الهیات: تفاوت میان نسخهها
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهامزدایی |
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهامزدایی |
||
| خط ۱۶۴: | خط ۱۶۴: | ||
===[[عقائد]] اصلی [[الهیات]] [[لیبرال]]=== | ===[[عقائد]] اصلی [[الهیات]] [[لیبرال]]=== | ||
[[نهضت]] الهیات لیبرال در [[قرن]] بیستم هم ادامه یافت و شکلهای گوناگونی به خود گرفت. خطوط اصلی رایج در آن هم، تأکید بر [[حلول]] [[خداوند]] به جای تعالی و [[تنزیه]] او، [[تأسی]] به [[سیره عملی]] [[مسیح]] به جای بزرگشمردن [[مرگ]] فدیهوار او و توجه به استکمال و [[اصلاح اخلاقی]] انسان به جای توجه به گنهکاری جبلی او بود. همچنین، [[پیروان]] آن به کمال اتصال بین [[عقل و وحی]]، [[ایمان]] و [[تجربه]] بشری، خداوند و [[جهان]]، مسیح و سایر [[انسانها]] و [[مسیحیت]] و سایر [[ادیان]] [[معتقد]] بودند و تفاوتی اصولی بین ادیان مختلف نمیدیدند، مگر در مراتب ادیان و به نظر آنها الهیات باید به طور گسترده [[تجربی]] و [[عقلانی]] شود، و [[عقاید دینی]] با توجه به پیامدهای آن در [[زندگی]] انسان و قدرتی که در برآوردن عمیقترین [[نیازهای بشری]] دارند، بر [[حق]] هستند<ref>باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۱۵۶-۱۵۷.</ref>.<ref>[[رضا میرزائی|میرزائی، رضا]]، [[الهیات لیبرال (مقاله)|مقاله «الهیات لیبرال»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۲۲۲.</ref> | [[نهضت]] الهیات لیبرال در [[قرن]] بیستم هم ادامه یافت و شکلهای گوناگونی به خود گرفت. خطوط اصلی رایج در آن هم، تأکید بر [[حلول]] [[خداوند]] به جای تعالی و [[تنزیه]] او، [[تأسی]] به [[سیره عملی]] [[مسیح]] به جای بزرگشمردن [[مرگ]] فدیهوار او و توجه به استکمال و [[اصلاح اخلاقی]] انسان به جای توجه به گنهکاری جبلی او بود. همچنین، [[پیروان]] آن به کمال اتصال بین [[عقل و وحی]]، [[ایمان]] و [[تجربه]] بشری، خداوند و [[جهان]]، مسیح و سایر [[انسانها]] و [[مسیحیت]] و سایر [[ادیان]] [[معتقد]] بودند و تفاوتی اصولی بین ادیان مختلف نمیدیدند، مگر در مراتب ادیان و به نظر آنها الهیات باید به طور گسترده [[تجربی]] و [[عقلانی]] شود، و [[عقاید دینی]] با توجه به پیامدهای آن در [[زندگی]] انسان و قدرتی که در برآوردن عمیقترین [[نیازهای بشری]] دارند، بر [[حق]] هستند<ref>باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۱۵۶-۱۵۷.</ref>.<ref>[[رضا میرزائی|میرزائی، رضا]]، [[الهیات لیبرال (مقاله)|مقاله «الهیات لیبرال»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۲۲۲.</ref> | ||
==الهیات نقلی== | |||
همه [[ادیان]] نوعی [[نظام]] [[عقیدتی]] دارند که تشکیلدهنده زیرساخت آنهاست و [[پیروان]] این ادیان و مذاهبِ زیرمجموعه آنها میکوشند نظام عقیدتی خود را با متن مقدسِ دینِ خود هماهنگ و بر اساس آن متن [[مقدس]]، نظام الهیاتی منسجمی ایجاد کنند. به همین منظور، برخی علمای [[مسیحی]] نیز همواره کوشیدهاند نظام عقیدتی خود را بر [[عهد جدید]]، بخش اصلیِ [[کتاب مقدس]] منطبق کنند و حاصل این تلاش، [[علمی]] به نام الهیات [[وحیانی]] یا نقلی است<ref>سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، مسیحیت، ص۸۵.</ref>.<ref>[[رضا میرزائی|میرزائی، رضا]]، [[الهیات نقلی (مقاله)|مقاله «الهیات نقلی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۲۲۳.</ref> | |||
===پشتوانه اعتقادات دینی=== | |||
البته الهیدانان مسیحی درباره پذیرش همه اعتقادات دینی همانگونه که در کتاب مقدس آمده است و به دنبال توجیه عقلانینبودن، یا پذیرش برخی [[اعتقادات]] با توجیه [[عقلانی]] اختلافنظر دارند. | |||
همچنین، برخی از آنها معتقدند، [[علم حقیقی]] [[دین]]، خارج از حیطه [[عقل]] و به مراتب [[کشف و شهود]] و [[تجلیات الهی]] وابسته است. این دسته منکر الهیات عقلانی هستند و همه [[حقایق]] کتاب مقدس را به الهیات نقلی مربوط میدانند. | |||
اما گروه دیگر، الهیات وحیانی یا نقلی را اینگونه تعریف میکنند؛ الهیاتی که در آن درباره امور [[فراتر از عقل]] بحث میشود، چنانکه مسائلی از قبیل [[تثلیث]] یا [[گناه]] نخستین در [[معارف]] مسیحی، در نظر بسیاری از علمای مسیحی مسائلی هستند که متکی به وحیاند و فقط در مرتبه نقل میتوان درباره آنها سخن گفت؛ از این رو، این الهیات، الهیات فرا [[عقلی]]<ref>supernatural theology.</ref> است. این نوع الهیات در قرون وسطی رواج دارد و برخی از الهیدانان مسیحی میگویند؛ درباره حقایقی مثل [[وجود خدا]] میتوان در الهیات سخن گفت، اما برای داشتن [[علم کامل]] به وجود خدا باید به الهیات وحیانی پرداخت<ref>پازوکی، شهرام و دیگران، الهیات جدید (مجموعه مقالات)، ص۴-۵.</ref>.<ref>[[رضا میرزائی|میرزائی، رضا]]، [[الهیات نقلی (مقاله)|مقاله «الهیات نقلی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۲۲۳.</ref> | |||
===گونهشناسی مطالب کتاب مقدس=== | |||
از طرفداران این دیدگاه درباره الهیات ملتزم به [[وحی]]، توماس آکویناس (١٢٢۵-١٢٧۴م) است که [[معتقد]] است، حقایق موجود در کتاب مقدس دو گونه هستند: نخست، حقایق وحی شده که [[ادراک]] آنها از طریق عقل هم ممکن است؛ مثل وجود خدا و [[صفات ذاتی]] او یا وجود [[روح انسانی]] و [[فناناپذیری]] آن. به نظر آکویناس، علت اینکه با وجود امکان [[فهم]] این مطالب با [[عقل]]، [[خدا]] آنها را با [[وحی]] هم بیان کرده این است که چون همه افراد [[بشر]] باید [[هدایت]] شوند و از سوی دیگر، همه نمیتوانند از استدلات [[عقلی]] و [[فلسفه]] [[مابعدالطبیعه]] استفاده کنند، بنابراین، خدا با وحیِ این [[حقایق]] به بشر هر یک از افراد بشر را برای [[شناخت]] تمامی حقایقِ نجاتدهنده آماده کرده است. | |||
دوم، حقایق و امور [[ایمانی]] فراتر از تمامی [[مراتب عقل]] [[انسانی]] است؛ مثل [[تثلیث]]، تجسد و استخلاص ([[نجات]]). به نظر آکویناس، هیچ نوع [[تفکر]] [[فلسفی]] وجود ندارد که بتوان در آن دلیلی ضروری به نفع حقیقتی از این نوع حقایق اقامه کرد<ref>ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، ص۶۰.</ref>.<ref>[[رضا میرزائی|میرزائی، رضا]]، [[الهیات نقلی (مقاله)|مقاله «الهیات نقلی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۲۲۴.</ref> | |||
===نظام الهیاتی عهد جدید=== | |||
باید توجه کرد که عهد جدید دربردارنده دو نظام الهیاتیِ کاملاً جدا از هم است: | |||
# نظامی که محور [[مسیح]] الوهی است؛ این بخش، رسالههای پولوس قدیس، [[انجیل یوحنا]] و رسالههای او را شامل میشود و بر اساس آن، مسیح، خدای مجسم و موجودی [[ازلی]] و غیر مخلوق و پسر یگانه خدا و با او از یک [[ذات]] است. «در ازل او کلمه بود. کلمه با خدا بود و کلمه خود خدا بود...؛ پس، کلمه، [[انسان]] شد و در میان ما ساکن گردید»<ref>انجیل یوحنا ۱: ۱ و ۱۴.</ref>. | |||
# نظام الهیاتی که محور آن بندهبودن مسیح است؛ این بخش نیز از سه [[انجیل]] همنوا، کتاب [[اعمال رسولان]]، رسالههای [[یعقوب]]، [[پطرس]]، [[یهودا]] و [[مکاشفه]] [[یوحنا]] تشکیل شده است و بر اساس آن، مسیح، بندهای از [[بندگان خدا]] و [[پیامبری]] مانند سایر [[انبیا]] است<ref>انجیل متی ۱۲: ۱۸ و اعمال رسولان ۳: ۱۳.</ref>.<ref>سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، مسیحیت، ص۸۶-۹۵.</ref>.<ref>[[رضا میرزائی|میرزائی، رضا]]، [[الهیات نقلی (مقاله)|مقاله «الهیات نقلی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۲۲۴.</ref> | |||
== منابع == | == منابع == | ||
| خط ۱۷۴: | خط ۱۹۱: | ||
# [[پرونده:IM010879.jpg|22px]] [[مهدی منزه|منزه، مهدی]]، [[الهیات پویشی (مقاله)|مقاله «الهیات پویشی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|'''فرهنگنامه کلام جدید''']] | # [[پرونده:IM010879.jpg|22px]] [[مهدی منزه|منزه، مهدی]]، [[الهیات پویشی (مقاله)|مقاله «الهیات پویشی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|'''فرهنگنامه کلام جدید''']] | ||
# [[پرونده:IM010879.jpg|22px]] [[رضا میرزائی|میرزائی، رضا]]، [[الهیات لیبرال (مقاله)|مقاله «الهیات لیبرال»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|'''فرهنگنامه کلام جدید''']] | # [[پرونده:IM010879.jpg|22px]] [[رضا میرزائی|میرزائی، رضا]]، [[الهیات لیبرال (مقاله)|مقاله «الهیات لیبرال»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|'''فرهنگنامه کلام جدید''']] | ||
# [[پرونده:IM010879.jpg|22px]] [[رضا میرزائی|میرزائی، رضا]]، [[الهیات نقلی (مقاله)|مقاله «الهیات نقلی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|'''فرهنگنامه کلام جدید''']] | |||
{{پایان منابع}} | {{پایان منابع}} | ||
نسخهٔ ۱۹ اوت ۲۰۲۵، ساعت ۰۸:۲۸
مقدمه
اموری که ذهناً و خارجاً (یعنی مفهوماً و مصداقاً) بینیاز و غیرمشروط به ماده هستند، آنها را الهیات مینامیم[۱].
الهیّات بالمعنی الاخص در اصطلاح حکمای اسلامی مسائل مربوط به خداوند از قبیل اثبات وجود خدا، وحدت وی، صفات ثبوتیه و سلبیّه او، عموم و شمول قدرت و مشیّتش، جبر و تفویض، خیر و شر، صدور کثیر از واحد، عوالم کلّی وجود و برخی مباحث و مسائل دیگر الهیّات بالمعنی الاخص نامیده میشود[۲][۳]
الهیات تاریخی
الهیات تاریخی، شاخهای از الهیات است که در آن، اوضاع تاریخی که اندیشهها در آن مطرح شده، یا تقریر خاصی یافتهاند بررسی میشوند. همچنین در الهیات تاریخی تاریخ قوم خدا در کتاب مقدس و تاریخ کلیسا از زمان مسیح به بعد مطالعه و مسائلی نظیر پیدایش و رشد و انتشار دین راستین و اعتقادات و تشکیلات و روشهای آن بررسی میشود[۴].
در این شاخه از الهیات فرد به دنبال آن است که ارتباط میان متن و الهیات را آشکار کند؛ مثلاً ثابت کند که آموزه آمرزش به خاطر ایمان، در دوره متأخرِ رنسانس اهمیت اساسی داشته است. همچنین نشان میدهد که مثلاً مفهوم نجات، آنگونه که در الهیات رهاییبخش آمریکا دیده میشود، پیوند نزدیکی با اوضاع اجتماعی- اقتصادی این منطقه دارد. مسیحیت غالباً و بهطور ناخودآگاه اندیشهها و ارزشهایی را از پسزمینههای فرهنگی خودش جذب میکند؛ به عبارت دیگر، اندیشههای خاصی که غالباً اندیشههای مسیحی دانسته میشوند، در نهایت اندیشههایی وارداتی هستند، که از فضایی سکولار به آن وارد شدهاند و مطالعه تاریخ الهیات مسیحی ابزاری نیرومند در اختیار ما میگذارد که با آن بتوان دیدگاههای ایستا درباره الهیات را اصلاح کرد. همچنین این مطالعات به ما مجال میدهد تا بدانیم که:
- بعضی اندیشهها در اوضاع بسیار ویژهای مطرح شدهاند و ممکن است در آنها اشتباهاتی رخ داده باشد؛
- تحولات درباره الهیات قطعی و برگشتناپذیر نیست و میتوان اشتباهات گذشته را اصلاح کرد[۵].
در الهیات تاریخی در واقع به بررسی تاریخ کلیسا برای درک وضعیت موجود و نیازهایش پرداخته[۶] در این الهیات چگونگی دریافت مسیحیان از دین خود در طول تاریخ بررسی میشود و مطالعات آن مسائلی مانند موارد زیر را دربر دارد: تعالیم پاپها، شوراهای جهانی، جدلهای عقیدتی در کلیسا، نقش فردی دانشمندان الهی و عارفان، نهضتهای گوناگونی که برای نوسازی دین کوشیده و پس از آن رشد یافته، یا در ایمان مسیحی تجدیدنظر کردهاند و تعالیم پاتریکها، اسقفها و شوراهای محلی. یکی از اهداف کاربرد الهیات تاریخی شناخت دقیق چیزهایی است که کلیساهای مسیحی آنها را رسماً پذیرفته، اعلام کرده، یا مردود دانسته است؛ بنابراین، بررسی تعالیم پیشین به کمک فضای تاریخی آنها بسیار اهمیت دارد. طبق الهیات تاریخی، تعالیم پاپها، اسقفها، شوراها و دانشمندان الهی اهمیت و اعتبار معنوی یکسانی ندارند؛ بنابراین، مورخ باید برای فهم شرایط زمانی ویژهای که آن تعالیم در آن پدید آمده است، بکوشد و همچنین بفهمد که هدف از بیان آنها چه بوده است و افراد تهیهکننده آن تعالیم چگونه به آنها نگریسته و الفاظ و مفاهیم را چگونه به کار بردهاند. همچنین باید سایر عناصر سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، نژادی و شخصی را که در این تعالیم ویژه کلیسا مؤثر بوده است، بشناسد.
الهیات تاریخی بر این اصل عقیدتی استوار است که روح خدا در طول زمان، پیوسته امت مسیحی را ارشاد میکند، ولی نباید معتقد بود که همه آنچه مسیحیان گفته و کردهاند، نتیجه و محصولِ عملکرد روح القدس بوده است. خطاکاری نقش مهمی در تاریخ مسیحیت دارد و به اشکال مختلفی مانند: کینهتوزی، نادانی، تکبر و دشمنی بروز کرده است. بنابراین، در الهیات تاریخی تلاش میشود تاریخ هدایت خدا در کنار خطاهای بشر در دورانهای مختلف کلیسا و در فرهنگهای گوناگون و شرایط مختلف بررسی و ثبت شود[۷].[۸]
الهیات تطبیقی
اصطلاح «الهیات تطبیقی» از نظر تاریخی به معانی مختلفی به کار رفته است:
- بخشی از رشته «دینپژوهی تطبیقی» که در آن مورخ ادیان، نظامهای گوناگون الهیات ادیان مختلف را تجزیه و تحلیل میکند؛
- برخی از محققان در حوزه «علم دین» یا «تاریخ ادیان» این اصطلاح را برای نمایاندن وجهی از آن علم به کار بردهاند؛ برای نمونه، ماکس مولر در کتاب «درآمدی بر علم دین» این اصطلاح را در اشاره به بخشی از «علم دین» به کار میبرد که در آن صُوَر تاریخی دین تجزیه و تحلیل شود، در مقابل «الهیات نظری» که در آن، شرایط فلسفی امکان پدیدآمدن دین بررسی میشود.
اما پژوهشگران معاصر حوزه تاریخ ادیان یا دین پژوهی، اصطلاح «الهیات تطبیقی» را به معنای موردنظر مولر به کار نمیبرند و در حوزه تخصصی امروز، این اصطلاح به دو گونه متفاوت معنا میشود:
- به همان معنای تحقیق تطبیقی در زمینه پژوهش عُرفی تاریخ ادیان که در آن الهیاتهای متفاوتی از سنن مختلف از طریق برخی روشهای تطبیقی موجود در این رشته، با یکدیگر مقایسه میشوند. الهیات تطبیقی در این اصطلاح شبیه اصطلاح «فقه مقارن» در حوزههای علمیه است؛
- الهیات تطبیقی در کاربرد رایج آن تحقیقی الهیاتی است که گاه «الهیات جهانی» یا «الهیات جامع» نامیده میشود که در آن به بررسی دو یا چند سنت دینی پرداخته میشود و آنها بر پایه مبانی الهیاتیشان با یکدیگر مقایسه میشوند.
گاهی نیز این اصطلاح به مطالعه الهیاتی دو یا چند سنت دینی بدون پایبندی و تمایل به هیچ سنت خاص گفته میشود و در هر یک از این الگوهای الهیاتی، واقعیت کثرتگرایی دینی به وضوح مدنظر است؛ به گونهای که در واقع هر مکتب الهیاتی در هر سنتی، خود یک الهیات تطبیقی به شمار میآید[۹]. در هر مکتب الهیات معاصر هنگام بررسی یک سنت خاص، محتوای الهیاتی (مثبت یا منفی) با واقعیت کثرتگرایی دینی وفق داده شده، در حکم یک الهیات تطبیقی عمل میکند؛ چه این نام بر آن گذاشته شود یا نه. تاریخ و ماهیت این رشته نوین و در حال ظهور الهیات تطبیقی با عنوان الهیات به تحلیل دقیقتری نیاز دارد. از پرسشهای الهیاتی مطرح شده در الهیات تطبیقی میتوان این موارد را نام برد:
- در هر دینی مسائل انسانی (نظیر رنج، جهل، گناه) چگونه مطرح میشود و تلقی خاص آن دین درباره این مسائل چگونه با سایر تفاسیر آن دین از وضعیت بشری ارتباط مییابد؟
- هر یک از ادیان چه شیوهای را برای رسیدن به تحول نهایی (اشراق، حریت، رستگاری، آزادی) عرضه میکند، و ربط آن با سایر شیوهها چیست؟
- تلقی این دین از ماهیت واقعیت غایی (طبیعت، امر قدسی، امر مقدس، خدا، خدایان) چیست، و این تلقی با تلقی سایر سنتها چه ارتباطی دارد[۱۰]؟
الهیات تطبیقی همواره بر نوعی کثرت و تنوع ادیان مبتنی است، یعنی در آن به دینهای مختلف توجه میشود و هرگز به یک دین خاص محدود نیست و از دیگر سو، همواره در آن از نوعی رهیافت تأویلگرایانه یا هرمنوتیکی استفاده میشود؛ زیرا فرد با آن در پی مقایسه نظامهای الهیاتی مختلف و کشف معنا و تفسیر آنها است و با تفسیرهای مختلف الهیاتی سروکار دارد. بنابراین، هر متکلمی که بخواهد در حوزه الهیات تطبیقی کار کند، ناگزیر از دانستن تئوریهای هرمنوتیکی و تسلط کافی بر دانش هرمنوتیک است.
توجه به این نکته ضرورت دارد که الهیات تطبیقی به معنای امروزی آن، خصلتی توصیفی- تاریخی و مقایسهای و هرمنوتیکی دارد و رشتهای غیرهنجاری است؛ یعنی تعبیر الهیات نباید ما را بفریبد که بپنداریم اینجا نیز سخن درباره صدق و کذب ادیان یا حق و باطل است[۱۱]. الهیات تطبیقی دانشی است که در آن همچون تاریخ تطبیقی ادیان یا دینشناسی تطبیقی به توصیف و مقایسه و معرفی وجوه اشتراک و تفاوت نظامهای الهیاتی گوناگون پرداخته میشود؛ بنابراین، نتایج نهایی کاوش متخصصان الهیات تطبیقی هیچگاه از پیش معلوم نیست و آنان خود را به اثبات یا رد عقاید خاصی ملزم نمیدانند[۱۲]. با وجود اختلافات اساسی در استنباطهای الهیاتی، الهیات تطبیقی همواره با رویکرد الهیاتی صریح به کثرتگرایی دینی موافق است. الهیات تطبیقی رشتهای هرمنوتیکی و الهیاتی است که بین دو تفسیر متمایز اما مرتبط، پیوند انتقادی متقابل برقرار میکند؛ این دو تفسیر، تفسیر الهیاتی از مسائل اساسی دین با فرض کثرتگرایی دینی در یک فرهنگ نوظهور جهانی و تفسیر پاسخهای یک سنت دینی خاص به همان کثرتگرایی دینی است و هر یک از الهیاتهای تطبیقی جدید (مسیحی، یهودی، هندویی، اسلامی و...) با همه الهیاتهای سنتی که در آن اجازه تأویل تطبیقی در حوزه عملکرد الهیات نیست به صراحت از طریق ادعای انحصار یا به طور تلویحی با نفی فایدهمندی آن متفاوت است[۱۳].
در الهیات معاصر به تطبیق مباحث الهیاتی با یافتهها و دادههای علوم انسانی و علوم اجتماعی نیز توجه خاصی شده و تعامل علم و الهیات، فلسفه و الهیات و فرهنگ و الهیات از مسایل مهم الهیاتی روزگار ماست که غالباً وجوه معرفتشناسانه نیز دارند. همچنین، طرح «پرسشهای وجودی» و «وضعیتهای مرزی» مربوط به فلسفههای اگزیستانس، چالشها و ضرورتهایی را برای الهیات پدید آورده و موجب شده که الهیات هر چه بیشتر به دادههای علومی مثل روانشناسی، جامعهشناسی، انسانشناسی با شاخهها و گرایشهای متعددی که دارند، وابسته باشد که نتیجه آن افزایش صبغه تطبیقی الهیات است[۱۴]. حاصل سخن آنکه، رشته الهیات تطبیقی، رشتهای علمی است که میکوشد میان مدعیات مربوط به معناداری و حقیقت در فضای کثرتگرایی دینی و مدعیات مربوط به معناداری و حقیقت در تفسیرهای نوین یک سنت دینی، همبستگیهای انتقادی دوسویه برقرار کند[۱۵]. نکته دیگر اینکه، الهیات تطبیقی رشته نوظهوری است که درباره رهیافت و روش و نیز نتایج آن هنوز هیچ اتفاقنظری وجود ندارد و شاید همین ابهام در هویت این رشته است که سبب شده است گاهی آن را با دینپژوهی و زمانی با فلسفه دین و یا برخی رشتههای دیگر درآمیزند و یا بنا بر تلقی رایج از الهیات که دانشی هنجاری و مدافعهگرانه است، آن را رشتهای هنجاری و دروندینی و مبتنی بر پیشفرضهای خاص بپندارند، در حالی که چنین نیست و الهیات تطبیقی درواقع نوعی «فلسفه الهیات» یا «پدیدهشناسی الهیات» و دارای صبغه شدید هرمنوتیکی و غیر هنجاری و مقایسهای است و هرگز نباید آن را با علم کلام رایج یا دفاعیات کلامی یکی انگاشت[۱۶].[۱۷]
تاریخچه مختصری درباره الهیات تطبیقی
رواقیان نخستین غربیانی بودند که تلاش کردند وجود باورهای مشترک را در درون تنوع باورهای جهان باستان احراز کنند و آنان با وضع اصطلاح «دین طبیعی» موفق به این امر شدند. بزرگترین شخصیتی که در قرون وسطی علایق تطبیقگرایانه داشت، فیلسوف- متکلم مسیحی، نیکولاس کوزایی بود[۱۸]. در دوره رنسانس، متفکران مسیحی مانند مارسیلیو فیچینو، جیووانی پیکو دلا میراندولا و جیوردانو برونو به احیای اساطیر باستان پرداختند تا علاوه بر تأمین اهداف الهیاتی مسیحی خود، از وجود «سنت باطنی» در جایگاه جریان مشترکی که در همه ادیان معروف عصر قدیم و جهان مدرن، حضور دارد، دفاع کنند[۱۹].
در سدههای پانزدهم تا هفدهم، توجه تازهای به ادیان باستان و نیز ادیان آمریکایی و آسیایی پیدا شد. قابلتوجهترین نمونه پژوهش در زمینه «الهیات تطبیقی» در این دوران، اثر یک مبلغ یسوعی در چین به نام ماتیو ریکچی درباره آیین کنفوسیوس بر مبنای الهیات مسیحی بود. نامهها و گزارشهای ریکچی در جلب توجه متفکرانی همچون لایب نیتس، ولتر، کریستیان ولف و گوته به دین چینی، در قرن هجدهم تأثیر عمیقی داشت. علایق الهیاتی تطبیقی عصر روشناندیشی معمولاً درباره آیین کنفوسیوس قدیم بود (که بهطرز عجیبی «دین طبیعی» قرن هجدهم شمرده میشد) و به تائویسم و بودیسم چینی به ندرت توجه میشد[۲۰].
بزرگترین الهیدان مسیحی جانشین هگل و شلایر ماخر در قرن بیستم، ارنست تروئلچ است. او به چندین رشته مختلف اشتغال داشت: هم مورخ بزرگ مسیحیت بود، هم جامعهشناس دین، هم مفسر «علم الادیان» تطبیقی جدید، هم فیلسوف آرمانگرای دین، و او یک متکلم مسیحی بود. او در تمام این رشتهها تأکید داشت که الهیات مسیحی صورت یک رشته علمی و دانشگاهی باید به شیوههای انتقادی خود را نه تنها به فلسفه بلکه به رشتههای جدید جامعهشناسی دین و علم الادیان جامع پیوند دهد. اما دیری نپایید که خوشبینی نسبی و نیز علایق الهیات تطبیقی متکلمان پروتستان لیبرال و کاتولیک متجدد ناپدید شد و کارل بارث در آثار خود، بیشتر الهیات پروتستان لیبرال مانند تطبیقگرایی را رد و «الهیات دیالکتیکی» یا الهیات «اصلاح دینی» را جانشین آن مطرح کرد. وی معتقد بود، الهیات مسیحی رشتهای است که در ذات خود با مسئله عمده ماهیت دین (که مسیحیت را هم با عنوان یک دین ش امل میشود) ندارد و الهیات مسیحی فقط با مسئله معنای انکشاف خدا در کلمه عیسی مسیح شکل میگیرد. بدینسان، هرگونه توجه الهیات مسیحی به تحلیلهای تطبیقی ادیان از نظر نقش صرفاً الهیاتی آن، نابجا بود.
متألهان نامدار معاصر بارث، یعنی رودلف بولتمان و پل تیلیش طرح او را دنبال کردند و سه تن از بنیانگذاران پدیدارشناسی، یعنی ناتان سُدربلوم، گراردوس فاندرلیو و رودلف اتو نیز کارهای پدیدارشناختی و تاریخی خود درباره دین را با پیشنهادهای سازندهشان درباره الهیات مسیحی پیوند زدند. الهیات تطبیقی در میان سایر سنتها نیز تکامل یافته که از آن جمله الهیاتهای جهانی سوآمی ویوِکاناندا، و آناندا کومارا سوآمی، الهیات تطبیقی بودایی ماسائو آبه، و الهیات جهانی اسلامی قدسگرای دکتر سید حسین نصر است[۲۱].[۲۲]
الهیات رهاییبخش
الهیات رهاییبخش یا آزادیبخش بحث جدیدی در حوزه الهیات و بر این اساس استوار است که خداوند میخواهد همه ابعاد انسان نجات یابد و نه فقط بعد روحی او[۲۳]. در واقع، این اصطلاح به لحاظ نظری به هر الهیاتی گفته میشود که شرایط ظالمانه را خطاب قرار داده، یا با آن درافتد. اما در عمل، این اصطلاح برای اشاره به شکل کاملاً متفاوتی از الهیات به کار میرود که در اوضاع و احوال آمریکای لاتین در دهههای ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ ریشه دارد. در سال ١٩۶٨ اسقفهای کلیسای کاتولیک در آمریکای لاتین در همایشی که با علامت اختصاری ""CELAM II شناخته میشود ضمن اعتراف به تاکنون کلیسا در این منطقه معمولاً جانب دولتهای ظالم را گرفته است، اعلام کردند که از این به بعد کلیسا جانب تهیدستان را خواهد گرفت[۲۴]. این موضع سیاسی و اجتماعی با مبانی الهیاتی تکمیل شد و الهیدانانی مانند گوستاف گوتیرز ژان سوبرینو و لئوناردو بوف از آمریکای لاتین با استفاده از تجربههای خویش در مبارزه برای مستمندان، کتابهایی نوشتند و با این کار خود الهیات آزادیبخش را به مفاهیم کلیسا وارد کردند[۲۵].
محورهای اساسی الهیات رهاییبخش در آمریکای لاتین به طور خلاصه عبارتاند از:
- الهیات رهاییبخش به افراد تهیدست و ستمدیده توجه دارد. در اوضاع و احوال آمریکای لاتین، کلیسا هوادار تهیدستان است و همه الهیات و رسالت مسیحی باید با نگاه از پایین و نوجه به دردهای تهیدستان آغاز شود؛ زیرا خداوند به روشنی و بیهیچ تردیدی جانب تهیدستان را گرفته است[۲۶]. در واقع، وظیفه الهیات رهاییبخش ایجاد دگرگونی است؛ چراکه برنامه الهی برای انسان چنین وضعیتی را نخواسته بلکه بسیاری از برنامههای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، این محبوبان خدا را چنین منزوی کرده است. هدف الهیات رهاییبخش تغییردادن دیدگاه خودکامه است که برخی اوقات سلطه و استثمار را به نام خدا توجیه میکنند[۲۷].
- در الهیات رهاییبخش تأملاتی انتقادی درباره مسائل عملی مطرح میشود و در این تفکر، الهیات از امور اجتماعی یا کنش سیاسی جدا نیست و نباید همچنین باشد. الهیات باید از تبیین جهان بازایستد و دگرگونکردن آن را آغاز کند. شناخت خدا هرگز بیطرفانه نیست، بلکه در تعهد به آرمان تهیدستان و از طریق آن حاصل میشود و در واقع، طبق این دیدگاه، جنبش روشنگری که تعهد، مانعی در راه شناخت است، از اساس مردود است[۲۸].
به بیان دیگر، روششناسی، در این الهیات به پیروی از راهنمایی خداوند، افراد به دنبال پیاده کردن طرح تاریخی متعالی هستند که مطابق با کتاب مقدس است و آن طرح، «مبارزه برای ایمان و عدالت است؛ زیرا اعتلای عدالت شرط اساسی ایمان است». این طرح طرحی برای رهایی از بند بردگی، استضعاف و استثمار است که بیشتر مردم آمریکای لاتین و به طور کلی بیشتر مردان و زنان و کودکان جهان سوم به آن دچار هستند[۲۹].[۳۰]
نقد الهیات رهاییبخش
چون شیوههای الهیات آزادیبخش از دیدگاههای متعددی با تحلیلهای مارکسیستی درباره نظامهای اقتصادی شباهت دارد، به همین دلیل بسیاری از مسئولان مسیحی، با نهضتها و فعالیتهای الهامگرفته از الهیات آزادیبخش مخالفت کردند و همچنین بسیاری از ناظران غربی به نقد این جنبش پرداختند و آن را اتحادی نامقدس میان مسیحیت و مارکسیسم دانستند.
الهیدانان رهاییبخش در بهرهمندی خود از دیدگاه مارکسیسم بر دو مورد اساسی تأکید داشتند؛ نخست اینکه، مارکسیسم ابزاری برای تحلیل اجتماعی است و کسب بینشهایی درباره ماهیت کنونی جامعه آمریکای لاتین و همچنین راههایی برای اصلاح اوضاع اسفبار تهیدستان را ممکن میکند؛ دوم اینکه، مارکسیسم برنامهای سیاسی، پیشنهاد میدهد که به کمک آن میتوان نظام اجتماعی ناعادلانه موجود را برچید و جامعهای عادلانه پدید آورد. از این دیدگاه، الهیات رهاییبخش عملاً منتقد سرسخت سرمایهداری و هوادار سوسیالیسم است[۳۱].[۳۲]
الهیات طبیعی یا عقلی
الهیات عقلی یا طبیعی، کوششی برای مشخصکردن اندازه معرفتی است که با عقل میتوان درباره خدا کسب کرد. این علم میکوشد آن بخش از معرفت خدا و صفات او را بشناسد که از طریق حواس، منطق و کوششهای عقل بشری ممکن است. شخصیتهایی مانند توماس آکویناس الهیات عقلی را بسیار دگرگون کردهاند و درواقع، الهیات عقلی مقدمهای فلسفی برای علم الهیات است[۳۳]. در این نوع از الهیات، مباحث مختلف درباره خدا و دین با استمداد از عقل و بدون اتکای به وحی مطرح میشود و مراد از قید طبیعی این است که، در طبیعت انسان قوهای هست که استعداد شناخت و تمییز حق از باطل را دارد و نام آن قوه عقل است که در قرون وسطی آن را نور طبیعی مینامیدند[۳۴].
این نوع الهیات، الهیات فلسفی هم نامیده میشود که به معنای پژوهش علمی درباره خدا به کمک عقل طبیعی و مستقل از وحی است. این نوع الهیات در کتاب «مابعدالطبیعه» ارسطو و نیز در مباحثات نخستین نویسندگان مسیحی و آبای کلیسا با فلاسفه غیرمسیحی هم وجود دارد و بعدها در قرون وسطی در آثار نویسندگان یهودی، مسلمان و الهیدانان مسیحی هم دیده میشود. این الهیات در اواخر قرون وسطی و دوره رنسانس در حاشیه قرار گرفت، ولی در اواسط قرن ۱۷ رونقی دوباره یافت و حدود ۲۰۰ سال موقعیت خودش را حفظ کرد. اکنون برخی گمان میکنند، الهیات طبیعی هیچ ارزش و اعتبار علمی ندارد و یادگار روزگار گذشته است. برخی هم میپندارند که این الهیات واقعاً فلسفی نیست، بلکه مبتنی بر نگرشهای دینی است و به همین دلیل کسی مانند کریستوفر داوسون مینویسد، هر مکتبِ الهیات طبیعی پیشینهای از الهیات وحیانی دارد[۳۵].
پرسش اصلی در الهیات طبیعی این است که آیا مطالعه جهان طبیعت به درک بیشتر ما از خالق آن میانجامد؟ یا این پرسش که تا چه حد میتوان خداوند را از طریق نظام طبیعت شناخت؟ درواقع، درونمایه اصلی این تفکر از کتاب مقدس گرفته شده است؛ مانند این عبارت از کتاب مقدس «آسمان از شکوه و عظمت خدا حکایت میکند و صنعت دستهای او را نشان میدهد»[۳۶] و به این معناست که بخشی از حکمت خداوند جهانآفرین را میتوان از طریق جهان مخلوق دید؛ یعنی اگر خداوند جهان را آفریده است، پس میتوان مُهرِ خدا را در نظام آفرینش یافت[۳۷]. توماس آکویناس که یکی از بزرگترین اندیشمندان مسیحی دانسته میشود، در اینباره میگوید: ژرفاندیشی درباره کارهای خدا دستکم تا حدی به ما توان تحسینِ حکمت الهی و تأمل درباره آن را میدهد...؛ از اینرو، میتوانیم حکمت الهی را از تأمل بر کارهای خدا استنتاج کنیم... چنین تأملی درباره کارهای خدا به تحسین قدرت متعالی خدا میانجامد و در نتیجه، موجب ستودن خدا در قلبهای بشر میشود.... این ژرفاندیشی نیز جانهای بشر را به عشقورزیدن به خیرخواهی خداوند میانگیزاند.... اگر نیکویی زیبایی و شگفتی آفرینش آنچنان برای ذهن بشر لذتبخش است که سرچشمه نیکویی خداوند (در مقایسه با اندک نیکویی، که در مخلوقات یافت میشود)، ذهنهای هیجانزده بشر را یکسره به خودش متوجه میسازد[۳۸]. کالون یکی از الهیدانان مسیحی نیز بر این اعتقاد است که هرکس با استفاده از عقل و تأمل عقلی در نظام آفرینش باید بتواند به مفهوم خدا دست یابد؛ چراکه نظام آفرینش صحنه نمایش یا آینهای است که حضور و ماهیت و صفات خدا را نشان میدهد. از نظر او هرچند خدا نادیدنی و درکناشدنی است، ولی دوست دارد با پوشیدن جامه آفرینش و خالقیت، مانند اشیای آفریدهشده و مشهود شناخته شود[۳۹].
البته باید توجه کرد، کالون با اینکه شناخت طبیعی خدا را شناخت عمومی و مشترک برای همه افراد درون و یا بیرون جامعه مسیحی میداند، بر نارساییهای این نوع شناخت هم تأکید میکند و معتقد است، این روش برای ارائه تصویری کاملاً درست از ماهیت و اهداف خداوند ناکافی است؛ بنابراین او مفهوم مکاشفه را روشی دیگر و کاملتر برای شناخت خدا میداند. در نتیجه، این تفکر شکل میگیرد که شناخت خدا از دو راه ممکن است؛ به کمک طبیعت و به کمک مکاشفه؛ با این فرق که راه دوم توضیحدهنده، تأییدکننده و بسطدهنده چیزی است که به وسیله روش اول شناخته میشود. همین تفکر کالونی در اعترافنامه گال (١۵۵٩م) و همچنین در اعترافنامه بلژیک (١۵۶١م) بروز مییابد؛ به این بیان که برای شناخت خدا دو راه وجود دارد؛ یکی از طریق نظام طبیعت و دومی از طریق کتاب مقدس و راه دوم روشنتر و کاملتر از راه اول است[۴۰].[۴۱]
الهیات پویشی
پویش، تغییری نظاممند با جهت و تنظیمی درونی است و آنچه پویش را از توالی پدیدههای متغیر مشخص میکند، پیوستگی و نظم درونی و همچنین هدفمندی آن است؛ البته منظور متألهان پویشی از «هدفمندی» غیر از مطلب گفته شده است؛ زیرا به نظر آنها برای طی مسیر یک فرآیند و رسیدن به نتیجهای خاص نمیتوان غایت و آیندهای در نظر گرفت، چون فرآیند تحول ذاتاً به طور خلاق و آزادانه صورت میگیرد و امکان هر جهتی که برای آن فرض کنیم، به اندازه جهت مخالف است. بنابراین، میتوان گفت، از دید تحولگرایانی مثل برگسون و وایتهد رسیدن هر فرآیندی به نتیجهای خاص کاملاً اتفاقی است[۴۲].
پس، الهیات پویشی نوعی از الهیات است که فرد در آن برخلاف سایر مکاتب فلسفی[۴۳]، درباره تفسیر ذات خدا به اندیشه صیرورت[۴۴] و حرکت تدریجی به سوی کمال معتقد است. اینگونه الهیات که اخیراً در میان حلقههای مسیحی و یهودی شایع شده[۴۵]، شبیه خداباوری است؛ به این دلیل که متألهان با اصطلاحات انسانوار درباره خدا سخن میگویند و نقش خدا در این دیدگاه آن است که با ایجاد شرایطی در جهان باعث تحول و تکامل آن میشود[۴۶]؛ یعنی جهان را در مسیر «شدن» و تغییر قرار میدهد. یکی از مسائلی که از دیرباز ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده، مباحث هستیشناسی و جهانشناسی است که در بسیاری از کتابهای فلسفی به آن پرداخته شده است. همزمان با تفکر فلسفی انسان و در نتیجه رابطه حسی او با امور ثابت و متغیر عالم، دو نوع جریان فکری شکل گرفت که افراد در یکی به «ثبات» هستی و در دیگری به «تغییر» هستی گرایش یافتند و در رأس جریان اول، «زنون» الیائی و «پارمنیدس» قرار داشتند که با طرح اشکالات مشهور خود، اعتقاد به «تغییر» را با مشکل جدی روبهرو کردند و جریان دوم نیز با «هراکلیتوس» و جمله معروف وی[۴۷] آغاز شد و با متفکران بزرگی مثل ارسطو (نظریه قوه و فعل)، هگل[۴۸] (نظریه اصل دیالکتیک) و... ادامه یافت.
در دوره معاصر نیز دوباره برخی از اندیشمندان، همچون فلاسفه قبل از کانت به مباحث ماوراء الطبیعه و الهیات توجه کردند تا اینکه مباحث توحیدی دوباره ریشه گرفت و دیدگاههای مختلف درباره آن مطرح شد که از جمله آنها دو رویکرد «توحیدی» و «غیرتوحیدی» بود. رویکرد توحیدی بیشتر بر «خداباوری سنتی» مبتنی بود که سابقهای دیرینه در غرب داشت و رویکرد غیرتوحیدی هم در چهار دیدگاه خلاصه میشد: خدای متناهی، خدای فلسفه نوافلاطونی، همهخداانگاری[۴۹] و الهیات پویشی. مطلب مورد نظر ما همین دیدگاه اخیر است که «ای. ان. وایتهد»[۵۰] آن پایه نهاد و بعدها شاگرد وی، «چارلز هارتشورن»[۵۱] آن را ادامه داد. به عبارت دیگر، الهیات پویشی پدیده جدیدی است که در آن شماری از متألهان مسیحی، فلسفه پویشی - متافیزیکی آلفرد نورث وایتهد را چارچوب دیدگاه مابعدالطبیعی خود قرار دادهاند[۵۲]. مفاهیم الهیات پویشی را میتوان به صورت موارد زیر بیان کرد:
- خدا قادر مطلق است؛
- جهان با پویشی که با عوامل مختار انجام میشود مشخص شده است؛
- خدا بر جهان مسلط است، اما با آن یکی نیست؛
- چون خدا جهان را تغییر میدهد، پس، خدا تغییرپذیر است![۵۳]
پس از بیان تاریخچه و توضیح درباره برخی مفاهیم، در ادامه بررسی الهیات پویشی از دیدگاه دو تن از متفکران بزرگ این مکتب میپردازیم:
الهیات پویشی از نظر متفکران
الف) وایتهد: وایتهد میخواست بر اساس یافتههای ریاضیات، به ویژه فیزیک جدید، رویکردی دوباره و نو به مسائل مهم و سنتی مابعدالطبیعه داشته باشد و هدف او آشتیدادن میان اجزای ناسازگار وجود بود؛ زیرا وی مخالف هرگونه دوگانگی و ثنویتی چون روح و ماده، خدا و جهان، رئالیسم و ایدآلیسم، دین و علم و... بود[۵۴]؛ بنابراین، او به طور کامل در برابر رویکرد و نگرش فیلسوفانی که مسائل ماوراء الطبیعه دغدغه اصلی آنان بود، تسلیم نشد و تغییراتی پدید آورد و نگرش خود درباره مباحث هستیشناسی و جهانشناسی را در چارچوب ریاضی تعریف کرد چنانکه، به اعتراف برخی از مفسران، فلسفه وایتهد، اساس متافیزیک وی (نظریه پویش و واقعیت) «ریاضیات» است[۵۵]. وایتهد معتقد است، پویش اشیا، در نقش اصل کلی غایی، نقش مهمی در طرح سیستم فلسفی دارد[۵۶]. وی پویش را ساختار متافیزیکی جهان دانسته، معتقد است، بر اساس اعتقاد متفکر به «پویش» یا به «ثبات»، متافیزیک او متفاوت خواهد بود و افراد معتقد به امور ثابت اساس جهان را بر امور ثابت، مبتنی میدانند و متافیزیک (جوهر) و افراد معتقد به پویش معتقدند، متافیزیک «پویش» را مطرح میکنند[۵۷].
تفسیر پویشی وایتهد، از مابعدالطبیعه، نمونه نادری در باب فلسفه طبیعت معاصر شناخته شد؛ چراکه او در توصیف جهان طبیعت، اهمیتی اساسی برای اندیشه خدا قائل بود و این تفکر با علم تجربی جدید ارتباط برقرار میکرد[۵۸]. وایتهد در موقعیتهای تجربی جایگاه مخصوصی را برای خدا در نظر میگیرد و خدا بر همه موقعیتهای تجربی احاطه دارد، اما از آنها استعلاء میجوید. وایتهد به جای اعتقاد خداباوران سنتی به ذات الهی، که عین وجود است، دو ذات مسلم را فرض میگیرد که یکی از آن با رویدادهای متناهی آفریده میشود و به همین دلیل ویژگی آن پویش یا صیرورت است[۵۹]. او به پنج دلیل با خداباوری سنتی مخالفت کرده، به خداباوری غیرتوحیدی روی آورد[۶۰]:
- اگر خدا متناهی باشد، شناختناپذیر است؛
- وجود او را نمیتوان اثبات کرد؛
- اگر بگوییم خدا قادر مطلق است، در این صورت به ناچار او را به جای مهربانی و نیکی، برحسب قدرت در نظر میگیریم؛
- شیء واقعی بودن با محدودبودن برابر است.
- در صورت نامتناهی بودن خدا، او به اندازه خیر بودن است شر میبود.
بنابراین، وایتهد به خدای متناهی قائل است.
بررسی دیدگاه وایتهد: مشکل الهیات پویشی این است که در آن، همه واقعیات عینی حتی خدا محدود بوده، خدا، همان خدای عامل مطلق، قادر مطلق، خالق مطلق و خیر محض و... نیست و دیگر جایی برای مفهوم خلقت و... باقی نمیماند؛ زیرا خدایی که در الهیات سنتی خالق تمام عالم بود، در الهیات وایتهد به صورت عامل جزئی و ناقص از نظام هستی، معرفی و «هستی» که مخلوق خدا بود، برخلاف خدا، بالفعل و قائم به نفس درک میشود؛ زیرا در الهیات پویشی، مفهوم خلق از عدم، درباره «هستی» مردود است. بنابراین، خدای وایتهد موجودی در میان دیگر موجودات است، هرچند ابدی بودن او را از دیگران مشخص میکند، ولی باز هم، متناهی است.
ب) هارتشورن: «چارلز هارت شورن»[۶۱] شاگرد وایتهد و بعداً به وسیله «دیوید رایگریفین»[۶۲] مفهوم اصلی الهیات پویشی را گسترش دارند[۶۳]. هارتشورن، برخلاف گذشتگان که معتقد بودند، خدا حقیقتی ازلی، ابدی، مطلق و ثابت است، میگوید: اصلاً خدای مطلق و ازلی هیچ بهرهای از واقعیت وجودی ندارد و چنین موجودی ممکن نیست وجود خارجی داشته باشد. طبعاً چنین خدایی شایستگی پرستش را هم نخواهد داشت و خدا نخواهد بود. تعبیر او چنین است: "There is no obsolute and eternal God"؛ یعنی خدای مطلق و ازلی وجود ندارد. یکی از نقاط اساسی بحث او این است که میخواهد خدا را یک "process" (موجود متحول) معرفی کند که به تدریج در حال تکامل است و این تکامل هم با کمک عبادات ما صورت میگیرد. از نظر او خدا در عین ثبات داشتن دارای حرکت است و این حرکت، حرکتی صعودی و رو به تکامل است؛ چون هیچگاه درباره خدا حرکت نزولی صورت نمیگیرد، بلکه او روز به روز کاملتر میشود. از نظر او اگر ما خدا را رو به تکامل ندانیم عباداتمان مفهومی نخواهد داشت و به تعبیر دیگر اگر عبادات ما به خدا نرسد و خدا با آنها کمال نیابد، ما نمیتوانیم بگوییم که در خدمت او هستیم.
نقد و بررسی:
- ذات الهی را نمیتوان دارای حرکت دانست؛ زیرا حرکت همیشه با نوعی نقص همراه است؛ چه در سیر صعودی که متحرک، کمالی را به دست میآورد و چه در سیر نزولی که متحرک کمالی را از دست میدهد؛ زیرا در هر دو مورد، خدا نیازمند است[۶۴].
- هر حرکتی مستلزم و وجود ماده است، در حالی که ذات خدا مجرد تام و کاملاً مجزا از ماده و بینیاز آن است[۶۵].
- تعبیر حرکت در عین ثبات، تعبیری مبهم و دربردارنده تضاد درونی است؛ چراکه همزمان دربردارنده حرکت و سکون (ثبات) در خداست.[۶۶]
بررسی «قدرت مطلقه الهی» در الهیات پویشی
متألهان پویشی دوگانهانگاری را مردود میدانستند و به همین خاطر برای توجیه سازگاری بین «علم و دین» در صدد اصلاح اغراقهایی برآمدند که در آموزههای سنتی دین به وجود آمده و از مهمترین این اغراقها نظریه«قدرت مطلقه الهی» بود[۶۷]. ایشان بر این باورند که اول: «قدرت» خداوند بنا بر دلایلی از جمله وجود شر در جهان ممکن نیست که نامحدود باشد، بلکه فقط در فرآیند عالم مؤثر است[۶۸]؛ دوم: این قدرت همواره اقناعی[۶۹] است، نه قاهرانه[۷۰]. آنها معتقدند ضرورت وجود فاعلی فراطبیعی روشن است، اما اینکه فاعل، خالق و عامل جهان باشد پذیرفتنی نیست، پس خداوند نمیتواند انسانها را به انجام اموری که میخواهد، اجبار کند، بلکه خداوند، تنها ترغیبکننده پویش در جهان است؛ بدین صورت که عالیترین امکانها را در برابر ذهن انسانها قرار میدهد تا آنها بتوانند کمال خود را پدید آورده، مختارانه خواستههای وی را اجرا کنند[۷۱].[۷۲]
رابطه «خدا و جهان» در الهیات پویشی
بنا بر الهیات پویشی، خداوند عالم را از عدم نیافریده[۷۳]، بلکه برعکس، عالم فرآیندی آفریده نشده است که خداوند را نیز شامل میشود[۷۴] و رابطه آن دو به این صورت است که جهان، به منزله بدن خداوند است و خدا به واسطه بدنش زندگی میکند و این، بدین معنی است که خدا و جهان کاملاً جدا از یکدیگر نیستند و همه موجودات از جمله انسانها در وجود خداوند مندرجاند، به عبارت دیگر، میان خدا و جهان رابطه دوسویه برقرار است[۷۵]. طرفداران این دیدگاه بر این باورند که: یک؛ برای تفسیر ذات خدا و جهان باید از اندیشه «تحول» و «صیرورت»[۷۶] بهره برد؛ در حالی که خداشناسان سنتی، «خدا» را بر خلاف «جهان» که متغیر بود، دارای نوعی «فعلیت محض»[۷۷]ثابت میدانستند؛ دوم؛ بر پویش جهان نظمی، حاکم و همین نظم، نشاندهنده وجود خداوند است؛ پس خدا آفریننده موجودات نیست، بلکه بر جهان مسلط بوده، شرایط پیشرفت خلاق را فراهم میکند.[۷۸]
نظریه«عدل الهی» در الهیات پویشی
طبق نظریه عدل الهی پویشی، آنچه این جهان را برای خداوند دلخواه میگرداند، این حقیقت است که همان فرآیند پیچیده ایجاد کننده که همه دردها و رنجها گلهای سر سبد نوع بشر را نیز ایجاد کرده است و اینطور نیست که صدها میلیون انسانِ مجبور به تحمل دردها و رنجها و... واقعاً مقصر باشند[۷۹]. خدای مطرحشده در عدل الهی پویشی، اگرچه صانع غایی و مالک و خداوندگار جهان نیست (چون چنین خدایی وجود ندارد)، ولی مسئول ارتقای هستی بشری از مراحل نخستین حیات است[۸۰]. نظریه عدل الهی پویشی دو جاذبه دارد[۸۱]: اول اینکه، الهیات سنتی به سبب انتساب قدرت مطلقه به خداوند، با مشکل تناقض افعال خدا درباره «شرور» روبهرو بود که در نهایت به توجیه این نوع از افعال خداوند میانجامید، ولی با این نظریه آن مشکل حل میشود؛ دوم اینکه، دعوتی پرشور به جانبداری از خداوند در مبارزه بیپایان علیه شرور جهانی مقهورناشدنی را دربردارد.[۸۲]
الهیات پویشی و مسئله «شر»
بنا بر الهیات پویشی، در مقابل دو نوع خیر، دو نوع شر هم هست و ملاکهای خیر و شر در نهایت، زیباشناختی است، تا اخلاقی.[۸۳]. متفکران پویشی درباره «مسئله شر» رویکرد متفاوتی دارند و ایشان نیز همانند متکلمان سنتی، خدا و کارهای او را خارج از قوانین منطقی نمیدانند و از نظر آنها قدرت خدا صرفاً به معنای این است که او فراهمکننده امکانات برای به فعلیترسیدن فضیلتمندی و کمال انسانهاست. از نظر طرفداران الهیات پویشی، خدا بسیاری از کارکردهایی را که در الهیات سنتی به او نسبت میدهند، ندارد؛ مثل پیشبینی آینده و...؛ چراکه میگویند، قدرت خدا را شایسته پرستش میکند، بلکه عشق و میل به آفریدهها را به سوی او میکشاند.[۸۴]
الهیات لیبرال
در اواخر قرنهای هجده و نوزده، عقلگراها کتابهایی با این مضمون نوشتند که معجزات و عوامل طبیعی کتاب مقدس، دیگر اعتباری ندارد. مهمترین اثر در این باره کتاب «زندگی عیسی» است، که متکلم آلمانی به نام اشتراس (۱۸۰۸-۱۸۷۴) منتشر شد و پایه تاریخی تمام حوادثِ فراطبیعی موجود در اناجیل را رد کرد. به اعتقاد نویسنده این کتاب، همه این وقایع، داستانها و اساطیری هستند که در دوره بین مرگ عیسی(ع) و نوشتهشدن اناجیل در قرن دوم میلادی پدید آمدهاند. برخی هم مانند آرتور دروز در کتاب خود، «اسطوره مسیح» که در ۱۹۱۰ به چاپ رسید، تا آنجا پیش رفتند که مدعی خیالیبودن تمام انجیل شدند. این شیوه نقد انجیل که بر جنبه انسانی و اخلاقی مسیحیت تأکید داشت و از جنبه متافیزیکی و فراطبیعی آن صرفنظر میکرد، ثمره عقاید کانت و دوره روشنگری بود که ضربه مهلکی بر متافیزیک و الهیات قدیمی وارد کرد. همچنین، این دیدگاهها درباره تعالیم کتاب مقدس باعث شکلگیری نهضتی با عنوان الهیات لیبرال یا آزاداندیش شد که با عوامل فراطبیعی مسیحیت شدیداً مخالف بود و فقط بر تعالیم عالی اخلاقی عیسی(ع) تکیه میکرد و از نظر طرفداران آن، عیسی(ع) یک معلم بزرگ محبت و اخلاق بود، که فقط به دنبال تعلیم اخلاق نبود، بلکه دنبال ایجاد زندگی اخلاقی در همه بود.
آلبرت شوایتزر (۱۸۷۵-١٩۶۵) از لیبرالهایی است که در بیاعتباری عیسای اخلاقی قرن نوزده مهمترین کار را انجام داد. او به دنبال حذف امور فراطبیعی از تاریخ بود و عیسی(ع) را یک یاوهسرا و سیاستمدار دینی معرفی کرد که در زندگی خود به اشتباهات بزرگی دچار شد. از اموری که طرفداران الهیات لیبرال قرن نوزده بدون اثبات و به صورت بدیهی پذیرفته، این است که درباره امور دینی به هیچوجه نمیتوان قضاوتهای معتبر و عینی انجام داد و همچنین اعتقاد به مکاشفه عینی خدا (به طوری که مصلحان کلیسا به آن اعتقاد داشتند) در دنیای امروزی غیرممکن است[۸۵]. از آنجاکه نهضت الهیات لیبرال در اواخر قرن نوزده میلادی به صورت حد وسطی بین دو دیدگاهِ سنتگرایی و نوخواهی، در حوزه تفکر پروتستان ظهور کرد، بنابراین، این نهضت، الهیات اعتدالی نیز نامیده میشود.[۸۶]
زمینههای ایجاد
تحولاتی که به شکلگیری این نهضت کمک کردند:
- پیشرفت پژوهشهای مربوط به کتاب مقدس؛ تحقیقات تاریخی و ادبی درباره کتاب مقدس در دانشگاهها و حوزههای علمی آلمان و انگلستان نشان داد که پنج کتاب اولِ عهدِ عتیق، که به حضرت موسی منسوب بود، مجموعهای از چند روایت و متعلق به زمانهای مختلف است و به آن حضرت تعلق ندارد. تحقیقات مشابه درباره اناجیل هم نشان داد که انجیل، کتابِ نازل شده از طرف خدا نیست و نیم قرن بعد از حضرت عیسی نوشته شده است و بنابراین، ارزش دینی اندکی دارد.
- توجه به تجربه دینی در جایگاه مبنای توجیه عقاید دینی؛ این دیدگاه برگرفته از آثار شلایر ماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴)، متکلم آلمانی است که مؤسس الهیات اعتدالی شناخته میشود. به اعتقاد او مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است، آنگونه که در سنتگرایی مطرح بود و نه عقل معرفتآموز، آنگونه که در الهیات عقلی مطرح بود، و نه حتی اراده اخلاقی مطرحشده در نظام فلسفی کانت؛ بلکه مبنای دیانت، فقط انتباه و توجه دینی است و به نظر او ارزش کتاب مقدس فقط در این است که سابقه احوال و تجارب دینی یعقوب(ع)، مسیح(ع) و سرگذشت مؤمنان نخستین را دربر دارد و هر کدام از ما باید خودمان خدا را تجربه کنیم. شلایر ماخر مذهب را جزو ساحت احساسات و و تجربه شخصی انسانها میدانست و همه امور حتی کتاب مقدس را گونهای از تجربه شخصی مؤمنان میشمرد[۸۷].
- اولویت اخلاق در دیانت؛ لیبرالها اخلاقیات را اصل دین معرفی میکردند و منشأ این تحول، دیدگاه کانت بود که اعتقاد داشت، از طریق عقل نظری یا نظریهپردازی فلسفی نمیتوان به معرفت خدا دست یافت، بلکه دیانت، موضوع عقل عملی است که از وجدان و داوریهای مربوط به ارزشهای اخلاقی، جداییناپذیر است. لیبرالها از منشِ اخلاقی مختارِ انسان دفاع میکردند و دیانت هم با تأیید ارزش بیپایان روح انسان و برتری معنوی او بر نظام طبیعت به تحقق آرمان آنها کمک کرد[۸۸].[۸۹]
عقائد اصلی الهیات لیبرال
نهضت الهیات لیبرال در قرن بیستم هم ادامه یافت و شکلهای گوناگونی به خود گرفت. خطوط اصلی رایج در آن هم، تأکید بر حلول خداوند به جای تعالی و تنزیه او، تأسی به سیره عملی مسیح به جای بزرگشمردن مرگ فدیهوار او و توجه به استکمال و اصلاح اخلاقی انسان به جای توجه به گنهکاری جبلی او بود. همچنین، پیروان آن به کمال اتصال بین عقل و وحی، ایمان و تجربه بشری، خداوند و جهان، مسیح و سایر انسانها و مسیحیت و سایر ادیان معتقد بودند و تفاوتی اصولی بین ادیان مختلف نمیدیدند، مگر در مراتب ادیان و به نظر آنها الهیات باید به طور گسترده تجربی و عقلانی شود، و عقاید دینی با توجه به پیامدهای آن در زندگی انسان و قدرتی که در برآوردن عمیقترین نیازهای بشری دارند، بر حق هستند[۹۰].[۹۱]
الهیات نقلی
همه ادیان نوعی نظام عقیدتی دارند که تشکیلدهنده زیرساخت آنهاست و پیروان این ادیان و مذاهبِ زیرمجموعه آنها میکوشند نظام عقیدتی خود را با متن مقدسِ دینِ خود هماهنگ و بر اساس آن متن مقدس، نظام الهیاتی منسجمی ایجاد کنند. به همین منظور، برخی علمای مسیحی نیز همواره کوشیدهاند نظام عقیدتی خود را بر عهد جدید، بخش اصلیِ کتاب مقدس منطبق کنند و حاصل این تلاش، علمی به نام الهیات وحیانی یا نقلی است[۹۲].[۹۳]
پشتوانه اعتقادات دینی
البته الهیدانان مسیحی درباره پذیرش همه اعتقادات دینی همانگونه که در کتاب مقدس آمده است و به دنبال توجیه عقلانینبودن، یا پذیرش برخی اعتقادات با توجیه عقلانی اختلافنظر دارند. همچنین، برخی از آنها معتقدند، علم حقیقی دین، خارج از حیطه عقل و به مراتب کشف و شهود و تجلیات الهی وابسته است. این دسته منکر الهیات عقلانی هستند و همه حقایق کتاب مقدس را به الهیات نقلی مربوط میدانند. اما گروه دیگر، الهیات وحیانی یا نقلی را اینگونه تعریف میکنند؛ الهیاتی که در آن درباره امور فراتر از عقل بحث میشود، چنانکه مسائلی از قبیل تثلیث یا گناه نخستین در معارف مسیحی، در نظر بسیاری از علمای مسیحی مسائلی هستند که متکی به وحیاند و فقط در مرتبه نقل میتوان درباره آنها سخن گفت؛ از این رو، این الهیات، الهیات فرا عقلی[۹۴] است. این نوع الهیات در قرون وسطی رواج دارد و برخی از الهیدانان مسیحی میگویند؛ درباره حقایقی مثل وجود خدا میتوان در الهیات سخن گفت، اما برای داشتن علم کامل به وجود خدا باید به الهیات وحیانی پرداخت[۹۵].[۹۶]
گونهشناسی مطالب کتاب مقدس
از طرفداران این دیدگاه درباره الهیات ملتزم به وحی، توماس آکویناس (١٢٢۵-١٢٧۴م) است که معتقد است، حقایق موجود در کتاب مقدس دو گونه هستند: نخست، حقایق وحی شده که ادراک آنها از طریق عقل هم ممکن است؛ مثل وجود خدا و صفات ذاتی او یا وجود روح انسانی و فناناپذیری آن. به نظر آکویناس، علت اینکه با وجود امکان فهم این مطالب با عقل، خدا آنها را با وحی هم بیان کرده این است که چون همه افراد بشر باید هدایت شوند و از سوی دیگر، همه نمیتوانند از استدلات عقلی و فلسفه مابعدالطبیعه استفاده کنند، بنابراین، خدا با وحیِ این حقایق به بشر هر یک از افراد بشر را برای شناخت تمامی حقایقِ نجاتدهنده آماده کرده است. دوم، حقایق و امور ایمانی فراتر از تمامی مراتب عقل انسانی است؛ مثل تثلیث، تجسد و استخلاص (نجات). به نظر آکویناس، هیچ نوع تفکر فلسفی وجود ندارد که بتوان در آن دلیلی ضروری به نفع حقیقتی از این نوع حقایق اقامه کرد[۹۷].[۹۸]
نظام الهیاتی عهد جدید
باید توجه کرد که عهد جدید دربردارنده دو نظام الهیاتیِ کاملاً جدا از هم است:
- نظامی که محور مسیح الوهی است؛ این بخش، رسالههای پولوس قدیس، انجیل یوحنا و رسالههای او را شامل میشود و بر اساس آن، مسیح، خدای مجسم و موجودی ازلی و غیر مخلوق و پسر یگانه خدا و با او از یک ذات است. «در ازل او کلمه بود. کلمه با خدا بود و کلمه خود خدا بود...؛ پس، کلمه، انسان شد و در میان ما ساکن گردید»[۹۹].
- نظام الهیاتی که محور آن بندهبودن مسیح است؛ این بخش نیز از سه انجیل همنوا، کتاب اعمال رسولان، رسالههای یعقوب، پطرس، یهودا و مکاشفه یوحنا تشکیل شده است و بر اساس آن، مسیح، بندهای از بندگان خدا و پیامبری مانند سایر انبیا است[۱۰۰].[۱۰۱].[۱۰۲]
منابع
زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر
میرزائی، رضا، مقاله «الهیات تاریخی»، فرهنگنامه کلام جدید- محمدی، عبدالله، مقاله «الهیات تطبیقی»، فرهنگنامه کلام جدید
- میرزائی، رضا، مقاله «الهیات رهاییبخش»، فرهنگنامه کلام جدید
- میرزائی، رضا، مقاله «الهیات طبیعی یا عقلی»، فرهنگنامه کلام جدید
- منزه، مهدی، مقاله «الهیات پویشی»، فرهنگنامه کلام جدید
- میرزائی، رضا، مقاله «الهیات لیبرال»، فرهنگنامه کلام جدید
- میرزائی، رضا، مقاله «الهیات نقلی»، فرهنگنامه کلام جدید
پانویس
- ↑ مجموعه آثار، ج۵، ص۴۷۲.
- ↑ مجموعه آثار، ج۵، ص۴۶۷.
- ↑ زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر، ص ۱۲۶.
- ↑ تیسن، هنری، الهیات مسیحی، ترجمه طاطاوس میکائلیان، ص۲۰.
- ↑ مک گراث، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۲۷۹-۲۸۱.
- ↑ مک گراث، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۲۷۳، به نقل از: شرحی کوتاه درباره مطالعات الهیات، نوشته شلایر ماخر.
- ↑ میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، ص۱۲۱-۱۲۲؛ همچنین برای مطالعه بیشتر ر.ک: الهیات جدید (مجموعه مقالات)، نوشته و ترجمه شهرام پازوکی و دیگران، مقاله الهیات تاریخی، آلن گالووی، ترجمه مراد فرهادپور، ص۱۷۱-۲۲۰.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات تاریخی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۰۸.
- ↑ Tracy، David، "Comparative Theology"، in Encyclopedia of Religion، Vol.14، p. 446.
- ↑ خرمشاهی، بهاء الدین، الهیات تطبیقی، ص۲۷۴.
- ↑ همتی، همایون، بازسخنی در الهیات تطبیقی، ص۱۵۱.
- ↑ کلیم کیت، هانس، مقدمهای بر الهیات معاصر، ترجمه همایون همتی، ص۱۸۶.
- ↑ Tracy، David، "Comparative Theology"، in Encyclopedia of Religion، Vol.14، p.447.
- ↑ کلیم کیت، هانس، مقدمهای بر الهیات معاصر، ترجمه همایون همتی، ص۱۹۲-۱۹۳.
- ↑ Tracy، David، "Comparative Theology"، in Encyclopedia of Religion، Vol.14، p. 454.
- ↑ کلیم کیت، هانس، مقدمهای بر الهیات معاصر، ترجمه همایون همتی، ص۱۹۳.
- ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «الهیات تطبیقی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۱۰.
- ↑ همتی، همایون، بازسخنی در الهیات تطبیقی، ص۱۵۳.
- ↑ همتی، همایون، بازسخنی در الهیات تطبیقی، ص۱۵۳.
- ↑ همتی، همایون، بازسخنی در الهیات تطبیقی، ص۱۵۳-۱۵۴.
- ↑ "Comparative Theology"، in Encyclopedia of Religion، Vol. 14، p. 448-451.
- ↑ محمدی، عبدالله، مقاله «الهیات تطبیقی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۱۳.
- ↑ میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، ص۱۲۸.
- ↑ مک گراث، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۲۳۰-۲۳۱.
- ↑ میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، ص۱۲۰.
- ↑ مک گراث، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۲۳۱.
- ↑ کلیاتی درباره الهیات رهاییبخش (مجموعه مقالات)، ترجمه لیلی مصطفوی، ص۷۷.
- ↑ مک گراث، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۲۳۲.
- ↑ کلیاتی درباره الهیات رهاییبخش (مجموعه مقالات)، ترجمه لیلی مصطفوی، ص۷۷.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات رهاییبخش»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۱۵.
- ↑ مک گراث، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۲۳۲-۲۳۳.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات رهاییبخش»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۱۶.
- ↑ میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، ص۱۲۵.
- ↑ پازوکی، شهرام، مقدمهای در باب الهیات، مجموعه مقالات، کلام جدید در گذر اندیشهها، ص۱۴۰-۱۴۱.
- ↑ الدرز، لئوجی، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، ص۲۱-۲۳.
- ↑ مزامیر ۱: ۱۹.
- ↑ مک گرات، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۴۰۱.
- ↑ مک گرات، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۴۰۳.
- ↑ مک گرات، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۴۰۵.
- ↑ مک گرات، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، ج۱، ص۴۰۶-۴۰۹.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات طبیعی یا عقلی »، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۱۷.
- ↑ سلطانی گازار، مهدی، «تحلیل و بسط نظریه تطور خلاق برگسون و تجربه خلاق وایتهد»، دانشگاه علامه طباطبایی، پایاننامه کارشناسی ارشد، تهران، مقدمه.
- ↑ از جمله، فلسفه ارسطو که برای اثبات خدا، «محرک لا یتحرک» را ثابت میکند.
- ↑ Process.
- ↑ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص۹۷.
- ↑ دهباشی، مهدی، پژوهشی تطبیقی در هستیشناسی و شناختشناسی ملاصدرا و وایتهد، ص۱۴۱.
- ↑ در جهان هیچ رودخانهای وجود ندارد که شخصی دو بار به آن وارد شده باشد.
- ↑ آون، اچ.پی، دیدگاهها درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، ص۱۷۵-۱۷۶.
- ↑ Pantheism.
- ↑ Ifered North Whitehead (1861-1949).
- ↑ A. Charles Hartshorne.
- ↑ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص۱۱۶.
- ↑ دهباشی، مهدی، پژوهشی تطبیقی در هستیشناسی و شناختشناسی ملاصدرا و وایتهد، ص۱۴۱.
- ↑ توماس، هنری، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدرهای، ص۴۱۸.
- ↑ دهباشی، مهدی، پژوهشی تطبیقی در هستیشناسی و شناختشناسی ملاصدرا و وایتهد، ص۱۴۲.
- ↑ دهباشی، مهدی، پژوهشی تطبیقی در هستیشناسی و شناختشناسی ملاصدرا و وایتهد، ص۱۳۶.
- ↑ دهباشی، مهدی، پژوهشی تطبیقی در هستیشناسی و شناختشناسی ملاصدرا و وایتهد، ص۱۵۲.
- ↑ پانن برگ، ولفهارت، درآمدی به الهیات نظاممند، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ص۷۳-۷۴.
- ↑ آون، اچ.پی، دیدگاهها درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، ص۱۸۰.
- ↑ آون، اچ.پی، دیدگاهها درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، ص۱۷۷-۱۷۸.
- ↑ Charles Hartshorne.
- ↑ David Raygriffin.
- ↑ دهباشی، مهدی، پژوهشی تطبیقی در هستیشناسی و شناختشناسی ملاصدرا و وایتهد، ص۱۴۱.
- ↑ مصباح، علی و مصباح موسوی، محمدکاظم، «گفتگو درباره فلسفه دین و کثرتگرایی و عصریبودن دین و الهیات پویشی»، مجله معرفت، شماره ۱۵، ص۸۲-۸۳.
- ↑ مصباح، علی و مصباح موسوی، محمدکاظم، «گفتگو درباره فلسفه دین و کثرتگرایی و عصریبودن دین و الهیات پویشی»، مجله معرفت، شماره ۱۵، ص۸۲-۸۳.
- ↑ منزه، مهدی، مقاله «الهیات پویشی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۰۳.
- ↑ تحلیل و بسط نظریه تطور خلاق وایتهد، مقدمه.
- ↑ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص۱۱۶.
- ↑ Persuasive.
- ↑ Coercive.
- ↑ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص۱۱۶.
- ↑ منزه، مهدی، مقاله «الهیات پویشی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۰۵.
- ↑ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص۱۰۹.
- ↑ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص۱۱۸.
- ↑ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص۱۰۹-۱۱۰.
- ↑ Becoming.
- ↑ Pure Actuality.
- ↑ منزه، مهدی، مقاله «الهیات پویشی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۰۶.
- ↑ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص۱۲۶.
- ↑ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص۱۲۸.
- ↑ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص۱۲۴-۱۲۵.
- ↑ منزه، مهدی، مقاله «الهیات پویشی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۰۶.
- ↑ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص۱۲۰.
- ↑ منزه، مهدی، مقاله «الهیات پویشی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۷.
- ↑ براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطاوس میکائلیان، ص۱۵۲-۱۵۸.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات لیبرال»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۲۰.
- ↑ اردستانی سلیمانی، عبدالرحیم، مسیحیت، ص۲۴۸.
- ↑ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۱۲۹-۱۳۳.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات لیبرال»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۲۱.
- ↑ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص۱۵۶-۱۵۷.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات لیبرال»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۲۲.
- ↑ سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، مسیحیت، ص۸۵.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات نقلی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۲۳.
- ↑ supernatural theology.
- ↑ پازوکی، شهرام و دیگران، الهیات جدید (مجموعه مقالات)، ص۴-۵.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات نقلی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۲۳.
- ↑ ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، ص۶۰.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات نقلی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۲۴.
- ↑ انجیل یوحنا ۱: ۱ و ۱۴.
- ↑ انجیل متی ۱۲: ۱۸ و اعمال رسولان ۳: ۱۳.
- ↑ سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، مسیحیت، ص۸۶-۹۵.
- ↑ میرزائی، رضا، مقاله «الهیات نقلی»، فرهنگنامه کلام جدید، ص ۲۲۴.