی از احکام اولیه اسلام و قاعده حقوقی ثابت است و همانطور که حضرت امام (ره) فرمودند «حتی در شرایط تزاحم با احکام اولیه دیگر اسلام، مسئله ولایت فقیه مقدم بر آنهاست» می‌توان چنین نتیجه گرفت که ولی امر مسلمانان در شرایطی که مصالح الزامی جامعه اسلامی ایجاب کند می‌تواند در محدوده ولایت فقیه، جامعه را از بن‌بست و مشکلاتی که از نظر احکام اولیه به وجود آمده، نجات بخشد و اولویت‌ها، ضرورت‌ها و مصالح عمومی را معیار حل مشکلات قرار دهد، که در اصطلاح فقهی به آن احکام حکومتی می‌گویند.
احکام حکومتی که مبین شیوه اجرای ولایت فقیه می‌باشد همان تکنیک حقوقی است که ضامن جهانی بودن و جاودانگی نظام حقوقی اسلام خواهد بود. در مورد حکمیت و مشکلات فقهی آن نیز که یکی از احکام فرعیه اسلام است، باید گفت که این نوع بن‌بست‌های فقهی تنها به لحاظ بررسی ابتدایی مقررات و احکام اسلامی به چشم می‌خورد و تنها در شرایط عادی است که می‌تواند برای فقیه مطرح و قابل توجه باشد. ولی در بعدی وسیع‌تر، وقتی این گونه احکام فرعی با ضرورت‌ها و اولویت‌ها و مصالح کلی و به‌ویژه با اساس و بقای حکومت اسلامی ناسازگار باشد، فقیه می‌تواند با توجه به اختیاراتی که در زمینه حکومت، بر پایه اصل ولایت فقیه دارد، شرایط خاص و مشابه آنچه را که در حکمیت گفته شد، از اعتبار ساقط و مطابق مصالح عمومی و کلی حکومت و جامعه اسلامی عمل و مشکلات سیاسی و حقوقی را حل کند. این راه‌حل، اختصاص به مسئله حکمیت و مشکلات سیاسی و حقوقی آن ندارد و در تمامی مسائل سیاسی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی و اجتماعی به عنوان ضامن بقای نظام حقوقی اسلام و تداوم نظام اساسی اسلامی صادق و حاکم است. تردید در این مسئله تحت عنوان حفظ احکام اولیه اسلام بی‌شک مسئله مهم‌تری را که اساس نظام حقوقی و بقای حکومت و حاکمیت اسلامی است، به خطر خواهد افکند و در نهایت جهانی بودن و جاودانگی اسلام را زیر سئوال خواهد برد. طرح مسئله احکام حکومتی در فقه به هیچ وجه تازگی ندارد و از نخستین روزهای تشکیل دولت و نظام سیاسی اسلام به صورت عملی و نیز در قالب مسئله فقهی و نظری مطرح بوده است و فقها اعم از اهل سنت و شیعه در این زمینه نقطه نظرهای روشن و محققانه‌ای را ابراز داشته‌اند[۳۹]و[۴۰].[۴۱]
حکمیت و موارد کاربرد آن
حکمیت در نظام حقوقی اسلام، در حقوق خصوصی و حقوق عمومی و حقوق بین‌الملل، به عنوان یک واقعه قضایی جهت حل و فصل اختلاف‌ها به کار گرفته می‌شود و این، نشان‌دهنده اهتمام و دیدگاه وسیعی است که اسلام برای ایجاد صلح و امنیت در قلمروهای مختلف زندگی اجتماعی دارد. کاربرد حکمیت را در فقه، می‌توان در سه بخش زیر مطالعه کرد:
کاربرد حکمیت در حقوق خصوصی
هنگامی که علائم ناسازگاری در زندگی خانوادگی ظاهر شود و ترس آن باشد که اختلاف‌های بین زوجین به جدایی بینجامد، اسلام برای حل و فصل چنین اختلافی حکمیت را توصیه می‌کند و آن را به صورت یک قاعده حقوقی الزام‌آور تلقی می‌کند. قرآن در این زمینه به صراحت می‌گوید: ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا﴾[۴۲]. دستوری که در قرآن در زمینه اجرای قاعده حکمیت در حقوق خانواده به عنوان یک قانون عمومی بیان شده است، ناظر به دستگاه قضایی است؛ زیرا دادگاه باید طبق این قاعده حقوقی، حکمیت را در مواردی که در آیه آمده، اجرا کند. فقهایی چون شهید ثانی در کتاب مسالک و فاضل مقداد در کتاب کنز العرفان و طبرسی در تفسیر مجمع البیان به استناد روایاتی چند بر این نظریه، اصرار ورزیده‌اند، ولی محقق در کتاب نافع و صدوق و بعضی دیگر گفته‌اند که مسئول اجرای قاعده حکمیت خود زوجین هستند و اگر از انجام آن امتناع ورزیدند، دادگاه (حاکم) آن را بر عهده می‌گیرد[۴۳]. دقت در آیه فوق نشان می‌دهد که ﴿فَابْعَثُوا﴾ با شیوه خطاب و ضمیر حضوری و ﴿إِنْ يُرِيدَا﴾ با لحن غیبت و ضمیر غائب و همچنین به کار‌گیری عبارت جمع در اولی و تثنیه در دومی، دلیلی جز جدا بودن مخاطب آن دو ندارد، به علاوه مسئول اجرای حکمیت همان مقامی است که ترس از جدا شدن زوجین دارد و او کسی جز زوجین است. البته با عدم دسترسی به قاضی واجد شرایط افراد مسلمان و پرهیز کار می‌توانند به جای وی آن را اجرا کنند[۴۴].
بر مبنای تفسیر، نمی‌توان تحکیم را به عنوان یک واقعه شخصی و قراردادی توکیلی و مربوط به زوجین دانست و نتیجه قضایی بودن حکمیت آن است که هر رأی مصلحانه‌ای که حکمین صادر کنند در محدوده موازین اسلامی به طرفین نافذ خواهد بود و نیازی به رضایت و امضای آن دو نخواهد داشت. متون روایات در این زمینه[۴۵] متفاوت است در برخی به صراحت به حکمین اجازه داده شده است که تصمیم بر جدایی زوجین بگیرند و آن دو را از هم جدا کنند و در برخی دیگر، چنین کاری موکول به کسب اجازه از زوج شده است. نظریه اول را می‌توان با دلایل زیر پذیرفت:
- مفاد تحکیم گرچه یک عمل قضایی است ولی در ماهیت آن نوعی توکیل ضمنی نیز وجود دارد. بنابراین، حکم از جانب زوج، می‌تواند رأی حکمین را در صورت توافق بر طلاق تنفیذ کند و احتیاجی به اجازه زوج نخواهد داشت. ابن جنید از قدمای فقهای شیعه بر این مطلب تصریح کرده است[۴۶]؛
- اگر حکمین به شرط اختیارات تامه حکمیت را بپذیرند و یا به صراحت، اختیار اجرای طلاق را در پذیرفتن حکمیت شرط قرار دادند بر اساس اصل کلی قراردادها «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ»[۴۷] و ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[۴۸]حکم به طلاق و تنفیذ آن از طرف حکمین بلامانع خواهد بود[۴۹]. ولی نکته‌ای که در اینجا لازم به یادآوری است، این است که این دو دلیل در صورت توافق زوجین بر حکمیت قابل قبول است. اما اگر بدون اجازه از زوجین حکمیت از طرف دادگاه صالح اعمال شود، نمی‌توان با استناد به دو دلیل فوق تنفیذ طلاق را از طرف حکمین مشروع شمرد؛ زیرا بنا بر قانون مسلم شرع حق طلاق در مسئولیت زوج است. البته دو دلیل مذکور از این نظر متفاوتند که بنا بر دلیل اول استناد به ادله لزوم وفای به عقد از باب عقود معین است و بنا بر دلیل دوم از باب عقود غیر معین؛
- بعضی از فقهای اهل تسنن به استناد اطلاق آیه و برخی از فقهای شیعه به استناد اطلاق روایات حکمیت[۵۰]، رأی حکمین را در تنفیذ طلاق مشروع شمرده‌اند[۵۱]. در این مورد روایت صریحی از علی(ع) آمده که در برابر عدم تمکین زوج نسبت به رأی طلاق حکمین فرمود:
«حَتَّى تُقِرَّ بِمِثْلِ الَّذِي أَقَرَّتْ بِهِ»[۵۲] (تو دروغگو شمرده می‌شوی، مگر آنکه مانند همسرت که طلاق را پذیرفت، تو نیز آن را بپذیری). در مواردی که اختلاف و نزاعی در زمینه مسائل حقوق مدنی رخ می‌دهد، طرفین مخاصمه می‌توانند به قاضی تحکیم مراجعه کنند. قاضی تحکیم داوری است که طرفین در حال اختلاف توافق می‌کنند که به رأی و حکم وی عمل کنند و حل و فصل اختلاف خود را به او واگذار می‌کنند. در روایات ائمه اهل بیت(ع) توافق بر حکمیت شخص ثالث تأیید شده[۵۳] و در برخی از آنها عبارت: «فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ»[۵۴] آمده است که به معنای قبول قضاوت حکم از نظر امام است. فقها در شرایط قاضی تحکیم اختلاف نظر دارند بسیاری از فقها اجتهاد را در قاضی تحکیم شرط ندانسته‌اند، همانطور که در حکمین باب نکاح، اجتهاد و عدالت شرط نیست. در این مورد می‌توان به اطلاق روایات قاضی تحکیم استناد کرد و همچنین می‌توان به دلیل جزیی بودن مسائل مربوط به خصوص طرفین نزاع که مورد حکمیت است، شرط اجتهاد را از قاضی تحکیم نفی کرد؛ زیرا در مواردی احتیاج به اجتهاد است که مربوط به مسائل عمومی و حکومت و ریاست عامه باشد[۵۵]. هرگاه طرف مخاصمه فرد ذمی، شخصی مسلمان باشد، در صورت توافق می‌توانند از مراجعه به مراجع رسمی قضایی مسلمانان خودداری کنند و شخص یا اشخاصی را به عنوان قاضی تحکیم برای حل و فصل اختلاف‌های خود انتخاب نمایند و بر طبق داوری تحکیم عمل کنند[۵۶].[۵۷]
کاربرد حکمیت در حقوق عمومی
بی‌شک مشروعیت دولت اسلامی از مسائل حقوق عمومی و اساسی محسوب می‌شود و هر نوع مناقشه در مشروعیت دولت اسلامی، می‌تواند در قلمروی این رشته حقوقی قرار گیرد. جریان مخالفت معاویه در زمینه قبول مشروعیت خلافت علی(ع) که با نص صریح پیامبر(ص)[۵۸] و بیعت اهل حل و عقد[۵۹] و رضای اکثریت امت پذیرفته شده بود؛ مسئله‌ای سیاسی و در رابطه با حقوق عمومی و اساسی دولت اسلامی است. گرچه معاویه، نخست تنها یک معترض بود و فقط دستگیری قاتلان خلیفه سوم را از علی(ع) در خواست می‌کرد، ولی به تدریج تقاضای خود را تا سرحد کاندیدایی خلافت پیش برد و در شرایطی که سخت در برابر نیروهای علی(ع) در صفین احساس ضعف و شکست کرد و بنا به توصیه عمروعاص پیشنهاد حکمیت داد. البته از همان ابتدا علائم خدعه و توطئه آشکار بود و امام(ع) با هشدارهای مکرر، یارانش را در برابر این نیرنگ بر حذر داشت[۶۰]، ولی سرانجام نیرنگ عمروعاص مؤثر افتاد و جمعی از نیروهای امام تحت تأثیر تبلیغات معاویه از امام(ع) مصرا خواستار قبول حکمیت شدند. امام ناگزیر به خاطر رضای مردم و جلوگیری از قتل عام بیشتر[۶۱] تن به حکمیت داد و آنگاه که داعیان حکمیت سر به مخالفت با حکمیت نهادند، امام(ع) ضمن تخطئه عملکرد حکمین که از شرایط حکمیت خارج شدند، از اصل حکمیت به عنوان یک راه‌حل مسالمت‌آمیز دفاع کرد: «فَلَمْ آتِ لَا أَبَا لَكُمْ بُجْراً وَ لَا خَتَلْتُكُمْ عَنْ أَمْرِكُمْ وَ لَا لَبَّسْتُهُ عَلَيْكُمْ إِنَّمَا اجْتَمَعَ رَأْيُ مَلَئِكُمْ عَلَى اخْتِيَارِ رَجُلَيْنِ أَخَذْنَا عَلَيْهِمَا أَلَّا يَتَعَدَّيَا الْقُرْآنَ فَتَاهَا عَنْهُ وَ تَرَكَا الْحَقَّ وَ هُمَا يُبْصِرَانِهِ وَ كَانَ الْجَوْرُ هَوَاهُمَا فَمَضَيَا عَلَيْهِ»[۶۲]. (من شری به پا نکرده‌ام و شما را در کارتان فریب نداده‌ام و حقیقت را بر شما نپوشانده‌ام، جز این نیست که شما بر انتخاب دو تن به عنوان حکم توافق کردید، ما هم از آن دو پیمان گرفتیم که از قرآن تجاوز نکنند، ولی آنان گمراه گشته دست از حق کشیدند، در حالی که آن دو آگاه بر کار خود بودند و از روی هوای نفس ستم روا داشتند).[۶۳]
نقش حکمیت در حقوق بین‌المللی
پیامبر اسلام(ص) شخصاً حکمیت را در اختلاف‌های بین‌المللی به عنوان یک قاعده حقوق بین‌الملل به کار گرفت. اختلافی که با بنی قریظه (یکی از سه گروه یهودی ساکن مدینه) به وجود آمده بود، به شیوه حکمیت حل و فصل شد و طرفین موافقت کردند که فصل خصومت را به شخص ثالثی واگذار کنند. یهودیان بنی‌قریظه در جریان غزوه خندق (احزاب) با وجود قرارداد عدم تعرض که با پیامبر اسلام(ص) بسته بودند و به خودداری از کمک به دشمنان اسلام متعهد شده بودند، با احزاب همکاری کردند و برای سقوط مدینه و نفوذ نیروهای احزاب بر مدینه توطئه خطرناکی را پی ریزی کردند. عمل خیانت بار بنی قریظه ایجاب می‌کرد که عکس‌العمل متناسبی برای تنبیه خائنین از طرف پیامبر(ص) انجام شود، ولی پیامبر(ص) حل این مسئله بسیار مهم را به حکمیت واگذار کرد و تعیین شخص حکم را نیز بر عهده بنی قریظه واگذارد. سعد بن معاذ، در عصر جاهلیت هم پیمان یهودیان بنی قریظه بود و به همین دلیل وی از طرف بنی قریظه به عنوان حکم انتخاب شد و مورد تأیید پیامبر(ص) نیز قرار گرفت[۶۴] و فرمود: «النُّزُولَ عَلَى حُكْمِ سَعْدِ بْنِ مُعَاذٍ»، (ما حکم سعد بن معاذ را به گردن می‌نهیم)[۶۵]. رأی و حکمی که سعد بن معاذ در مورد حل و فصل اختلاف بین یهودیان بنی قریظه و پیامبر(ص) صادر کرد گرچه مسالمت‌آمیز نبود، ولی تنها راه عادلانه‌ای بود که هم با تورات[۶۶] و هم با عدالت اسلامی مطابقت داشت[۶۷].[۶۸]
پرسش مستقیم
منابع
پانویس
- ↑ لغت‌نامه دهخدا، ج۶، ص۹۱۶۵.
- ↑ نهج البلاغه، خطبه‌های ۱۲۵، ۱۲۲، ۱۲۷، ۱۷۷. وقعة صفین، ص۵۴۰. الاصابه، ج۷، ص۲۱۸. تاریخ طبری، ج۳، ص۱۱۱. الکامل فی التاریخ، ج۳، ص۲۰۵.
- ↑ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۸۴.
- ↑ اساس این مبحث از تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۴۱۸ گرفته شده است.
- ↑ شکوری، ابوالفضل، فقه سیاسی اسلام، ص ۴۹۵.
- ↑ نساء، ۳۵.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۹۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۲۱۴.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۹۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۲۱۷؛ البحر المحیط، ج۳، ص۳۴۴؛ تفسیر قرطبی، ج۵، ص۱۷۹.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۹۳.
- ↑ حقوق بین‌الملل عمومی، ص۳۵۷.
- ↑ «و اگر از ناسازگاری آنان نگرانید، چنانچه در پی اصلاح باشند داوری از خویشان مرد و داوری از خویشان زن برانگیزید تا خداوند میان آن دو آشتی برقرار کند که خداوند دانایی آگاه است» سوره نساء، آیه ۳۵.
- ↑ «و هرگز خداوند برای کافران به زیان مؤمنان راهی نمی‌گشاید» سوره نساء، آیه ۱۴۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۲۵۲-۲۴۶، ۲۵۴ و ۲۵۶.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۱۹۴-۱۹۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۳۲.
- ↑ حقوق بین‌الملل عمومی، ص۳۵۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۵۰۸-۴۹۷.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۴۳.
- ↑ جنگ و صلح در اسلام، ص۳۴۸.
- ↑ جنگ و صلح در اسلام، ص۳۴۸.
- ↑ حقوق بین‌الملل عمومی (دکتر ضیائی بیگدلی)، ص۳۵۷.
- ↑ آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، ص۷۶۵.
- ↑ نساء، ۳۵.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۹۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۲۱۴.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۲۱۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۶۸۹ و ۶۹۱.
- ↑ «به پیمان‌ها وفا کنید» سوره مائده، آیه ۱.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۳، ص۳۲۵.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۲۱۰.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۴.
- ↑ «بر آنند که داوری (های خود را) نزد طاغوت برند با آنکه به آنان فرمان داده شده است که به آن کفر ورزند» سوره نساء، آیه ۶۰.
- ↑ مفردات راغب، ماده طغی.
- ↑ السیر الکبیر، ج۱، ص۴ و ۳۶۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۵۰۸/۳-۴۹۷.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۴۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۲، ص۲۲۷ و ۳۴۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۲، ص۶۹۸ و ۷۰۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۴۷.
- ↑ «و اگر از ناسازگاری آنان نگرانید، چنانچه در پی اصلاح باشند داوری از خویشان مرد و داوری از خویشان زن برانگیزید تا خداوند میان آن دو آشتی برقرار کند که خداوند دانایی آگاه است» سوره نساء، آیه ۳۵.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۲۱۱.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۲۱۲.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۹۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۶۱۲.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۹۱.
- ↑ «ای مؤمنان! به پیمان‌ها وفا کنید» سوره مائده، آیه ۱.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۲۱۶.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۹۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۲۱۷؛ البحر المحیط، ج۳، ص۳۴۴؛ تفسیر قرطبی، ج۵، ص۱۷۹.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۹۳.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۵.
- ↑ وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۴.
- ↑ جواهر الکلام، ج۳۱، ص۲۱۴.
- ↑ حقوق اقلیت‌ها (عمید زنجانی)، ص۱۹۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۴۸.
- ↑ الغدیر، ج۱، ص۱۱.
- ↑ نهج البلاغه، خ ۲۳۸ و نامه ۶.
- ↑ نهج البلاغه، خ ۳۶.
- ↑ نهج البلاغه، خ ۱۲۵.
- ↑ نهج البلاغه، خ ۱۲۷.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۵۰.
- ↑ مغازی واقدی، ج۲، ص۵۰۱؛ سیره ابن هشام، ج۲، ص۲۴۰.
- ↑ ارشاد (شیخ مفید)، ص۵۰.
- ↑ تورات، فصل ۲۰، سفر تثنیه.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۶۹۱ و ۶۹۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی، ص ۷۵۰.