عدل الهی در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث عدل الهی است. عدل الهی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: عدل الهی در نهج البلاغه - عدل الهی در کلام اسلامی - عدل الهی در فقه سیاسی - عدل الهی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

معناشناسی

عدل در لغت دارای دو معنای متضاد است: یکی تناسب و موزونیت، برابری، ادای حق دیگران، ارج نهادن و توجه به قابلیت‌ها و استحقاق‌ها، پاکسازی و تزکیه؛ دوم، کژی و ناراستی.

عدل الهی از اصول مذهب شیعه به ‌شمار می‌رود، بدین‌معنا که خداوند از هرگونه ظلم و ستم منزه است. خداوند متعال به ‌عنوان خالق انسان‌ها به هیچ‌یک از بندگان خود ظلم نمی‌کند و با همگان بر اساس صفت عدالت عمل خواهد کرد.

عدل الهی آن است که خداوند در افاضۀ وجود و کمال به موجودات، قابلیت و لیاقت آنها را نادیده نگرفته است. تناسب و موزونیت از ویژگی‌های نظام آفرینش است. در این نظام، توازن و تناسب پدیده‌ها در نظر آمده است. عدل الهی به‌معنای تساوی بین بندگان نیست. میان پدیده‌های جهان بر اساس حکمت الهی تفاوت‌هایی وجود دارد که از برابری حکایت نمی‌کنند اما عادلانه‌اند. بلکه بدین‌معناست که هر موجودی به اندازۀ قابلیت‌ها و استحقاقش کمالات دریافت می‌کند

مجموعاً چهار معنی برای عدل گفته شده است:

1. موزون بودن: جهان، موزون و متعادل است در غیر این صورت، پابرجا نمی‌ماند و نظم و حساب و جریان معین و مشخصی بر جهان حکمفرما نبود. در قرآن کریم آمده است: ﴿وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ﴾، مقصود آیه این است در ساختمان جهان رعایت تعادل شده و در هر چیز از هر ماده‌ای به قدر لازم استفاده شده است. در حدیث نبوی آمده است: «بِالْعَدْلِ قَامَتِ السَّمَوَاتُ وَ الْأَرْضُ». نقطۀ مقابل عدل به این معنی، بی‌تناسبی است نه ظلم. عدل به معنی تناسب و توازن از شئون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است. خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم بی‌نهایت و حکمتِ فراگیر خود می‌‌داند که برای ترکیب ساختمان هر موجودی از هر چیزی چه اندازه ضروری است و همان اندازه در آن قرار می‌دهد.
2. تساوی و نفی هرگونه تبعیض: برخی معنای عدل را "تساوی و نفی هرگونه تبعیض" عنوان کرده‌اند. بدون تردید اگر مقصود آنها این باشد که عدالت ایجاب می‌‌کند هیچ‌گونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود این نگاه و این اندیشه عین ظلم است. اگر اعطای بالسویه، عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود. اما اگر مقصود آنها رعایت تساوی در شرایط وجود استحقاق‌های متساوی باشد معنی کاملاً درستی است و چنین مساواتی از لوازم عدل است.
3. رعایت حقوق افراد: عدل یعنی رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر ذی حقی به خودش و ظلم عبارت است از: پایمال کردن حقوق افراد و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران.
4. رعایت استحقاق‌ها: عدل یعنی رعایت استحقاق‌ها در افاضۀ وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد. طبق این نظریه، عدل الهی در نظام تکوین به آن معناست که هر موجودی هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت می‌‌کند. ظلم یعنی منع فیض و امساک وجود از وجودی که استحقاق دارد.

چرایی اهمیت عدل

مسئلۀ عدل الهی دارای اهمیتی خاص و موقعیتی بی‌نظیر است و همین اهمیت باعث شده علمای اسلامی (شیعه و معتزله) عدل را در ردیف "ریشه‌های دین" قرار دهند و دومین اصل از اصول پنج‌گانۀ دین بشناسند و علت اصلی از منظر شیعه که عدل از اصول دین شمرده شد این است که شیعه با اهل سنت در سایر صفات خداوند اختلافی نداشتند و اگر هم اختلافی وجود داشت چندان مطرح نبود ولی در مسئلۀ عدل، اختلافی شدید داشتند به طوری که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل، علامت و معیار "مذاهب" شمرده می‌‌شد به این نحو که بر مبنای چگونگی اعتقاد شخص به عدل خداوند مشخص می‌‌شد مثلاً شخص، شیعه است یا سنی و اگر سنی است معتزلی است یا اشعری.

علت بنیادی اهمیت عدل در تعالیم و عقاید شیعی آموزه‌های قرآنی و روایی است که عدل را محور و اساس توحید و معاد و نبوت و دیگر آرمان‌های فردی و اجتماعی می‌‌دانند. قرآن کریم با صراحت، نظام هستی را بر عدل و درستی و توازن و استحقاق‌ها و قابلیت‌های آفریدگان استوار می‌داند. امام علی(ع) می‌فرماید: «خداوندی که در وعده‌های خود راست‌گفتار است و از ستم کردن به بندگان به ‌دور، میان مخلوقات به عدل و داد و در حکم خود بر آنان به عدل رفتار می‌کند».

در آیات قرآن‌کریم، عادل بودن جزء صفات ثبوتیۀ خداوند است، یعنی در قرآن تنها به تنزیه خداوند از ظلم و ستم قناعت نشده بلکه به طور مستقیم، صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است؛ بنابراین عدالت از صفاتی است که باید خداوند را به آن وصف کرد. عدالت از شئون فاعلیت خداوند و از صفات فعل است نه از صفات ذات و با صفت‌های علم و اراده ارتباطی ندارد. خداوند متعال برای اجرای عدالت در میان بندگان، آنها را مورد آزمایش قرار می‌دهد. یکی از اهداف آزمایش الهی، تربیت و پرورش استعدادهای بندگان است. خداوند استعدادها، امکانات، کمالات و فضایل اخلاقی را به ‌صورت نهفته در وجود انسان‌ها قرار داده است، این کمالات به‌ وسیلۀ آزمایش‌ الهی زمینۀ بروز می‌یابند. خداوند بندگان را می‌آزماید تا آنچه در درون دارند در عمل آشکار کنند، استعدادها را از قوه به فعل برسانند و مستحق پاداش و کیفر شوند؛ البته مقصود از امتحان بندگان به این معنا نیست که همه می‌توانند صفات انسانی و ملکات اخلاقی را در اعمال خویش نمایان کنند، بلکه مقصود این است، امتحان خداوند زمینه‌های تربیت و پرورش را به ‌وجود می‌آورد و گروهی که خواهان سعادت‌اند پرورش می‌یابند اما برخی نمی‌توانند از این زمینه بهره برگیرند و صفات بد در آنها نمایان می‌شود و در اعمال بد بروز می‌یابد. در منظر امام علی(ع)، شدت و جدیت خداوند در اجرای عدالت به حدی است که ایشان در مقام دعا خواستار رفتار کریمانه الهی با خود می‌شود و می‌فرماید: «خدایا، کار مرا به بخشایش خود واگذار کن نه به عدالت (خویش)». اهمیت عدل تا آنجاست که بدون عدل نه دین تمام است و نه به نحو قطعی می‌‌توان راستگو بودن پیامبری را باور داشت؛ زیرا تمام قواعد و احکام اسلامی بر اصل عدل استوار است.

اقسام عدل الهی

عدل دارای اقسامی است که عبارت‌اند از:

1. عدل تکوینی: یعنی اعطای فیض خداوند به موجودات براساس ظرفیت و توان آنها.
2. عدل تشریعی: یعنی خداوند در وضع تکالیف و آنچه سعادت بشر در گرو آن است، اهمال نمی‌ورزد. علاوه بر آن، خداوندانسان را بیش از توان و طاقتش مکلف نمی‌سازد. شریعت الهی به هر دو معنای یادشده عادلانه است.
3. عدل جزایی: عدل جزایی به این معناست که خداوند جزای هر انسانی را متناسب با اعمال و افعال صورت گرفته توسط او در نظر می‌‌گیرد: «إِعْطَاءِ کُلِّ ذِی حَقٍّ حَقَّهُ» و هیچ انسانی را به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده، مجازات نمی‌کند.

دلائل عدل الهی از دیدگاه شیعه

دلایل عدل الهی از دیدگاه شیعه عبارت‌اند از:

1. دلایل عقلی: بنابر اصل حُسن و قبح، ظلم قبیح است و خداوند حکیم از فعل قبیح پاک است. ریشه‌های ظلم در نیازمندی و جهل و خودخواهی و ضعف و انتقام‌جویی و حسد است و این صفات گونه‌ای نقصان‌اند و به ساحت ذات الهی، هیچ نقصی راه ندارد؛ زیرا او کمال مطلق است. از خداوند جز خیر و عدالت و رأفت و رحمت سر نمی‌زند و کیفری که به بدکاران می‌رسد، بازتاب عمل خود آنان است.
2. دلایل نقلی: آیات و روایات پرشماری بر عدالت الهی گواهی می‌دهند و به صراحت و اشارت، ذات مقدس او را از ظلم و ستم کاری تنزیه می‌کنند.

ارتباط عدل با سایر اصول دین

باید توجه داشت عدل الهی با سایر اصول دین ارتباط دارد که به برخی از آنها اشاره می‌‌شود:

1. ارتباط عدل با توحید: عدل الهی آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‌شود در نگرش انسان به هستی و آفرینندۀ آن و در جهان‌بینی او تأثیرگذار است. امام علی(ع) در ارتباط با عدل و توحید می‌فرماید: «و او را از توحید و عدل پرسیدند، فرمود: توحید این است خدا را به تصور در نیاوری و عدل این است خدا را متهم نسازی». خداوند بر مبنای صفت عدل خویش و وعده‌ای که در قرآن کریم به بندگان داده است، پاداش و کیفر اعمال انسان را هر چند به اندازۀ ذره‌ای، بی‌کم و کاست اعمال می‌کند. امام علی(ع) می‌فرماید: «خداوند بر اطاعتش "پاداش" مقرر فرموده و بر مخالفتش "عذاب" تا بندگانش را از سقوط در آتش خشم خود باز دارد و به بهشت رهنمون شود».
2. ارتباط عدل با معاد: امام علی(ع) دربارۀ ارتباط عدل و معاد می‌فرماید: «بی‌شک خدای متعال از شما درباره بندگانش بازخواست کند و از کردارهای کوچک و بزرگ و آشکار و پنهانشان پرسید. پس اگر عذاب کند شما ستم‌کارترید و اگر ببخشاید او بزرگوارتر است» و نیز می‌فرماید: «نه در آسمان و نه در زمین به اندازۀ ذره‌ای که در چشم آید یا صدای پایی که شنیده شود در عدالت الهی خدشه وارد نیاید و جز حق و حق داوریِ عدل نباشد».
3. ارتباط عدل با نبوت: در ارتباط عدل با نبوت باید دانست عدل آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‌شود، یک مقیاس و معیار قانون‌شناسی است. به عبارت دیگر، عدل الهی اقتضا می‌کند خداوندزمین را خالی از حجت خود باقی نگذارد و به ‌وسیلۀ ارسال پیامبران، حجت را بر بندگان تمام کند. همچنین عدل الهی اقتضا می‌کند امت پیامبر(ص) پس از ایشان بی‌سرپرست رها نشوند تا به هلاکت و ضلالت افتند. امام علی(ع) در این‌باره می‌فرماید: «رسول گرامی اسلام(ص) در میان شما مردم جانشینانی برگزید که تمام پیامبران گذشته برای امت‌های خود برگزیدند؛ زیرا آنها هرگز انسان‌ها را سرگردان رها نکردند و بدون معرفی راه‌های روشن و نشان‌های استوار از میان مردم نرفتند».
4. رابطه عدل با قضا و قدر: خدای متعال برای هر پدیده‌ای کم و کیف و زمان و مکان خاص قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل به ‌تدریج تحقق می‌یابد و منظور از قضای الهی این است که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط، آن را به مرحلۀ نهایی و حتمی می‌رساند. شیعه در مسئلۀ قضا و قدر معتقد است انسان نه به ‌صرف قادریت و صاحب اختیار دانستن خداوند، خویشتن را مجبور می‌بیند و نه به ‌واسطۀ مختار دانستن خود در امور، خداوند را از سلطنت و قادریت برکنار می‌داند، بلکه نگرش او جامع هر دو است. خداوند متعال انسان‌ها را مجبور به انجام کاری نمی‌کند تا اینکه به ‌دلیل انجام آن عمل آنها را عذاب کند و کار را به بندگان هم واگذار نکرده است؛ چراکه اگر آنها را به خود واگذاشته بود آنان را با امر و نهی محصور نمی‌کرد، بلکه اختیار انسان "امر بین الامرین" است. عمل اختیاری انسان‌ها به ‌نوعی بر خواست و ارادۀ خداوند متکی است. در عین‌ حال سرنوشت را انسان خودش رقم می‌زند. انسان مجبور آفریده نشده است و می‌تواند در چارچوب قوانین و سنت‌های حاکم بر هستی، سرنوشت خود را بسازد و در هر جهت که اراده کند، پیش رود.

دیدگاه‌های مهم درباره عدل

مهم‌ترین دیدگاه‌هایی که در دربارۀ عدل وجود دارد عبارت‌اند از:

1. دیدگاه اشاعره: اشاعره در مورد عدل معتقدند هر فعلی در ذات خود نه عدل است و نه ظلم؛ هر فعلی از آن جهت عدل است که فعل خداست. از نظر این گروه برای شناخت عادلانه یا ظالمانه بودن فعل هیچ ضابطه‌ای در کار نیست. اگر خداوند نیکوکاران را پاداش دهد و بدکاران را کیفر، عدل خواهد بود و اگر به عکس این رفتار کند، باز عین عدل است. این گروه مدعی انکار عدل نیستند ولی با توجیهی که از عدل کرده‌اند، عملاً منکر عدل هستند.
2. دیدگاه عدلیه: متکلمان شیعی و معتزلی، عدل را به عنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم، قطع‌ نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند، پذیرفته و به حسن و قبح عقلی و ذاتی قائل شده‌اند. این متکلمان معتقدند، اصل "حسن و قبح اشیا" همان‌طور که معیار و مقیاس کارهای بشری است، می‌‌تواند معیار و مقیاس افعال ربوبی قرار گیرد. آنها معتقدند: عدل ذاتاً نیک و ظلم ذاتاً زشت است. خداوند که عقل غیر متناهی بلکه فیض‌بخش همۀ عقل‌هاست، هرگز کاری را که عقل، نیک می‌‌شناسد، ترک نمی‌کند و کاری را که عقل زشت می‌شمارد، انجام نمی‌دهد.
3. دیدگاه فلاسفه: حکمای الهی در عین اینکه از لحاظ توحید افعالی شرک در خالقیت را نفی می‌‌کنند، فاعلیت را به ذات حق منحصر نمی‌دانند و در عین اینکه حسن و قبح را متأخر از مرتبۀ فعل حق و منتزع از نظام وجود می‌‌دانند، خداوند را از ظلم تنزیه می‌‌کنند. حکمای الهی منکر حسن و قبح عقلی نیستند و نظر اشاعره را مردود می‌‌شمارند ولی فاعلیت غیر خدا را آن‌طور که منظور اشاعره است، نفی نمی‌کنند اما محدودۀ این مفاهیم را حوزۀ زندگی بشری می‌‌دانند و بس و طبعاً به وجود ظلم بشری و وظیفه‌ای که بشر در مبارزه با نفی ظلم از اجتماع دارد، اعتراف دارند از نظر اینان، اندیشۀ حسن و قبح و نیکی و بدی کارها در انسان که وجدان اخلاقی بشر از آن تشکیل شده است، اندیشه‌ای اعتباری است، نه حقیقی. ارزش اندیشۀ اعتباری، ارزش عملی است، نه علمی و کشفی همۀ ارزش آن، این است که واسطه و ابزار است. فاعل بالقوه برای اینکه به هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد، ناچار است به عنوان "آلت و ابزار فعل" این‌گونه اندیشه‌ها را بسازد و استخدام نماید. ذات مقدس احدیت که وجود صرف و کمال محض و فعلیت خالص است از این‌گونه فاعلیت‌ها و این‌گونه اندیشه‌ها و از استخدام "ابزار" به هر شکل و هر کیفیت منزه است، بنابراین مفاهیم حسن و قبح در ساحت کبریایی به عنوان مقیاس و معیار راه ندارند. در سراسر حکمت الهی اسلامی هرگز به این اصل که در حقیقت، نوعی تعیین تکلیف و وظیفه برای خداوند است، استناد نشده است، از نظر آنها خداوند عادل است ولی نه بدان جهت که عدالت نیک است و ارادۀ الهی همواره بر این است که کارهای نیک را انجام دهد نه کارهای بد را؛ همچنین خداوند ظالم نیست و ستم نمی‌کند ولی نه بدان جهت که ظلم، زشت است و خداوند نمی‌خواهد کار زشتی انجام دهد.

عدل الهی و شرور

معنی عدل الهی آن است که همه کارهای آفریدگار عالم اعم از آفرینش دنیا و آنچه در آن رخ می‌دهد؛ مانند حوادث طبیعی و همه امور تکوینی و تشریعی و آفرینش جهان مصلحت و همگی نیکو است و هرگز کار زشت و بیهوده و ظالمانه از او صادر نشده و نخواهد شد.

با توجه به معنای گفته شده، پرسش‌هایی درباره عدل الهی مطرح شده که موارد مهم آن را نقل و مورد بررسی می‌کنیم:

مسئله نخست. عدل الهی و اختلافات و تفاوت‌ها

وجود تفاوت‌ها در موجودات نوعی تبعیض و بی‌عدالتی است؛ ازاین‌رو با عدالت‌ورزی خداوند هم‌خوانی ندارد. این تفاوت‌ها گاه در اشیایی است که به انواع مختلف موجودات تعلق دارند؛ مانند تفاوت‌های انسان، حیوان، گیاه و جمادها با هم. چرا خداوند هر یک را از موهبت‌های نوع بالاتر و همه را از موهبت‌های انسانی محروم کرده است؟ گاهی این تفاوت‌ها درباره انسان‌هاست؛ مانند بینایی بعضی آدمیان و نابینایی عده دیگر، زشتی عده‌ای و زیبایی تعدادی، هوشمند بالای گروهی و کم‌خردی برخی و... بنابراین، اگر خداوند حکیم و عادل همه مخلوقات را یکسان می‌آفرید مطابق عدالت و حکمت بود، نه چنان‌که اکنون هستند.

بررسی و پاسخ: در پاسخ به این شبهه باید به یک سری مقدمات توجه کرد:

1. کل عالم مخلوقات نظام خاص و قوانین و سنن تغییرناپذیر و ثابتی دارند و یکی از عمده‌ترین این قوانین اصل علیت است و بین علت و معلول نوعی سنخیت وجود دارد و هر معلولی از هر علتی به وجود نمی‌آید.
2. نظام‌ها و قوانین حاکم بر جهان «ذاتی» جهان‌اند و نمی‌توان فرض کرد که جهان کنونی باشد، اما قوانین و نظام‌های آن تغییر کند.
3. لازمه قوانین ثابت و جدایی‌ناپذیر جهان آن است که بین موجودات هستی تفاوت‌هایی باشد؛ برای مثال طبق قانون علیت، معلول نسبت به علت خویش کمالات وجودی کمتری دارد. همچنین، سنخیت و هماهنگی علت و معلول ایجاب می‌کند که اگر علت تولد نوزاد نابینا یا بینا، کم‌هوش با باهوش، زشت یا زیبا و... محقق شد، معلول متناست با آن نیز محقق شود.

پس، وجود تفاوت تکوینی از لوازم جدایی‌ناپذیر قوانینی است که تغییر و جدایی آنها از جهان ممکن نیست و این غیر از تبعیض است که دو شیء دارای قابلیت دریافت بهره یکسانی باشند، ولی آن بهره به یکی داده شود و نرسیدن برخی موجودات به کمالاتی که موجودات دیگر دارند به خاطر نداشتن قابلیت دریافت چنین کمالاتی است و تبعیض و ظلمی در کار نیست.

به بیان دیگر، اختلاف آفریدگان در بهره‌های وجودی لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علی و معلولی حاکم بر آن است و فرض یکسان بودن همه آنها پندار خامی است و با اندکی دقت خواهیم دانست که چنین فرضی مساوی با ترک آفرینش است؛ زیرا اگر مثلاً همه انسان‌ها مرد یا زن بودند توالد و تناسلی انجام نمی‌گرفت و نسل انسان نابود می‌‌شد و اگر همه مخلوقات انسان بودند، چیزی برای خوردن و تأمین سایر نیازمندی‌ها نمی‌یافتند، و نیز اگر همه حیوانات و نباتات، یک نوع و یک رنگ و دارای خواص یکسان بودند این همه فواید بی‌شمار و زیبایی‌های خیره‌کننده پدید نمی‌آمد.

پدید آمدن انواع پدیده‌ها با اشکال و ویژگی‌های متنوع تابع اسباب و شرایطی است که در جریان حرکت و تحول ماده فراهم می‌شود و هیچ کس را قبل از آفرینش، حقی بر خدا نیست که او را چنین یا چنان بیافریند یا در این یا آن مکان، و در این یا آن زمان قرار دهد؛ در نتیجه، وقتی کسی حقی نداشت، سلب حق و تبعیض در دادن حق هم مطرح نخواهد بود و دیگر جایی برای شبهه نبود عدل و وجود ظلم باقی نخواهد بود.

مسئله دوم. عدل الهی و مرگ و نیستی

اگر اقتضای حکمت الهی حیات انسان در این جهان است، پس میراندن او و نابود کردنش با عدالت خداوند ناسازگار است.

بررسی و پاسخ: # مرگ یکی از لوازم جدایی‌ناپذیر زندگی در عالم طبیعت است و موجودی که در دامان طبیعت به‌سر می‌برد قابلیت بقای دائمی در آن را ندارد؛

1. اگر موجودات زنده نمی‌مردند، زمینه پیدایش موجودات بعدی فراهم نمی‌شد و آیندگان از نعمت وجود حیات محروم می‌‌شدند؛
2. با فرض زنده ماندن همه انسان‌ها طولی نمی‌کشد که پهنه زمین برای زندگی ایشان تنگ می‌‌شود و آنها از رنج و گرسنگی، آرزوی مرگ خواهند کرد؛
3. بر اساس فلسفه الهی، مرگ پایان زندگی نیست، بلکه پیوستن به ابدیت است و هدف از زندگی چندروزه جز این نیست که انسان برای یک زندگی کامل‌تر آماده شود و نیاز بشر به زندگی مادی تا لحظه‌ای است که خود را برای یک زندگی دیگر آماده کند.

مسئله سوم. عدل الهی و درد و رنج

درد و رنجی که به سبب مصیبت،‌ها بلایا، ناملایمات، بیماری‌ها و... برای انسان‌ها پدید می‌‌آید با عدالت خداوند ناسازگار است.

بررسی و پاسخ: درد و رنجی که در حیات دنیوی گریبان‌گیر انسان‌ها می‌شود از دو حالت بیرون نیست:

1. بخشی از آنها نتیجه از اعمال ناشایست و گناهان و خطاهای آنهاست که با اختیار انجام داده و به عواقب مرارت‌بار و تلخ آن گرفتار شده‌اند؛ بنابراین، چون به خواست خداوند نیست، با عدل الهی هم ناسازگار نیست.
2. بخشی از تلخ‌کامی‌های انسان کیفر گناهان او نیست؛ مانند درد و رنج کودکان بی‌گناه یا افرادی که هیچ جرم و گناهی انجام نداده‌اند و عدل الهی جبران کننده این گروه از دردهاست؛ یعنی خداوند متعال در دنیا یا در آخرت نعمتی را به انسان دردکشیده می‌‌بخشد که از درد و رنج او بزرگ‌تر است و از این طریق، درد و رنجی را که او کشیده است، جبران می‌کند و متکلمان در کتب خود از این مسئله با عنوان «اعواض» و «عوض» تعبیر کرده‌اند.

همچنین، این رنج‌ها و گرفتاری‌ها موجب تلاش برای کشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانش‌ها و صنایع گوناگون و عامل رشد و شکوفایی استعدادها و تکامل انسان‌ها می‌شود.

مسئله چهارم. عدل الهی و نسبت مجازات‌ها با گناه

اگر تناسب بین جرم و جزای آن رعایت نشود ظلم بر مجرم پیش خواهد آمد و این با عدل الهی منافات خواهد داشت، مثلاً جزای قتل عمد جاودانگی در جهنم است؛ بنابراین مجازات‌ها اخروی نه از نظر کیفیت و نه از نظر مدت و کمیت با جرم و گناهان بندگان در دنیا تناسبی ندارد و با عدالت سازگار نیست.

بررسی و پاسخ: مجازات اخروی نتیجه تکوینی و قهری اعمال مجرمان در دنیاست؛ مانند خوردن زهر در دنیا که اثر تکوینی آن بیماری‌های گوناگون و در نهایت مرگ است و نتیجه تکوینی قتل عمد هم آتش و قهر جاودانه الهی است، نه امری قراردادی که امکان کم و زیاد شدن داشته باشد.

منابع

1. فرهنگ شیعه
2. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
3. دین‌پرور، سید حسین، دانشنامه نهج البلاغه ج۲
4. رضائی، حسن، مقاله «عدل الهی و شرور»، فرهنگنامه کلام اسلامی