عقد در فقه سیاسی: تفاوت میان نسخهها
(←منابع) |
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهامزدایی |
||
| خط ۸۶: | خط ۸۶: | ||
==[[عهد مشدد]]== | ==[[عهد مشدد]]== | ||
[[مفسران]]، «[[عقد]]» را به «اوکدالعهود» و [[فقها]] آن را به «عهد مشدد» ([[حکم]] و ناگسستنی) [[تفسیر]] کردهاند<ref>مجمع البیان، ج۳، ص۱۵۲.</ref>. و منظور آنان از «عهد مشدد» همان عهدی است که با قصد انشاء تحقق مییابد، البته نه به این معنا که [[اسلام]] برای عقد معنی و مفهوم خاصی در نظر گرفته باشد که ویژۀ اسلام و [[فقه سیاسی]] آن باشد، بلکه منظور، آن است که فقها، مفهوم [[عرفی]] عقد را انشاء و ایجاد دانستهاند<ref>فقه سیاسی، ج۱۲، ص۶.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۲۷۰.</ref> | [[مفسران]]، «[[عقد]]» را به «اوکدالعهود» و [[فقها]] آن را به «عهد مشدد» ([[حکم]] و ناگسستنی) [[تفسیر]] کردهاند<ref>مجمع البیان، ج۳، ص۱۵۲.</ref>. و منظور آنان از «عهد مشدد» همان عهدی است که با قصد انشاء تحقق مییابد، البته نه به این معنا که [[اسلام]] برای عقد معنی و مفهوم خاصی در نظر گرفته باشد که ویژۀ اسلام و [[فقه سیاسی]] آن باشد، بلکه منظور، آن است که فقها، مفهوم [[عرفی]] عقد را انشاء و ایجاد دانستهاند<ref>فقه سیاسی، ج۱۲، ص۶.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۲۷۰.</ref> | ||
==قرارداد== | |||
هر نوع توافق بین دو یا چند طرف صلاحیتدار را در موضوعی خاص که دارای اثر [[حقوقی]] باشد، میتوان قرارداد نامید. | |||
موضوع قرارداد گاهی ایجاد نوعی [[حق]] و [[تکلیف]] است و گاهی [[شناسایی]]، [[تغییر]]، اسقاط یا انتقال آن دو است. [[قراردادها]] از حیث [[تابعیت]] اشخاصی که آن را منعقد میکنند، به دو نوع قراردادهای داخلی و بینالمللی تقسیم میشوند که نوع اول در قلمروی [[حقوق]] داخلی و نوع دوم تحت [[حاکمیت]] [[حقوق بینالملل]] قرار دارد. | |||
در [[فقه]] و حقوق [[اسلام]] هر «قراردادی» واجد جنبه الزامی نیست و ایجاد [[تعهد]] نمیکند، بلکه موضوع برخی از قراردادها شناسایی اسقاط و تغییر حق یا تکلیف است. | |||
قرارداد به [[عقود]] غیر معین گفته میشود. قرارداد امری ضروری در [[زندگی اجتماعی]] [[بشر]] بوده و از مسائلی است که درباره آن [[قواعد]] عرضی مشخصی شکل گرفته است، بهطوری که [[شرع]] در این زمینه حکمی را تأسیس نکرده و جز در مواردی خاص، انواع عقدهای متعارف را که میان [[مردم]] و عرف وجود داشته، [[تأیید]] و به اصطلاح «[[امضا]]» کرده است. در [[جوامع اسلامی]] اغلب به تمامی قراردادها ترتیب اثر میدادند و آنها را در میان خود صحیح و موافق با [[موازین]] تلقی میکردند و تنها در صورتی از این قاعده دست میکشیدند که به منع و [[نهی]] صریح [[شرعی]] برمیخوردند و بطلان شرعی آن را احراز میکردند. اگر در معنای [[آیه شریفه]] {{متن قرآن|محل قرار دادن آیه}} «أوفوا بالعقود» دقت شود، این [[حقیقت]] روشن میشود که هرگاه ارکان [[عقد]] تحقق یابد و به تعبیر [[فقها]] «[[عهد]] مؤکد» انجام شود، ناگزیر باید طرفین یا طرفهای عقد به مقتضا و مفاد آن ملتزم شوند. معنای حقوقی این سخن آن است که قرارداد، صحیح انجام شده و از نظر شرع باید صحیح و معتبر تلقی شود؛ زیرا معنی [[صحت]] و [[لزوم]] آن چیزی جز این نیست که طرفین باید خود را نسبت به تمامی آثار ناشی از قرارداد ملتزم بدانند. | |||
بر اساس این [[استنباط]] از [[آیه]] مذکور، هر قراردادی ([[عقد]]) محکوم به [[صحت]] است و این قاعده شامل [[قراردادهای بینالمللی]] اعم از معین و نامعین نیز میشود. در چارچوب [[روابط]] داخلی و در صحنه [[روابط بینالمللی]] قرارداد را اینطور تعریف میکنیم: قرارداد عبارت از یک نوع [[تعهد]] اختیاری است که دو یا چند طرف به منظور ترک و یا انجام امر و یا اموری به نحو مطلق و یا مشروط رسما ابراز میدارند. از آنجا که تعهدات بهطور معمول با توافق قبلی و با در نظر گرفتن [[مصلحت]] طرفین قرارداد همراه است، میتوان در تعریف قرارداد توافق بر مصلحت مشترک را به عنوان «لازم قرارداد» نه «عنصر دخیل در ماهیت» اخذ کرد. | |||
در قرارداد، صریح یا ضمنی بودن تعهد تفاوتی در ماهیت آن ایجاب نخواهد کرد و همچنین کلی و مطلق بودن قرار داد و با اختصاص داشتن به یک و یا چند طرف و نیز موقت و یا دائمی بودن آن اثری در ماهیت قرارداد نخواهد داشت. منظور از قرارداد هم، [[مسئولیتها]] و [[الزامات]] [[حقوقی]] است که با تمام شدن [[مراسم]] قانونی قرارداد، دامنگیر متعاهدین میشود و یا حقوقی است که بر اساس شرایط متن قرارداد برای طرفین قرارداد منظور میشود. {{متن قرآن|محل قرار دادن آیه}} «و اوفوا بعهدالله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الایمان بعد توکیدها»<ref>نحل/۹۱.</ref> (هنگامی که [[پیمان]] بستید به [[عهد]] خود [[وفا]] کنید و هرگز پیمانهای خود را پس از آنکه محکم بستید، نقض نکنید.) [[قرآن]] از [[قراردادها]] به عنوان پیمان [[خدا]] یاد میکند و به متعاهدین متذکر میشود که با عقد پیمان، گویی با خدا قرارداد بستهاید و پیمان خدا نیز مورد بازخواست خواهد بود {{متن قرآن|محل قرار دادن آیه}} «و کان عهد [[الله]] مسئولا»<ref>احزاب /۱۵.</ref>. | |||
قراردادها در [[حقوق بینالملل]] معاصر (عمومی)، اصلیترین منبع قانونساز بهشمار میروند و کمیسیون حقوق بینالملل در طرح مربوط به قراردادها، به سال ۱۹۶۲م قرارداد را چنین تعریف کرده است: | |||
هرگونه توافق بینالمللی مدون که در یک یا دو یا چند سند الحاقی ذکر شده و بین دو یا چند [[دولت]] و یا چند موضوع [[حقوق بینالملل]] منعقد گردیده، و بدون توجه به نام خاص آن مورد قبول کمیسیون است. | |||
تمامی [[قراردادها]] مشروط بر آنکه مخالف با [[موازین اسلامی]] نباشد در [[فقه اسلامی]] منشأ [[الزامات]] [[حقوقی]] هستند و در [[حقوق بینالملل اسلام]] از جایگاه پر اهمیتی برخوردارند. [[اسلام]] تعهدات ناشی از قراردادها را تحت قاعده کلی [[لزوم]] [[وفاداری]] مطلق نسبت به قراردادهای تخلفناپذیر شمرده و به این ترتیب قراردادها را به عنوان یک منبع حقوقی برای [[کشف]] تعهدات ناشی از آنها قرار داده است. | |||
از آنجا که اسلام در [[نظام]] بینالمللی همواره [[ملتها]] را با توجه به قدر مشترکها توصیه میکند و ایجاد و گسترش [[روابط]] در [[جامعه جهانی]] را متکی بر اصل توافق بر قدر مشترکها عملی میداند {{متن قرآن|محل قرار دادن آیه}} (قل یا [[أهل]] الکتاب تعالوا الی کلمة [[سواء]] بیننا و بینکم)<ref>آل عمران/۶۴.</ref>، (از اینرو قراردادها در نظام حقوق بینالملل اسلام از [[ارزش]] و اهمیت والایی برخوردار است و میتواند اساس تفاهم و [[حق]] و [[عدالت]] و [[انصاف]] و [[صلح]] و [[امنیت]] و [[برابری]] در [[روابط بینالمللی]] تلقی شود. | |||
اصولا [[راهبرد]] [[جهانی]] اسلام بر پایه هرچه گستردهتر شدن قدر مشترکها و رسیدن جامعه جهانی به مرحله توافق بر [[ایدئولوژی]] و [[نظام ارزشی]] واحد برای دستیابی به عدالت و برابری و صلح و امنیت است و تنها راه رسیدن به این [[هدف]] عالی و پیشبرد چنین [[راهبردی]]، [[توسل]] به قراردادهای دو یا چند جانبه است؛ زیرا هر قراردادی بخشی از قدر مشترکها را تثبیت و زمینه رسیدن به قدر مشترکهای بیشتر را فراهم میسازد. اصولا تأکید منابع اصلی [[فقه سیاسی اسلام]]، یعنی [[کتاب و سنت]]، بر [[اصل لزوم]] [[احترام]] و وفاداری نسبت به قراردادها، به ویژه در روابط بینالمللی، [[مبین]] آن است که دیگر منابع حقوق بینالملل اسلام اغلب در یکجا متجلی شده و منبع واحدی بنیان نهاده است. | |||
قواعدی که از راه منابع اصلی [[فقه]] در زمینه [[حقوق بینالملل]] ارائه میشود، در [[حقیقت]] الهامبخش مواد اصولی [[قراردادهای بینالمللی]] است و [[اسلام]] در [[انتظار]] آن است که [[جامعه جهانی]] این [[قواعد]] را یا بهطور اصولی و [[اعتقادی]] بپذیرد و یا از راه [[قراردادها]] بر آن ملتزم شود. | |||
ناگفته پیداست تا رسیدن به [[آرمان]] نهایی، که پذیرش [[حقوق بینالملل اسلام]] از طرف جامعه جهانی به عنوان [[قوانین]] لازمالاجرا در سطح جهانی است، توافق تدریجی روی بخش بخش این قواعد از راه قراردادها، راه منحصر به فرد رسیدن به مقصد نهایی است<ref>فقه سیاسی، ج۳، ص۱۰۳-۱۰۵؛ ج۱۱، ص۵-۶، ۱۱-۱۲ و۳۴-۳۶.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۳۶۷.</ref> | |||
==[[قرارداد اجتماعی]]== | |||
[[نظریه]] قرارداد اجتماعی، گرچه قبل از ژان ژاک روسو متفکر و نویسنده فرانسوی نیز ارائه شده بود، اما بهرهگیری از آن به عنوان یک مبنای [[جامعه شناختی]] و تأثیر آن بر عوامل دیگر [[اجتماعی]] و تبیین روشن از آن، توسط روسو انجام شد. | |||
یکی از آثار اجتماعی که روسو از نظریه قرارداد اجتماعی [[استنتاج]] کرد، حل مشکل [[منشأ دولت]] بود که وی آن را ناشی از قرارداد اجتماعی دانست. | |||
هابز، نیز قبل از روسو به نظریه قرارداد اجتماعی نظر داشت. او میگفت [[انسانها]] قبل از شکلگیری [[دولت]]، [[زندگی]] آشوبزدهای داشتند و گرفتار جنگهای ناخواسته بودند و در این میان، [[پیروزی]] از آن [[قدرتمندان]] و [[شکست]] [[عقبنشینی]] به [[ضعفا]] تعلق داشت. | |||
انسانها در چنین شرایطی نه [[آزادی]] داشتند و نه [[امنیت]]، [[غریزه]] [[حب]] بقا، آنها را بر آن داشت که از میان خود کسی را برای [[حکومت]] برگزینند و به این ترتیب نخستین اتفاق جمعی رخ داد و دولت شکل گرفت و [[مردم]] همه [[اختیارات]] خود را به [[رییس]] دولت، [[تفویض]] کردند. | |||
هابز، از قرارداد اجتماعی، نتیجه [[حاکمیت]] مطلقه دولت را بهدست میآورد و از اینرو وی را از طرفدارن سرسخت [[رژیم سلطنتی]] مطلقه [[انگلستان]] بهشمار آوردهاند، که [[شاه]] را مبرا از [[مسئولیت]] میدانسته است. | |||
[[جان]] لاک، نیز به نوبه خود از قرارداد اجتماعی [[دفاع]] کرده، اما به جای [[استنتاج]] [[سلطنت]] مطلقه، [[فلسفه]] غایی [[قرارداد اجتماعی]] را رسیدن به [[عدالت]] و [[اقلیت]] شمرده است و به همین لحاظ [[مردم]] برای رسیدن به عدالت و اقلیت از همه [[حقوق]] خود صرفنظر نکرده و آن را بهطور مطلق به [[فرمانروا]] [[تفویض]] نکردهاند، بلکه [[حق]] [[انتخاب]] را برای خود نگاه داشته و خواستهاند که بتوانند قرارداد جدیدی را منعقد و دولتی را به [[دولت]] دیگر تبدیل کنند و یا به حالت طبیعی [[آزادی]] مطلق خویش بازگردند. [[جان]] لاک، از حامیان [[انقلاب]] ۱۶۸۸ [[انگلستان]] و از طرفداران سلطنت [[مشروطه]] بوده است. | |||
روسو، نظریهپرداز فرانسوی از قرارداد اجتماعی [[تفسیر]] دیگری ارائه داد، که تا به امروز نیز مورد استناد قرار میگیرد. او [[معتقد]] است [[انسان]] اولیه بهطور انفرادی [[زندگی]] میکرده و به تدریج مجبور به انضمام با دیگری شد و عامل اصلی این [[تغییر]] وضعیت از یکسو [[افزونطلبی]] و از سوی دیگر تصادم [[منافع]] بوده است و با [[گرایش]] به [[زندگی اجتماعی]]، طی یک قرارداد و [[وفاق]] جمعی دست به ایجاد [[نظام سیاسی]] زده، که این قرارداد توسط افراد منعقد شد. | |||
روسو، معتقد است در این [[تحول]] و قرارداد، افراد در مقابل تفویض یک سلسله [[اختیارات]] فردی به [[جامعه]]، آزادیهایی را در درون جامعه برای خود کسب میکنند، چنانکه از [[اجتماع]] نوین قراردادی، [[اراده جمعی]] نیز متصور شد که [[حاکمیت]] اصلی دولت به آن [[اراده عمومی]] تعلق دارد و نظام سیاسی طرف این قرارداد نبوده و هیأت حاکمه از طرف مردم [[وکالت]] دارند که بر اساس اراده عمومی [[حکومت]] کنند. روسو، از یک سو [[مصلحت عمومی]] را به جای [[مصلحت]] شخص فرمانروا مطرح میکند و از سوی دیگر حق انتخاب فرمانروا را مقتضای قرارداد اجتماعی میداند. | |||
بنابراین صاحب [[واقعی]] حاکمیت، همان جامعه است و [[ملت]] نمیتواند از این حق خود تنازل نماید و ادامه [[اقتدار]] هیأت حاکمه، موکول به [[رضایت]] ملت و [[اراده جامعه]] است. | |||
نظریه روسو در قرارداد اجتماعی بهگونهای مختلف تفسیر و نتایج متفاوتی از آن استخراج شده است. آنچه مورد نظر است، [[اتفاق نظر]] همه [[مفسران]] نظریه روسو در منشأ پیدایش [[دولت]] و قراردادی بودن ریشه دولت و [[سازمان سیاسی]] ناشی از آن است. | |||
بر نظریه قرار داد [[اجتماعی]] روسو، ایرادهایی وارد شده است که عبارتند از: | |||
#[[نظریه]] [[قرارداد اجتماعی]] از نظر [[تاریخی]] قابل [[تأیید]] نیست و در [[تاریخ]] چنین قرارداد اجتماعی بین [[مردم]] و هیأت حاکمه دیده نشده است. [[تصور]] قرارداد اجتماعی از نظر تاریخی به یک [[خیال]] شباهت دارد تا [[واقعیت]]؛ | |||
#اصولا قرار داد اجتماعی یک امر غیر [[واقعی]] است؛ زیرا چنین اتفاقی در هیچ جامعهای رخ نمیدهد که همه مردم در یک قرارداد عمومی مشارکت داشته باشند؛ زیرا [[رضایت]] فرد [[ملت]] در انعقاد یک قرارداد عمومی رکن اساسی است و بدون آن چنین قراردادی منعقد نمیشود؛ | |||
#نظریه قرارداد اجتماعی در درون، حاوی یک تناقض است؛ زیرا از طرف روسو، [[جامعه]] در برابر دولت به عنوان [[امضا]] کننده قرارداد، معرفی میشود؛ | |||
#نظریه فوق از دورانی برای [[زندگی]] [[انسان]] خبر میدهد که [[انسانها]] به صورت انفرادی و جدا از یکدیگر میزیستهاند، در صورتی که این خود از نظر تاریخی قابل [[اثبات]] نیست، در جایی که بسیاری از جانوران و حتی حشرات اجتماعی زندگی میکنند، چگونه متصور است که انسانها با [[خصلت]] و [[فطرت]] [[همگرایی]] به طور انفرادی زندگی کنند؛ | |||
#اگر مبنا و منشأشکلگیری و [[حاکمیت]] دولت قرارداد اجتماعی است و از [[اراده جمعی]] نشأت میگیرد، چرا مردم نمیتوانند از حاکمیت تنازل کنند و اگر حاکمیت ناشی از اراده جمعی مردم برای مدتی قابل [[تفویض]] به هیات حاکمه است و نیز این انتقال توسط یک قرارداد اجتماعی انجام میشود، چرا مردم نتوانند برای مدت نامحدودی این قرارداد را منعقد کنند؟ اگر انتقال کل حاکمیت ناممکن است، چگونه انتقال موقت آن ممکن تلقی میشود؟ | |||
#[[نفی]] امکان تنازل مردم از حاکمیت، خود به معنای سلب آزادیهاست و مفهوم آن این است که [[مردم]] اختیاری در مورد [[حاکمیت]] و [[آزادی]] خود ندارند. پس مردم در هر دو امکان تنازل و عدم امکان آن، مسلوب الاختیار هستند؛ | |||
#اگر مردمی به چنین قراردادی تن درندادند و یا به [[صراحت]] طی قراردادی تمامی [[اختیارات]] خود را به فرد یا گروهی سپردند و این قرارداد به روشنی توسط [[آحاد]] مردم به [[تأیید]] رسید، چه حالتی اتفاق خواهد افتاد؟ در فرض اول، [[جامعه]] فاقد [[دولت]] و در فرض دوم، دارای [[حکومت مطلقه]] خواهد بود؛ | |||
#ماهیت [[قرارداد اجتماعی]] چیست؟ قرارداد [[عرفی]] است یا مکتوب و مدون؟ اگر عرفی است، تشخیص آن با کیست؟ و اگر مدون است از کجا میتوان این [[اسناد]] مکتوب را به دست آورد؛ | |||
#در طول [[تاریخ]] دولتهای بیشماری بر مردم [[حکمرانی]] کردهاند، معیار تشخیص وجود قرارداد اجتماعی و عدم وجود آن چیست؟ کدام یک از این [[دولتها]] قراردادی و کدام یک غیر قراردادی بودهاند؟ و اگر دولتی ادعای قراردادی بودن خود را کرد؟ با چه معیاری میتوان وجود و یا عدم آن را به [[اثبات]] رسانید؟ اگر [[رضایت عمومی]] معیار باشد، باید گفت هیچگاه رضایت عمومی اتفاق نمیافتد و [[رضایت]] [[اکثریت]] نیز قرارداد اجتماعی فراگیر، نیست؛ | |||
#قرارداد اجتماعی اگر از نوع قراردادهای [[مدنی]] است، که باید تابع مقرراتی باشد که هنوز دولتی تشکیل نشده، تا مقررات آن را وضع کند و اگر قرارداد غیر مدنی است، پس چه نوع قراردادی است و ضابطه و حدود و مقررات این قرارداد را از کجا باید به دست آورد؟ | |||
#تردیدی نیست که هر نظریهای قابل توجیه و [[تفسیر]] است و میتوان [[نظریه]] قرارداد اجتماعی روسو را نیز بهگونهای تفسیر کرد که بعضی یا همه [[مشکلات]] را برطرف کند، اما مهم آن است که آیا روسو خود، این نظریه را به عنوان یک دیدگاه [[علمی]] و مستند با شواهد [[تاریخی]] و [[جامعه شناختی]] مطرح کرده است؟ یا تنها آن را به عنوان یک احتمال در کتاب خود آورده است؟ | |||
جمعی معتقدند که [[قرارداد اجتماعی]] روسو، یک نظریه آرمانی و در واقع یک احتمال مطلوب است و روسو، مستقلات [[علمی]] کافی برای [[اثبات]] آن در [[زندگی]] گذشته [[بشر]] و حداقل [[دلایل]] [[فلسفی]] لازم برای قبول [[عقلانی]] آن، ذکر نکرده است. اگر چنین باشد، بازنگری در نقدهای متعددی که نسبت به [[نظریه]] قرارداد اجتماعی ارائه شده و پاسخ دادن به آنها چندان مفید فایده نخواهد بود، به ویژه اگر بر اساس چنین نظریهای هرچند آرمانی، انقلابی در کشوری چون فرانسه به وجود آمده و میثاقهایی چون اعلامیه [[حقوق بشر]] فرانسه و [[قانون اساسی]] آن تنظیم و به تصویب رسیده باشد<ref>درآمدی بر فقه سیاسی، ص۲۲۴-۲۲۸.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۳۶۹.</ref> | |||
==[[قرارداد استیمان]]== | |||
[[قرارداد امان]] یا [[استیمان]] نوعی [[تعهد]] حمایتی در [[روابط خارجی]] با [[بیگانگان]] است که در اصطلاح [[فقهی]] به معنای [[التزام]] به [[تأمین امنیت]] همهجانبه شخص یا گروه و یا [[مردم]] یک [[شهر]] یا یک [[کشور]] است. [[هدف]] از قرارداد امان بین [[مسلمان]] و غیر [[مسلمانان]]، رسیدن به زندگی مشترک و صلحآمیز و تأمین امنیت و [[حمایت]] از بیگانگان، بدون تعرض به [[حقوق]] جانی، [[مالی]] و عرضی آنهاست که به امضای [[اسلام]] نیز رسیده است و [[مستأمن]] کسی است که خواهان چنین قراردادی است و یا از آن قرارداد استفاده میکند. گرچه قرارداد امان برخلاف [[عقد ذمّه]]، عقدی موقت شمرده میشود، آثار مشترک آن بسیار است و هنگامی که [[دولت اسلامی]] پایان مدت و یا [[لزوم]] [[خروج از دارالاسلام]] را به مستأمن اعلام کند مستأمن میتواند در صورتی که از [[اهل کتاب]] باشد، از شرایط [[قرارداد ذمه]] استفاده کند و تحت عنوان عقد ذمّه در [[دارالاسلام]] اقامت داشته باشد. | |||
بنابر نظریه تعمیم [[احکام]] [[ذمّه]] به همه فرق [[کفار]] مستأمنین میتوانند از این تسهیلات [[حقوقی]] بهرهمند شوند و با پایان گرفتن مدت استیمان به شرایط [[ذمه]] بازگردند. ولی بنابر نظریه اختصاص [[عقد ذمه]] به اهل کتاب، چنین حکمی اختصاص به اهل کتاب خواهد داشت<ref>المبسوط، ج۱، ص۸۴.</ref>. | |||
قرارداد مصونیت [[استیمان]] به صورت موقت منعقد میشود و برای آنکه [[مستأمن]] بتواند بهطور دامی در قلمروی [[حکومت]] [[مسلمانان]] اقامت گزیند، باید [[آمادگی]] خود را برای انعقاد [[قرارداد ذمه]] با [[دولت]] صلاحیتدار [[اسلامی]] اعلام دارد. | |||
در [[قرارداد امان]] و استیمان حتی یک فرد عادی [[مسلمان]] میتواند با فرد [[غیر مسلمان]] قرار داد مصونیت [[سیاسی]] منعقد کند و در تمام این موارد [[جامعه]] مسلمانان و دولت صلاحیتدار اسلامی به مراعات و تنفیذ این [[قراردادها]] موظف بوده و از نظر [[ارزش حقوقی]] فرق و امتیازی در بین نخواهد بود. | |||
[[قانون]] [[اسلام]] در عین اینکه فسخ یکجانبه را از طرف مسلمانان [[مشروع]] نمیشمارد در پارهای از قراردادها، مثل [[پیمان]] مصونیت موقت [[امان]]، به طرف [[متعهد]] [[اجازه]] میدهد که هرگاه بخواهد با ترک قلمروی مسلمانان قرارداد فیمابین را کأن لم یکن و منتفی کند. | |||
قرار داد استیمان جنبه همگانی داشته و با [[تعهد]] هر فرد مسلمان رسمیت پیدا کرده و برای عموم الزامآور است. ماهیت [[قرارداد استیمان]] عبارت از تعهد متقابلی است که بین دو طرف مسلمان و غیر مسلمان (اشخاص [[حقیقی]] یا [[حقوقی]]) به منظور برخورداری طرف مستأمن از [[امنیت]] و [[حمایت]] سیاسی، نظامی و [[حقوق اجتماعی]] در قلمروی طرف دیگر منعقد میشود. | |||
[[فقهای شیعه]] و [[زیدیه]] برآنند که [[عقد]] امان، عقد لازم است و از طرف مسلمانان قابل نقض نیست. [[فقها]] در مورد کلیت آثار عقد استیمان نسبت به [[آزادی]] رفتوآمد و اقامت مستأمنین در منطقه «[[حرم]]» ([[مسجدالحرام]]) استثنا قائلند و ورود غیر مسلمانان و اقامت آنان را در «حرم» ممنوع شمردهاند. | |||
از میان [[فقهای اسلام]] تنها حنفیه ورود مستأمنین را به همه مناطق و قلمروی [[دارالاسلام]] حتی محدوده «حرم» جایز شمردهاند<ref>شرح السیر الکبیر، ج۱، ص۹۳؛ الأشباه و النظائر، ج۲، ص۱۷۶؛ احکام القرآن، ج۳، ص۸۸؛ مواهب الجلیل، ج۳، ص۳۸۱؛ الدردیر مع الدسوقی، ج۲، ص۱۸۵؛ المهذب، ج۲، ص۲۵۷؛ الأم، ج۴، ص۷۱۰۰؛ المغنی، ج۸، ص۵۲۹.</ref>. | |||
قرارداد امان میتواند به صورت کتبی یا شفاهی و با عبارتی صریح یا هر نوع تعبیری که [[مقید]] مفهوم [[قرارداد امان]] باشد، منعقد شود. قرارداد امان میتواند توسط [[دولت اسلامی]] و [[امام]] [[مسلمانان]] و نیز توسط [[آحاد]] مسلمانان و افراد عادی [[جامعه اسلامی]] منعقد شود و طرف مقابل قرارداد نیز ممکن است فرد یا گروه یا یک [[ملت]] باشد. فقهای [[حنفی]]، [[زیدی]] و [[اباضی]] نیز [[اتفاق نظر]] دارند که هر [[مسلمان]] بالغ [[عاقل]] مختار میتواند [[امان]] دهد، حتی [[مسلمانی]] که [[باغی]] باشد مانند [[خوارج]]. در [[کلامی]] از [[امام علی]]{{ع}} آمده است که فرمود: {{متن حدیث|محل قرار دادن حدیث}} «اخواننا بغوا علینا»<ref>الفقه الاسلامی و ادلته، ج۶، ص۴۳۱.</ref>. | |||
جمعی از [[فقهای شیعه]]<ref>المنتهی، ج۲، ص۹۱۳؛ تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۴۱۴؛ جامع المقاصد، ج۳، ص۴۲۸.</ref> به [[تبعیت]] از [[شیخ طوسی]] [[عقد]] [[مهادنه]] را تحت عنوان «امان» آوردهاند و در تعریف عقاد امان گفتهاند: امان عبارت از حالت [[متارکه جنگ]] است که به منظور پاسخ مثبت دادن به درخواست [[دشمن]] انجام میشود و امان در [[حقیقت]] مهلتی است که مسلمانان به خاطر تقاضای [[کفار]]، به آنان میدهند. | |||
بر همین اساس صلاحیت انعقاد عقد قرارداد امان را چه به صورت عام یا اهالی یک [[کشور]] یا [[شهر]] و حتی روستا و ساکنان یک قلعه جزو [[اختیارات]] امام و [[نماینده]] [[منصوب]] وی دانستهاند و تنها اعطای امان توسط یک فرد مسلمان نسبت به یک فرد دشمن را جایز شمردهاند<ref>جامع المقاصد، ج۳، ص۴۲۹.</ref>. | |||
در برخی از [[کتب فقهی]] [[اهل سنت]] نیز تعریف [[استیمان]] بهگونهای آمده که مترادف با مهادنه تلقی شده است، از جمله نویسنده کتاب الفقه الاسلامی و ادلته مینویسد: عقد امان عبارت از قرارداد [[ترک مخاصمه]] و [[جنگ]] است<ref>الفقه الاسلامی و ادلته، ج۶، ص۴۲۹-۴۳۰.</ref>. | |||
به نظر میرسد که چون در بیشتر موارد، درخواست امان در اثنای جنگ یا به منظور خاتمه جنگ رخ میداده است و در چنین حالتی عقد امان و عقد مهادنه معنای واحدی پیدا میکرد، [[فقها]] بین آن دو فرق قال نشدهاند، در صورتی که اگر به [[دلایل]] [[مشروعیت]] عقد امان توجه بیشتری مبذول شود به روشنی معلوم میشود که [[عقد]] [[امان]]، خود قراردادی مستقل است و الزاما چنین نیست که تنها در حالت [[جنگ]] یا پایان جنگ انجام شود. | |||
بر اساس ضوابط عمومی [[قراردادها]] در [[فقه]]، عقد [[استیمان]] توسط افراد نابالغ، فاقد [[عقل]] و [[اختیار]]، صحیح و نافذ نیست ولی توسط [[زن]]، برده، [[سفیه]] و افراد مسن به شرط [[مسلمان]] بودن آنها، صحیح و نافذ است. اما در مورد طرف مقابل، یعنی [[کفار]] هیچ نوع شرطی وجود ندارد و امان شامل همه موارد اعم از [[کافر]] و یا [[حربی]] میشود. | |||
عقد استیمان از طرف [[دولت اسلامی]] یا [[نماینده]] آن و یا فرد مسلمان لازم و از سوی کافر یا حربی جایز است؛ زیرا مفاد عقد استیمان در [[حقیقت]] ارفاقی در [[حق]] [[بیگانگان]] (کفار) است و آنها میتوانند هر وقت که بخواهند آن را رد کنند<ref>جامع المقاصد، ج۳، ص۴۳۲.</ref>. | |||
اعتبار عقد استیمان از نظر [[فقهی]] فقط اختصاص به صورتی ندارد که یک طرف آن شخص [[حقیقی]] یا [[حقوقی]] مسلمان باشد، بلکه در دو صورت زیر نیز معتبر و لازمالاجرا است: | |||
#اگر [[مسلمانان]] بهطور فردی یا گروهی وارد دارالفکر شوند و از [[مسئولان]] دارالفکر تقاضای امان کنند، در صورت پذیرش از همه آثار استیمان برخودار میشوند و در صورت عدم پذیرش به مأمن خود بازگردانده خواهند شد<ref>جامع المقاصد، ج۳، ص۴۳۴.</ref>؛ | |||
#[[ملتها]] و دولتهای [[غیر مسلمان]] نیز نسبت به یکدیگر ملزم به رعایت [[قرارداد استیمان]] هستند. این مطلب نشان دهنده آن است که قرارداد استیمان در [[فقه اسلامی]] به عنوان یک [[قرارداد بینالمللی]] و یک اصل و قاعده عام در [[روابط بینالملل]] تلقی شده و اعتبار آن فراگیر است و هرگونه سواستفاده از این قاعده بینالمللی حتی از سوی مسلمانان مجاز نیست. | |||
برخی از [[فقهای اهل سنت]]، استیمان را به دو نوع [[عام و خاص]] تقسیم کردهاند: | |||
#اسیتمان عام که عبارت از تعهدی است که از طرف [[امام]] یا نماینده و به همه افراد [[دشمن]] و یا گروهی از آنان داده میشود؛ | |||
#[[استیمان]] خاص، امانی است که به یک یا چند تن از افراد [[دشمن]] داده میشود. این نوع [[امان]] در صلاحیت عموم [[مسلمانان]] است و [[حدیث نبوی]] {{متن حدیث|محل قرار دادن حدیث}} «المسلمون تتکافأ دمائهم و یسعی بذمتهم ادناهم»<ref>شرح الأزهار، ج۴، ص۵۵۹؛ المغنی، ج۸، ص۲۹۶؛ المهذب، ج۲، ص۲۵۱.</ref> بر [[مشروعیت]] آن دلالت صریح دارد و [[مذاهب اربعه]] [[اهل سنت]] بر آن [[اجماع]] کردهاند<ref>احکام الذمیین و المستأمنین، ص۴۷.</ref>. | |||
آثار امان به یکی از راههای زیر منتفی میشود<ref>کشف القناع، ج۱، ص۶۹۸.</ref>: | |||
#خروج [[مستأمن]] از [[دارالاسلام]]؛ | |||
#[[خیانت]] مستأمنین، مانند جاسوس و غیره؛ | |||
#[[انکار]] امان دهنده؛ | |||
#[[مسلمان]] شدن مستأمن؛ | |||
#[[مرگ]] مستأمن؛ | |||
#ظهور [[فساد]] در صورت ادامه امان؛ | |||
#نقض امان به دلیل [[مقابله به مثل]]. | |||
[[تابعیت]] با [[قرارداد استیمان]] رابطه [[حقوقی]] واضحی دارد که میتواند مبنای عمل در [[قوانین]] مربوطه به تابعیت در [[دولت اسلامی]] محسوب شود؛ به این ترتیب که مستأمنین میتوانند از راه [[قرارداد امان]]، تابعیت کسب کنند و با عضویت در [[جامعه اسلامی]] از بسیاری از [[حقوق اجتماعی]] و [[سیاسی]] بهرهمند شوند، مانند [[حق مشارکت]] در [[تعیین سرنوشت]] جمعی در [[انتخابات]] و [[تصدی]] [[مشاغل]] [[اجتماعی]] و برخورداری از [[تأمین اجتماعی]]<ref>فقه سیاسی، ج۱۱، ص۴۰، ۴۲، ۴۴-۵۰، ۵۳-۵۵، ۵۷-۵۸ و ۶۱-۶۲.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۳۷۱.</ref> | |||
== منابع == | == منابع == | ||
نسخهٔ ۶ مارس ۲۰۲۳، ساعت ۰۹:۲۹
این مدخل زیرشاخهٔ بحث عقد است. عقد از چند منظر متفاوت، بررسی میشود: عقد در حقوق اسلامی - عقد در فقه سیاسی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
در اصطلاح فقهی عقد عبارت است از انشای ماهیتی که دارای آثار حقوقی است. یعنی انتقال مالکیت یا پیدایش تعهد از آثار عقد است نه ماهیت آن[۱]. برخی از حقوقدانان عقد را همان تراضی ایجادکنندۀ تعهد دانسته و بر این اساس عقد را چنین تعریف کرده اند: «توافق دو یا چند اراده است که به منظور ایجاد آثار حقوقی انجام میشود»[۲] عقد علیالأصول به منظور ایجاد تعهد واقع میشود و با قصد انشا همراه است تا به این وسیله مفاد مفاهیمی چون بیع، رهن، صلح و نظایر آنها ایجاد میشود و حتی انتقال مالکیت نیز از آثار آن محسوب میشود. پس با توجه به مفهوم اصطلاحی عقد در فقه نمیتوان تردید داشت که عقد همواره به معنای ایجاد متعلق آن است و به همین لحاظ نباید هر نوع قرارداد از دیدگاه فقه، عقد تلقی شود. عقد به عقود معینی نظیر بیع، اجاره و وکالت اطلاق میشود. مفسران عقد را به اوكد العهد و فقها آن را به «عهد مشدد» (محکم و ناگسستنی) تفسیر کردهاند[۳]. باید توجه داشت که منظور آنان از «عقد مشدد» همان عهدی است که با قصد انشا تحقق مییابد[۴]. عقد از قدیمیترین شیوههای عرفی و قواعد حقوقی برای تنظیم روابط اجتماعی بوده است که در تمامی نظامهای حقوقی جهان در حقوق متکی به وحی و حقوق موضوعه بشری مورد احترام و تأکید قرار گرفته است. کلماتی مانند عقد، قرارداد، پیمان، توافق، معاهده، عهد، موافقتنامه و میثاق، گرچه از نظر لغت مترادف به نظر میرسند، ولی اغلب عقد در عقود معین، و قرارداد در مورد عقود غیرمعین[۵] و پیمان و موافقتنامه و معاهده و میثاق در قراردادهای بینالمللی[۶] و عهد به معنای عام و معامله در مفهوم اقتصادی به کار میرود. همچنین واژههایی چون مقاولهنامه و اتفاق و قولنامه به طور معمول به معنای توافق دو یا چند طرف قرارداد برای انجام قرارداد اطلاق میشود[۷] و توافق از هماهنگ شدن خواستۀ واقعی دو یا چند طرف ایجاد میشود. فقها عقد را به گونههای مختلف تعریف کردهاند:
- گفتاری است از دو طرف قرارداد، یا گفتاری از یک طرف و رفتاری از طرف دیگر که شرع اثر مورد نظر طرفین قرارداد را بر آن مترتب کرده است[۸]؛
- ارتباط ایجاب به قبول به نحوی که شرع اثر آن را در موردش اثبات کرده است[۹]؛
- تعلق گفتار یک طرف قرارداد به طرف دیگر به طوری که شرعاً اثر آن در موردش ظاهر شود[۱۰].
در این تعاریف عقد به معنی سببی و به مفهوم وسیله ابراز اراده طرفین و سبب ایجاد اثر مورد نظر طرفین قرارداد منظور شده است، و عناصر زیر در شکلگیری آن مؤثر و دخیل تلقی شده است:
- توافق ارادۀ طرفین قرارداد و تراضی آن دو در مورد مفاد و اثر آن؛
- تعهد طرفین نسبت به مفاد و اثر قرارداد؛
- گفتار یا رفتاری که توافق و تعهد به وسیلۀ آن ابراز میشود؛
- امضای شرع که مفاد و آثار مورد توافق را بر گفتار یا رفتار طرفین قرارداد مترتب میکند.
حقوقدانان قرارداد و عقد را در حقوق مدنی به این ترتیب تعریف کردهاند:
- توافق اراده طرفین قرارداد بر ایجاد اثر حقوقی از راه ایجاد تعهد، یا نقل، یا تعدیل، و یا پایان بخشیدن به آن[۱۱]؛
- عقد، عبارت از توافقی است که ایجاد تعهد کند و حقی را بر شخصی به وجود آورد[۱۲]؛
- عقد، نوع خاصی از توافق است که به موجب آن یک یا چند طرف در برابر یک یا چند طرف دیگر تعهد به انتقال مال، انجام یا عدم انجام کاری میکنند[۱۳]؛
- توافق دو یا چند اراده است که به منظور ایجاد آثار حقوقی انجام میشود[۱۴]؛
- عقد به عهده گرفتن امری است که به طور مستقیم یا با واسطۀ در حقوق قابل تنفیذ باشد[۱۵].
با مقایسۀ تعاریفی که فقها ارائه دادهاند با آنچه از حقوقدانان رسیده است نکات زیر روشن میشود که مزیت تعاریف فقها را نشان میدهد:
- قرارداد و عقد تنها اتفاق ارادۀ طرفین قرارداد نیست، بلکه عبارت از رابطه خاصی است که در حوزۀ فقه به وسیلۀ شرع تثبیت میشود و مفاد و آثار آن مشروعیت پیدا میکند، و یا در حوزۀ قانون وضعی توسط دستگاه قانونگذاری اعتبار پیدا میکند؛
- توافق در اصطلاح حقوقی اعم از عقد است؛ زیرا هر توافقی عقد شمرده نمیشود. برای مثال توافق بر تشکیل یک سازمان یا نهاد اجتماعی عقد نیست. اغلب قرارداد و عقد در مورد توافقی اطلاق میشود که تعارض دو مصلحت بوده و بیشتر جنبۀ مالی داشته باشد. از این رو در حقوق مدنی به قراردادهای بینالمللی، نمایندگی سیاسی و قبول مسئولیتهای دولتی، قبول فرزندخواندگی و مشابه آن عقد گفته نمیشود[۱۶]. در حالی که بنابر تعریف فقهی عقد، حتی به ازدواج و مسلمان شدن نیز عقد گفته میشود، و قراردادهای بینالمللی و هر نوع تعهد متقابلی به صورت قرارداد بین دو یا چند طرف انجام شود، عقد اطلاق میشود. فقها حتی به قراردادهایی چون ودیعه و عاریه که هیچگونه تعهد و التزامی در آنها وجود ندارد و تنها مفهوم اباحه و رایگان را دارد، عقد اطلاق کردهاند، و به عنوان عقود اذنیه از آن یاد کردهاند[۱۷]؛
- در تعریف حقوقی، قرارداد و عقد ملازم یا مترادف با تعهد آمده است، در حالی که در تعریف فقهی چنین نیست، و ممکن است عقد به جای تعهد، حقی را ایجاد کند و یا سبب ایجاد ملکیت شود؛
- تعهد مفاد و معنای عقد نیست، بلکه از عقد به معنی ایجاب و قبول موجود میآید، در حالی که بنا بر تعریف حقوقی تعهد از توافق به وجود میآید؛
- در تعریف فقهی به ابزاری که توسط آنها توافق و تعهد ابراز میشود، توجه کامل شده، در حالی که در تعریف حقوقی هیچگونه اشارهای به آن نشده است. بدیهی است که نحوۀ میزان توافق و تعهد بستگی کامل به اندازۀ دلالت و کشف ابزار اظهار توافق دارد. گرچه نظریۀ رابطۀ شخصی، عقد را ناشی از ارادۀ طرفین و حاکمیت اراده و خواستۀ درونی متعاقدین میداند، و براساس فلسفه فردگرایی و لیبرالیزم، اراده واقعی طرفین را ملاک عقد قرار میدهد و با اصالت دادن به ارادۀ درونی طرفین عقد، عبارت عقد را تنها به این لحاظ معتبر میشمارد که کاشف از ارادۀ باطنی متعاقدین است، و براساس این نظریه تفسیر عقد باید بر پایۀ اهداف و مقاصد واقعی متعاقدین انجام شود. و از سوی دیگر نظریۀ اجتماعی بودن قرارداد که الزامآور بودن عقد را ناشی از ضرورت ایجاد نظم در زندگی اجتماعی میداند، به کیفیت اعلام اراده به جای اراده درونی تکیه میکند، و تعبیر مادی عقد یعنی الفاظ آن را ملاک عمل قرار میدهد و الفاظ عقد را عبارت از تجلی اراده در نمود اجتماعی آن میشمارد[۱۸]. بنابر تعریف فقهی در عین این که مفهوم العقود تابعة للقصود[۱۹] (قرادادها تابع قصد واقعی طرفین است) مستتر است، ولی ملاک تشخیص قصد واقعی همان مفهوم عرفی الفاظ و تعابیر عقد و متن قرارداد تلقی شده است. انما يحلل و يحرم الكلام[۲۰]؛
- بنا بر تعریف فقهی، دلیل اینکه آثار عقد بر آن مترتب میشود چیزی جز مشروعیت آنکه از راه وحی و قانون الهی کسب شده، نیست، در حالی که در تعریف حقوقی اشارهای بر این نکته نشده و توافق طرفین به عنوان دلیل بر مشروعیت آثار حقوقی عقد به شمار آمده است؛
- نظر به تعریف فقهی، طرفین قرارداد، اثر عقد را ایجاد و انشاء میکنند، ولی بنا بر تعریف حقوقی، تعهد، ناشی از توافق متعاقدین است؛
- در اصطلاح فقهی هر نوع عقد و قراردادی، عهد با خدا تلقی میشود، و الزامی بودن عقد از این عنصر الهی ناشی میشود، در حالی که در تعریف حقوقی مصلحت و اراده طرفین یا نظم عمومی و مصلحت جامعه منشأ الزامی بودن عقد است.
واژۀ عهد در حقوق اسلام در مقایسه با مفهوم عقد از نظر حقوق موضوعه معنای وسیعتری را شامل میشود، و گاه به تعهدی که انسان در برابر خدا میپذیرد و به تعهدهای ابتدایی بدون طرف مقابل نیز عهد اطلاق میشود. در اصطلاح فقهی به عهد مؤکد عقد گفته میشود. اسلام با الزامی کردن وفاداری به پیمانها (معاهدات) و قراردادها (عقود) اطراف ذیربط به آنها را در برابر خدا مسئول دانسته و آنها را عهدالله نامیده است: ﴿وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ﴾[۲۱]. همچنین شکستن پیمان را نقض عهد خدا تلقی میکند: ﴿الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ﴾[۲۲]. قرآن در برابر وفاداری نسبت به پیمانها، وعاده وفای عهد از جانب خدا میدهد: ﴿وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ﴾[۲۳]. فلسفۀ تأکید اسلام بر لزوم وفاداری به عهد و پیمان، ایجاد زمینه توافق بر همزیستی و زندگی مسالمتآمیز است تا انسانها با آزادی و صلح و امنیت با یکدیگر زندگی کنند و اصول و قواعد حاکم بر زندگی مشترک براساس توافق و اراده مشترک تنظیم شود[۲۴].[۲۵]
عقد بینالمللی
عقد بینالمللی به عقدی گفته میشود که اطراف آن دو یا چند دولت بوده و موضوع قرارداد، قواعد کلی حقوق بینالملل و یا مقررات مربوط به موضوعات خاص در روابط بینالمللی باشد، و کلمۀ معاهدات در زبان عربی و فارسی به معنای قراردادهای بینالمللی به کار برده میشود. کمیسیون حقوق بینالمللی در طرح مربوط به حقوق قراردادها مورخ ۱۹۶۲م.، قرارداد را چنین تعریف کرد: هرگونه توافق بینالمللی مدون که در یک سند یا در دو یا چند سند الحاقی ذکر شده، و بین دو یا چند دولت و یا چند موضوع حقوق بینالملل منعقد گردیده و حقوق بینالملل بر آن حاکم باشد، بدون توجه به نام خاص آن (قرارداد، معاهده، عهدنامه، پروتکل، میثاق، منشور، اساسنامه، اعلامیه، موافقتنامه، مبادله یادداشت و غیره) به عنوان قرارداد مورد قبول کمیسیون است[۲۶]. قراردادهای بینالمللی را میتوان چنین تعریف کرد: قرارداد بینالمللی توافقی است که بین موضوعات یا اشخاص حقوق بینالملل منعقد میشود و آثار حقوقی بر آن مترتب خواهد شد. قراردادهای بینالمللی به لحاظ هدف، راهه اجرا، زمان انعقاد و حدود قلمروی اجرایی، طبقهبندی میشود، و نیز به لحاظ ماهوی و شکلی میتوان آن را تقسیم کرد:
- قراردادها و عهدنامههای قانونی که شامل قواعد اساسی بوده و در حکم قوانین بینالمللی به شمار میآیند، به طوری که مراعات آن برای تمامی دولتها اعم از متعاهد یا غیرمتعاهد لازم است، و هدف این نوع قراردادها مدون کردن قواعد عمومی و غیرمشخصی است، مانند میثاق جامعه ملل و منشور ملل متحد و قرارداد وین در مورد حقوق قراردادها؛
- عهدنامههای قراردادی که بین دو یا چند دولت مشخص منعقد شده و هدفهای خاصی را دنبال میکنند. این نوع قراردادها فقط برای کشورهای امضاکننده معتبر و لازم الاجراست و قلمروی اجرایی آنها محدود به یک وضعیت حقوقی خاص است[۲۷].
به طور معمول قراردادهای بینالمللی طی شرایط و تشریفات خاصی انجام میشود که عبارت است از: مذاکره مقامات صلاحیتدار کشورهای متعاهد، نگارش و امضاء قرارداد، تصویب و مبادله قرارداد، و ثبت و انتشار قراردادهای بینالمللی. قراردادها از حیث شکلی از یک مقدمه و یک متن تشکیل میشود و در مقدمه نام کشورهای متعاقد یا رؤسای کشورهای متعاهد و نمایندگان تامالاختیار آنان و سپس موضوع قرارداد، علل و موجبات انعقاد قرارداد، و هدفی که طرفین از انعقاد آن دارند، ذکر میشود، و در متن قرارداد مواد مختلفی که مورد نظر و توافق طرفین است، ذکر خواهد شد. به ضمائمی که احیاناً بر متن قرارداد اضافه میشود پروتکل الحاقی و اسناد ضمیمه گفته میشود[۲۸]. قراردادهای بینالمللی دارای قدرت قانونی بوده و آثار حقوقی آن بر حسب مورد شامل سراسر قلمروی کشورهای امضاکننده میشود و نیز میتواند آثاری نسبت به کشور ثالث را در بر داشته باشد[۲۹].
صلاحیت متعاهدین از نظر حقوق بینالملل در دولتهای بسیط و فدرال متفاوت است و نیز از نظر حقوق اساسی کشورها، مقام صلاحیتدار انعقاد قراردادهای بینالمللی گاه قوۀ مجریه و گاه قوۀ مقننه و گاه با مقام مشترک بین قوۀ مجریه و مقننه است. بیشک اصل «پذیرش تعهدات» اساس هر نوع زندگی اجتماعی است و هرگاه ما گرایش انسان را به زندگی اجتماعی به عنوان کششی غیراختیاری و فطری بدانیم، باید «پذیرش تعهدات» را نیز به صورت یک اصل فطری و اجتنابناپذیر تلقی کنیم. همین اصل فطری است که در زندگی فردی به شکل التزام به برنامه و نظم و تقیدات فردی جلوه میکند و در ارتباط با جهان آفرینش به صورت قبول واقعیتهای عینی و حقائق علمی، و نیز در زمینه اذعان و اعتراف به آفریننده جهان، به صورت ایمان و تعهدات مذهبی ظاهر میشود. و همچنین در زندگی اجتماعی در صحنۀ روابط افراد، التزام به قانون و احترام به مقررات اجتماعی و نیز در صحنه گستردهتر روابط بینالملل، شرکت در قراردادها و معاهدات بینالمللی و پایبندی به اینگونه مقررات، همه و همه از مظاهر و آثار اصل پذیرش تعهدات است. و به همین دلیل باید ریشه «گرایش به تعهدات» و «احترام و وفای به تعهدات» را اصل واحدی شمرد و با قبول فطری بودن حس گرایش به تعهدات، اصل وفای به عهد را نیز از احساسات عالی فطری انسان به شمار آورد. با توجه به اینگونه اصول و ریشههای فطری میتوان به ارزش تعهدات و قراردادها و نیز ضرورت انسانی و فطری آن در سراسر زندگی انسانها به ویژه در زندگی اجتماعی و در جامعه بزرگ بشری در روابط بینالمللی پی برد، و از آنجا که زندگی حقیقی و ویژه انسانی، ناگزیر باید براساس اصول و خواستهای فطری و مقتضیات طبیعت خاص انسانی استوار شود و هر نوع انحراف و کمبود در زمینۀ این اصول و خواستها با انحراف و نقصی در زندگی ویژۀ انسانی همراه و توأم است، زندگی ملل نیز در جامعۀ بزرگ بشری بدون آنکه بر پایه قراردادها و تعهدات بینالمللی استوار شود نمیتواند به صورتی شایسته و مطابق با فطرت و خواست طبیعی انسان تحقق پذیرد.
اصولاً صرف نظر از ریشههای فطری اصل «ضرورت پذیرش تعهدات»، بررسی شرایط حیاتی ملتها و تطوراتی که در زندگی بینالمللی در شرایط مختلف میتواند مصالح و منافع و احیاناً موجودیت ملتها را دستخوش تغییر و تحول قرار دهد، ضرورت عقلی و منطقی و حیاتی، پذیرش تعهدات و قبول قراردادهای بینالمللی را به خوبی روشن و مدلل میکند. واضح است که توسل به زور و قدرت برای حفظ مصالح ملی و دستیابی به منافع مطلوب در هر شرایطی امکانپذیر نیست، و اگر ما از مشکلات اصل تحصیل قدرت و اعمال آن صرف نظر کنیم، نمیتوانیم این سنت و واقعیت را نادیده بگیریم، که هر قدرتی سرانجام با قدرت دیگری در هم کوبیده میشود. از این رو گرایش به تعهدات و قبول قراردادهای بینالمللی را میتوان به عنوان بهترین راه حفظ مصالح و حقوق و منافع ملتها و ضرورتی که عقل و منطق در زندگی بینالمللی انسانها آن را ایجاب میکند، به شمار آورد. به علاوه اصولاً صلح و همزیستی، خود از مقدسترین آرمانهای بشری و بیشک از خواستهای انکارناپذیر فکری و حیاتی انسانی است، و برای برقراری و پایداری صلح و همزیستی، هیچ عامل و وسیلهای مؤثرتر و عمیقتر و عملیتر از اصل پذیرش تعهدات و قبول انعقاد قراردادهای بینالمللی نمیتوان یافت. قراردادهای بینالمللی بهترین مرز حقوق و منافع ملتها و نیرومندترین ضامن استقرار و بقای صلح، و مؤثرترین عامل تفاهم و توافق در زندگی جامعۀ بزرگ بشری است. بدیهی است صلح در شرایطی میتواند به صورت الزامی و حقوقی بر روابط ملتها بال و پر بگستراند که از راه عهد و پیمان تا ژرفنای جان و احساسات معنوی انسانها ریشه دوانیده و مانند سایر مسئولیتهای معنوی با اصول اخلاقی و خواستهای فطری ملتها پیوندی عمیق پیدا کند. آری به جرأت میتوان گفت تا ملتها مطامع و جاهطلبیها و سودجوییهای خود را در چارچوب تعهد و پیمان محدود نکنند، بشریت هرگز روی صلح نخواهد دید. به طور معمول در بحثهای حقوقی اصل «عرف و عادات بینالمللی» و «حقوق موضوعه» را در ردیف قراردادهای بینالمللی به عنوان منابع سهگانۀ حقوق بینالمللی مورد بحث قرار میدهند.
شاید به نظر حقوقدانان، علل و جهانی برای تکثیر منابع حقوقی وجود داشته باشد، ولی آنچه که با تعمق در ماهیت اصول مزبور میتوان قطعی تلقی کرد، وحدت منبع و سرچشمۀ حقوق بینالملل و بازگشت اصول مذکور بر اصل واحد است، و این اصل اساسی نمیتواند چیزی جز همان تعهد و قرارداد باشد. اگر ما دربارۀ ریشۀ عرف و عادات بینالمللی و عوامل بنیانگیری و رواج آن دقیق شویم، نخستین شکل عرف و عادت مزبور را به صورت قراردادی محدود که افراد و یا گروههای معدودی خود را به مراعات آن متعهد کردهاند، خواهیم یافت، که به تدریج گروههای دیگری به جهت اشتراک در منافع و یا نیازی که نسبت به آن قرارداد در روابط خود احساس کردهاند، به مراعات آن گردن نهاده و تعهدهای بعدی نیز خواه ناخواه روی همین اصل بر دامنه نفوذ قراردادهای مزبور افزوده و سرانجام همین قراردادها به صورت عرف و عادت بینالمللی در آمده است. پذیرش قواعد مبنی بر عرف و عادات بینالمللی به جهت یک تعهد ضمنی و التزام به آنچه که اکثریت به آن ملتزم شدهاند - خواه ناخواه - گردنگیر ملتهای دیگر میشود و مانند سایر اصول اخلاقی و دیگر شؤون زندگی اجتماعی ارزش و احترام الزامآوری پیدا میکند ولی ناگفته پیداست که چنین پذیرشی - با وجود ضمنی و قهری بودن آن - هرگز ماهیت قراردادی و تعهدی خود را از دست نداده و از جنبۀ تعهدی، غیر قابل تفکیک است. بعضی از حقوقدانان در مقایسۀ این دو منبع حقوقی برای تمایز آن دو نیز برای اینکه توضیح بدهند کدام یک در مسائل بینالمللی حائز اهمیت بیشتری است، چنین بیان داشتهاند: عرف و عادات بینالمللی گرچه مدون نیست، ولی این امتیاز را دارد که نسبت به سایر منابع حقوقی، قدیمیتر و عمومیتر است، در صورتی که قراردادها از این دو عنصر عاری بوده و به همین جهت به طور مطلق و کلی نمیتواند لازمالرعایه و الزامآور تلقی شود. ژرژسل حقوقدان معروف و پروفسور آلوارز حقوقدان آمریکایی به استناد بیان فوق اهمیت و حتی تقدم مقتضیات عرف و عادات بینالمللی را در اختلافهای بینملل ترجیح میدهند[۳۰].
همچنین عدهای دیگر از حقوقدانان برای تعهدات ناشی از قراردادها، به دلیل اینکه صریحتر و مدون و بوده و عنصر اراده و اختیار و استقلال در آن آشکارتر است، اهمیت بیشتر و حق تقدم قائلند، و تغییر شکل دادن عرف و عادات بینالمللی را - که به تدریج قراردادها خواه ناخواه در عمل جایگزین آن میشود - ناشی از اصل مزبور میدانند[۳۱]. با توجه به اصل اشتراک «عرف و عادات بینالمللی» و «قراردادها» در عنصر تعهد، و ناشی شدن هر دو از این اصل واحد، باید گفت دلائلی که در ارزیابی فوق برای تأیید هر کدام از دو نظر مذکور بیان شده از نظر نتیجه، فاقد ارزش حقوقی است؛ زیرا نه کلی و مطلق بودن تعهدات ناشی از عرف و عادات بینالمللی، و نه صراحت و تدوین قراردادها، و به لحاظ سابقۀ تاریخی، نمیتواند وجه ممیزی برای ترسیم سلسله مراتب و ارزشهای حقوقی باشد، و ما میتوانیم هر کدام از ممیزات صوری مزبور را در جانب دیگر، فرض و تصویر کنیم، مانند قراردادهای عمومی که مورد تصویب و امضای عموم ملل قرار میگیرد و یا تعهدات مدونی که ناشی از عرف و عادات مضبوط بینالمللی است.
اصولاً از این قاعده و اصل نباید غفلت کرد که تعهدات الزامآور همواره باید از اراده و اختیار و استقلال کامل ناشی شود و روی این اصل تعارض عرف و عادات بینالمللی با تعهدات قراردادها هنگامی قابل تصور است که تعهدات ناشی از عرف و عادات بینالمللی نسبت به طرفین و یا یک قرارداد - معارض - فاقد عنصر ارادۀ آزاد بوده و به طور کلی تحمیلی فرض شود، و ناگفته پیداست که با چنین فرضی عرف و عادات بینالمللی نسبت به دول مزبور ارزش حقوقی خود را از دست خواهد داد و تحمیل هر نوع تعهدی - گو اینکه به صورت عرف و عادت بینالمللی هم در آمده باشد - نقض حق آزادی و استقلال ملتها محسوب میشود. و در صورتی که عرف و عادت تصویب شود، تعهدات مخالف آن جز به راه نقض تعهد قبلی امکانپذیر نیست، و در این صورت هم فرض تعارض تعهدات ناشی از عرف و عادات بینالمللی با تعهدات ناشی از قرارداد، قابل تصویر نبوده، و بحث در زمینۀ حق تقدم و اولویت آن دو بیفایده است. جای بسی تعجب است که «آلوارز» رییس مکتب حقوق بینالمللی جدید، «نقض آزادی و استقلال ملتها» را در زمینۀ مذکور به عنوان حق مشروعی برای سازمان ملل متحد تلقی میکند؛ زیرا وی معتقد است: «بعضی از تصمیمات سازمان ملل متحد برای دول جهان الزامآور است ولو اینکه بعضی از دولتها صریحاً موافقت خود را با آن تصمیمات اعلام نکرده باشند»[۳۲]. نامبرده، اصول کلی حقوقی مورد قبول دول متمدن را نیز حاکم بر اراده و سرنوشت سایر دولتها میشمارد و با ضمیمه کردن چند اصل دیگر، اصول مزبور را که بالغ بر ۱۲ اصل میشود، به عنوان منابع حقوق بینالملل جدید ذکر میکند![۳۳].[۳۴]
عهد مشدد
مفسران، «عقد» را به «اوکدالعهود» و فقها آن را به «عهد مشدد» (حکم و ناگسستنی) تفسیر کردهاند[۳۵]. و منظور آنان از «عهد مشدد» همان عهدی است که با قصد انشاء تحقق مییابد، البته نه به این معنا که اسلام برای عقد معنی و مفهوم خاصی در نظر گرفته باشد که ویژۀ اسلام و فقه سیاسی آن باشد، بلکه منظور، آن است که فقها، مفهوم عرفی عقد را انشاء و ایجاد دانستهاند[۳۶].[۳۷]
قرارداد
هر نوع توافق بین دو یا چند طرف صلاحیتدار را در موضوعی خاص که دارای اثر حقوقی باشد، میتوان قرارداد نامید. موضوع قرارداد گاهی ایجاد نوعی حق و تکلیف است و گاهی شناسایی، تغییر، اسقاط یا انتقال آن دو است. قراردادها از حیث تابعیت اشخاصی که آن را منعقد میکنند، به دو نوع قراردادهای داخلی و بینالمللی تقسیم میشوند که نوع اول در قلمروی حقوق داخلی و نوع دوم تحت حاکمیت حقوق بینالملل قرار دارد. در فقه و حقوق اسلام هر «قراردادی» واجد جنبه الزامی نیست و ایجاد تعهد نمیکند، بلکه موضوع برخی از قراردادها شناسایی اسقاط و تغییر حق یا تکلیف است. قرارداد به عقود غیر معین گفته میشود. قرارداد امری ضروری در زندگی اجتماعی بشر بوده و از مسائلی است که درباره آن قواعد عرضی مشخصی شکل گرفته است، بهطوری که شرع در این زمینه حکمی را تأسیس نکرده و جز در مواردی خاص، انواع عقدهای متعارف را که میان مردم و عرف وجود داشته، تأیید و به اصطلاح «امضا» کرده است. در جوامع اسلامی اغلب به تمامی قراردادها ترتیب اثر میدادند و آنها را در میان خود صحیح و موافق با موازین تلقی میکردند و تنها در صورتی از این قاعده دست میکشیدند که به منع و نهی صریح شرعی برمیخوردند و بطلان شرعی آن را احراز میکردند. اگر در معنای آیه شریفه ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «أوفوا بالعقود» دقت شود، این حقیقت روشن میشود که هرگاه ارکان عقد تحقق یابد و به تعبیر فقها «عهد مؤکد» انجام شود، ناگزیر باید طرفین یا طرفهای عقد به مقتضا و مفاد آن ملتزم شوند. معنای حقوقی این سخن آن است که قرارداد، صحیح انجام شده و از نظر شرع باید صحیح و معتبر تلقی شود؛ زیرا معنی صحت و لزوم آن چیزی جز این نیست که طرفین باید خود را نسبت به تمامی آثار ناشی از قرارداد ملتزم بدانند.
بر اساس این استنباط از آیه مذکور، هر قراردادی (عقد) محکوم به صحت است و این قاعده شامل قراردادهای بینالمللی اعم از معین و نامعین نیز میشود. در چارچوب روابط داخلی و در صحنه روابط بینالمللی قرارداد را اینطور تعریف میکنیم: قرارداد عبارت از یک نوع تعهد اختیاری است که دو یا چند طرف به منظور ترک و یا انجام امر و یا اموری به نحو مطلق و یا مشروط رسما ابراز میدارند. از آنجا که تعهدات بهطور معمول با توافق قبلی و با در نظر گرفتن مصلحت طرفین قرارداد همراه است، میتوان در تعریف قرارداد توافق بر مصلحت مشترک را به عنوان «لازم قرارداد» نه «عنصر دخیل در ماهیت» اخذ کرد. در قرارداد، صریح یا ضمنی بودن تعهد تفاوتی در ماهیت آن ایجاب نخواهد کرد و همچنین کلی و مطلق بودن قرار داد و با اختصاص داشتن به یک و یا چند طرف و نیز موقت و یا دائمی بودن آن اثری در ماهیت قرارداد نخواهد داشت. منظور از قرارداد هم، مسئولیتها و الزامات حقوقی است که با تمام شدن مراسم قانونی قرارداد، دامنگیر متعاهدین میشود و یا حقوقی است که بر اساس شرایط متن قرارداد برای طرفین قرارداد منظور میشود. ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «و اوفوا بعهدالله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الایمان بعد توکیدها»[۳۸] (هنگامی که پیمان بستید به عهد خود وفا کنید و هرگز پیمانهای خود را پس از آنکه محکم بستید، نقض نکنید.) قرآن از قراردادها به عنوان پیمان خدا یاد میکند و به متعاهدین متذکر میشود که با عقد پیمان، گویی با خدا قرارداد بستهاید و پیمان خدا نیز مورد بازخواست خواهد بود ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «و کان عهد الله مسئولا»[۳۹]. قراردادها در حقوق بینالملل معاصر (عمومی)، اصلیترین منبع قانونساز بهشمار میروند و کمیسیون حقوق بینالملل در طرح مربوط به قراردادها، به سال ۱۹۶۲م قرارداد را چنین تعریف کرده است: هرگونه توافق بینالمللی مدون که در یک یا دو یا چند سند الحاقی ذکر شده و بین دو یا چند دولت و یا چند موضوع حقوق بینالملل منعقد گردیده، و بدون توجه به نام خاص آن مورد قبول کمیسیون است.
تمامی قراردادها مشروط بر آنکه مخالف با موازین اسلامی نباشد در فقه اسلامی منشأ الزامات حقوقی هستند و در حقوق بینالملل اسلام از جایگاه پر اهمیتی برخوردارند. اسلام تعهدات ناشی از قراردادها را تحت قاعده کلی لزوم وفاداری مطلق نسبت به قراردادهای تخلفناپذیر شمرده و به این ترتیب قراردادها را به عنوان یک منبع حقوقی برای کشف تعهدات ناشی از آنها قرار داده است. از آنجا که اسلام در نظام بینالمللی همواره ملتها را با توجه به قدر مشترکها توصیه میکند و ایجاد و گسترش روابط در جامعه جهانی را متکی بر اصل توافق بر قدر مشترکها عملی میداند ﴿محل قرار دادن آیه﴾ (قل یا أهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم)[۴۰]، (از اینرو قراردادها در نظام حقوق بینالملل اسلام از ارزش و اهمیت والایی برخوردار است و میتواند اساس تفاهم و حق و عدالت و انصاف و صلح و امنیت و برابری در روابط بینالمللی تلقی شود. اصولا راهبرد جهانی اسلام بر پایه هرچه گستردهتر شدن قدر مشترکها و رسیدن جامعه جهانی به مرحله توافق بر ایدئولوژی و نظام ارزشی واحد برای دستیابی به عدالت و برابری و صلح و امنیت است و تنها راه رسیدن به این هدف عالی و پیشبرد چنین راهبردی، توسل به قراردادهای دو یا چند جانبه است؛ زیرا هر قراردادی بخشی از قدر مشترکها را تثبیت و زمینه رسیدن به قدر مشترکهای بیشتر را فراهم میسازد. اصولا تأکید منابع اصلی فقه سیاسی اسلام، یعنی کتاب و سنت، بر اصل لزوم احترام و وفاداری نسبت به قراردادها، به ویژه در روابط بینالمللی، مبین آن است که دیگر منابع حقوق بینالملل اسلام اغلب در یکجا متجلی شده و منبع واحدی بنیان نهاده است. قواعدی که از راه منابع اصلی فقه در زمینه حقوق بینالملل ارائه میشود، در حقیقت الهامبخش مواد اصولی قراردادهای بینالمللی است و اسلام در انتظار آن است که جامعه جهانی این قواعد را یا بهطور اصولی و اعتقادی بپذیرد و یا از راه قراردادها بر آن ملتزم شود. ناگفته پیداست تا رسیدن به آرمان نهایی، که پذیرش حقوق بینالملل اسلام از طرف جامعه جهانی به عنوان قوانین لازمالاجرا در سطح جهانی است، توافق تدریجی روی بخش بخش این قواعد از راه قراردادها، راه منحصر به فرد رسیدن به مقصد نهایی است[۴۱].[۴۲]
قرارداد اجتماعی
نظریه قرارداد اجتماعی، گرچه قبل از ژان ژاک روسو متفکر و نویسنده فرانسوی نیز ارائه شده بود، اما بهرهگیری از آن به عنوان یک مبنای جامعه شناختی و تأثیر آن بر عوامل دیگر اجتماعی و تبیین روشن از آن، توسط روسو انجام شد. یکی از آثار اجتماعی که روسو از نظریه قرارداد اجتماعی استنتاج کرد، حل مشکل منشأ دولت بود که وی آن را ناشی از قرارداد اجتماعی دانست. هابز، نیز قبل از روسو به نظریه قرارداد اجتماعی نظر داشت. او میگفت انسانها قبل از شکلگیری دولت، زندگی آشوبزدهای داشتند و گرفتار جنگهای ناخواسته بودند و در این میان، پیروزی از آن قدرتمندان و شکست عقبنشینی به ضعفا تعلق داشت. انسانها در چنین شرایطی نه آزادی داشتند و نه امنیت، غریزه حب بقا، آنها را بر آن داشت که از میان خود کسی را برای حکومت برگزینند و به این ترتیب نخستین اتفاق جمعی رخ داد و دولت شکل گرفت و مردم همه اختیارات خود را به رییس دولت، تفویض کردند. هابز، از قرارداد اجتماعی، نتیجه حاکمیت مطلقه دولت را بهدست میآورد و از اینرو وی را از طرفدارن سرسخت رژیم سلطنتی مطلقه انگلستان بهشمار آوردهاند، که شاه را مبرا از مسئولیت میدانسته است.
جان لاک، نیز به نوبه خود از قرارداد اجتماعی دفاع کرده، اما به جای استنتاج سلطنت مطلقه، فلسفه غایی قرارداد اجتماعی را رسیدن به عدالت و اقلیت شمرده است و به همین لحاظ مردم برای رسیدن به عدالت و اقلیت از همه حقوق خود صرفنظر نکرده و آن را بهطور مطلق به فرمانروا تفویض نکردهاند، بلکه حق انتخاب را برای خود نگاه داشته و خواستهاند که بتوانند قرارداد جدیدی را منعقد و دولتی را به دولت دیگر تبدیل کنند و یا به حالت طبیعی آزادی مطلق خویش بازگردند. جان لاک، از حامیان انقلاب ۱۶۸۸ انگلستان و از طرفداران سلطنت مشروطه بوده است. روسو، نظریهپرداز فرانسوی از قرارداد اجتماعی تفسیر دیگری ارائه داد، که تا به امروز نیز مورد استناد قرار میگیرد. او معتقد است انسان اولیه بهطور انفرادی زندگی میکرده و به تدریج مجبور به انضمام با دیگری شد و عامل اصلی این تغییر وضعیت از یکسو افزونطلبی و از سوی دیگر تصادم منافع بوده است و با گرایش به زندگی اجتماعی، طی یک قرارداد و وفاق جمعی دست به ایجاد نظام سیاسی زده، که این قرارداد توسط افراد منعقد شد. روسو، معتقد است در این تحول و قرارداد، افراد در مقابل تفویض یک سلسله اختیارات فردی به جامعه، آزادیهایی را در درون جامعه برای خود کسب میکنند، چنانکه از اجتماع نوین قراردادی، اراده جمعی نیز متصور شد که حاکمیت اصلی دولت به آن اراده عمومی تعلق دارد و نظام سیاسی طرف این قرارداد نبوده و هیأت حاکمه از طرف مردم وکالت دارند که بر اساس اراده عمومی حکومت کنند. روسو، از یک سو مصلحت عمومی را به جای مصلحت شخص فرمانروا مطرح میکند و از سوی دیگر حق انتخاب فرمانروا را مقتضای قرارداد اجتماعی میداند.
بنابراین صاحب واقعی حاکمیت، همان جامعه است و ملت نمیتواند از این حق خود تنازل نماید و ادامه اقتدار هیأت حاکمه، موکول به رضایت ملت و اراده جامعه است. نظریه روسو در قرارداد اجتماعی بهگونهای مختلف تفسیر و نتایج متفاوتی از آن استخراج شده است. آنچه مورد نظر است، اتفاق نظر همه مفسران نظریه روسو در منشأ پیدایش دولت و قراردادی بودن ریشه دولت و سازمان سیاسی ناشی از آن است. بر نظریه قرار داد اجتماعی روسو، ایرادهایی وارد شده است که عبارتند از:
- نظریه قرارداد اجتماعی از نظر تاریخی قابل تأیید نیست و در تاریخ چنین قرارداد اجتماعی بین مردم و هیأت حاکمه دیده نشده است. تصور قرارداد اجتماعی از نظر تاریخی به یک خیال شباهت دارد تا واقعیت؛
- اصولا قرار داد اجتماعی یک امر غیر واقعی است؛ زیرا چنین اتفاقی در هیچ جامعهای رخ نمیدهد که همه مردم در یک قرارداد عمومی مشارکت داشته باشند؛ زیرا رضایت فرد ملت در انعقاد یک قرارداد عمومی رکن اساسی است و بدون آن چنین قراردادی منعقد نمیشود؛
- نظریه قرارداد اجتماعی در درون، حاوی یک تناقض است؛ زیرا از طرف روسو، جامعه در برابر دولت به عنوان امضا کننده قرارداد، معرفی میشود؛
- نظریه فوق از دورانی برای زندگی انسان خبر میدهد که انسانها به صورت انفرادی و جدا از یکدیگر میزیستهاند، در صورتی که این خود از نظر تاریخی قابل اثبات نیست، در جایی که بسیاری از جانوران و حتی حشرات اجتماعی زندگی میکنند، چگونه متصور است که انسانها با خصلت و فطرت همگرایی به طور انفرادی زندگی کنند؛
- اگر مبنا و منشأشکلگیری و حاکمیت دولت قرارداد اجتماعی است و از اراده جمعی نشأت میگیرد، چرا مردم نمیتوانند از حاکمیت تنازل کنند و اگر حاکمیت ناشی از اراده جمعی مردم برای مدتی قابل تفویض به هیات حاکمه است و نیز این انتقال توسط یک قرارداد اجتماعی انجام میشود، چرا مردم نتوانند برای مدت نامحدودی این قرارداد را منعقد کنند؟ اگر انتقال کل حاکمیت ناممکن است، چگونه انتقال موقت آن ممکن تلقی میشود؟
- نفی امکان تنازل مردم از حاکمیت، خود به معنای سلب آزادیهاست و مفهوم آن این است که مردم اختیاری در مورد حاکمیت و آزادی خود ندارند. پس مردم در هر دو امکان تنازل و عدم امکان آن، مسلوب الاختیار هستند؛
- اگر مردمی به چنین قراردادی تن درندادند و یا به صراحت طی قراردادی تمامی اختیارات خود را به فرد یا گروهی سپردند و این قرارداد به روشنی توسط آحاد مردم به تأیید رسید، چه حالتی اتفاق خواهد افتاد؟ در فرض اول، جامعه فاقد دولت و در فرض دوم، دارای حکومت مطلقه خواهد بود؛
- ماهیت قرارداد اجتماعی چیست؟ قرارداد عرفی است یا مکتوب و مدون؟ اگر عرفی است، تشخیص آن با کیست؟ و اگر مدون است از کجا میتوان این اسناد مکتوب را به دست آورد؛
- در طول تاریخ دولتهای بیشماری بر مردم حکمرانی کردهاند، معیار تشخیص وجود قرارداد اجتماعی و عدم وجود آن چیست؟ کدام یک از این دولتها قراردادی و کدام یک غیر قراردادی بودهاند؟ و اگر دولتی ادعای قراردادی بودن خود را کرد؟ با چه معیاری میتوان وجود و یا عدم آن را به اثبات رسانید؟ اگر رضایت عمومی معیار باشد، باید گفت هیچگاه رضایت عمومی اتفاق نمیافتد و رضایت اکثریت نیز قرارداد اجتماعی فراگیر، نیست؛
- قرارداد اجتماعی اگر از نوع قراردادهای مدنی است، که باید تابع مقرراتی باشد که هنوز دولتی تشکیل نشده، تا مقررات آن را وضع کند و اگر قرارداد غیر مدنی است، پس چه نوع قراردادی است و ضابطه و حدود و مقررات این قرارداد را از کجا باید به دست آورد؟
- تردیدی نیست که هر نظریهای قابل توجیه و تفسیر است و میتوان نظریه قرارداد اجتماعی روسو را نیز بهگونهای تفسیر کرد که بعضی یا همه مشکلات را برطرف کند، اما مهم آن است که آیا روسو خود، این نظریه را به عنوان یک دیدگاه علمی و مستند با شواهد تاریخی و جامعه شناختی مطرح کرده است؟ یا تنها آن را به عنوان یک احتمال در کتاب خود آورده است؟
جمعی معتقدند که قرارداد اجتماعی روسو، یک نظریه آرمانی و در واقع یک احتمال مطلوب است و روسو، مستقلات علمی کافی برای اثبات آن در زندگی گذشته بشر و حداقل دلایل فلسفی لازم برای قبول عقلانی آن، ذکر نکرده است. اگر چنین باشد، بازنگری در نقدهای متعددی که نسبت به نظریه قرارداد اجتماعی ارائه شده و پاسخ دادن به آنها چندان مفید فایده نخواهد بود، به ویژه اگر بر اساس چنین نظریهای هرچند آرمانی، انقلابی در کشوری چون فرانسه به وجود آمده و میثاقهایی چون اعلامیه حقوق بشر فرانسه و قانون اساسی آن تنظیم و به تصویب رسیده باشد[۴۳].[۴۴]
قرارداد استیمان
قرارداد امان یا استیمان نوعی تعهد حمایتی در روابط خارجی با بیگانگان است که در اصطلاح فقهی به معنای التزام به تأمین امنیت همهجانبه شخص یا گروه و یا مردم یک شهر یا یک کشور است. هدف از قرارداد امان بین مسلمان و غیر مسلمانان، رسیدن به زندگی مشترک و صلحآمیز و تأمین امنیت و حمایت از بیگانگان، بدون تعرض به حقوق جانی، مالی و عرضی آنهاست که به امضای اسلام نیز رسیده است و مستأمن کسی است که خواهان چنین قراردادی است و یا از آن قرارداد استفاده میکند. گرچه قرارداد امان برخلاف عقد ذمّه، عقدی موقت شمرده میشود، آثار مشترک آن بسیار است و هنگامی که دولت اسلامی پایان مدت و یا لزوم خروج از دارالاسلام را به مستأمن اعلام کند مستأمن میتواند در صورتی که از اهل کتاب باشد، از شرایط قرارداد ذمه استفاده کند و تحت عنوان عقد ذمّه در دارالاسلام اقامت داشته باشد. بنابر نظریه تعمیم احکام ذمّه به همه فرق کفار مستأمنین میتوانند از این تسهیلات حقوقی بهرهمند شوند و با پایان گرفتن مدت استیمان به شرایط ذمه بازگردند. ولی بنابر نظریه اختصاص عقد ذمه به اهل کتاب، چنین حکمی اختصاص به اهل کتاب خواهد داشت[۴۵]. قرارداد مصونیت استیمان به صورت موقت منعقد میشود و برای آنکه مستأمن بتواند بهطور دامی در قلمروی حکومت مسلمانان اقامت گزیند، باید آمادگی خود را برای انعقاد قرارداد ذمه با دولت صلاحیتدار اسلامی اعلام دارد.
در قرارداد امان و استیمان حتی یک فرد عادی مسلمان میتواند با فرد غیر مسلمان قرار داد مصونیت سیاسی منعقد کند و در تمام این موارد جامعه مسلمانان و دولت صلاحیتدار اسلامی به مراعات و تنفیذ این قراردادها موظف بوده و از نظر ارزش حقوقی فرق و امتیازی در بین نخواهد بود. قانون اسلام در عین اینکه فسخ یکجانبه را از طرف مسلمانان مشروع نمیشمارد در پارهای از قراردادها، مثل پیمان مصونیت موقت امان، به طرف متعهد اجازه میدهد که هرگاه بخواهد با ترک قلمروی مسلمانان قرارداد فیمابین را کأن لم یکن و منتفی کند. قرار داد استیمان جنبه همگانی داشته و با تعهد هر فرد مسلمان رسمیت پیدا کرده و برای عموم الزامآور است. ماهیت قرارداد استیمان عبارت از تعهد متقابلی است که بین دو طرف مسلمان و غیر مسلمان (اشخاص حقیقی یا حقوقی) به منظور برخورداری طرف مستأمن از امنیت و حمایت سیاسی، نظامی و حقوق اجتماعی در قلمروی طرف دیگر منعقد میشود. فقهای شیعه و زیدیه برآنند که عقد امان، عقد لازم است و از طرف مسلمانان قابل نقض نیست. فقها در مورد کلیت آثار عقد استیمان نسبت به آزادی رفتوآمد و اقامت مستأمنین در منطقه «حرم» (مسجدالحرام) استثنا قائلند و ورود غیر مسلمانان و اقامت آنان را در «حرم» ممنوع شمردهاند. از میان فقهای اسلام تنها حنفیه ورود مستأمنین را به همه مناطق و قلمروی دارالاسلام حتی محدوده «حرم» جایز شمردهاند[۴۶]. قرارداد امان میتواند به صورت کتبی یا شفاهی و با عبارتی صریح یا هر نوع تعبیری که مقید مفهوم قرارداد امان باشد، منعقد شود. قرارداد امان میتواند توسط دولت اسلامی و امام مسلمانان و نیز توسط آحاد مسلمانان و افراد عادی جامعه اسلامی منعقد شود و طرف مقابل قرارداد نیز ممکن است فرد یا گروه یا یک ملت باشد. فقهای حنفی، زیدی و اباضی نیز اتفاق نظر دارند که هر مسلمان بالغ عاقل مختار میتواند امان دهد، حتی مسلمانی که باغی باشد مانند خوارج. در کلامی از امام علی(ع) آمده است که فرمود: «محل قرار دادن حدیث» «اخواننا بغوا علینا»[۴۷].
جمعی از فقهای شیعه[۴۸] به تبعیت از شیخ طوسی عقد مهادنه را تحت عنوان «امان» آوردهاند و در تعریف عقاد امان گفتهاند: امان عبارت از حالت متارکه جنگ است که به منظور پاسخ مثبت دادن به درخواست دشمن انجام میشود و امان در حقیقت مهلتی است که مسلمانان به خاطر تقاضای کفار، به آنان میدهند. بر همین اساس صلاحیت انعقاد عقد قرارداد امان را چه به صورت عام یا اهالی یک کشور یا شهر و حتی روستا و ساکنان یک قلعه جزو اختیارات امام و نماینده منصوب وی دانستهاند و تنها اعطای امان توسط یک فرد مسلمان نسبت به یک فرد دشمن را جایز شمردهاند[۴۹]. در برخی از کتب فقهی اهل سنت نیز تعریف استیمان بهگونهای آمده که مترادف با مهادنه تلقی شده است، از جمله نویسنده کتاب الفقه الاسلامی و ادلته مینویسد: عقد امان عبارت از قرارداد ترک مخاصمه و جنگ است[۵۰]. به نظر میرسد که چون در بیشتر موارد، درخواست امان در اثنای جنگ یا به منظور خاتمه جنگ رخ میداده است و در چنین حالتی عقد امان و عقد مهادنه معنای واحدی پیدا میکرد، فقها بین آن دو فرق قال نشدهاند، در صورتی که اگر به دلایل مشروعیت عقد امان توجه بیشتری مبذول شود به روشنی معلوم میشود که عقد امان، خود قراردادی مستقل است و الزاما چنین نیست که تنها در حالت جنگ یا پایان جنگ انجام شود. بر اساس ضوابط عمومی قراردادها در فقه، عقد استیمان توسط افراد نابالغ، فاقد عقل و اختیار، صحیح و نافذ نیست ولی توسط زن، برده، سفیه و افراد مسن به شرط مسلمان بودن آنها، صحیح و نافذ است. اما در مورد طرف مقابل، یعنی کفار هیچ نوع شرطی وجود ندارد و امان شامل همه موارد اعم از کافر و یا حربی میشود. عقد استیمان از طرف دولت اسلامی یا نماینده آن و یا فرد مسلمان لازم و از سوی کافر یا حربی جایز است؛ زیرا مفاد عقد استیمان در حقیقت ارفاقی در حق بیگانگان (کفار) است و آنها میتوانند هر وقت که بخواهند آن را رد کنند[۵۱].
اعتبار عقد استیمان از نظر فقهی فقط اختصاص به صورتی ندارد که یک طرف آن شخص حقیقی یا حقوقی مسلمان باشد، بلکه در دو صورت زیر نیز معتبر و لازمالاجرا است:
- اگر مسلمانان بهطور فردی یا گروهی وارد دارالفکر شوند و از مسئولان دارالفکر تقاضای امان کنند، در صورت پذیرش از همه آثار استیمان برخودار میشوند و در صورت عدم پذیرش به مأمن خود بازگردانده خواهند شد[۵۲]؛
- ملتها و دولتهای غیر مسلمان نیز نسبت به یکدیگر ملزم به رعایت قرارداد استیمان هستند. این مطلب نشان دهنده آن است که قرارداد استیمان در فقه اسلامی به عنوان یک قرارداد بینالمللی و یک اصل و قاعده عام در روابط بینالملل تلقی شده و اعتبار آن فراگیر است و هرگونه سواستفاده از این قاعده بینالمللی حتی از سوی مسلمانان مجاز نیست.
برخی از فقهای اهل سنت، استیمان را به دو نوع عام و خاص تقسیم کردهاند:
- اسیتمان عام که عبارت از تعهدی است که از طرف امام یا نماینده و به همه افراد دشمن و یا گروهی از آنان داده میشود؛
- استیمان خاص، امانی است که به یک یا چند تن از افراد دشمن داده میشود. این نوع امان در صلاحیت عموم مسلمانان است و حدیث نبوی «محل قرار دادن حدیث» «المسلمون تتکافأ دمائهم و یسعی بذمتهم ادناهم»[۵۳] بر مشروعیت آن دلالت صریح دارد و مذاهب اربعه اهل سنت بر آن اجماع کردهاند[۵۴].
آثار امان به یکی از راههای زیر منتفی میشود[۵۵]:
- خروج مستأمن از دارالاسلام؛
- خیانت مستأمنین، مانند جاسوس و غیره؛
- انکار امان دهنده؛
- مسلمان شدن مستأمن؛
- مرگ مستأمن؛
- ظهور فساد در صورت ادامه امان؛
- نقض امان به دلیل مقابله به مثل.
تابعیت با قرارداد استیمان رابطه حقوقی واضحی دارد که میتواند مبنای عمل در قوانین مربوطه به تابعیت در دولت اسلامی محسوب شود؛ به این ترتیب که مستأمنین میتوانند از راه قرارداد امان، تابعیت کسب کنند و با عضویت در جامعه اسلامی از بسیاری از حقوق اجتماعی و سیاسی بهرهمند شوند، مانند حق مشارکت در تعیین سرنوشت جمعی در انتخابات و تصدی مشاغل اجتماعی و برخورداری از تأمین اجتماعی[۵۶].[۵۷]
منابع
پانویس
- ↑ منیة الطالب، ج۱، ص۴۴.
- ↑ حقوق مدنی، قواعد عمومی قراردادها، ج۱، ص۲۴.
- ↑ مجمع البیان، ج۳، ص۱۵۱، منیة الطالب، ج۱، ص۳۳.
- ↑ فقه سیاسی، ص۱۱ (حقوق تعهدات و دیپلماسی)، ص۶ – ۵.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۱۳؛ امامی، حقوق مدنی، ج۱، ص۱۵۹.
- ↑ ترمینولوژی حقوق، کلمه پیمان و قرارداد.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۳۶.
- ↑ جواهر الکلام، ج۲۲، ص۳۶.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۴، ص۸۱.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۴، ص۸۱.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۳۷؛ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۴، ص۸۱.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۱۹.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۲۰.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۲۴.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۳۰.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۳۹؛ حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۲۶.
- ↑ منیه الطالب، تقریرات مرحوم نائینی، به قلم شیخ موسی خوانساری، ص۲۳.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۴۰ و ۱۸۰.
- ↑ عوائد الایام، ص۵۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۲۲، ص۲۱۷.
- ↑ «و چون با خداوند پیمان بستید وفا کنید» سوره نحل، آیه ۹۱.
- ↑ «همان کسان که پیمان با خداوند را پس از بستن آن میشکنند» سوره بقره، آیه ۲۷.
- ↑ «و به پیمان من وفا کنید تا به پیمان شما وفا کنم» سوره بقره، آیه ۴۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۷۸ – ۴۶۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۲۴۳.
- ↑ ضیائی بیگدلی، حقوق بینالملل عمومی، ص۹۷.
- ↑ ضیائی بیگدلی، حقوق بینالملل عمومی، ص۱۰۰.
- ↑ صفدری، حقوق بینالملل عمومی، ج۱، ص۱۸۱.
- ↑ ضیائی بیگدلی، حقوق بینالملل عمومی، ص۱۱۶.
- ↑ صفدری، حقوق بینالملل عمومی، ج۱، ص۱۶۴ – ۱۶۲.
- ↑ صفدری، حقوق بینالملل عمومی، ج۱، ص۱۶۴ – ۱۶۲.
- ↑ صفدری، حقوق بینالملل عمومی، ج۱، ص۱۶۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۷۶ – ۴۶۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۲۴۶.
- ↑ مجمع البیان، ج۳، ص۱۵۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۲، ص۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۲۷۰.
- ↑ نحل/۹۱.
- ↑ احزاب /۱۵.
- ↑ آل عمران/۶۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۱۰۳-۱۰۵؛ ج۱۱، ص۵-۶، ۱۱-۱۲ و۳۴-۳۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۶۷.
- ↑ درآمدی بر فقه سیاسی، ص۲۲۴-۲۲۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۶۹.
- ↑ المبسوط، ج۱، ص۸۴.
- ↑ شرح السیر الکبیر، ج۱، ص۹۳؛ الأشباه و النظائر، ج۲، ص۱۷۶؛ احکام القرآن، ج۳، ص۸۸؛ مواهب الجلیل، ج۳، ص۳۸۱؛ الدردیر مع الدسوقی، ج۲، ص۱۸۵؛ المهذب، ج۲، ص۲۵۷؛ الأم، ج۴، ص۷۱۰۰؛ المغنی، ج۸، ص۵۲۹.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۶، ص۴۳۱.
- ↑ المنتهی، ج۲، ص۹۱۳؛ تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۴۱۴؛ جامع المقاصد، ج۳، ص۴۲۸.
- ↑ جامع المقاصد، ج۳، ص۴۲۹.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۶، ص۴۲۹-۴۳۰.
- ↑ جامع المقاصد، ج۳، ص۴۳۲.
- ↑ جامع المقاصد، ج۳، ص۴۳۴.
- ↑ شرح الأزهار، ج۴، ص۵۵۹؛ المغنی، ج۸، ص۲۹۶؛ المهذب، ج۲، ص۲۵۱.
- ↑ احکام الذمیین و المستأمنین، ص۴۷.
- ↑ کشف القناع، ج۱، ص۶۹۸.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۴۰، ۴۲، ۴۴-۵۰، ۵۳-۵۵، ۵۷-۵۸ و ۶۱-۶۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۷۱.