بحث:گستره عصمت پیامبران در کلام اسلامی

قلمرو عصمت

عصمت علمی و عملی پیامبران

به عقیده باورمندان به مسئله عصمت، پیامبران در علم و عمل معصوم‌اند و عصمتی که در پیامبران است، جامع هر دو است؛ یعنی هم کردارشان صالح و مطابق با واقع است، هم دانش و علمشان برخاسته از مبدئی است که هیچ‌گونه اشتباه و سهو و نسیان در آن راه ندارد. آنها به مرحله عقل مجرد و شهود محض و کشف صحیح راه یافته‌اند که در این مرحله وهم و خیال هم تابع عقل‌اند و هرگز در این مرحله وسوسه‌های شیطان راه ندارد؛ زیرا آبشخور جهالت و نادانی و شیطنت‌ها و توهمات، تنها منحصر به وهم و خیال است و محدوده وهم و خیال، همانا وابستگی به جهان طبیعت است، در حالی که در محدوده عقل ناب شیطان وهم و خیال نمی‌تواند طرفی ببندد؛ از این رو اگر کسی در اندازه‌ای باشد که از عالم ماده و وهم و خیال و توهمات درگذرد و به سرچشمه حقایق برسد، امکان «عصمت» می‌یابد و نفس ناطقه او در اثر اشتداد وجودی در رتبه فرشتگان یا برتر قرار می‌گیرد. نتیجه این که: در تمام عمر و در همه مراحل فهم، ابلاغ و اجرای وحی، از هرگونه سهو و نسیان و عصیان منزه است. باید توجه داشت: عصمت به دو نوع اختیاری و غیر اختیاری تقسیم می‌شود و معصوم آن کسی است که از روی اختیار گناه را ترک می‌کند. البته برای این که احتمال هیچ خطا و اشتباهی را در آنان ندهیم و سنت (گفتار، رفتار و تقریر) آنان برای ما حجت باشد، عصمتی هم به آنان هبه و عنایت می‌شود که این عصمت اختیاری نیست، اما بر اساس این که خدا می‌داند آنان با اختیار خود از این شایستگی برخوردار خواهند شد، به آنان چنین چیزی موهبت کرده است و به دیگران این فضیلت را نداده است.

در قرآن و روایات ادله بسیاری بر عصمت انبیا(ع) دلالت می‌کند که پیامبران را در اعتقاد، بینش و علم و همچنین در عمل و رفتار معصوم می‌داند. عصمت علمی پیامبران خود دارای شاخه‌های بسیاری است. دریافت و حفظ و ابلاغ وحی، خمیرمایه نبوت است و بدون آن، نبوت و ارسال پیامبران بی‌فایده خواهد بود؛ بنابراین همان دلیلی که بر ضرورت نبوت اقامه شده است، بر لزوم عصمت علمی نیز جاری است. همچنین پیامبران باید در زمینه جهان بینی و اعتقادات از هر نوع اشتباه و انحرافی مصون باشند؛ به گونه‌ای که احتمال راه یافتن عقاید باطل، همچون شرک و غیر آن در بینش انبیا منتفی باشد. پیامبران باید در دریافت پیام الهی از هرگونه اشتباه و خطایی مصون باشند. اگر این عصمت نباشد، ممکن است شخصی پیام‌های شیطانی را به جای پیام‌های رحمانی تلقی کند؛ زیرا شیطان نیز به دوستان خود وحی می‌کند و برایشان پیام می‌فرستد، چنان‌که قرآن می‌فرماید: ﴿وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ﴾. ممکن است شخص در تلقی پیام اشتباه نکند، ولی به سبب فراموش‌کاری و غیر آن نتواند پیام را به خوبی حفظ کند. در این صورت نیز پیام حقیقی به مردم نخواهد رسید؛ پس ضرورتاً باید پیامبر در حفظ وحی نیز مصونیت داشته باشد. پیامبر نه تنها در تلقی وحی و حفظ و نگهداری آن باید معصوم باشد، بلکه در ابلاغ آن نیز باید بدون خطا و اشتباه باشد. در این مورد اگر عمداً خلاف آنچه به او وحی شده ابلاغ کند، عصمت عملی او مخدوش می‌شود و اگر سهواً و اشتباهاً چنین کند، به عصمت علمی او لطمه وارد می‌شود.

مقدمه

عصمت به معنای عام آن، از جمله مسائل مهم کلام اسلامی است که علاوه بر اهمیت مستقل، پیوند ناگسستنی جدی با دیگر مسائل کلامی دارد، از بدو پیدایش مسائل کلامی تاکنون مورد توجه و عنایت خاص فریقین قرار داشته، در کشاکش اختلافات کلامی مذاهب و فرق اسلامی مورد مباحثه بوده است.

گستره عصمت

از سه جهت گستره و قلمرو عصمت قابل توجه است:

1. اول، از جهت زمان؛ در این قلمرو محدوده زمانی عصمت مورد بحث قرار می‌گیرد تا روشن شود عصمت به چه زمانی از عمر معصوم تعلق پیدا می‌کند، آیا به زمانی که معصوم عهده‌دار مسئولیت نبوت یا امامت است، یا اینکه خارج از این زمان؟
2. دوم، از جهت متعلق؛ در این قلمرو، متعلقات عصمت مورد بحث قرار می‌گیرد که چه چیزهایی می‌تواند متعلق عصمت باشد، آیا فقط آنچه مربوط به مسئولیت دینی نبی و امام می‌شود، متعلق عصمت است، مانند ادعای نبوت، دریافت وحی، حفظ وحی، ابلاغ وحی، تفسیر وحی، اجرای وحی، و... ، یا اینکه امور غیرمرتبط با مسئولیت و امور دینی دیگر هم می‌تواند متعلق عصمت قرار گیرد؟ مانند امور مربوط به وظایف فردی و زندگی شخصی که ربطی به مسئولیت‌های نبی و امام ندارد.
3. سوم، قلمرو عصمت از جهت مرتبه؛ در این قلمرو، اقسام گناهان منافی با عصمت مورد بحث قرار می‌گیرد که آیا همه اقسام و مراتب گناه اعم از کبیره، صغیره، عمدی، سهوی و نسیانی در عصمت دخالت دارند یا نه؟.

در نگاهی دیگر، مبحث عصمت از سه جهت مورد بحث و بررسی قرار گرفته است:

1. عصمت از گناه و مخالفت نکردن با اوامر و نواهی مولوی خداوند؛
2. عصمت در قبول وحی و حفظ وحی و ابلاغ وحی؛
3. عصمت از خطا و اشتباه در تطبیق شریعت و در امور فردی و اجتماعی».

وسعت عصمت معصومین شامل امور فردی، امور اجتماعی، امور دینی و امور غیر دینی می‌‌شود، به نحوی که می‌‌توان گفت امامت امامان معصوم زیر سایۀ عصمت آنان توسط خداوند جعل شده است. در فرمایشی از امام رضا (ع) درباره چنین تلازمی (امامت و عصمت) آمده است: «فَهُوَ مَعْصُومٌ مُؤَیَّدٌ مُوَفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَدْ أَمِنَ مِنَ الْخَطَایَا وَ الزَّلَلِ وَ الْعِثَارِ یَخُصُّهُ اللَّهُ بِذَلِکَ لِیَکُونَ حُجَّتَهُ عَلَی عِبَادِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَی خَلْقِهِ وَ ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ»«فَهَلْ یَقْدِرُونَ عَلَی مِثْلِ هَذَا فَیَخْتَارُونَهُ أَوْ یَکُونُ مُخْتَارُهُمْ بِهَذِهِ الصِّفَةِ فَیُقَدِّمُونَهُ».

اقسام عصمت

رهاورد عصمت دوری معصوم و پیغمبر از هر گونه آلودگی و گناه است، لکن در تحلیل اقسام آن و تجزیه نوع فعل معصیت و همچنین زمان آن رهیافت‌های مختلفی از سوی عالمان اسلامی عرضه شده است که به اجمال اشاره می‌شود:

عصمت از کفر

پیامبران باید در اعتقادات خویش از هرگونه اعتقاد کفر و انحرافی پاک و مبرا باشند و اعتبار آن از اول زندگی است، به این معنی که پیامبران حتی در دوران کودکی و یا دوره بلوغ پیش از نبوت فطرتاً باید متأله باشند.

این تعریف عصمت و اعتقاد به آن مورد اتفاق همه فرقه‌های اسلامی است، تنها طائفه‌ای از خوارج به نام «ازارقه» و «فضیله» از آنجا که صدور گناه از انبیا را ممکن و هر گناهی را کفر تفسیر می‌کنند، کفر به این معنی بر انبیاء را تجویز می‌کنند.

نکته قابل اشاره اینکه ابن ابی الحدید با نام بردن از ابن فورک از معتقدان به این دیدگاه، اضافه می‌کند که وی تنها به امکان و نه وقوع آن اعتقاد دارد.

برخی از «حشویه» و برغوث از متکلمان «نجاریه» و «سُدّی» به عدم ایمان پیامبر اسلام (ص) پیش از نبوت معتقدند. طیفی از کرامیه نیز به عدم اسلام حضرت ابراهیم پیش از نبوت باورمند شده‌اند.

عصمت در دریافت و ابلاغ وحی

دومین مرحله عصمت پیامبران، عصمت و دوری آنان از هر گونه اشتباه و خطای عمدی و سهوی در تلقی و دریافت وحی آسمانی و ابلاغ آن به مخاطبان است، به این معنا که پیامبر پیام الهی را همان طوری که هست از مقام مافوق خود اعم از فرشته یا خداوند، بدون نقصان و زیادت دریافت کرده و عین آن را به مردم ابلاغ می‌کند.

رهیافت فوق در فرض تعمدی بودن، مورد اتفاق متکلمان است، اما در فرض خطایی و نسیانی بودن مورد مناقشه قرار گرفته است که اشاره می‌شود:

1. امامیه: امامیه به مصونیت پیامبران از هر گونه خطا و لغزشی اعم از تعمدی و سهوی در تلقی وحی و ابلاغ آن قایل هستند.
2. اشاعره: اکثر اشاعره سعی دارند عصمت پیامبران در این مقام را بپذیرند، لکن اعتقاد آنان در عدم کذب پیامبران در مقام وحی و تبلیغ آن صریح است، اما درباره امکان سهو و نسیان مناقشه برانگیز است؛ چراکه آنان بیشتر از عبارت عصمتهم عن تعمد الکذب استفاده می‌کنند که درباره خطا و نسیان ساکت است، برخی نیز مانند کرّامیه و حشویه از عدم عصمت در مقام خطا و نسیان طرفداری کردند. قاضی باقلانی تصریح کرده است که خطای پیامبر در تبلیغ دین منافاتی با تصدیق نبوت وی ندارد.
3. معتزله: آنان قول به خطا و سهو در امر شریعت و وحی را قول اقلیت معرفی می‌کنند. قاضی عبدالجبار خطا و سهو در امر دین که موجب اشتباه مخاطبان باشد را انکار می‌کنند، اما سهوی که موجب اشتباه نگردد را میپذیرد. مانند سهو در تعداد رکعات نماز یا کیفیت آن. خیاط و ابن ابی الحدید نیز منکر سهو و خطا در امر دین بودند.

عصمت در رفتار و کردار

عصمت در مقام اول (اعتقادات) از لحاظ زمانی متقدم بر عصمت در دریافت وحی بود، چنان که عصمت در دریافت وحی و ابلاغ آن به مردم از حیث زمانی متقدم بر عصمت در رفتار و کردار است. بیشتر متکلمان به عصمت پیغمبر در اعتقاد و تلقی وحی و ابلاغ آن قایل هستند. بعد از این دو مقام سؤال متوجه عصمت پیامبر در رفتار و کردار دنیوی وی می‌شود که آیا پیامبر در اعمال و اقوال عادی خود ـ که جنبه دینی و ابلاغ آموزه شریعت ندارد ـ از مصونیت و عصمت نیز برخوردار است؟ یا اینکه احتمال ارتکاب گناه (کبیره یا صغیره) از روی عمد یا سهو و خطا وجود دارد؟ امامیه از دیدگاه اول به صورت مطلق جانب داری می‌کنند اما دیگر متکلمان دیدگاه‌های مختلفی دارند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. امامیه:
   1. سیدمرتضی در تقریر موضع امامیه می‌نویسد: فقالت الشیعة الإمامیة لا یجوز علیهم شیء من المعاصی و الذنوب کبیراً کان أو صغیراً، لا قبل النبوة و لا بعدها.
   2. علامه حلی: و الإمامیة منعوا من صدور الصغیرة و الکبیرة عنهم عمداً و سهواً قبل النبوة و بعدها.
   3. ابن میثم بحرانی: عندنا أن النبی معصوم من الکبائر و الصغائر عمداً و سهواً من حین الطفولیة إلی آخر العمر.
2. اشاعره: آنان در این مسأله اختلاف رأی دارند. اکثریت شان مخالف انجام معصیت کبیره بعد از بعثت هستند، لازمه آن تجویز ارتکاب معصیت کبیره پیش از بعثت و صغیره پس از بعثت است.
   1. ابن حزم در این باره می‌نویسد: ذهبت جمیع الإسلام من أهل السنة أنه لا یجوز البتة أن یقع من نبی أصلاً معصیة لا صغیرة و لا کبیرة و هذا قول الذی ندین الله تعالی به و لا یحل أن یدین سواه... أنه یقع من الأنبیاء السهو عن غیر قصه.
   2. فخر رازی در گزارش نظریه اشاعره می‌نویسد: هل یجوز فعل الکبیرة علی الأنبیاء قبل البعثة؟ فالأکثرون من أهل السنة جوّزوا ذلک... و أما أنه هل یجیب کونهم معصومیین عن الصغائر قبل البعثة و بعدها فالروافض أوجبوا ذلک و من عداهم جوّزه. وی در موضع دیگر نظریه خود را چنین اظهار می‌کند: و الذی نقول أن الأنبیاء معصومون فی زمان النبوة عن الکبائر و الصغائر بالعمد أما علی سبیل السهو فهو جائز.
   3. قاضی ایجی می‌گوید: فأما غیر الکفر فإما کبائر أو صغائر و کل منهما إما عمداً و إما سهواً أما الکبائر فمنعه الجمهور و الأکثر علی امتناعه سمعاً و إما سهواً فجوزه الأکثرون. و أما الصغائر عمداً فجوزه الجمهور إلا الجبائی و إما سهواً فهو جائز اتفاقاً لا الصغائر الخسیة. ایجی درباره صدور گناه کبیره از پیامبران پیش از بعثت می‌گوید: و أما قبله فقال الجمهور لا یمتنع أن یصدر عنهم کبیرة إذ لا دلالة للمعجز علیه و لا حکم للعقل. همو دیدگاه خویش و جمعی از اشاعره و معتزله را تجویز ارتکاب صغیره ذکر می‌کند بشرط این که پیامبر بعد از ارتکاب معصیت بدان آگاهی و تنبّه پیدا کند.
   4. بغدادی در گزارش رأی اهل سنت میافزاید که آنان روایات دال بر صدور گناه و خطا از پیامبران را تأویل و به نوعی اجتهاد پیامبران مبنی بر عدم خطا بودن توصیف کرده‌اند و یا بر زمان پیش از بعثت حمل کرده‌اند: قالوا بعصمة الأنبیاء عن الذنوب و تأولوا ما روی عنهم من زلالتهم علی أنها کانت قبل النبوة.
3. حشویه: این فرقه از اهل سنت راه افراط را پیش گرفتند و معتقدند که ارتکاب هر گونه گناه کبیره و صغیره، عمداً و سهواً بر پیامبران جایز است.
4. ماتریدیه: این فرقه کلامی در تجویز معصیت صغیره بر پیامبران و انکار کبیره پس از بعثت با اشاعره هم صدا هستند.
   1. ابومنصور ماتریدی، بنیان‌گذار فرقه فوق می‌گوید: الإنس و الجن غیر معصومین إلا الرسل و الأنبیاء (ع) فإنهم معصومون عن الکبائر فإنهم لو لم یکونوا معصومین عنها لم ینکفوا عن الکذب و الکاذب لا یصلح للرسالة و غیر معصومین عن الصغائر لأن الله تعالی أثبت لهم مقام الشفاعة فلو عصموا عن الصغائر لوقع الضعف فی مقام الشفاعة لأن من لم یبتل ببلیة لم یرق علی المبتلی فهذا هو الحکمة فی زوال العصمة عن الأنبیاء فی الصغائر.
   2. تفتازانی: و فی عصمتهم سائر الذنوب تفصیل و هو أنهم معصومون عن الکفر قبل الوحی و بعده بالاجماع و کذا تعمد الکبائر عند الجمهور و أما سهواً فجوزه الأکثرون و أما الصغائر فتجوز عمداً عند الجمهور - خلافاً للجبائی و اتباعه - و تجوز سهواً بالاتفاق إلا ما یدل علی الخسة کسرقة لقمة؛ لکن المحققین اشترطوا أن ینبهوا علیه فینتهوا عنه کله بعد الوحی. وی در تجویز ارتکاب کبیره پیش از نبوت می‌نویسد: و أما قبله فلا دلیل علی امتناع صدور الکبیرة.
5. معتزله: آنان درباره ارتکاب صغیره با اشاعره هم داستان‌اند، اما در تجویز ارتکاب کبیره مخالف اشاعره هستند و بر این اعتقادند که تجویز ارتکاب کبیره حتی پیش از بعثت ناسازگار با اصل نبوت و مانع الگو و اسوه بودن است. متکلمان اشاعره و امامیه نوعاً در تبیین مقوله عصمت به این عقیده معتزله اشاره می‌کنند که می‌‌توان آن را در منابع پیشین یافت.
   1. قاضی عبدالجبار دو فصل از کتاب مبسوط «المغنی» خود را به عدم جواز ارتکاب گناه کبیره بعد از نبوت و پیش از آن اختصاص می‌دهد: فصل فی أن الکبائر و ما یجری مجراها فی التنفیر لا یجوز قبل البعثة. وی در تعلیل مدعای خود تأکید می‌کند که وقوع کبیره از پیامبر موجب تنفر و انزجار از پذیرش دعوت وی می‌گردد و بر عکس، یعنی پاک‌دامنی آنان از گناه موجب سکون و اطمینان نفس می‌شود. همو گناه صغیره را به دو قسم موجب تنفر و انزجار و غیر آن تقسیم می‌کند و ارتکاب قسم اول را مانند کبیره برنمی‌تابد. إن الرسول لابد من أن یکون متنزها عن المنفرات جملة کبیرة أو صغیرة. قاضی عبدالجبار گزارش می‌کند که ابوعلی از متکلمان معتزله در چند جا برخلاف معتزله به تجویز ارتکاب کبیره پیش از بعثت معتقد بوده است.
   2. خیاط از متکلمان معروف معتزله نیز در تجویز گناه و خطا بر پیامبران در غیر حوزه تبلیغ دین با استناد به ظواهر بعضی آیات می‌نویسد: کل ما یقع من النبی (ص) من ذنب فصغیر مغفور لا یوجب علیه وعیداً و لا یزیل ولایة و لا یوجب عداوة و قد أخبره الله بأنه قد غفر له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر. ایشان در نقد تحلیل ابن راوندی از مکتب اعتزال در مقوله تجویز خطا بر پیامبران می‌گوید: فیقال له: فخبرنا عن الأنبیاء: هل تجوز علی أحد منهم المعصیة؟ فإن قال: لا؛ تُلی علیه قول الله ﴿وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى﴾ و قول نوح ﴿إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي﴾ و توبته من ذلک.

مراد از ارتکاب سهوی گناه از سوی انبیاء

در ذکر اقوال و نظریات درباره عصمت، به این تعبیر (ارتکاب سهوی گناه) زیاد بر می‌خوریم. ابتدا باید دید منظور از آن چیست؛ زیرا ظاهر این عبارت متضمن تناقض است؛ چون قوام گناه به علم و توجه است و در صورتی که عملی سهواً انجام گیرد، نمی‌تواند متصف به این عنوان شود.

در برابر این اشکال، دو گونه برخورد صورت گرفته است:

1. عده‌ای گفته‌اند: هر چند شرط عقلی تکلیف، علم و توجه است و در صورت جهل و غفلت، تکلیف و در نتیجه، عصیان و عقاب معنا ندارد. در عین حال می‌توان شخص ناسی و غافل را به لحاظ مقدمات اختیاری‌ای که باعث وقوع سهو گردیده‌اند، مورد مؤاخذه قرار داد. مثلاً: اگر پدری، فرزند خویش را موظف کند تا پیغام خاصی را به شخصی برساند. در صورتی که فرزند، محتوای پیغام را فراموش نماید، در آن حال از نظر عقل، هیچ تکلیفی متوجه او نیست، و نمی‌توان گفت در همان حالی که پیغام را فراموش کرده، موظف است آن را به شخص مورد نظر برساند! ولی می‌توان او را به خاطر مقدماتی اختیاری که باعث بروز این حالت گشته‌اند، مورد مؤاخذه قرار داد. مثلاً پدر می‌تواند بگوید با آن همه سفارش و تأکیدی که من درباره این پیغام به تو نمودم، می‌بایست آن را مکتوب می‌کرد تا از یادت نرود و... و به اصطلاح، مؤاخذه بر "نسیان" صحیح نیست، امّا مؤاخذه بر "ترک تحفظ" جای دارد. بر اساس این مبنا، اگر بر فرض پیامبری نجس بودن آبی را فراموش کند و از آن بیاشامد، مرتکب گناه گردیده است. چون ولو سهو و نسیان سایر انسان‌ها مورد عفو قرار گرفته، اما سهو و خطای انبیا چنین نیست؛ زیرا آنها به لحاظ برخورداری از علوم ویژه و قدرت غیر عادی، این توان را دارند که به گونه‌ای از خود مواظبت نمایند که به هیچ وجه دچار فراموشی نگردند. از همین روست که گروهی از اهل سنت گفته‌اند، پیامبران از ارتکاب سهوی گناهان معصوم نیستند و در عین حال به خاطر ارتکاب آن، مستحق عقاب و مؤاخذه نیز می‌گردند".
2. عد‌ه‌ای دیگر وقتی عبارت "ارتکاب سهوی گناه" را به کار می‌برند، منظورشان انجام سهوی عملی است که اگر عمداً صورت می‌گرفت، گناه شمرده می‌شد. هر چند اکنون که نسیاناً و سهواً صورت گرفته است، این عنوان بر آن قابل اطلاق نیست.

ظاهر تعبیرات به کار رفته در روایات که هر گونه سهو و خطایی را از انبیا نفی می‌کنند، این است که گناه سهوی با این تفسیر نیز از انبیا صادر نمی‌گردد.

عصمت انبیاء از خطا در قضاوت

از ابعاد عصمت از سهو و خطا، مسأله قضاوت می‌باشد. به طور کلی، خطای در قضاوت به دو گونه قابل تصور است: یکی اینکه انبیا در تشخیص حکم الهی دچار اشتباه شوند؛ مثلاً مجازات جنایتی را اعدام تعیین نمایند، در حالی که حکم واقعی آن، یا تازیانه است. حالت دیگر آن است که خطایی در حکم الهی صورت نگیرد، امّا در تطبیق آن حکم بر مصداق، خطایی رخ دهد؛ مثلاً حد سرقت بر کسی جاری شود که در واقع مرتکب دزدی نگردیده است.

قسم اول، در واقع به خطا در ابلاغ وحی باز می‌گردد، و با همان ادله‌ای که عصمت در مقام تلقی و ابلاغ اثبات می‌گردید، عصمت از این نوع خطا قابل اثبات است.

درباره خطا از نوع دوم می‌توان گفت آنچه بیشتر منشأ شبهه عدم عصمت در این زمینه می‌شود، روایاتی است که بیان می‌دارد قضاوت پیامبر بر اساس بیّنه و قسم می‌باشد. بر اساس این روایات - که هم از طریق شیعه نقل شده و هم از اهل سنّت – ممکن است پیامبر (ص) مثلاً با توجه به گواهی گواهان، حق را به مدّعی بدهد و حال آنکه در واقع حق با او نباشد. به‌عنوان مثال، در یکی از این روایات، امام صادق (ع) از پیامبر گرامی (ص) نقل می‌فرمایند: «إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ وَ بَعْضُكُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَيُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِيهِ شَيْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّارِ».

نقد و بررسی: در کتب فقهی، این مسأله که آیا پیامبر و امام و بلکه مطلق قاضیان، می‌توانند بر اساس علم خود قضاوت نمایند. با اینکه الزاماً می‌بایست طبق بیّنه و قسم حکم صادر کنند، مورد بحث قرار گرفته است. تقریباً اکثر علمای امامیه، قضاوت پیامبر و امام بر اساس علم خویش را پذیرفته‌اند. در این زمینه روایاتی نیز وجود دارد که نظریه مذکور را تأیید می‌کند. از جمله در روایتی از امام صادق (ع) چنین آماده است: هر گاه امام مشاهده نمود شخصی مر تکب زنا گردیده، یا شراب می‌نوشد، بر اوست که حد شرعی را جاری نماید و در این حالت احتیاج به بیّنه نیست. برای اینکه امام امین خدا در بین بندگانش می‌باشد.

خلاصه آنکه، بر اساس پاره‌ای از روایات، امام و پیامبر تنها بر اساس بیّنه و قسم، به قضاوت در بین مردم می‌پردازند. و از برخی روایات دیگر چنین بر می‌آید که امام می‌تواند علم خویش را ملاک در قضاوت قرار دهد. حال، چگونه می‌توان بین این دو دسته از روایات جمع نمود و یا کدام را باید بر دیگری مقدم داشت، مسأله‌ای است که باید در بحث‌های فقهی مورد بررسی قرار گیرد. همین قدر روشن است که روایات دست دوم، منافاتی با عصمت در قضاوت ندارند. اما آیا روایات دسته اول - که قضاوت پیامبر (ص) را از روی بیّنه و گواهی شاهدان می‌دانند - با عصمت در قضاوت سازگارند؟

حق این است که این مطلب، هیچ منافاتی با عصمت ندارد؛ زیرا در این صورت، فرض بر این است که راهی که از نظر شرعی برای قضاوت پذیرفته شده، منحصر است در اقامه بیّنه و شهود، توسط مدّعی و ایراد قسم از سوی منکر. بنابراین، اگر قاضی غیر از این روش، طریقه دیگری برگیرد، خلاف حکم الهی رفتار کرده است؛ هر چند در واقع، حق را به صاحب آن رسانده باشد.

به عبارت دیگر، خطا در امر قضا، به این نیست که حق واقعی کسی به او داده نشود، بلکه به این است که قانون الهی در شیوۀ قضاوت اجرا نگردد. به حتم پیامبر به این معنا از خطای در قضاوت معصوم است؛ به ویژه با توجه به نظریه چهارمی که در زمینه علم معصومین ذکر نمودیم. چون بر اساس آن نظریه، پیامبر می‌داند در واقع، حق با کدامیک از طرفین دعوی است، لکن وظیفه ندارد به این علم که از راه غیر متعارف به دست آمده است، عمل نماید.

حتی اگر قضاوت بر اساس علم، برای قاضیان روا باشد، منحصر به علمی است که از راه عادی به دست آمده است؛ یعنی علوم غیر عادی انبیا مشمول این حکم نمی‌باشد.

خلاصه آنکه: قضاوت بر اساس شهادت شاهدان به هیچ وجه ملازم با احتمال بروز خطا در قضاوت نیست. این مطلب، هر چند در صورتی که قائل شویم معصومین در همه این موارد، علم به واقع و باطن امور دارند؛ روشن‌تر است؛ لکن منحصر به پذیرش این معنا نیست؛ یعنی حتّی اگر علوم معصومین در این زمینه را انکار کنیم، باز هم خللی از جهت عصمت وارد نمی‌شود. چون در هر صورت، شیوه قضاوت آنها دقیقاً همان روشی است که خداوند برگزیده و به آن فرمان داده است. چنان‌که سید مرتضی در ردّ سخن صاحب کتاب المغنی می‌فرماید: و ای غلط فی ذلک و هو حکم الله فی هذه الحوادث؟.

دلایل عصمت در مقام تلقی وحی

«بعثت و عصمت: انسان‌ها فطرتاً طالب سعادت و کمال خویش هستند و سعی می‌کنند تا بهترین و ارزنده‌ترین راه‌های وصول به کمال نهایی را بیابند و بر محور آن، چرخ زندگی خویش را به حرکت در آورند. از طرفی، ابزاری که برای درک و شناخت در اختیار همه انسان‌ها قرار داده شده است؛ یعنی، حس و عقل، برای وصول به سعادت ابدی کافی نیستند.

ضعف، نقصان و خطاپذیری شناخت حسی در این مورد پرواضح است. شناخت عقلانی نیز کافی نیست، زیرا عقل هر چند بسیاری از اسباب سعادت را می‌شناسد، اما از درک و شناخت بسیاری دیگر عاجز است. از این رو با توجه به حکمت خداوند، درمی‌یابد که حتماً باید راه دیگری در اختیار انسان قرار گیرد و آن، راه وحی و نبوت است. عقل می‌گوید: بدون وحی، هدف خلقت به ثمر نمی‌نشیند، و غرض خداوند از آفرینش نقص خواهد بود.

قرآن کریم درباره هدف بعثت انبیا می‌فرماید: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا﴾ که در واقع ارشاد به همین دلیل عقلی است؛ زیرا، اگر خداوند از طریق وحی، راه سعادت و کمال آدمی را به او نشان نمی‌داد، حجت بر مردم تمام نبود و انسان‌ها می‌توانستند عذر بیاورند که خداوند ابزار کافی برای شناخت راه و وصول به آن را در اختیار آنها قرار نداده است. امّا خدای حکیم، با ارسال انبیا و انزال وحی، حجت را بر انسان‌ها تمام نمود.

حال با تمسّک به این دلیل عقلی که ضرورت وحی و نبوت را اثبات می‌کند، می‌توان ضرورت عصمت و مصونیت وحی الهی را از هر گونه سهو و اشتباهی و همچنین عصمت ملائکه مأمور پیام الهی را اثبات کرد؛ زیرا در غیر این صورت، هدف از بعثت انبیا تأمین نخواهد شد.

امام رضا (ع) در پاسخ کسی که از او پرسید: "چرا شناخت پیامبران، و ایمان به آنان بر مردم لازم است؟" به همین دلیل عقلی ضرورت نبوّت استناد نمودند و از نارسایی قوای ادراکی مردم برای شناخت مصالح و مفاسد خود، به عنوان دلیل مشترک لزوم "نبوت" و "عصمت" استفاده فرمودند. حضرت در این روایت می‌فرمایند: «لَمَّا لَمْ يَكُنْ فِي خَلْقِهِمْ وَ قُوَاهُمْ مَا يكملوا [يَكْمُلُونَ‌] لِمَصَالِحِهِمْ وَ كَانَ الصَّانِعُ مُتَعَالِياً عَنْ أَنْ يُرَى... لَمْ يَكُنْ بُدٌّ مِنْ رَسُولٍ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُمْ مَعْصُومٍ يُؤَدِّي إِلَيْهِمْ أَمْرَهُ وَ نَهْيَهُ وَ أَدَبَهُ وَ يَقِفُهُمْ عَلَى مَا يَكُونُ بِهِ إِحْرَازُ مَنَافِعِهِمْ وَ دَفْعُ مَضَارِّهِمْ».

چون در آفرینش مردم و قوا و نیروهای آنان، چیزی که آنها را به مصالح خود برساند وجود نداشت. و آفریدگار، بالاتر از آن بود که [به چشم] دیده شود [و همه مردم با او ارتباط برقرار کنند...] چاره‌ای جز این نبود که "فرستاده معصومی" بین او و مردم واسطه گردد تا اوامر، نواهی و آداب الهی را با مردم باز گوید و آنها را از [چگونگی] به دست آوردن منافع و دور گردن مضرّات، آگاه نماید.

به بیان دیگر: با توجه به سه صفت: علم، قدرت و حکمت، به خوبی مصونیت وحی الهی از هر گونه تصرف عمدی یا سهوی به اثبات می‌رسد، زیرا: اگر خداوند "نداند" که از چه راهی و توسط چه کسانی پیام خویش و راه سعادت - راهی که هر گونه انحراف در جزئی از آن، موجب بی‌اثر شدن بقیه اجزا و اختلال در آنها خواهد شد- را به انسان‌ها برساند، این مسأله با علم بی پایان خداوند سازگار نیست؛ زیرا که او به هر چیز آگاهی دارد. ﴿إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾.

و اگر خداوند "نتواند" راه نجات و پیام سعادت خویش را از دستبرد انحرافات و تصرفات شیطانی و انسانی محفوظ دارد. لازمه‌اش نقص و ضعف در قدرت الهی است و حال آنکه او بر هر چیزی قدرت دارد؛ ﴿أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾.

این با حکمت خداوند منافات دارد که در عین علم و قدرت بر حفظ و حراست از وحی "نخواهد" آن را محفوظ نگه دارد؛ یعنی، اراده‌ای نسبت به مصونیت آن از خطا و اشتباه و دستبردهای شیطانی و غیر آن نداشته باشد. زیرا، هدف خداوند از ارسال وحی به آدمیان، ارائه راه صواب و حق به آنها بوده است. حال اگر نخواهد این پیام را با مصونیت کامل به آنها برساند، لازمه آن، نقض غرض خواهد بود و این نسبت به خداوند حکیم متعال، امری محال و نپذیرفتنی است. بنابراین بیان، هم عصمت فرشته وحی ثابت می‌شود و هم عصمت پیامبر در هنگام تلقی و ابلاغ وحی.

معجزه و عصمت: دلیل عقلی دیگری که بر عصمت انبیا در مقام تلقی و ابلاغ وحی، اقامه شده، این است که: اعطای معجزه به پیامبران، عقلاً دلالت می‌کند بر اینکه، دروغ در آن‌چه انبیا به خداوند نسبت می‌دهند راه ندارد. چون، اعطای معجزه به یک شخص به منزله تأیید و تصدیق او در گفتارش می‌باشد. حال اگر قرار باشد انبیا به دروغ چیزی را به خداوند نسبت دهند، تأیید چنین پیامبری با معجزه، در حکم تصادیق نمودن شخص دروغگو است، و تصدیق دروغگو قبیح و ناپسند است، و از خدای حکیم کار قبیح سر نمی‌زند.

بسیاری از پیشینیان و از جمله اشاعره، برای اثبات عصمت انبیا در مقام تبلیغ، به دلیل پیش‌گفته استناد کرده‌اند. ولی باید توجّه داشت، کسانی می‌توانند به این دلیل تمسک نمایند که حُسن و قبح عقلی را پذیرفته باشند. یعنی بپذیرند که با قطع نظر از شرع، چیز‌هایی وجود دارد که عقل انسان‌ها مستقلاً، زشتی یا زیبایی آنها را درک می‌کند. مثلاً: عقل در این حکم که "تصدیق شخص دروغگو ناپسند است" احتیاجی به بیان خداوند و اولیای دین ندارد.

بنابراین، از دیدگاه کسانی مانند اشاعره - که با صرف نظر از حکم شارع، منکر هر حسن و قبحی هستند و می‌گویند: الحسن ما حسنه الشارع؛ هر کاری که خداوند انجام دهد و آن را نیکو بداند، همان پسندیده است – اعطای معجزه به کسی که افترا به خدا ببندد و به دروغ چیزی را به او نسبت دهد، قاعدتاً نباید مانعی داشته باشد! از این رو طبق این مبنا، نمی‌توان با دلیل اعجاز، عصمت انبیا در این مقام را اثبات نمود.

همچنان که اشاره شد، بسیاری از کسانی که به این دلیل استناد کرده‌اند، تنها در صدد بوده‌اند که کذب و دروغ در مقام ابلاغ وحی را با آن نفی کنند. اما علامه طباطبایی آن را توسعه داده و خطا در تلقی وحی و نیز سهو و اشتباه در ابلاغ را هم مشمول آن دانسته‌اند.

به گفته ایشان، تصدیق نمودن آورنده معجزه، همچنان که دلالت بر نفی کذب او دارد، نشان می‌دهد که پیامبر، وحی را درست دریافت نموده و در مقام ابلاغ نیز اشتباهی صورت نگرفته است؛ زیرا که تصدیق کذب قبیح است، تصدیق باطل و خلاف حق نیز ناپسند است؛ یعنی، اگر در محتوای وحی تغییری صورت گیرد. هر چند از روی خطا و اشتباه و فراموشی – تصدیق نمودن دعوتی که متضمن این انحرافات است، مخالف با حکمت خداوند می‌باشد.

ممکن است گفته شود نمی‌توان از ناحیه عقل دلیلی بر قبح تصدیق خبر مشتمل بر خطا و اشتباه و حتّی تصدیق خبری که مشتمل بر دروغ باشد‌، یافت؛ زیرا معمولاً عقلای عالم برای رساندن پیام‌های خود از افرادی استفاده می‌کنند که احتمال خطای آنها و یا حتّی کوتاهی و سهل‌انگاری آنها وجود دارد. امّا در عین حال، این باعث نمی‌شود که از واسطه قرار دادن چنین افرادی برای انتقال پیام‌های خود اجتناب ورزند.

پاسخی که می‌توان به این اشکال داد این است که عقلای عالم گاه در مورد اهداف خود سهل‌انگاری کرده، رسیدن به برخی از خواسته‌هایشان را کافی می‌دانند. همچنین عقلا در امور مهم، حداکثر تلاش خود را به کار می‌برند تا بهترین و شایسته‌ترین افراد را برای ابلاغ پیام‌های خود انتخاب نمایند و اگر گاه در این کار توفیق نمی‌یابند، به خاطر جهل یا ناتوانی آنهاست. امّا خداوندی که او را با صفاتی همچون علم، حکمت و قدرت می‌شناسیم، نه در اهداف خود مسامحه می‌کند، و نه نسبت احوال بندگان جاهل است و نه از حفظ پیام خود ناتوان.

هدایت تکوینی و عصمت: دلیل دیگری که علامه طباطبایی به آن اشاره کرده‌اند این است که دریافت، حفظ و ابلاغ وحی، سه رکن هدایت تکوینی است و خطا در تکوین معنا ندارد. برای دریافت صحیح این نظریه، توضیحی درباره هدایت تکوینی و تشریعی ضروری می‌نماید.

در هدایت تشریعی، فقط راهنمایی و نشان دادن راه، صورت می‌پذیرد. اوامر و نواهی الهی که در قرآن و سنت بیان شده، همگی از مصادیق هدایت تشریعی‌اند که راه سعادت و چاه شقاوت را به بشریت می‌نمایانند. در این میان، آدمی هست و اختیارش. هر بانگی را که بخواهد، می‌تواند گوش سپارد و هر راهی را که می‌خواهد، برگزیند. ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا﴾. خلاصه آن‌که اساس هدایت تشریعی و رکن مهم آن را اختیار انسان تشکیل می‌دهد.

امّا هدایت تکوینی را می‌توان به "رساندن به مقصد" معنا کرد. در هدایت تکوینی سخن از اختیار و انتخاب آزادانه نیست. انسان و سایر موجودات، در این عرصه بی‌اختیار ۔ طوعاً او کرهاً - به سوی مقصدی که او فراهم دیده در حرکتند.

مثلاً، خداوند در قرآن، درباره زندگی زنبور عسل می‌فرماید: ﴿وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ﴾. معنای وحی در اینجا آن نیست که حکم و فرمانی صادر نمودیم که ﴿أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا...﴾ آنگاه زنبور عسل درباره اطاعت از این فرمان، تصمیم‌گیری نمود و... بلکه بدین معنا است که خلقت و آفرینش زنبور عسل این گونه بوده است، و تکویناً در نهاد او میل و غریزه‌ای قرار داده شده که او را به سوی کمال خویش می‌راند.

با توجه به آنچه گذشت، دلیل سوّم بر عصمت انبیا در دریافت و ابلاغ وحی آن است که تمام موجودات عالم با هدایت تکوینی الهی به سوی کمال خویش رهسپارند. انسان نیز در برخورداری از هدایت تکوینی عمومی از سایر موجودات مستثنا نیست. اما از یک امتیاز اساسی برخوردار است و آن مجهز بودن به دستگاه عقل و تفکر است. ولی در عین حال، در طول روزگاران گذشته، آدمی نتوانسته است قانونی فراگیر و کامل که متضمّن تأمین سعادت جامعه بشری باشد، ارائه دهد. همین خود نمایان‌گر آن است که هدایت تکوینی انسان، بر عهده عقل او گذاشته نشده و از اینجا است که ناگزیر، وجود دستگاه ادراکی دیگری در بین نوع انسان‌ها، ضروری است. و آن، شعور و درکی است که وحی نامیده می‌شود. اما چون وحی اختصاص به افراد معینی از انسان‌ها دارد، هدایت تکوینی سایر آدمیان به وسیله عصمت پیامبران تضمین می‌گردد. و چون پیغمبران که با وحی و نبوت مجهّز بودند، در هر زمان که ظاهر شدند، بیش از یک فرد یا چند فرد نبودند، خدای متعال، هدایت بقیه مردم را با مأموریت دعوت و تبلیغ که به پیغمبران خود داده، تتمیم و تکمیل نمود. و از اینجاست که پیغمبر خدا باید به صفت عصمت متصف باشد.. ؛ زیرا چنان‌چه گذشت، تلقی وحی و حفظ و تبلیغ آن، سه رکن هدایت تکوینی می‌باشند و خطا در تکوین معنا ندارد.

نقد و بررسی: به نظر می‌رسد این بیان برهانی نباشد. زیرا:

اولاً: نمی‌توان از وجود هدایت تکوینی در سایر موجودات و راهیابی غریزی آنها به سوی هدف و کمال خود، چنین نتیجه‌گیری کرد که انسان نیز باید از این هدایت تکوینی برخوردار باشد.

ثانیاً: اینکه عقل انسان‌ها در طول سالیان متمادی نتوانسته است قانون کاملی برای سعادت بشر سامان دهد، لزوماً بدان معنا نیست که هدایت تکوینیبشر در هیچ زمانی به عهده عقل او گذاشته نشده است. یعنی، با این بیان نیاز به وحی در همه زمان‌ها اثبات نمی‌شود. چون این احتمال- هر چند بسیار ضعیف باشد- وجود دارد که عقل انسان در آینده چنان کامل شود که بتواند قانونی کامل و سعادت‌بخش را تدوین کند.

البته می‌توان با تصرفات اندکی در این برهان، آن را به همان برهان اول برگرداند. به این صورت که بگوییم: اگر راه سعادت به انسان ارائه نشود، نقض غرض شده و آفرینش آدمی، لغو و بیهوده خواهد بود. از این رو می‌توان گفت که "اراده تکوینی" خداوند به "هدایت تشریعی"انسان تعلق گرفته است. به عبارت دیگر، به اقتضای حکمت خداوند می‌بایست راه سعادت انسان به او نشان داده شود. پس "باید" انبیا و پیام‌آوران راه سعادت، وحی و پیام الهی را درست و کامل دریافت کرده، به همان صورت به امت‌های خود برسانند. دور از احتمال نیست که مراد مرحوم علامه طباطبایی نیز همین بوده است؛ آنجا که می‌فرماید: مدلول وحی که یک سلسله دستوراتی است که اختلافات بشری را طبق اقتضای عصر رفع کرده و سعادت جامعه انسانی را تأمین می‌نماید، باید به گوش همین جامعه، با کفالت دستگاه آفرینش، برسد. بدیهی است که در این میانه، خطایی واقع نخواهد شد».

گستره عصمت انبیاء به لحاظ متعلق

«سخن در این است که آیا انبیا از چیزی که نهی تحریمی و مولوی به آن تعلق گرفته، معصومند یا نه؟ همچنین اگر چیزی به امر وجوبی و مولوی واجب شده باشد، آیا مصون از ترک آن می‌باشند؟ امّا اگر نهی از چیزی به‌عنوان نهی تنزیهی و یا ارشادی باشد و یا امر به شیئی به‌عنوان امر استحبابی و یا ارشادی باشد، عصمت انبیا در این زمینه، مرحله‌ای فراتر از محل نزاع است که نفی آن، منافاتی با عصمت آنها از گناهان ندارد.

فرق نهی مولوی تحریمی و ارشادی در این است که تخلف از نهی مولوی، موجب دوری از خداوند و عذاب اخروی و شقاوت در قیامت می‌شود. اما تخلف از نهی ارشادی، تنها پیامدهای نامطلوب و ناگوار دنیوی را موجب می‌گردد؛ نه شقاوت و دوری از خداوند را.

بنابراین، تخلف از امر و نهی ارشادی، به لحاظ تخلف بودنش، مفسده‌ای در پی ندارد. بلکه اثر آن منحصر به همان اثر مربوط به متعلّقش می‌باشد.

معمولاً برای اوامر و نواهی ارشادی، به امر و نهی پزشکان مثال می‌زنند. به این بیان که وقتی طبیب می‌گوید فلان دارو را بخور و یا از فلان عمل اجتناب کن، به این معنا نیست که جنبه مولویّتی در طبیب وجود دارد و مریض نیز دارای نوعی عبودیت و بندگی در مقابل اوست که در نتیجه آن، اطاعت از اوامر و نواهی طبیب بر او لازم باشد. بلکه امر و نهی طبیب ارشادی است. به این معنا که امر به خوردن دارو ارشاد به این معناست که بین خوردن دارو و معالجه بیماری، رابطه مثبت وجود دارد. بدیهی است اگر بیمار بخواهد به نتیجه مطلوب برسد، عقل او حکم می‌کند که از داروی توصیه شده از سوی طبیب استفاده نماید. امّا اگر به هر حال، از دستور طبیب سر پیچی نماید، تنها مفسده‌ای که بر این تخلف مترتب می‌شود، عواقب واقعی مربوط به پرهیز از داروست؛ و با قطع نظر از آن، تخلف از دستور پزشک، خود، دارای مفسده‌ای نیست».

دلایل عصمت انبیاء، قبل و بعد از بعثت

برای اثبات عصمت اعتقادی انبیا، به یکی از آیات قرآنی که دلالت آن در این زمینه، روشن‌تر از سایر آیات است اشاره نموده، سپس چند روایت را در این باره یادآور می‌شویم.

البته تمامی ادله عقلی و نقلی که بر عصمت انبیا در مقام عمل دلالت می‌کنند – و در فصل بعد به آنها اشاره خواهد شد - عصمت انبیا را در اعتقادات نیز اثبات می‌نماید. مثلاً: وقتی که ارتکاب گناه کبیره و صغیره، موجب سلب اعتماد از پیامبران شود و در اطمینان مردم نسبت به آنان خدشه وارد سازد، طبیعی است که انحراف اعتقادی نقش بیشتری در این زمینه ایفا کرده و با غرضِ بعثت، منافات داشته باشد. همچنین کسانی که خداوند آنها را از هر جهت برای خود خالص و پاک گردانیده است، همچنان که در کردارشان لغزشی وجود ندارد، در اعتقادشان نیز انحرافی روی نمی‌دهد.

عهد الهی: با ضمیمه کردن دو آیه از آیات قرآن، استدلالی قرآنی تشکیل می‌شود که بر عصمت انبیا از شرک در قبل و بعد از بعثت، دلالت می‌کند: آیه اول، آیه‌ای است که شرک را "ظلم بزرگ" می‌خواند: ﴿إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ﴾

و آیه دوم، آیه‌ای است که خطاب به حضرت ابراهیم (ع) می‌فرماید: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.

صدر آیه دوم مربوط به این است که حضرت ابراهیم (ع) پس از آنکه ابتلائات و امتحانات الهی را با موفقیت پشت سر گذاشت، مورد عنایت بیشتر الهی قرار گرفته، به مقام امامت رسید. پس از آن، ابراهیم (ع) پرسید: آیا ذریه و فرزندان من نیز این مقام را خواهند داشت؟ پاسخ خداوند متعال این بود که: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.

با ضمیمه کردن دو آیه فوق به یکدیگر، می‌توان قیاسی منطقی به صورت "شکل اول" تشکیل داد؛ به این بیان: {{{1}}}

برای روشن‌تر شدن چگونگی دلالت این آیات بر مطلب مورد نظر (عصمت از شرک، قبل و بعد از بعثت) لازم است دو نکته را تبیین نماییم: نخست اینکه مراد از عهد الهی چیست؟ دیگر آنکه کسی که قبلاً مشرک بوده و حال توبه نموده است، آیا عنوان "ظالم" شامل او نیز می‌شود؟

مقصود از عهد الهی: با توجه به اینکه، اول آیه ۱۲۴ از سوره بقره، مربوط به اعطای مقام امامت به حضرت ابراهیم (ع) می‌باشد و همچنین از آنجا که برخی از روایات، عهد الهی را بر امامت منطبق نموده‌اند؛ بسیاری از مفسران، "عهد الهی" را عبارت از منصب والای امامت دانسته‌اند. چنان‌که برخی از علمای اهل سنت نیز، گفته‌اند: المتبادر من العهد الامامه؛

ولی همچنان که برخی از بزرگان متذکر شده‌اند، عهد اعم از امامت است؛ یعنی هر چند در شمول آیه نسبت به امامت، تردیدی وجود ندارد، ولی منحصر به آن نیست. بلکه یکی از معانی عهد، همان است که در زبان فارسی از آن به "منصب" تعبیر می‌کنیم، و منصب اعم است از رسالت و امامت. البته عهد الهی عنوان عامی است که می‌تواند مصادیق فراوانی داشته باشد، ولی قدر متیقّن آن، منصب نبوت و امامت می‌باشد.

امّا اینکه صدر آیه درباره امامت است، منافات با آن‌چه که گفته شد ندارد. چون اشکالی ندارد که در جواب پرسشی که درباره مورد خاصی است، پاسخی عام و کلی ذکر شود که هم حکم مورد سؤال را مشخص نماید و هم حکم موارد مشابه را.

همچنین وجه اینکه روایاتی که در تفسیر آیه شریفه وارد شده، تنها به مسأله امامت پرداخته‌اند، این است که هر چند از پاسخ خداوند متعال در جواب ابراهیم (ع)، حکمی کلّی درباره همه منصب‌های الهی استفاده می‌شود، امّا آن‌چه که آیه شریفه به صورت مستقیم، در صدد بیان آن است، یکی از شرایط اساسی امامت می‌باشد. علاوه بر اینکه. آن‌چه بیشتر مورد انکار و مخالفت قرار می‌گرفت. مسأله عصمت ائمه (ع) بود؛ اما عصمت انبیا در نزد بسیاری از مسلمین، امری مسلّم و بی‌نیاز از استدلال شمرده می‌شد.

دامنه صدق عنوان ظالم: در علم اصول فقه، درباره الفاظی همچون "ظالم" که مشتق شمرده می‌شوند، بحثی به این صورت مطرح می‌شود که اگر کسی در گذشته متصف به ظلم بوده، آیا اکنون به صورت استعمال حقیقی می‌توان عنوان ظالم را بر او نهاد؟ یا اینکه اگر قرینه‌ای بر مجازیت در کار نباشد، کلمه ظالم تنها بر کسی که فعلاً مشغول به ظلم است، اطلاق می‌شود؟ این بحث، مورد اختلاف علمای علم اصول واقع شده است: عده‌ای نظریه اول را پذیرفته‌اند، که "اعمّی" خوانده می‌شوند و عده‌ای دیگر نظریه دوم را برگزیده‌اند که از آنها به "اخصّی" یاد می‌شود.

حال ممکن است تصور شود که چون کلمه ظالم در آیه شریفه، بدون هیچ‌گونه قرینه مجازیت به کار رفته است، طبق مبنای اخصّی نمی‌توان "عصمت از شرک قبل از بعثت" را با آیه مذکور اثبات نمود؛ چون طبق این مبنا، کسی که قبل از بعثت مشرک بوده ولی سپس ایمان آورده است، نمی‌توان او را حقیقتاً ظالم نامید.

اما می‌توان گفت این آیه طبق هر دو مبنا، عصمت از شرک - قبل و بعد از بعثت - را اثبات می‌نماید. بر اساس مبنای اعمّی، کار بسی سهل و آسان است. در عین حال، طبق مبنای اخصّی هم می‌توان دلالت آیه را بر عصمت پیش از نبوت پذیرفت.

گستره عصمت پیامبران، به لحاظ موارد

عصمت در عقیده

تمام مسلمانان بر این باورند که پیامبران از هرگونه لغزش عقیدتی به دورند. تنها «ازارقه» که گروهی از خوارج‌اند و هر گناهی را کفر می‌دانند، این‌گونه لغزش را در مورد پیامبران روا می‌پندارند. لازمه سخن آنان این است که پیامبران ممکن است کافر باشند.

عصمت در دریافت وحی

اندیشمندان اسلامی در دریافت وحی بر عصمت پیامبران پا می‌فشارند؛ تنها ابوبکر باقلانی این دیدگاه را نپذیرفته است.

عصمت در ابلاغ وحی

همچنین عموم مسلمانان، پیامبران را در ابلاغ وحی نیز معصوم می‌دانند؛ تنها گروهی از «کرامیه» و «حشویه» لغزش پیامبران را در گفتار پذیرفته و افسانه غرانیق را شاهد آن دانسته‌اند.

عصمت در رفتار

در این محور نیز چند دیدگاه مطرح شده است:

عصمت از مطلق گناه (دیدگاه شیعه)

شیعه بر این باور است که هیچ‌گونه گناهی، نه به عمد و نه از سر سهو، از پیامبران سر نمی‌زند. در این میان، تنها شیخ مفید، ارتکاب گناهان کوچک سهوی پیش از بعثت را که مایه بی‌اعتباری نشود، در مورد پیامبران، جز پیامبر اکرم(ص) ممکن دانسته است. از آنجا که وی امامان را در این زمینه همانند پیامبران می‌داند، می‌توان دیدگاه او را درباره هر کدام از آنها برای دیگری نیز صادق دانست. دیدگاه‌های وی در قلمرو عصمت را می‌توان در پنج محور بررسی کرد:

1. عصمت از گناهان کبیره و صغیره: در کتاب اوائل المقالات بر این نکته تصریح می‌کند که ارتکاب برخی گناهان صغیره، پیش از رسیدن به مقام نبوت و امامت جایز است. مقصود ایشان از گناهان صغیره در این مجال، گناهانی است که اولاً فاعل آن خوار نمی‌شود؛ ثانیاً ارتکاب آنها به عمد نباشد؛
2. ترک مستحبات: (بحث مستحبات از محور مباحث عصمت خارج است، اما در مقام نقل کامل دیدگاه مرحوم مفید، آوردن این قسمت امری بایسته است): وی بر این باور است که پیامبران از ترک غیرعمدی مستحبات معصوم نیستند. البته وی درباره پیامبر اسلام(ص) و امامان(ع) بر این باور است که آنان حتی از ترک مستحبات به طور مطلق معصوم‌اند و این امر به دلیل برتری ایشان بر حجت‌های پیشین است. گرچه در این عبارت، عصمت از ترک مستحبات را در زمان پس از نبوت و امامت دانسته است، در عبارتی دیگر به مطلق بودن آن رأی داده است: قبل حال امامتهم و بعدها؛
3. عصمت از اشتباه و فراموشی در بیان دین: معصومان(ع) در بیان و ابلاغ مسائل دینی، از هرگونه لغزش دورند؛
4. عصمت از اشتباه و فراموشی در عمل به دین: نزاع معروف میان مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ مفید در مسئله سهو النبی(ص) مربوط به قلمرو عصمت است که شیخ مفید در رساله عدم سهو النبی به اثبات عصمت آن حضرت در این قلمرو می‌پردازد؛
5. عصمت از اشتباه در امور عادی: در روایتی از حضرت رضا(ع) این چنین آمده است: «فَهُوَ مَعْصُومٌ مُؤَيَّدٌ مُوَفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَدْ أَمِنَ مِنَ َ الْخَطَايَا»؛ «امام، از عصمت برخوردار است. او مورد تأیید الهی و دارای توفیق الهی است و از هر گونه اشتباه و لغزش در امان است». گرچه در روایت، واژه امام آمده است، از دیدگاه شیعه، در اصل موضوع، تفاوتی میان پیامبران و امامان وجود ندارد (گرچه برخی معصومان، از درجات بالاتری از عصمت برخوردارند)؛ چه اینکه در دلیل عقلی تفاوتی بین معصومان لحاظ نمی‌شود. بیان دلیل این گونه است که اگر پیامبران معصوم نباشند، هدف و غرض الهی از بعثت تحقق نمی‌یابد؛ زیرا پل ارتباطی مردم با خداوند در دریافت وحی، تنها همین پیامبران‌اند و با احتمال خطا و اشتباه آنان، وثوق مردم خدشه‌دار می‌گردد و پذیرش سخنان رسولان الهی به چالش کشیده می‌شود و قهر غرض خداوند نقض می‌گردد. نقض غرض الهی محال است. پس وجود عصمت برای پیامبران امری ضروری خواهد بود.

سید مرتضی و شیخ طوسی به گونه‌ای روشن، عصمت پیامبران در رفتار را باور شیعه معرفی می‌کنند. همچنین علامه حلی و علامه مجلسی و سید حیدر آملی نیز عصمت پیامبران از گناهان صغیره و کبیره عمدی یا سهوی و هرگونه اشتباه، چه پیش یا پس از بعثت را باور شیعه معرفی می‌کنند. ریشه این رویکرد شیعه به عصمت را می‌توان در گفتار امامان(ع) یافت. روایتی که در پیشینه بحث آورده شد، «الْأَنْبِيَاءَ مَعْصُومُونَ‌...» شاهد این مدعاست.

جواز ارتکاب گناهان کوچک (دیدگاه معتزله)

بر اساس این دیدگاه، ارتکاب گناهان کوچک، جز در مواردی که باعث بیزاری مردم می‌شود، بر پیامبران رو است. معتزله این دیدگاه را پذیرفته‌اند. قاضی عبدالجبار می‌گوید: «دلیلی بر رد این دیدگاه نداریم؛ چه اینکه گناه کوچک، تنها در کاستن منزلت انسان‌ها نقش دارد». ایجی می‌نویسد: «صدور گناه صغیره به گونه عمدی مورد پذیرش معتزله است و تنها جبائی آن را مردود می‌شمارد». برخی ارتکاب گناه را در غیر مورد رسالت به شرط عدم اصرار، در حق پیامبران می‌پذیرند و آن را مستند به آیه شریفه ﴿إِلَّا مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْنًا...﴾ می‌دانند.

جواز مطلق ارتکاب گناهان (دیدگاه حشویه و کرامیه)

بنابراین دیدگاه، حتی ارتکاب عمدی گناهان بزرگ نیز برای پیامبران جایز است. حشویه این دیدگاه را پذیرفته‌اند. کرامیه با حشویه هم عقیده‌اند و تنها دروغ‌گویی در مقام تبلیغ را استثنا کرده‌اند.

عصمت عملی

عصمت از گناه در کردار و گفتار بخش دیگری از گستره عصمت است و این پرسش در آن طرح می‌شود که آیا پیشوایان برگزیده خداوند در رفتار و گفتار خویش نیز، چه پیش از پیشوایی و رهبری چه پس از آن، عمداً یا سهواً مرتکب گناه کبیره یا صغیره می‌شوند یا اینکه در این زمینه نیز مصونیت و عصمت دارند و حتی از سر سهو و نسیان نیز به آن دچار نمی‌شوند؟ این بخش از گستره عصمت اغلب با عنوان «عصمت از گناه» در منابع و مباحث کلامی طرح شده و مورد گفت‌وگوی فراوانی قرار گرفته است. دیدگاه‌های مهم مربوط به این حوزه از عصمت عبارت است از:

اباضیه

این گروه عصمت پیامبران را از گناه کبیره و صغیره، پیش و پس از بعثت پذیرفته‌اند. این دیدگاه با دیدگاه معتزله موافق است که عصمت پیامبران را از هنگام بلوغ می‌دانند. اگرچه فخر رازی معتقد است که رافضیان عصمت پیامبران را از هنگام تولد پذیرفته‌اند، این دیدگاه مناسب جایگاه برگزیدگان الهی است. شیخ احمد بن محمد خلیلی، مفتی عام سلطنت عمان که از بزرگان علمای اباضیه است، می‌گوید: بزرگان ما معتقدند که پیامبران از گناهان کبیره و صغیره در زمان نبوت و قبل از آن معصوم‌اند. این دیدگاه موافق است با آنچه به بیشتر علمای معتزله نسبت داده شده است که می‌گویند پیامبران از زمان بلوغ معصوم‌اند و فخر رازی به شیعه نسبت داده است که معتقدند پیامبران از هنگام تولد معصوم‌اند. البته، این دیدگاه شایسته جایگاه کسانی است که از سوی خدا برگزیده شده‌اند؛ زیرا هر عاقلی می‌فهمد که خداوند کسی را برای این جایگاه مهم برمی‌گزیند و این وظیفه مهم را بر دوش او می‌گذارد که پاک‌ترین درون و زیباترین فطرت و بیشترین عقل و لطیف‌ترین روح و نورانی‌ترین فکر را داشته باشد و کسی باشد که از خدا بترسد و خواسته خدا را برآورد و حدود الهی را رعایت کند و به هرچه انجام می‌دهد یا رها می‌کند آگاه باشد..

حشویه

این گروه افراطی‌ترین دیدگاه را در این باره دارند. آنها معتقدند که ارتکاب هرگونه گناه صغیره و کبیره، عمدا یا سهوا، پیش از بعثت و پس از آن، برای پیامبر جایز است. آنان حتی گناهانی مانند زنا و لواط را نیز استثنا نکرده‌اند. اکثر متکلمان اهل سنت ضمن گزارش دیدگاه حشویه به نقد آن نیز پرداخته‌اند؛ از جمله قاضی عبدالجبار در این باره می‌گوید: اما گروه حشویه گناهان کبیره و صغیره را برای پیامبران روا دانسته‌اند، چه قبل از بعثت و چه بعد از آن، و در این زمینه پندارهای باطلی دارند که هیچ اصلی ندارد.؛

نکته: دیدگاه عموم اهل سنت درباره عصمت عملی انبیا با آنچه در منابع حدیثی و تاریخی آنان آمده متناقض است. چنان‌که گذشت، اعتقاد به عصمت عملی انبیا از ارتکاب عمدی گناه کبیره و صغیره پس از بعثت در سخنان بیشتر علمای اهل سنت با گرایش‌های مختلف کلامی و مذهبی دیده می‌شود، اما بررسی بسیاری از منابع این فرقه نشان می‌دهد که در این منابع رفتارهایی به پیامبر اسلام(ص) و گاه دیگر انبیای الهی(ع) نسبت داده شده است که به هیچ وجه با دیدگاه یاد شده آنان درباره عصمت سازگار نیست.

برای نمونه به چند مورد اشاره می‌کنیم:

۱. گوش دادن به غنا: بر اساس برخی احادیث نقل شده در منابع اهل سنت، هنگام بازگشت پیامبر اسلام(ص) از یکی از جنگ‌ها، زنی نزد آن حضرت می‌رود و می‌گوید: من نذر کرده بودم در صورتی که شما به سلامت برگردید، پیشاپیش شما دف بزنم و آواز بخوانم. حضرت می‌گوید: اگر نذر کردی، بزن و بخوان؛ در غیر این صورت، نه. هنگام بازگشت پیامبر(ص) از یکی از جنگ‌ها، کنیز سیاهی خدمت حضرت رسید و گفت: نذر کردم اگر به سلامت بازگشتید، پیشاپیش شما دف بزنم و آواز بخوانم. پیامبر(ص) گفت: اگر نذر کردی، بزن؛ در غیر این صورت، خیر. کنیز مشغول دف زدن بود که ابوبکر وارد شد و سپس حضرت علی(ع) وارد شد و همچنان کنیز مشغول بود. عثمان وارد شد و کنیز به دف زدن خود ادامه می‌داد، در این هنگام، عمر وارد شد. کنیز از ترس دف‌ها را زیر خود قرار داد و بر آنها نشست. پیامبر فرمود: ای عمر، شیطان نیز از تو می‌ترسد. من نشسته بودم و کنیز دف می‌زد. ابوبکر آمد باز دف زد. علی و عثمان آمدند هنوز مشغول دف زدن بود، ولی هنگامی که تو وارد شدی ترسید و دف زدن را رها کرد.؛

به نظر می‌رسد، انگیزه ساختن این روایت بیشتر بیان فضیلت عمر بن خطاب است؛ زیرا در آن، رفتاری را به پیامبر اسلام(ص) نسبت داده‌اند، که با عصمت عملی آن حضرت سازگار نیست. اگر غنا از نظر اسلام حرام است، چگونه با نذر کردن حلال می‌شود؟ مگر نذر بر امور حرام تعلق می‌گیرد؟ همچنین، در روایت مجعول دیگری از منابع اهل سنت آمده است: پیامبر اسلام(ص) به آوازه خوانی دو کنیز نزد عایشه بی‌تفاوتی نشان داد، در حالی است که ابوبکر به انجام این کار نزد پیامبر اسلام اعتراض می‌کند، ولی آن حضرت او را از برخورد با کنیزکان بازمی‌دارد. عایشه می‌گوید:]روز عید[دو دختر در خانه من مشغول خواندن آواز جنگ بعاث بودند، که رسول خدا(ص) وارد شد و برای استراحت به رختخواب رفت و چهره خود را برگرداند. چند لحظه بعد، ابوبکر وارد خانه شد و با دیدن این صحنه مرا سرزنش کرد و گفت: صدای شیطان در خانه پیامبر؟! رسول خدا(ص) رو به ابوبکر کرد و فرمود: آنان را به حال خود بگذار. عایشه می‌گوید: پس از اینکه ابوبکر سرگرم کار دیگری شد، من با اشاره به آنها گفتم که بروید و آنها رفتند..

۲. علاقه به لهو و لعب: حدیث بی‌اساس دیگری از علاقه آن حضرت به لهو و دعوت ایشان به آن حکایت می‌کند که در آن از عایشه می‌خواهد زنان بساط لهو را فراهم کنند؛ زیرا انصار از این کار خوششان می‌آید: از عایشه روایت است که روزی، عروسی را به خانه شوهرش که مردی انصاری بود، بردند. پیامبر(ص) فرمود: ای عایشه، همراه شما لهو [دف و آواز[نبود؛ زیرا انصار لهو را دوست دارند.؛

٣. بول کردن در حالت ایستاده: در حدیث ساختگی دیگری، بول کردن در حال ایستاده به آن حضرت نسبت داده می‌شود و اینکه وی بدون هیچ هراس و قید و بندی این کار را انجام می‌داد. روی البخاری:... عَن حُذَيْفَةَ قَالَ: أَتَى النَّبيُّ(ص) سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمَاً ثمَّ دَعَا بمَاءٍ فَجِئْتُهُ بمَاءٍ فَتَوَضَّأَ؛ حذیفه می‌گوید: رسول خدا(ص) کنار زباله‌دان قومی رفت و ایستاده ادرار کرد و بعد، آب خواست، من آوردم و ایشان وضو گرفت.

۴. قضای حاجت به سمت بیت‌المقدس: در اسلام، رو به قبله یا پشت به آن کردن هنگام قضای حاجت حرام و رو به قرص خورشید بودن نیز مکروه شمرده شده است. بدیهی است که بیت‌المقدس که قبله نخست مسلمانان و مکانی مقدس است ارزشی به مراتب بیشتر از خورشید دارد. اما بر اساس روایتی بی‌اساس در منابع اهل سنت آن حضرت به سمت بیت‌المقدس قضای حاجت می‌کرده است. عبدالله بن عمر می‌گوید: مردم می‌گویند موقع قضای حاجت نباید رو به قبله و یا بیت‌المقدس نشست، حال آن‌که من روزی بر پشت بام رفته بودم و دیدم که رسول خدا(ص) بر دو خشت و رو به بیت المقدس نشسته بود..

۵. تماس با زن نامحرم: بر اساس روایتی ساختگی، پیامبر(ص) وارد خانه‌ای می‌شود و پس از خوردن طعام، سرش را به دامن زن صاحب خانه می‌گذارد و آن زن سر وی را می‌خاراند و آن حضرت در حالی که سرش بر دامن اوست به خواب می‌رود.

انس بن مالک می‌گوید: گاهی رسول خدا(ص) نزد ام حرام، دختر ملحان که همسر عبادة بن صامت بود، می‌رفت. روزی پیامبر(ص) به خانه ایشان رفت و او بعد از پذیرایی، شروع به خاراندن سر پیامبر نمود تا اینکه آن حضرت به خواب رفت، سپس، در حالی که می‌خندید. بیدار شد. ام حرام می‌گوید: گفتم: ای رسول خدا، چرا میخندی؟ فرمود: گروهی از امتیانم به من عرضه شدند در حالی که در راه خدا جهاد می‌کردند. آنان بر پشت این دریا سوار می‌شدند و مانند پادشاهانی بودند که بر تخت‌ها نشسته‌اند.؛

۶. شک و تردید در نبوت و پیامبری خویش: بر اساس روایتی جعلی و بی‌پایه از عایشه، نزول وحی بر پیامبر(ص) برای مدتی متوقف شد. آن حضرت دچار اندوه و شک و تردید در نبوت خویش شد؛ از این‌رو بارها تصمیم گرفت که خود را از بالای کوهی پرت کرده، خودکشی کند، اما هربار جبرئیل بر او ظاهر می‌شد و درباره پیامبر بودنش به وی اطمینان قلب می‌داد و آن حضرت را از خودکشی منصرف می‌کرد.

عایشه می‌گوید: نزول وحی بر پیامبر(ص) با رؤیای صادقه آغاز شد... مدتی وحی قطع شد. پیامبر(ص) بسیار ناراحت شد و ناراحتی، او را تا جایی رساند که می‌خواست خودش را از قله کوه‌ها به دره پرتاب کند]و خودکشی کند[. هرگاه که تصمیم می‌گرفت خودش را از بلندی کوه پرتاب کند، جبرئیل بر او ظاهر می‌شد و به او می‌گفت: یا محمد، تو به راستی رسول خدا هستی. پیامبر آرامش می‌یافت و بازمی‌گشت. همین‌طور هرگاه وحی قطع می‌شد، مجدداً می‌خواست خودش را از قله کوه پرتاب کند که جبرئیل جلوی او را می‌گرفت و به او آرامش می‌داد.؛

۷. نماز بدون وضو: در روایتی بی‌اساس از ابن عباس نقل کرده‌اند که پیامبر پس از بیدار شدن از خواب، بدون آن‌که وضو بگیرد نماز خواند.

ابن عباس می‌گوید: شبی در خانه خاله‌ام، میمونه همسر پیامبر(ص)، خوابیدم. آن شب پیامبر(ص) نزد او بود. نیمه‌های شب پیامبر(ص) بیدار شد، وضو گرفت و نماز خواند. من نیز سمت چپ او ایستادم تا نماز بخوانم. دستم را گرفت و سمت راستش قرار داد و سیزده رکعت نماز شب خواند. پس از آن، به خواب رفت طوری که صدای نفسش شنیده می‌شد. معمولا هرگاه به خواب می‌رفت، صدای نفسش بلند می‌شد. سپس، مؤذن آمد و او را بیدار کرد، آن حضرت بدون اینکه تجدید وضو کند به مسجد رفت و نماز خواند.؛

۸. بی‌تفاوتی به پوشش زنان خود: بر اساس روایتی مجعول، پیش از نزول آیه حجاب، زنان پیامبر بدون حجاب از منزل خارج می‌شدند و آن حضرت به این موضوع حساسیتی نشان نمی‌داد. حتی عمر به آن حضرت می‌گفت که زنان خود را بپوشان؛ ولی پیامبر این کار را نمی‌کرد. در پی این حساسیت عمر به حجاب زنان رسول خدا، آیه حجاب نازل شد.

عایشه می‌گوید: همسران پیامبر(ص) شب‌ها برای قضای حاجت به طرف مناصع که میدانی وسیع بود می‌رفتند. عمر گفت: ای رسول خدا، به همسران خود دستور دهید تا در حجاب باشند. اما رسول خدا چنین نکرد، تا اینکه شبی سوده، دختر زمعه و همسر پیامبر، که خانمی بلند قامت بود، برای قضای حاجت بیرون رفت. عمر به امید اینکه برای حجاب حکمی نازل شود، گفت: ای سوده، ما تو را شناختیم. بعد از آن، خداوند حکیم آیه حجاب را نازل فرمود.؛

روایات مجعول یاد شده مشتی نمونه خروار است که در کتاب‌های روایی معتبر و صحاح اهل سنت آمده است. این احادیث عظمت و شأن پیامبر و عصمت آن حضرت را زیر سؤال می‌برد و با دیدگاه کلامی آنان مبنی بر عصمت پیامبر تناقض دارد. برخی از امور یاد شده حتی درخور شأن یک انسان مؤمن عادی هم نیست.

شایان توجه است که بسیاری از احادیث با انگیزه توجیه اعمال و کردار ناشایست خلفای جور، به ویژه خلفای بنی‌امیه، ساخته و پرداخته شده است. همچنین، یادآوری این نکته لازم است که شماری از علمای اهل سنت برای رهایی از این تناقض و با پذیرش این روایات، در مسئله عصمت قائل به تفصیل شده‌اند، به این معنا که عصمت در دریافت و تبلیغ وحی را پذیرفته، ولی عصمت در مراتب و حوزه‌های دیگر را نپذیرفته‌اند؛ در حالی‌که، دلایل ضرورت عصمت که خواهد آمد، عصمت مطلق انبیا را ثابت می‌کند.

گستره عصمت پیامبران

«عصمت در عقیده: تمام مسلمانان بر این باورند که پیامبران از هرگونه لغزش عقیدتی به دورند. تنها «ازارقه» که گروهی از خوارج‌اند و هر گناهی را کفر می‌دانند، این‌گونه لغزش را در مورد پیامبران روا می‌پندارند. لازمه سخن آنان این است که پیامبران ممکن است کافر باشند.

عصمت در دریافت وحی: اندیشمندان اسلامی در دریافت وحی بر عصمت پیامبران پا می‌فشارند؛ تنها ابوبکر باقلانی این دیدگاه را نپذیرفته است.

عصمت در ابلاغ وحی: همچنین عموم مسلمانان، پیامبران را در ابلاغ وحی نیز معصوم می‌دانند؛ تنها گروهی از «کرامیه» و «حشویه» لغزش پیامبران را در گفتار پذیرفته و افسانه غرانیق را شاهد آن دانسته‌اند.

عصمت در رفتار: در این محور نیز چند دیدگاه مطرح شده است:

۱. عصمت از مطلق گناه (دیدگاه شیعه): شیعه بر این باور است که هیچ‌گونه گناهی، نه به عمد و نه از سر سهو، از پیامبران سر نمی‌زند. در این میان، تنها شیخ مفید، ارتکاب گناهان کوچک سهوی پیش از بعثت را که مایه بی‌اعتباری نشود، در مورد پیامبران، جز پیامبر اکرم(ص) ممکن دانسته است. از آنجا که وی امامان را در این زمینه همانند پیامبران می‌داند، می‌توان دیدگاه او را درباره هر کدام از آنها برای دیگری نیز صادق دانست. دیدگاه‌های وی در قلمرو عصمت را می‌توان در پنج محور بررسی کرد:

1. عصمت از گناهان کبیره و صغیره: در کتاب اوائل المقالات بر این نکته تصریح می‌کند که ارتکاب برخی گناهان صغیره، پیش از رسیدن به مقام نبوت و امامت جایز است. مقصود ایشان از گناهان صغیره در این مجال، گناهانی است که اولاً فاعل آن خوار نمی‌شود؛ ثانیاً ارتکاب آنها به عمد نباشد؛
2. ترک مستحبات (بحث مستحبات از محور مباحث عصمت خارج است، اما در مقام نقل کامل دیدگاه مرحوم مفید، آوردن این قسمت امری بایسته است): وی بر این باور است که پیامبران از ترک غیرعمدی مستحبات معصوم نیستند. البته وی درباره پیامبر اسلام(ص) و امامان(ع) بر این باور است که آنان حتی از ترک مستحبات به طور مطلق معصوم‌اند و این امر به دلیل برتری ایشان بر حجت‌های پیشین است. گرچه در این عبارت، عصمت از ترک مستحبات را در زمان پس از نبوت و امامت دانسته است، در عبارتی دیگر به مطلق بودن آن رأی داده است: قبل حال امامتهم و بعدها؛
3. عصمت از اشتباه و فراموشی در بیان دین: معصومان(ع) در بیان و ابلاغ مسائل دینی، از هرگونه لغزش دورند؛
4. عصمت از اشتباه و فراموشی در عمل به دین: نزاع معروف میان مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ مفید در مسئله سهو النبی(ص) مربوط به قلمرو عصمت است که شیخ مفید در رساله عدم سهو النبی به اثبات عصمت آن حضرت در این قلمرو می‌پردازد؛
5. عصمت از اشتباه در امور عادی: در روایتی از حضرت رضا(ع) این چنین آمده است: «فَهُوَ مَعْصُومٌ مُؤَيَّدٌ مُوَفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَدْ أَمِنَ مِنَ َ الْخَطَايَا»؛ «امام، از عصمت برخوردار است. او مورد تأیید الهی و دارای توفیق الهی است و از هر گونه اشتباه و لغزش در امان است». گرچه در روایت، واژه امام آمده است، از دیدگاه شیعه، در اصل موضوع، تفاوتی میان پیامبران و امامان وجود ندارد (گرچه برخی معصومان، از درجات بالاتری از عصمت برخوردارند)؛ چه اینکه در دلیل عقلی تفاوتی بین معصومان لحاظ نمی‌شود. بیان دلیل این گونه است که اگر پیامبران معصوم نباشند، هدف و غرض الهی از بعثت تحقق نمی‌یابد؛ زیرا پل ارتباطی مردم با خداوند در دریافت وحی، تنها همین پیامبران‌اند و با احتمال خطا و اشتباه آنان، وثوق مردم خدشه‌دار می‌گردد و پذیرش سخنان رسولان الهی به چالش کشیده می‌شود و قهر غرض خداوند نقض می‌گردد. نقض غرض الهی محال است. پس وجود عصمت برای پیامبران امری ضروری خواهد بود.

سید مرتضی و شیخ طوسی به گونه‌ای روشن، عصمت پیامبران در رفتار را باور شیعه معرفی می‌کنند. همچنین علامه حلی و علامه مجلسی و سید حیدر آملی نیز عصمت پیامبران از گناهان صغیره و کبیره عمدی یا سهوی و هرگونه اشتباه، چه پیش یا پس از بعثت را باور شیعه معرفی می‌کنند. ریشه این رویکرد شیعه به عصمت را می‌توان در گفتار امامان(ع) یافت. روایتی که در پیشینه بحث آورده شد، «الْأَنْبِيَاءَ مَعْصُومُونَ‌...» شاهد این مدعاست.

۲. جواز ارتکاب گناهان کوچک (دیدگاه معتزله): بر اساس این دیدگاه، ارتکاب گناهان کوچک، جز در مواردی که باعث بیزاری مردم می‌شود، بر پیامبران رو است. معتزله این دیدگاه را پذیرفته‌اند. قاضی عبدالجبار می‌گوید: «دلیلی بر رد این دیدگاه نداریم؛ چه اینکه گناه کوچک، تنها در کاستن منزلت انسان‌ها نقش دارد». ایجی می‌نویسد: «صدور گناه صغیره به گونه عمدی مورد پذیرش معتزله است و تنها جبائی آن را مردود می‌شمارد». برخی ارتکاب گناه را در غیر مورد رسالت به شرط عدم اصرار، در حق پیامبران می‌پذیرند و آن را مستند به آیه شریفه ﴿إِلَّا مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْنًا...﴾ می‌دانند.

۳. جواز مطلق ارتکاب گناهان (دیدگاه حشویه و کرامیه): بنابراین دیدگاه، حتی ارتکاب عمدی گناهان بزرگ نیز برای پیامبران جایز است. حشویه این دیدگاه را پذیرفته‌اند. کرامیه با حشویه هم عقیده‌اند و تنها دروغ‌گویی در مقام تبلیغ را استثنا کرده‌اند.

قلمرو عصمت

پس از شناخت مفهوم عصمت، شایسته است به قلمرو عصمت بپردازیم تا روشن شود که این انسان‌های والا در چه حیطه‌هایی مصونیت دارند.

عصمت در تبلیغ و بیان اصول و فروع دین

مصونیت از هرگونه خطای عمدی و سهوی در دریافت، حفظ و ابلاغ کلام الهی، بخش مهمی از گستره عصمت پیامبران الهی است. متکلمان شیعه امامیه بر عصمت کامل انبیا در این مراحل اتفاق نظر دارند.

گفتنی است این مرحله از عصمت، همانند مراحل بعدی، به انبیا اختصاص ندارد؛ بلکه نظیر آن برای ائمه(ع) نیز ثابت می‌شود؛ زیرا از آنجا که امامت ادامه جریان نبوت است، همان دلایلی که بر عصمت انبیا در دریافت و ابلاغ وحی دلالت می‌کنند، بر عصمت امام(ع) نیز با همان تقریر صحه می‌گذارند. به عبارت دیگر، وقتی امام(ع) را حافظ شریعت و مرجع مردم برای شناخت اسلام راستین دانستیم، باید به عصمت او در تبیین و تشریح احکام الهی قائل باشیم؛ چنان‌که پیامبر را در مقام ابلاغ و بیان وحی الهی معصوم می‌دانیم.

محقق طوسی در تجرید الاعتقاد به اختصار به دلایل ضرورت عصمت انبیا اشاره می‌کند و می‌گوید: يجب في النّبي العصمة و ليحصل الوثوق فيحصل الغرض؛ «نبی باید معصوم باشد تا اطمینان به دست آید و در نتیجه، غرض محقق شود».

اگرچه محقق طوسی، برهان وثوق و نقض غرض را برای عصمت انبیا از گناه ذکر کرده است؛ اما این دو دلیل، براهین جامعی هستند که می‌توانند تمام مراحل عصمت، از جمله عصمت در تبلیغ دین را اثبات کنند. آیت‌الله سبحانی نیز در تأیید این مطلب می‌فرمایند: «این دو دلیل ذکر شده، براهین تامی هستند که عقل و وجدان آدمی در مسئله عصمت انبیا در تبلیغ رسالت به آن تکیه می‌کند».

توضیح مطلب آنکه هدف از بعثت انبیا، هدایت مردم به سوی آموزه‌های الهی و شرایع مقدس است. این غایت در صورتی تحقق می‌یابد که مردم به راستگویی انبیا ایمان داشته باشند و آنها را فرستادگان الهی و کلام آنها را کلام خداوند بدانند. این ایمان و اذعان، در صورتی حاصل می‌شود که انبیا در زمینه تبلیغ رسالت از هرگونه خطای عمدی و سهوی مصون باشند.

عصمت از خطا و نسیان

از ابعاد عصمت که از دیرباز، مورد توجه متکلمان اسلامی و بسیار بحث برانگیز بوده، مسئله عصمت انبیا از خطاست. عصمت از خطا و نسیان به این معناست که انبیا و پیشوایان الهی در حوزه تبلیغ دین، تطبیق شریعت و همچنین امور عادی فردی و اجتماعی خود، از هرگونه سهو و فراموشی مصون هستند.

علمای شیعه هرگونه خطایی را از انبیا و ائمه(ع) نفی کرده و دلایل متعددی برای اثبات مدعای خود آورده‌اند. از دلایل عقلی که برخی بزرگان به آن تمسک کرده‌اند، همان دلیل معروف «نقض غرض» است. به اعتقاد این گروه، هدف از بعثت انبیا هدایت مردم به سوی سعادت است. این غایت در صورتی حاصل می‌شود که مردم به گفته‌های پیامبر اعتماد کنند. واضح است که اگر پیامبر در تطبیق شریعتی که خود، مردم را به آن فرا می‌خواند، سهو کند یا در امور فردی و اجتماعی دچار خطا و اشتباهی شود، اعتماد مردم از او سلب می‌شود و آنها این خطا و نسیان را به محدوده وحی و رسالت نیز تسری می‌دهند؛ در نتیجه فایده بعثت از بین می‌رود؛ بنابراین، پیامبران باید از هرگونه خطا و نسیان، چه در تطبیق شریعت و چه در امور فردی و اجتماعی، معصوم باشند تا عصمت آنها در حوزه تبلیغ رسالت خدشه‌دار نشود.

گفتنی است عده محدودی از علمای شیعه به دلیل پاره‌ای روایات، سهو النبی را پذیرفته‌اند. از افراد شاخص این گروه، شیخ صدوق است؛ اما باید توجه داشت که این افراد، سهو را فقط در امور عادی و شخصی جایز می‌دانند، نه در تبلیغ احکام الهی، مثلاً شیخ صدوق در این باره می‌گوید: «فَالْحَالَةُ الَّتِي اخْتُصَّ بِهَا هِيَ النُّبُوَّةُ وَ التَّبْلِيغُ مِنْ شَرَائِطِهَا وَ لَا يَجُوزُ أَنْ يَقَعَ عَلَيْهِ فِي التَّبْلِيغِ مَا يَقَعُ عَلَيْهِ فِي الصَّلَاةِ لِأَنَّهَا عِبَادَةٌ مَخْصُوصَةٌ». «حالتی که مختص پیامبر است، همان رسالت است و تبلیغ، از شرایط و لوازم نبوت و رسالت است و جایز نیست که در تبلیغ، سهو واقع شود؛ در حالی که سهو در نماز جایز است؛ زیرا تبلیغ، عبادت مخصوص پیامبر است؛ اما نماز، عبادت مشترک است».

قائلان به سهو، طوری آن را مطرح کرده‌اند که با دلیل عقلی «عدم سهو مطلق» منافات ندارد؛ زیرا عقل، سهوی را مذموم می‌داند که ناشی از غفلت یا تسلط شیطان باشد. در این صورت، اعتماد مردم از پیامبر و امام سلب می‌شود و هدف از بعثت و امامت تحقق نمی‌یابد؛ اما با دقت در روایات به دست می‌آید که سهو پیامبر از روی رحمت و اراده الهی بوده است؛ یعنی پیامبر با اراده‌اش دچار سهو نشد؛ بلکه خداوند به دلیل مصالحی، چیزی را از ذهن پیامبر محو، و سهو را بر او عارض کرد؛ از همین رو، شیخ صدوق بین «سهو» و «اسماء» تفاوت قائل شده است. او سهو پیامبر را مانند سهو ما نمی‌داند؛ زیرا فراموشی آن حضرت از جانب خداوند بود. او بر آن است که خداوند متعال، پیامبر را دچار سهو کرد تا معلوم شود که او نیز مانند دیگران، انسان است. در حقیقت، هدف خداوند از اسهاء نبی، جلوگیری از غلو افراد جاهل و همچنین تعلیم حکم سهو در نماز بود. به علاوه، سهوی که ما دچار می‌شویم از جانب شیطان است؛ در حالی که شیطان بر رسول خدا(ص) و ائمه معصومین(ع) تسلط ندارد.

منابع

1. سازندگی، مهدی، عصمت پیامبران اولوالعزم در دائرةالمعارف قرآن لیدن