عقد در فقه سیاسی
این مدخل زیرشاخهٔ بحث عقد است. عقد از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: عقد در حقوق اسلامی - عقد در فقه سیاسی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
در اصطلاح فقهی عقد عبارت است از انشای ماهیتی که دارای آثار حقوقی است. یعنی انتقال مالکیت یا پیدایش تعهد از آثار عقد است نه ماهیت آن[۱]. برخی از حقوقدانان عقد را همان تراضی ایجادکنندۀ تعهد دانسته و بر این اساس عقد را چنین تعریف کرده اند: «توافق دو یا چند اراده است که به منظور ایجاد آثار حقوقی انجام می‌شود»[۲] عقد علی‌الأصول به منظور ایجاد تعهد واقع می‌شود و با قصد انشا همراه است تا به این وسیله مفاد مفاهیمی چون بیع، رهن، صلح و نظایر آنها ایجاد می‌شود و حتی انتقال مالکیت نیز از آثار آن محسوب می‌شود. پس با توجه به مفهوم اصطلاحی عقد در فقه نمی‌توان تردید داشت که عقد همواره به معنای ایجاد متعلق آن است و به همین لحاظ نباید هر نوع قرارداد از دیدگاه فقه، عقد تلقی شود. عقد به عقود معینی نظیر بیع، اجاره و وکالت اطلاق می‌شود. مفسران عقد را به اوكد العهد و فقها آن را به «عهد مشدد» (محکم و ناگسستنی) تفسیر کرده‌اند[۳]. باید توجه داشت که منظور آنان از «عقد مشدد» همان عهدی است که با قصد انشا تحقق می‌یابد[۴]. عقد از قدیمی‌ترین شیوه‌های عرفی و قواعد حقوقی برای تنظیم روابط اجتماعی بوده است که در تمامی نظام‌های حقوقی جهان در حقوق متکی به وحی و حقوق موضوعه بشری مورد احترام و تأکید قرار گرفته است. کلماتی مانند عقد، قرارداد، پیمان، توافق، معاهده، عهد، موافقتنامه و میثاق، گرچه از نظر لغت مترادف به نظر می‌رسند، ولی اغلب عقد در عقود معین، و قرارداد در مورد عقود غیرمعین[۵] و پیمان و موافقتنامه و معاهده و میثاق در قراردادهای بین‌المللی[۶] و عهد به معنای عام و معامله در مفهوم اقتصادی به کار می‌رود. همچنین واژه‌هایی چون مقاوله‌نامه و اتفاق و قولنامه به طور معمول به معنای توافق دو یا چند طرف قرارداد برای انجام قرارداد اطلاق می‌شود[۷] و توافق از هماهنگ شدن خواستۀ واقعی دو یا چند طرف ایجاد می‌شود. فقها عقد را به گونه‌های مختلف تعریف کرده‌اند:
- گفتاری است از دو طرف قرارداد، یا گفتاری از یک طرف و رفتاری از طرف دیگر که شرع اثر مورد نظر طرفین قرارداد را بر آن مترتب کرده است[۸]؛
- ارتباط ایجاب به قبول به نحوی که شرع اثر آن را در موردش اثبات کرده است[۹]؛
- تعلق گفتار یک طرف قرارداد به طرف دیگر به طوری که شرعاً اثر آن در موردش ظاهر شود[۱۰].
در این تعاریف عقد به معنی سببی و به مفهوم وسیله ابراز اراده طرفین و سبب ایجاد اثر مورد نظر طرفین قرارداد منظور شده است، و عناصر زیر در شکل‌گیری آن مؤثر و دخیل تلقی شده است:
- توافق ارادۀ طرفین قرارداد و تراضی آن دو در مورد مفاد و اثر آن؛
- تعهد طرفین نسبت به مفاد و اثر قرارداد؛
- گفتار یا رفتاری که توافق و تعهد به وسیلۀ آن ابراز می‌شود؛
- امضای شرع که مفاد و آثار مورد توافق را بر گفتار یا رفتار طرفین قرارداد مترتب می‌کند.
حقوقدانان قرارداد و عقد را در حقوق مدنی به این ترتیب تعریف کرده‌اند:
- توافق اراده طرفین قرارداد بر ایجاد اثر حقوقی از راه ایجاد تعهد، یا نقل، یا تعدیل، و یا پایان بخشیدن به آن[۱۱]؛
- عقد، عبارت از توافقی است که ایجاد تعهد کند و حقی را بر شخصی به وجود آورد[۱۲]؛
- عقد، نوع خاصی از توافق است که به موجب آن یک یا چند طرف در برابر یک یا چند طرف دیگر تعهد به انتقال مال، انجام یا عدم انجام کاری می‌کنند[۱۳]؛
- توافق دو یا چند اراده است که به منظور ایجاد آثار حقوقی انجام می‌شود[۱۴]؛
- عقد به عهده گرفتن امری است که به طور مستقیم یا با واسطۀ در حقوق قابل تنفیذ باشد[۱۵].
با مقایسۀ تعاریفی که فقها ارائه داده‌اند با آنچه از حقوقدانان رسیده است نکات زیر روشن می‌شود که مزیت تعاریف فقها را نشان می‌دهد:
- قرارداد و عقد تنها اتفاق ارادۀ طرفین قرارداد نیست، بلکه عبارت از رابطه خاصی است که در حوزۀ فقه به وسیلۀ شرع تثبیت می‌شود و مفاد و آثار آن مشروعیت پیدا می‌کند، و یا در حوزۀ قانون وضعی توسط دستگاه قانونگذاری اعتبار پیدا می‌کند؛
- توافق در اصطلاح حقوقی اعم از عقد است؛ زیرا هر توافقی عقد شمرده نمی‌شود. برای مثال توافق بر تشکیل یک سازمان یا نهاد اجتماعی عقد نیست. اغلب قرارداد و عقد در مورد توافقی اطلاق می‌شود که تعارض دو مصلحت بوده و بیشتر جنبۀ مالی داشته باشد. از این رو در حقوق مدنی به قراردادهای بین‌المللی، نمایندگی سیاسی و قبول مسئولیت‌های دولتی، قبول فرزندخواندگی و مشابه آن عقد گفته نمی‌شود[۱۶]. در حالی که بنابر تعریف فقهی عقد، حتی به ازدواج و مسلمان شدن نیز عقد گفته می‌شود، و قراردادهای بین‌المللی و هر نوع تعهد متقابلی به صورت قرارداد بین دو یا چند طرف انجام شود، عقد اطلاق می‌شود. فقها حتی به قراردادهایی چون ودیعه و عاریه که هیچگونه تعهد و التزامی در آنها وجود ندارد و تنها مفهوم اباحه و رایگان را دارد، عقد اطلاق کرده‌اند، و به عنوان عقود اذنیه از آن یاد کرده‌اند[۱۷]؛
- در تعریف حقوقی، قرارداد و عقد ملازم یا مترادف با تعهد آمده است، در حالی که در تعریف فقهی چنین نیست، و ممکن است عقد به جای تعهد، حقی را ایجاد کند و یا سبب ایجاد ملکیت شود؛
- تعهد مفاد و معنای عقد نیست، بلکه از عقد به معنی ایجاب و قبول موجود می‌آید، در حالی که بنا بر تعریف حقوقی تعهد از توافق به وجود می‌آید؛
- در تعریف فقهی به ابزاری که توسط آنها توافق و تعهد ابراز می‌شود، توجه کامل شده، در حالی که در تعریف حقوقی هیچگونه اشاره‌ای به آن نشده است. بدیهی است که نحوۀ میزان توافق و تعهد بستگی کامل به اندازۀ دلالت و کشف ابزار اظهار توافق دارد. گرچه نظریۀ رابطۀ شخصی، عقد را ناشی از ارادۀ طرفین و حاکمیت اراده و خواستۀ درونی متعاقدین می‌داند، و براساس فلسفه فردگرایی و لیبرالیزم، اراده واقعی طرفین را ملاک عقد قرار می‌دهد و با اصالت دادن به ارادۀ درونی طرفین عقد، عبارت عقد را تنها به این لحاظ معتبر می‌شمارد که کاشف از ارادۀ باطنی متعاقدین است، و براساس این نظریه تفسیر عقد باید بر پایۀ اهداف و مقاصد واقعی متعاقدین انجام شود. و از سوی دیگر نظریۀ اجتماعی بودن قرارداد که الزام‌آور بودن عقد را ناشی از ضرورت ایجاد نظم در زندگی اجتماعی می‌داند، به کیفیت اعلام اراده به جای اراده درونی تکیه می‌کند، و تعبیر مادی عقد یعنی الفاظ آن را ملاک عمل قرار می‌دهد و الفاظ عقد را عبارت از تجلی اراده در نمود اجتماعی آن می‌شمارد[۱۸]. بنابر تعریف فقهی در عین این که مفهوم العقود تابعة للقصود[۱۹] (قرادادها تابع قصد واقعی طرفین است) مستتر است، ولی ملاک تشخیص قصد واقعی همان مفهوم عرفی الفاظ و تعابیر عقد و متن قرارداد تلقی شده است. انما يحلل و يحرم الكلام[۲۰]؛
- بنا بر تعریف فقهی، دلیل اینکه آثار عقد بر آن مترتب می‌شود چیزی جز مشروعیت آنکه از راه وحی و قانون الهی کسب شده، نیست، در حالی که در تعریف حقوقی اشاره‌ای بر این نکته نشده و توافق طرفین به عنوان دلیل بر مشروعیت آثار حقوقی عقد به شمار آمده است؛
- نظر به تعریف فقهی، طرفین قرارداد، اثر عقد را ایجاد و انشاء می‌کنند، ولی بنا بر تعریف حقوقی، تعهد، ناشی از توافق متعاقدین است؛
- در اصطلاح فقهی هر نوع عقد و قراردادی، عهد با خدا تلقی می‌شود، و الزامی بودن عقد از این عنصر الهی ناشی می‌شود، در حالی که در تعریف حقوقی مصلحت و اراده طرفین یا نظم عمومی و مصلحت جامعه منشأ الزامی بودن عقد است.
واژۀ عهد در حقوق اسلام در مقایسه با مفهوم عقد از نظر حقوق موضوعه معنای وسیع‌تری را شامل می‌شود، و گاه به تعهدی که انسان در برابر خدا می‌پذیرد و به تعهدهای ابتدایی بدون طرف مقابل نیز عهد اطلاق می‌شود. در اصطلاح فقهی به عهد مؤکد عقد گفته می‌شود. اسلام با الزامی کردن وفاداری به پیمان‌ها (معاهدات) و قراردادها (عقود) اطراف ذی‌ربط به آنها را در برابر خدا مسئول دانسته و آنها را عهدالله نامیده است: ﴿وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ﴾[۲۱]. همچنین شکستن پیمان را نقض عهد خدا تلقی می‌کند: ﴿الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ﴾[۲۲]. قرآن در برابر وفاداری نسبت به پیمان‌ها، وعاده وفای عهد از جانب خدا می‌دهد: ﴿وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ﴾[۲۳]. فلسفۀ تأکید اسلام بر لزوم وفاداری به عهد و پیمان، ایجاد زمینه توافق بر همزیستی و زندگی مسالمت‌آمیز است تا انسان‌ها با آزادی و صلح و امنیت با یکدیگر زندگی کنند و اصول و قواعد حاکم بر زندگی مشترک براساس توافق و اراده مشترک تنظیم شود[۲۴].[۲۵]
عقد بین‌المللی
عقد بین‌المللی به عقدی گفته می‌شود که اطراف آن دو یا چند دولت بوده و موضوع قرارداد، قواعد کلی حقوق بین‌الملل و یا مقررات مربوط به موضوعات خاص در روابط بین‌المللی باشد، و کلمۀ معاهدات در زبان عربی و فارسی به معنای قراردادهای بین‌المللی به کار برده می‌شود. کمیسیون حقوق بین‌المللی در طرح مربوط به حقوق قراردادها مورخ ۱۹۶۲م.، قرارداد را چنین تعریف کرد: هرگونه توافق بین‌المللی مدون که در یک سند یا در دو یا چند سند الحاقی ذکر شده، و بین دو یا چند دولت و یا چند موضوع حقوق بین‌الملل منعقد گردیده و حقوق بین‌الملل بر آن حاکم باشد، بدون توجه به نام خاص آن (قرارداد، معاهده، عهدنامه، پروتکل، میثاق، منشور، اساسنامه، اعلامیه، موافقتنامه، مبادله یادداشت و غیره) به عنوان قرارداد مورد قبول کمیسیون است[۲۶]. قراردادهای بین‌المللی را می‌توان چنین تعریف کرد: قرارداد بین‌المللی توافقی است که بین موضوعات یا اشخاص حقوق بین‌الملل منعقد می‌شود و آثار حقوقی بر آن مترتب خواهد شد. قراردادهای بین‌المللی به لحاظ هدف، راهه اجرا، زمان انعقاد و حدود قلمروی اجرایی، طبقه‌بندی می‌شود، و نیز به لحاظ ماهوی و شکلی می‌توان آن را تقسیم کرد:
- قراردادها و عهدنامه‌های قانونی که شامل قواعد اساسی بوده و در حکم قوانین بین‌المللی به شمار می‌آیند، به طوری که مراعات آن برای تمامی دولت‌ها اعم از متعاهد یا غیرمتعاهد لازم است، و هدف این نوع قراردادها مدون کردن قواعد عمومی و غیرمشخصی است، مانند میثاق جامعه ملل و منشور ملل متحد و قرارداد وین در مورد حقوق قراردادها؛
- عهدنامه‌های قراردادی که بین دو یا چند دولت مشخص منعقد شده و هدف‌های خاصی را دنبال می‌کنند. این نوع قراردادها فقط برای کشورهای امضاکننده معتبر و لازم الاجراست و قلمروی اجرایی آنها محدود به یک وضعیت حقوقی خاص است[۲۷].
به طور معمول قراردادهای بین‌المللی طی شرایط و تشریفات خاصی انجام می‌شود که عبارت است از: مذاکره مقامات صلاحیتدار کشورهای متعاهد، نگارش و امضاء قرارداد، تصویب و مبادله قرارداد، و ثبت و انتشار قراردادهای بین‌المللی. قراردادها از حیث شکلی از یک مقدمه و یک متن تشکیل می‌شود و در مقدمه نام کشورهای متعاقد یا رؤسای کشورهای متعاهد و نمایندگان تام‌الاختیار آنان و سپس موضوع قرارداد، علل و موجبات انعقاد قرارداد، و هدفی که طرفین از انعقاد آن دارند، ذکر می‌شود، و در متن قرارداد مواد مختلفی که مورد نظر و توافق طرفین است، ذکر خواهد شد. به ضمائمی که احیاناً بر متن قرارداد اضافه می‌شود پروتکل الحاقی و اسناد ضمیمه گفته می‌شود[۲۸]. قراردادهای بین‌المللی دارای قدرت قانونی بوده و آثار حقوقی آن بر حسب مورد شامل سراسر قلمروی کشورهای امضاکننده می‌شود و نیز می‌تواند آثاری نسبت به کشور ثالث را در بر داشته باشد[۲۹].
صلاحیت متعاهدین از نظر حقوق بین‌الملل در دولت‌های بسیط و فدرال متفاوت است و نیز از نظر حقوق اساسی کشورها، مقام صلاحیتدار انعقاد قراردادهای بین‌المللی گاه قوۀ مجریه و گاه قوۀ مقننه و گاه با مقام مشترک بین قوۀ مجریه و مقننه است. بی‌شک اصل «پذیرش تعهدات» اساس هر نوع زندگی اجتماعی است و هرگاه ما گرایش انسان را به زندگی اجتماعی به عنوان کششی غیراختیاری و فطری بدانیم، باید «پذیرش تعهدات» را نیز به صورت یک اصل فطری و اجتناب‌ناپذیر تلقی کنیم. همین اصل فطری است که در زندگی فردی به شکل التزام به برنامه و نظم و تقیدات فردی جلوه می‌کند و در ارتباط با جهان آفرینش به صورت قبول واقعیت‌های عینی و حقائق علمی، و نیز در زمینه اذعان و اعتراف به آفریننده جهان، به صورت ایمان و تعهدات مذهبی ظاهر می‌شود. و همچنین در زندگی اجتماعی در صحنۀ روابط افراد، التزام به قانون و احترام به مقررات اجتماعی و نیز در صحنه گسترده‌تر روابط بین‌الملل، شرکت در قراردادها و معاهدات بین‌المللی و پایبندی به اینگونه مقررات، همه و همه از مظاهر و آثار اصل پذیرش تعهدات است. و به همین دلیل باید ریشه «گرایش به تعهدات» و «احترام و وفای به تعهدات» را اصل واحدی شمرد و با قبول فطری بودن حس گرایش به تعهدات، اصل وفای به عهد را نیز از احساسات عالی فطری انسان به شمار آورد. با توجه به اینگونه اصول و ریشه‌های فطری می‌توان به ارزش تعهدات و قراردادها و نیز ضرورت انسانی و فطری آن در سراسر زندگی انسان‌ها به ویژه در زندگی اجتماعی و در جامعه بزرگ بشری در روابط بین‌المللی پی برد، و از آنجا که زندگی حقیقی و ویژه انسانی، ناگزیر باید براساس اصول و خواست‌های فطری و مقتضیات طبیعت خاص انسانی استوار شود و هر نوع انحراف و کمبود در زمینۀ این اصول و خواست‌ها با انحراف و نقصی در زندگی ویژۀ انسانی همراه و توأم است، زندگی ملل نیز در جامعۀ بزرگ بشری بدون آنکه بر پایه قراردادها و تعهدات بین‌المللی استوار شود نمی‌تواند به صورتی شایسته و مطابق با فطرت و خواست طبیعی انسان تحقق پذیرد.
اصولاً صرف نظر از ریشه‌های فطری اصل «ضرورت پذیرش تعهدات»، بررسی شرایط حیاتی ملت‌ها و تطوراتی که در زندگی بین‌المللی در شرایط مختلف می‌تواند مصالح و منافع و احیاناً موجودیت ملت‌ها را دستخوش تغییر و تحول قرار دهد، ضرورت عقلی و منطقی و حیاتی، پذیرش تعهدات و قبول قراردادهای بین‌المللی را به خوبی روشن و مدلل می‌کند. واضح است که توسل به زور و قدرت برای حفظ مصالح ملی و دستیابی به منافع مطلوب در هر شرایطی امکان‌پذیر نیست، و اگر ما از مشکلات اصل تحصیل قدرت و اعمال آن صرف نظر کنیم، نمی‌توانیم این سنت و واقعیت را نادیده بگیریم، که هر قدرتی سرانجام با قدرت دیگری در هم کوبیده می‌شود. از این رو گرایش به تعهدات و قبول قراردادهای بین‌المللی را می‌توان به عنوان بهترین راه حفظ مصالح و حقوق و منافع ملت‌ها و ضرورتی که عقل و منطق در زندگی بین‌المللی انسان‌ها آن را ایجاب می‌کند، به شمار آورد. به علاوه اصولاً صلح و همزیستی، خود از مقدس‌ترین آرمان‌های بشری و بی‌شک از خواست‌های انکارناپذیر فکری و حیاتی انسانی است، و برای برقراری و پایداری صلح و همزیستی، هیچ عامل و وسیله‌ای مؤثر‌تر و عمیق‌تر و عملی‌تر از اصل پذیرش تعهدات و قبول انعقاد قراردادهای بین‌المللی نمی‌توان یافت. قراردادهای بین‌المللی بهترین مرز حقوق و منافع ملت‌ها و نیرومند‌ترین ضامن استقرار و بقای صلح، و مؤثرترین عامل تفاهم و توافق در زندگی جامعۀ بزرگ بشری است. بدیهی است صلح در شرایطی می‌تواند به صورت الزامی و حقوقی بر روابط ملت‌ها بال و پر بگستراند که از راه عهد و پیمان تا ژرفنای جان و احساسات معنوی انسان‌ها ریشه دوانیده و مانند سایر مسئولیت‌های معنوی با اصول اخلاقی و خواست‌های فطری ملت‌ها پیوندی عمیق پیدا کند. آری به جرأت می‌توان گفت تا ملت‌ها مطامع و جاه‌طلبی‌ها و سودجویی‌های خود را در چارچوب تعهد و پیمان محدود نکنند، بشریت هرگز روی صلح نخواهد دید. به طور معمول در بحث‌های حقوقی اصل «عرف و عادات بین‌المللی» و «حقوق موضوعه» را در ردیف قراردادهای بین‌المللی به عنوان منابع سه‌گانۀ حقوق بین‌المللی مورد بحث قرار می‌دهند.
شاید به نظر حقوقدانان، علل و جهانی برای تکثیر منابع حقوقی وجود داشته باشد، ولی آنچه که با تعمق در ماهیت اصول مزبور می‌توان قطعی تلقی کرد، وحدت منبع و سرچشمۀ حقوق بین‌الملل و بازگشت اصول مذکور بر اصل واحد است، و این اصل اساسی نمی‌تواند چیزی جز همان تعهد و قرارداد باشد. اگر ما دربارۀ ریشۀ عرف و عادات بین‌المللی و عوامل بنیان‌گیری و رواج آن دقیق شویم، نخستین شکل عرف و عادت مزبور را به صورت قراردادی محدود که افراد و یا گروه‌های معدودی خود را به مراعات آن متعهد کرده‌اند، خواهیم یافت، که به تدریج گروه‌های دیگری به جهت اشتراک در منافع و یا نیازی که نسبت به آن قرارداد در روابط خود احساس کرده‌اند، به مراعات آن گردن نهاده و تعهدهای بعدی نیز خواه ناخواه روی همین اصل بر دامنه نفوذ قراردادهای مزبور افزوده و سرانجام همین قراردادها به صورت عرف و عادت بین‌المللی در آمده است. پذیرش قواعد مبنی بر عرف و عادات بین‌المللی به جهت یک تعهد ضمنی و التزام به آنچه که اکثریت به آن ملتزم شده‌اند - خواه ناخواه - گردنگیر ملت‌های دیگر می‌شود و مانند سایر اصول اخلاقی و دیگر شؤون زندگی اجتماعی ارزش و احترام الزام‌آوری پیدا می‌کند ولی ناگفته پیداست که چنین پذیرشی - با وجود ضمنی و قهری بودن آن - هرگز ماهیت قراردادی و تعهدی خود را از دست نداده و از جنبۀ تعهدی، غیر قابل تفکیک است. بعضی از حقوقدانان در مقایسۀ این دو منبع حقوقی برای تمایز آن دو نیز برای اینکه توضیح بدهند کدام یک در مسائل بین‌المللی حائز اهمیت بیشتری است، چنین بیان داشته‌اند: عرف و عادات بین‌المللی گرچه مدون نیست، ولی این امتیاز را دارد که نسبت به سایر منابع حقوقی، قدیمی‌تر و عمومی‌تر است، در صورتی که قراردادها از این دو عنصر عاری بوده و به همین جهت به طور مطلق و کلی نمی‌تواند لازم‌الرعایه و الزام‌آور تلقی شود. ژرژسل حقوقدان معروف و پروفسور آلوارز حقوقدان آمریکایی به استناد بیان فوق اهمیت و حتی تقدم مقتضیات عرف و عادات بین‌المللی را در اختلاف‌های بین‌ملل ترجیح می‌دهند[۳۰].
همچنین عده‌ای دیگر از حقوقدانان برای تعهدات ناشی از قراردادها، به دلیل اینکه صریح‌تر و مدون و بوده و عنصر اراده و اختیار و استقلال در آن آشکارتر است، اهمیت بیشتر و حق تقدم قائلند، و تغییر شکل دادن عرف و عادات بین‌المللی را - که به تدریج قراردادها خواه ناخواه در عمل جایگزین آن می‌شود - ناشی از اصل مزبور می‌دانند[۳۱]. با توجه به اصل اشتراک «عرف و عادات بین‌المللی» و «قراردادها» در عنصر تعهد، و ناشی شدن هر دو از این اصل واحد، باید گفت دلائلی که در ارزیابی فوق برای تأیید هر کدام از دو نظر مذکور بیان شده از نظر نتیجه، فاقد ارزش حقوقی است؛ زیرا نه کلی و مطلق بودن تعهدات ناشی از عرف و عادات بین‌المللی، و نه صراحت و تدوین قراردادها، و به لحاظ سابقۀ تاریخی، نمی‌تواند وجه ممیزی برای ترسیم سلسله مراتب و ارزش‌های حقوقی باشد، و ما می‌توانیم هر کدام از ممیزات صوری مزبور را در جانب دیگر، فرض و تصویر کنیم، مانند قراردادهای عمومی که مورد تصویب و امضای عموم ملل قرار می‌گیرد و یا تعهدات مدونی که ناشی از عرف و عادات مضبوط بین‌المللی است.
اصولاً از این قاعده و اصل نباید غفلت کرد که تعهدات الزام‌آور همواره باید از اراده و اختیار و استقلال کامل ناشی شود و روی این اصل تعارض عرف و عادات بین‌المللی با تعهدات قراردادها هنگامی قابل تصور است که تعهدات ناشی از عرف و عادات بین‌المللی نسبت به طرفین و یا یک قرارداد - معارض - فاقد عنصر ارادۀ آزاد بوده و به طور کلی تحمیلی فرض شود، و ناگفته پیداست که با چنین فرضی عرف و عادات بین‌المللی نسبت به دول مزبور ارزش حقوقی خود را از دست خواهد داد و تحمیل هر نوع تعهدی - گو اینکه به صورت عرف و عادت بین‌المللی هم در آمده باشد - نقض حق آزادی و استقلال ملت‌ها محسوب می‌شود. و در صورتی که عرف و عادت تصویب شود، تعهدات مخالف آن جز به راه نقض تعهد قبلی امکان‌پذیر نیست، و در این صورت هم فرض تعارض تعهدات ناشی از عرف و عادات بین‌المللی با تعهدات ناشی از قرارداد، قابل تصویر نبوده، و بحث در زمینۀ حق تقدم و اولویت آن دو بی‌فایده است. جای بسی تعجب است که «آلوارز» رییس مکتب حقوق بین‌المللی جدید، «نقض آزادی و استقلال ملت‌ها» را در زمینۀ مذکور به عنوان حق مشروعی برای سازمان ملل متحد تلقی می‌کند؛ زیرا وی معتقد است: «بعضی از تصمیمات سازمان ملل متحد برای دول جهان الزام‌آور است ولو اینکه بعضی از دولت‌ها صریحاً موافقت خود را با آن تصمیمات اعلام نکرده باشند»[۳۲]. نامبرده، اصول کلی حقوقی مورد قبول دول متمدن را نیز حاکم بر اراده و سرنوشت سایر دولت‌ها می‌شمارد و با ضمیمه کردن چند اصل دیگر، اصول مزبور را که بالغ بر ۱۲ اصل می‌شود، به عنوان منابع حقوق بین‌الملل جدید ذکر می‌کند![۳۳].[۳۴]
عهد مشدد
مفسران، «عقد» را به «اوکدالعهود» و فقها آن را به «عهد مشدد» (حکم و ناگسستنی) تفسیر کرده‌اند[۳۵]. و منظور آنان از «عهد مشدد» همان عهدی است که با قصد انشاء تحقق می‌یابد، البته نه به این معنا که اسلام برای عقد معنی و مفهوم خاصی در نظر گرفته باشد که ویژۀ اسلام و فقه سیاسی آن باشد، بلکه منظور، آن است که فقها، مفهوم عرفی عقد را انشاء و ایجاد دانسته‌اند[۳۶].[۳۷]
قرارداد
هر نوع توافق بین دو یا چند طرف صلاحیتدار را در موضوعی خاص که دارای اثر حقوقی باشد، می‌توان قرارداد نامید. موضوع قرارداد گاهی ایجاد نوعی حق و تکلیف است و گاهی شناسایی، تغییر، اسقاط یا انتقال آن دو است. قراردادها از حیث تابعیت اشخاصی که آن را منعقد می‌کنند، به دو نوع قراردادهای داخلی و بین‌المللی تقسیم می‌شوند که نوع اول در قلمروی حقوق داخلی و نوع دوم تحت حاکمیت حقوق بین‌الملل قرار دارد. در فقه و حقوق اسلام هر «قراردادی» واجد جنبه الزامی نیست و ایجاد تعهد نمی‌کند، بلکه موضوع برخی از قراردادها شناسایی اسقاط و تغییر حق یا تکلیف است. قرارداد به عقود غیر معین گفته می‌شود. قرارداد امری ضروری در زندگی اجتماعی بشر بوده و از مسائلی است که درباره آن قواعد عرضی مشخصی شکل گرفته است، به‌طوری که شرع در این زمینه حکمی را تأسیس نکرده و جز در مواردی خاص، انواع عقدهای متعارف را که میان مردم و عرف وجود داشته، تأیید و به اصطلاح «امضا» کرده است. در جوامع اسلامی اغلب به تمامی قراردادها ترتیب اثر می‌دادند و آنها را در میان خود صحیح و موافق با موازین تلقی می‌کردند و تنها در صورتی از این قاعده دست می‌کشیدند که به منع و نهی صریح شرعی برمی‌خوردند و بطلان شرعی آن را احراز می‌کردند. اگر در معنای آیه شریفه ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «أوفوا بالعقود» دقت شود، این حقیقت روشن می‌شود که هرگاه ارکان عقد تحقق یابد و به تعبیر فقها «عهد مؤکد» انجام شود، ناگزیر باید طرفین یا طرف‌های عقد به مقتضا و مفاد آن ملتزم شوند. معنای حقوقی این سخن آن است که قرارداد، صحیح انجام شده و از نظر شرع باید صحیح و معتبر تلقی شود؛ زیرا معنی صحت و لزوم آن چیزی جز این نیست که طرفین باید خود را نسبت به تمامی آثار ناشی از قرارداد ملتزم بدانند.
بر اساس این استنباط از آیه مذکور، هر قراردادی (عقد) محکوم به صحت است و این قاعده شامل قراردادهای بین‌المللی اعم از معین و نامعین نیز می‌شود. در چارچوب روابط داخلی و در صحنه روابط بین‌المللی قرارداد را این‌طور تعریف می‌کنیم: قرارداد عبارت از یک نوع تعهد اختیاری است که دو یا چند طرف به منظور ترک و یا انجام امر و یا اموری به نحو مطلق و یا مشروط رسما ابراز می‌دارند. از آنجا که تعهدات به‌طور معمول با توافق قبلی و با در نظر گرفتن مصلحت طرفین قرارداد همراه است، می‌توان در تعریف قرارداد توافق بر مصلحت مشترک را به عنوان «لازم قرارداد» نه «عنصر دخیل در ماهیت» اخذ کرد. در قرارداد، صریح یا ضمنی بودن تعهد تفاوتی در ماهیت آن ایجاب نخواهد کرد و همچنین کلی و مطلق بودن قرار داد و با اختصاص داشتن به یک و یا چند طرف و نیز موقت و یا دائمی بودن آن اثری در ماهیت قرارداد نخواهد داشت. منظور از قرارداد هم، مسئولیت‌ها و الزامات حقوقی است که با تمام شدن مراسم قانونی قرارداد، دامن‌گیر متعاهدین می‌شود و یا حقوقی است که بر اساس شرایط متن قرارداد برای طرفین قرارداد منظور می‌شود. ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «و اوفوا بعهدالله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الایمان بعد توکیدها»[۳۸] (هنگامی که پیمان بستید به عهد خود وفا کنید و هرگز پیمان‌های خود را پس از آنکه محکم بستید، نقض نکنید.) قرآن از قراردادها به عنوان پیمان خدا یاد می‌کند و به متعاهدین متذکر می‌شود که با عقد پیمان، گویی با خدا قرارداد بسته‌اید و پیمان خدا نیز مورد بازخواست خواهد بود ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «و کان عهد الله مسئولا»[۳۹]. قراردادها در حقوق بین‌الملل معاصر (عمومی)، اصلی‌ترین منبع قانون‌ساز به‌شمار می‌روند و کمیسیون حقوق بین‌الملل در طرح مربوط به قراردادها، به سال ۱۹۶۲م قرارداد را چنین تعریف کرده است: هرگونه توافق بین‌المللی مدون که در یک یا دو یا چند سند الحاقی ذکر شده و بین دو یا چند دولت و یا چند موضوع حقوق بین‌الملل منعقد گردیده، و بدون توجه به نام خاص آن مورد قبول کمیسیون است.
تمامی قراردادها مشروط بر آنکه مخالف با موازین اسلامی نباشد در فقه اسلامی منشأ الزامات حقوقی هستند و در حقوق بین‌الملل اسلام از جایگاه پر اهمیتی برخوردارند. اسلام تعهدات ناشی از قراردادها را تحت قاعده کلی لزوم وفاداری مطلق نسبت به قراردادهای تخلف‌ناپذیر شمرده و به این ترتیب قراردادها را به عنوان یک منبع حقوقی برای کشف تعهدات ناشی از آنها قرار داده است. از آنجا که اسلام در نظام بین‌المللی همواره ملت‌ها را با توجه به قدر مشترک‌ها توصیه می‌کند و ایجاد و گسترش روابط در جامعه جهانی را متکی بر اصل توافق بر قدر مشترک‌ها عملی می‌داند ﴿محل قرار دادن آیه﴾ (قل یا أهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم)[۴۰]، (از این‌رو قراردادها در نظام حقوق بین‌الملل اسلام از ارزش و اهمیت والایی برخوردار است و می‌تواند اساس تفاهم و حق و عدالت و انصاف و صلح و امنیت و برابری در روابط بین‌المللی تلقی شود. اصولا راهبرد جهانی اسلام بر پایه هرچه گسترده‌تر شدن قدر مشترک‌ها و رسیدن جامعه جهانی به مرحله توافق بر ایدئولوژی و نظام ارزشی واحد برای دستیابی به عدالت و برابری و صلح و امنیت است و تنها راه رسیدن به این هدف عالی و پیشبرد چنین راهبردی، توسل به قراردادهای دو یا چند جانبه است؛ زیرا هر قراردادی بخشی از قدر مشترک‌ها را تثبیت و زمینه رسیدن به قدر مشترک‌های بیشتر را فراهم می‌سازد. اصولا تأکید منابع اصلی فقه سیاسی اسلام، یعنی کتاب و سنت، بر اصل لزوم احترام و وفاداری نسبت به قراردادها، به ویژه در روابط بین‌المللی، مبین آن است که دیگر منابع حقوق بین‌الملل اسلام اغلب در یک‌جا متجلی شده و منبع واحدی بنیان نهاده است. قواعدی که از راه منابع اصلی فقه در زمینه حقوق بین‌الملل ارائه می‌شود، در حقیقت الهام‌بخش مواد اصولی قراردادهای بین‌المللی است و اسلام در انتظار آن است که جامعه جهانی این قواعد را یا به‌طور اصولی و اعتقادی بپذیرد و یا از راه قراردادها بر آن ملتزم شود. ناگفته پیداست تا رسیدن به آرمان نهایی، که پذیرش حقوق بین‌الملل اسلام از طرف جامعه جهانی به عنوان قوانین لازم‌الاجرا در سطح جهانی است، توافق تدریجی روی بخش بخش این قواعد از راه قراردادها، راه منحصر به فرد رسیدن به مقصد نهایی است[۴۱].[۴۲]
قرارداد اجتماعی
نظریه قرارداد اجتماعی، گرچه قبل از ژان ژاک روسو متفکر و نویسنده فرانسوی نیز ارائه شده بود، اما بهره‌گیری از آن به عنوان یک مبنای جامعه شناختی و تأثیر آن بر عوامل دیگر اجتماعی و تبیین روشن از آن، توسط روسو انجام شد. یکی از آثار اجتماعی که روسو از نظریه قرارداد اجتماعی استنتاج کرد، حل مشکل منشأ دولت بود که وی آن را ناشی از قرارداد اجتماعی دانست. هابز، نیز قبل از روسو به نظریه قرارداد اجتماعی نظر داشت. او می‌گفت انسان‌ها قبل از شکل‌گیری دولت، زندگی آشوب‌زده‌ای داشتند و گرفتار جنگ‌های ناخواسته بودند و در این میان، پیروزی از آن قدرتمندان و شکست عقب‌نشینی به ضعفا تعلق داشت. انسان‌ها در چنین شرایطی نه آزادی داشتند و نه امنیت، غریزه حب بقا، آنها را بر آن داشت که از میان خود کسی را برای حکومت برگزینند و به این ترتیب نخستین اتفاق جمعی رخ داد و دولت شکل گرفت و مردم همه اختیارات خود را به رییس دولت، تفویض کردند. هابز، از قرارداد اجتماعی، نتیجه حاکمیت مطلقه دولت را به‌دست می‌آورد و از این‌رو وی را از طرفدارن سرسخت رژیم سلطنتی مطلقه انگلستان به‌شمار آورده‌اند، که شاه را مبرا از مسئولیت می‌دانسته است.
جان لاک، نیز به نوبه خود از قرارداد اجتماعی دفاع کرده، اما به جای استنتاج سلطنت مطلقه، فلسفه غایی قرارداد اجتماعی را رسیدن به عدالت و اقلیت شمرده است و به همین لحاظ مردم برای رسیدن به عدالت و اقلیت از همه حقوق خود صرف‌نظر نکرده و آن را به‌طور مطلق به فرمانروا تفویض نکرده‌اند، بلکه حق انتخاب را برای خود نگاه داشته و خواسته‌اند که بتوانند قرارداد جدیدی را منعقد و دولتی را به دولت دیگر تبدیل کنند و یا به حالت طبیعی آزادی مطلق خویش بازگردند. جان لاک، از حامیان انقلاب ۱۶۸۸ انگلستان و از طرفداران سلطنت مشروطه بوده است. روسو، نظریه‌پرداز فرانسوی از قرارداد اجتماعی تفسیر دیگری ارائه داد، که تا به امروز نیز مورد استناد قرار می‌گیرد. او معتقد است انسان اولیه به‌طور انفرادی زندگی می‌کرده و به تدریج مجبور به انضمام با دیگری شد و عامل اصلی این تغییر وضعیت از یک‌سو افزون‌طلبی و از سوی دیگر تصادم منافع بوده است و با گرایش به زندگی اجتماعی، طی یک قرارداد و وفاق جمعی دست به ایجاد نظام سیاسی زده، که این قرارداد توسط افراد منعقد شد. روسو، معتقد است در این تحول و قرارداد، افراد در مقابل تفویض یک سلسله اختیارات فردی به جامعه، آزادی‌هایی را در درون جامعه برای خود کسب می‌کنند، چنانکه از اجتماع نوین قراردادی، اراده جمعی نیز متصور شد که حاکمیت اصلی دولت به آن اراده عمومی تعلق دارد و نظام سیاسی طرف این قرارداد نبوده و هیأت حاکمه از طرف مردم وکالت دارند که بر اساس اراده عمومی حکومت کنند. روسو، از یک سو مصلحت عمومی را به جای مصلحت شخص فرمانروا مطرح می‌کند و از سوی دیگر حق انتخاب فرمانروا را مقتضای قرارداد اجتماعی می‌داند.
بنابراین صاحب واقعی حاکمیت، همان جامعه است و ملت نمی‌تواند از این حق خود تنازل نماید و ادامه اقتدار هیأت حاکمه، موکول به رضایت ملت و اراده جامعه است. نظریه روسو در قرارداد اجتماعی به‌گونه‌ای مختلف تفسیر و نتایج متفاوتی از آن استخراج شده است. آنچه مورد نظر است، اتفاق نظر همه مفسران نظریه روسو در منشأ پیدایش دولت و قراردادی بودن ریشه دولت و سازمان سیاسی ناشی از آن است. بر نظریه قرار داد اجتماعی روسو، ایرادهایی وارد شده است که عبارتند از:
- نظریه قرارداد اجتماعی از نظر تاریخی قابل تأیید نیست و در تاریخ چنین قرارداد اجتماعی بین مردم و هیأت حاکمه دیده نشده است. تصور قرارداد اجتماعی از نظر تاریخی به یک خیال شباهت دارد تا واقعیت؛
- اصولا قرار داد اجتماعی یک امر غیر واقعی است؛ زیرا چنین اتفاقی در هیچ جامعه‌ای رخ نمی‌دهد که همه مردم در یک قرارداد عمومی مشارکت داشته باشند؛ زیرا رضایت فرد ملت در انعقاد یک قرارداد عمومی رکن اساسی است و بدون آن چنین قراردادی منعقد نمی‌شود؛
- نظریه قرارداد اجتماعی در درون، حاوی یک تناقض است؛ زیرا از طرف روسو، جامعه در برابر دولت به عنوان امضا کننده قرارداد، معرفی می‌شود؛
- نظریه فوق از دورانی برای زندگی انسان خبر می‌دهد که انسان‌ها به صورت انفرادی و جدا از یکدیگر می‌زیسته‌اند، در صورتی که این خود از نظر تاریخی قابل اثبات نیست، در جایی که بسیاری از جانوران و حتی حشرات اجتماعی زندگی می‌کنند، چگونه متصور است که انسان‌ها با خصلت و فطرت همگرایی به طور انفرادی زندگی کنند؛
- اگر مبنا و منشأشکل‌گیری و حاکمیت دولت قرارداد اجتماعی است و از اراده جمعی نشأت می‌گیرد، چرا مردم نمی‌توانند از حاکمیت تنازل کنند و اگر حاکمیت ناشی از اراده جمعی مردم برای مدتی قابل تفویض به هیات حاکمه است و نیز این انتقال توسط یک قرارداد اجتماعی انجام می‌شود، چرا مردم نتوانند برای مدت نامحدودی این قرارداد را منعقد کنند؟ اگر انتقال کل حاکمیت ناممکن است، چگونه انتقال موقت آن ممکن تلقی می‌شود؟
- نفی امکان تنازل مردم از حاکمیت، خود به معنای سلب آزادی‌هاست و مفهوم آن این است که مردم اختیاری در مورد حاکمیت و آزادی خود ندارند. پس مردم در هر دو امکان تنازل و عدم امکان آن، مسلوب الاختیار هستند؛
- اگر مردمی به چنین قراردادی تن درندادند و یا به صراحت طی قراردادی تمامی اختیارات خود را به فرد یا گروهی سپردند و این قرارداد به روشنی توسط آحاد مردم به تأیید رسید، چه حالتی اتفاق خواهد افتاد؟ در فرض اول، جامعه فاقد دولت و در فرض دوم، دارای حکومت مطلقه خواهد بود؛
- ماهیت قرارداد اجتماعی چیست؟ قرارداد عرفی است یا مکتوب و مدون؟ اگر عرفی است، تشخیص آن با کیست؟ و اگر مدون است از کجا می‌توان این اسناد مکتوب را به دست آورد؛
- در طول تاریخ دولت‌های بی‌شماری بر مردم حکمرانی کرده‌اند، معیار تشخیص وجود قرارداد اجتماعی و عدم وجود آن چیست؟ کدام یک از این دولت‌ها قراردادی و کدام یک غیر قراردادی بوده‌اند؟ و اگر دولتی ادعای قراردادی بودن خود را کرد؟ با چه معیاری می‌توان وجود و یا عدم آن را به اثبات رسانید؟ اگر رضایت عمومی معیار باشد، باید گفت هیچ‌گاه رضایت عمومی اتفاق نمی‌افتد و رضایت اکثریت نیز قرارداد اجتماعی فراگیر، نیست؛
- قرارداد اجتماعی اگر از نوع قراردادهای مدنی است، که باید تابع مقرراتی باشد که هنوز دولتی تشکیل نشده، تا مقررات آن را وضع کند و اگر قرارداد غیر مدنی است، پس چه نوع قراردادی است و ضابطه و حدود و مقررات این قرارداد را از کجا باید به دست آورد؟
- تردیدی نیست که هر نظریه‌ای قابل توجیه و تفسیر است و می‌توان نظریه قرارداد اجتماعی روسو را نیز به‌گونه‌ای تفسیر کرد که بعضی یا همه مشکلات را برطرف کند، اما مهم آن است که آیا روسو خود، این نظریه را به عنوان یک دیدگاه علمی و مستند با شواهد تاریخی و جامعه شناختی مطرح کرده است؟ یا تنها آن را به عنوان یک احتمال در کتاب خود آورده است؟
جمعی معتقدند که قرارداد اجتماعی روسو، یک نظریه آرمانی و در واقع یک احتمال مطلوب است و روسو، مستقلات علمی کافی برای اثبات آن در زندگی گذشته بشر و حداقل دلایل فلسفی لازم برای قبول عقلانی آن، ذکر نکرده است. اگر چنین باشد، بازنگری در نقدهای متعددی که نسبت به نظریه قرارداد اجتماعی ارائه شده و پاسخ دادن به آنها چندان مفید فایده نخواهد بود، به ویژه اگر بر اساس چنین نظریه‌ای هرچند آرمانی، انقلابی در کشوری چون فرانسه به وجود آمده و میثاق‌هایی چون اعلامیه حقوق بشر فرانسه و قانون اساسی آن تنظیم و به تصویب رسیده باشد[۴۳].[۴۴]
قرارداد استیمان
قرارداد امان یا استیمان نوعی تعهد حمایتی در روابط خارجی با بیگانگان است که در اصطلاح فقهی به معنای التزام به تأمین امنیت همه‌جانبه شخص یا گروه و یا مردم یک شهر یا یک کشور است. هدف از قرارداد امان بین مسلمان و غیر مسلمانان، رسیدن به زندگی مشترک و صلح‌آمیز و تأمین امنیت و حمایت از بیگانگان، بدون تعرض به حقوق جانی، مالی و عرضی آنهاست که به امضای اسلام نیز رسیده است و مستأمن کسی است که خواهان چنین قراردادی است و یا از آن قرارداد استفاده می‌کند. گرچه قرارداد امان برخلاف عقد ذمّه، عقدی موقت شمرده می‌شود، آثار مشترک آن بسیار است و هنگامی که دولت اسلامی پایان مدت و یا لزوم خروج از دارالاسلام را به مستأمن اعلام کند مستأمن می‌تواند در صورتی که از اهل کتاب باشد، از شرایط قرارداد ذمه استفاده کند و تحت عنوان عقد ذمّه در دارالاسلام اقامت داشته باشد. بنابر نظریه تعمیم احکام ذمّه به همه فرق کفار مستأمنین می‌توانند از این تسهیلات حقوقی بهره‌مند شوند و با پایان گرفتن مدت استیمان به شرایط ذمه بازگردند. ولی بنابر نظریه اختصاص عقد ذمه به اهل کتاب، چنین حکمی اختصاص به اهل کتاب خواهد داشت[۴۵]. قرارداد مصونیت استیمان به صورت موقت منعقد می‌شود و برای آنکه مستأمن بتواند به‌طور دامی در قلمروی حکومت مسلمانان اقامت گزیند، باید آمادگی خود را برای انعقاد قرارداد ذمه با دولت صلاحیتدار اسلامی اعلام دارد.
در قرارداد امان و استیمان حتی یک فرد عادی مسلمان می‌تواند با فرد غیر مسلمان قرار داد مصونیت سیاسی منعقد کند و در تمام این موارد جامعه مسلمانان و دولت صلاحیتدار اسلامی به مراعات و تنفیذ این قراردادها موظف بوده و از نظر ارزش حقوقی فرق و امتیازی در بین نخواهد بود. قانون اسلام در عین اینکه فسخ یکجانبه را از طرف مسلمانان مشروع نمی‌شمارد در پاره‌ای از قراردادها، مثل پیمان مصونیت موقت امان، به طرف متعهد اجازه می‌دهد که هرگاه بخواهد با ترک قلمروی مسلمانان قرارداد فیمابین را کأن لم یکن و منتفی کند. قرار داد استیمان جنبه همگانی داشته و با تعهد هر فرد مسلمان رسمیت پیدا کرده و برای عموم الزام‌آور است. ماهیت قرارداد استیمان عبارت از تعهد متقابلی است که بین دو طرف مسلمان و غیر مسلمان (اشخاص حقیقی یا حقوقی) به منظور برخورداری طرف مستأمن از امنیت و حمایت سیاسی، نظامی و حقوق اجتماعی در قلمروی طرف دیگر منعقد می‌شود. فقهای شیعه و زیدیه برآنند که عقد امان، عقد لازم است و از طرف مسلمانان قابل نقض نیست. فقها در مورد کلیت آثار عقد استیمان نسبت به آزادی رفت‌وآمد و اقامت مستأمنین در منطقه «حرم» (مسجدالحرام) استثنا قائلند و ورود غیر مسلمانان و اقامت آنان را در «حرم» ممنوع شمرده‌اند. از میان فقهای اسلام تنها حنفیه ورود مستأمنین را به همه مناطق و قلمروی دارالاسلام حتی محدوده «حرم» جایز شمرده‌اند[۴۶]. قرارداد امان می‌تواند به صورت کتبی یا شفاهی و با عبارتی صریح یا هر نوع تعبیری که مقید مفهوم قرارداد امان باشد، منعقد شود. قرارداد امان می‌تواند توسط دولت اسلامی و امام مسلمانان و نیز توسط آحاد مسلمانان و افراد عادی جامعه اسلامی منعقد شود و طرف مقابل قرارداد نیز ممکن است فرد یا گروه یا یک ملت باشد. فقهای حنفی، زیدی و اباضی نیز اتفاق نظر دارند که هر مسلمان بالغ عاقل مختار می‌تواند امان دهد، حتی مسلمانی که باغی باشد مانند خوارج. در کلامی از امام علی(ع) آمده است که فرمود: «محل قرار دادن حدیث» «اخواننا بغوا علینا»[۴۷].
جمعی از فقهای شیعه[۴۸] به تبعیت از شیخ طوسی عقد مهادنه را تحت عنوان «امان» آورده‌اند و در تعریف عقاد امان گفته‌اند: امان عبارت از حالت متارکه جنگ است که به منظور پاسخ مثبت دادن به درخواست دشمن انجام می‌شود و امان در حقیقت مهلتی است که مسلمانان به خاطر تقاضای کفار، به آنان می‌دهند. بر همین اساس صلاحیت انعقاد عقد قرارداد امان را چه به صورت عام یا اهالی یک کشور یا شهر و حتی روستا و ساکنان یک قلعه جزو اختیارات امام و نماینده منصوب وی دانسته‌اند و تنها اعطای امان توسط یک فرد مسلمان نسبت به یک فرد دشمن را جایز شمرده‌اند[۴۹]. در برخی از کتب فقهی اهل سنت نیز تعریف استیمان به‌گونه‌ای آمده که مترادف با مهادنه تلقی شده است، از جمله نویسنده کتاب الفقه الاسلامی و ادلته می‌نویسد: عقد امان عبارت از قرارداد ترک مخاصمه و جنگ است[۵۰]. به نظر می‌رسد که چون در بیشتر موارد، درخواست امان در اثنای جنگ یا به منظور خاتمه جنگ رخ می‌داده است و در چنین حالتی عقد امان و عقد مهادنه معنای واحدی پیدا می‌کرد، فقها بین آن دو فرق قال نشده‌اند، در صورتی که اگر به دلایل مشروعیت عقد امان توجه بیشتری مبذول شود به روشنی معلوم می‌شود که عقد امان، خود قراردادی مستقل است و الزاما چنین نیست که تنها در حالت جنگ یا پایان جنگ انجام شود. بر اساس ضوابط عمومی قراردادها در فقه، عقد استیمان توسط افراد نابالغ، فاقد عقل و اختیار، صحیح و نافذ نیست ولی توسط زن، برده، سفیه و افراد مسن به شرط مسلمان بودن آنها، صحیح و نافذ است. اما در مورد طرف مقابل، یعنی کفار هیچ نوع شرطی وجود ندارد و امان شامل همه موارد اعم از کافر و یا حربی می‌شود. عقد استیمان از طرف دولت اسلامی یا نماینده آن و یا فرد مسلمان لازم و از سوی کافر یا حربی جایز است؛ زیرا مفاد عقد استیمان در حقیقت ارفاقی در حق بیگانگان (کفار) است و آنها می‌توانند هر وقت که بخواهند آن را رد کنند[۵۱].
اعتبار عقد استیمان از نظر فقهی فقط اختصاص به صورتی ندارد که یک طرف آن شخص حقیقی یا حقوقی مسلمان باشد، بلکه در دو صورت زیر نیز معتبر و لازم‌الاجرا است:
- اگر مسلمانان به‌طور فردی یا گروهی وارد دارالفکر شوند و از مسئولان دارالفکر تقاضای امان کنند، در صورت پذیرش از همه آثار استیمان برخودار می‌شوند و در صورت عدم پذیرش به مأمن خود بازگردانده خواهند شد[۵۲]؛
- ملت‌ها و دولت‌های غیر مسلمان نیز نسبت به یکدیگر ملزم به رعایت قرارداد استیمان هستند. این مطلب نشان دهنده آن است که قرارداد استیمان در فقه اسلامی به عنوان یک قرارداد بین‌المللی و یک اصل و قاعده عام در روابط بین‌الملل تلقی شده و اعتبار آن فراگیر است و هرگونه سواستفاده از این قاعده بین‌المللی حتی از سوی مسلمانان مجاز نیست.
برخی از فقهای اهل سنت، استیمان را به دو نوع عام و خاص تقسیم کرده‌اند:
- اسیتمان عام که عبارت از تعهدی است که از طرف امام یا نماینده و به همه افراد دشمن و یا گروهی از آنان داده می‌شود؛
- استیمان خاص، امانی است که به یک یا چند تن از افراد دشمن داده می‌شود. این نوع امان در صلاحیت عموم مسلمانان است و حدیث نبوی «محل قرار دادن حدیث» «المسلمون تتکافأ دمائهم و یسعی بذمتهم ادناهم»[۵۳] بر مشروعیت آن دلالت صریح دارد و مذاهب اربعه اهل سنت بر آن اجماع کرده‌اند[۵۴].
آثار امان به یکی از راه‌های زیر منتفی می‌شود[۵۵]:
- خروج مستأمن از دارالاسلام؛
- خیانت مستأمنین، مانند جاسوس و غیره؛
- انکار امان دهنده؛
- مسلمان شدن مستأمن؛
- مرگ مستأمن؛
- ظهور فساد در صورت ادامه امان؛
- نقض امان به دلیل مقابله به مثل.
تابعیت با قرارداد استیمان رابطه حقوقی واضحی دارد که می‌تواند مبنای عمل در قوانین مربوطه به تابعیت در دولت اسلامی محسوب شود؛ به این ترتیب که مستأمنین می‌توانند از راه قرارداد امان، تابعیت کسب کنند و با عضویت در جامعه اسلامی از بسیاری از حقوق اجتماعی و سیاسی بهره‌مند شوند، مانند حق مشارکت در تعیین سرنوشت جمعی در انتخابات و تصدی مشاغل اجتماعی و برخورداری از تأمین اجتماعی[۵۶].[۵۷]
قرارداد بین‌المللی
قرارداد بین‌المللی عبارت از نوعی توافق به منظور شناسایی، ایجاد، تغییر و یا انتقال حق است که بین دو یا چند دولت یا سازمان بین‌المللی منعقد می‌شود. عقود معین و قراردادهایی که به منظور تجارت، مشارکت و... در فقه مطرح است، هرگاه در سطح روابط بین‌الملل مطرح شود، جزیی از حقوق بین‌الملل به‌شمار خواهد آمد. قرارداد بین‌المللی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:
- قراردادهای بین‌المللی معین که در حقیقت نوعی قراردادهای خاص هستند که نام و عنوان مشخص و شرایط و آثار مخصوص به خود را دارد که انواع آن عبارتند از: عقد ذم، عقد استیمان، عقد مهادنه، عقد تحکیم، عقد صلح، قرارداد ارضی و عقود معین مالی مانند عقد تجارت، عقد شرکت، عقد اجاره، عقد صلح، عقد رهن و نظایر آنها؛
- قراردادهای بین‌المللی نامعین که این نوع عقود گرچه در فقه عنوان خاصی ندارند، ولی مشمول قواعد عمومی قراردادها هستند و طرفین یا طرف‌های عقد موظفند به تمامی آثار و حقوق و مسئولیت‌های ناشی از التزام به عقدی که انجام شده و نیز به همه شرایط و تعهدات خاصی که در متن عقد آورده‌اند، ملتزم و متعهد شوند، از نظر ماهوی و مضمون نیز به سه دسته تقسیم می‌شوند:
- عهدنامه‌های قانونی یا قراردادهای عمومی که متضمن قواعد اصولی است و در عداد قوانین بین‌الملل محسوب می‌شود و رعایت آنها برای تمامی کشورها اعم از دولت‌های متعاهد و غیر متعاهد لازم است، مانند منشور ملل متحد؛
- عهدنامه‌های قراردادی که بین دو یا چند دولت معین منعقد می‌شود و برخلاف نوع اول دارای هدف خاص مربوط به دولت‌های امضاکننده است و فقط برای همان دولت‌ها لازم‌الاجرا است؛
- قراردادهای مرزی که اگرچه بین دو کشور منعقد می‌شود، ولی مانند نوع اول قراردادها جنبه بین‌المللی دارد و برای همه دولت‌ها محترم و لازم‌الاجرا است[۵۸].[۵۹].[۶۰][۶۱]
قراردادهای بین‌المللی در اسلام
در تنظیم عادلانه روابط بین‌المللی هیچ نوع ابزار و تکنیکی کارسازتر از قرارداد نیست. اسلام در روابط بین‌المللی نه‌تنها از اهمیت و ارزش این اساس زندگی بین‌المللی نکاست، بلکه بر ضرورت آن تأکید و اصرار ورزید. کافی است در این زمینه نصوص قرآنی مطالعه شوند:
- {متن قرآن|محل قرار دادن آیه}} الالذین یصلون إلی قوم بینکم و بینهم میثاق[۶۲](مگر آنها که با مردمی برخورد می‌کنند که بین آنها و کفار پیمانی وجود دارد که نباید متعرض آنان گردند)؛
- ﴿محل قرار دادن آیه﴾ الا الذین عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم[۶۳] (مگر آنها که بین شما و آنان در کنار مسجدالحرام پیمان بسته شد، تا آنجا که بر پیمانشان پا می‌فشارند، شما نیز پای بفشارید)؛
- ﴿محل قرار دادن آیه﴾ فاتموا الیهم عهدهم إلی مدتهم إن الله یحب المتقین[۶۴]. (پیمان آنها را تا آخرین مدتش به پایان برسانید که خداوند پرهیزکاران را دوست می‌دارد).
در سیره سیاسی پیامبر(ص) نمونه زیادی از معاهدات با قبائل و دولت‌ها دیده می‌شود که نشانگر مشروعیت قراردادهای بین‌المللی در اسلام است. پیامبر اسلام(ص) حتی قبل از بعثت بر اصل تنظیم روابط عادلانه بین قبایل، بر پایه پیمان اصرار می‌ورزید و مکرر می‌فرمود: «محل قرار دادن حدیث» لقد شهدت دار عبدالله بن جدعان حلفاً ما احب ان الی حمر النعم و لو ادعی به فی الاسلام لاجبت[۶۵] (من در خانه عبدالله بن جدعان، در جاهلیت شاهد بستن پیمان مشترک جهت حمایت از مظلومان، بین نمایندگان قبائل مختلف عرب بودم، و چنان بر این پیمان دل‌بسته بودم که حاضر نبودم در ازای نقض آن، صاحب پربهاترین شتران باشم. اگر در اسلام به چنین پیمانی دعوت شوم، فوراً اجابت خواهم کرد). پیمان پیامبر(ص) با مردم یثرب زمینه هجرت و تأسیس اولین دولت اسلامی را فراهم کرد[۶۶]، و در آغاز هجرت نیز عهدنامه مدینه که قبائل اوس و خزرج و یهودیان مدینه را به صورت متحدان هم‌پیمان متشکل می‌کرد، زمینه شکل‌گیری قدرت اسلام را در برابر تشکل و تهاجم دشمنان اسلام فراهم آورد[۶۷]. پیامبر(ص) با بسیاری از قبائل و دولت‌های مجاور پیمان بست، و قرارداد صلح حدیبیه، امنیت را به حجاز باز گردانید و قدرت گسترش اسلام را افزایش داد. در راه مکه قبل از برخورد با قریش و بسته شدن پیمان حدیبیه، بارها می‌فرمود: «محل قرار دادن حدیث» لا یسألونی خطه یعظمون فیها حرمات الله الا اعطیتهم ایاها[۶۸] (از من وسیله‌ای که موجب تعظیم به حدود الهی است، نخواهند خواست، مگر اینکه بی‌درنگ به آنها خواهم داد).
معاهدات و پیمان‌هایی که توسط پیامبر(ص) با قبائل و سران دولت‌ها منعقد می‌شد، به دستور آن حضرت توسط کتاب نوشته می‌شد که این اسناد بمانند و مفاد آن تنفیذ شود[۶۹]. پیامبر(ص) از پیمان صلحی که مسلمانان بعدها با روم می‌بستند، پیشاپیش خبر داد: «محل قرار دادن حدیث» ان الروم سیصالحکم صلحا امنا[۷۰]. (رومیان با شما به صلحی توأم با امنیت اقدام خواهند نمود). می‌توان منطق اسلام را در زمینه بزرگداشت پیمان‌ها و میزان ارزش حقوقی قراردادها و لزوم وفای به تعهدات را در منشور معروف علی(ع) به طور صریح و واضح دید. در یکی از فراز‌های این منشور که به نام مالک اشتر (استاندار مصر) صادر شده است، چنین آمده است: «هرگاه بین خود و دشمنت پیمان بستی یا او را از طرف خویش به قرارداد و تعهدی برخوردار نمودی، پیمان خود را با وفا همراه کن و با کمال امانت قرارداد خویش را مراعات نما؛ و امکانات خود را چون سپری برای حفاظت آنچه تعهد داده‌ای قرار بده؛ زیرا در میان فرائض خداوند چیزی که بیش از بزرگداشت وفای به پیمان برای اجتماع مردم - با وجود اینکه خواست‌ها و آرای آنان مختلف است - اهمیت و ضرورت داشته باشد، وجود ندارد.
در برابر پیمانت بهانه‌جویی نکن و هیچ نوع خیانت و مکری را به عهد خویش راه مده و دشمنت را از راه فریب به گمراهی نکشان. بی‌شک بر خداوند کسی جز مردمان نادان تجری نمی‌ورزند. خداوند عهد و پیمان را از روی رحمت خویش مایه امنیت و آرامش در میان بندگانش گسترده است و آن را حریمی قرار داده که مردم در سایه آن آسوده زندگی کنند و در پناه آن به فیوضات و نیکی‌ها راه یابند، از این‌رو دغل‌بازی و ایجاد شبهه و فریبکاری در آن جایز نیست. دشواری کاری که باید درباره آن پیمان، خدا را مراعات کنی تو را بر آن واندارد که ناحق به شکستن آن پیمان روآوری؛ زیرا بردباری تو بر تحمل دشواری و سختی‌هایی که امید گشایش و نیکی سر انجام آن را داری، بهتر از حیله و مکری است که از کیفر آن هراس داری و بیم داری که از جانب خداوند مسئولیت و بازخواستی تو را فراگیرد و تو در دنیا و آخرت امکان درخواست عفو به دست نیاوری»[۷۱]. آیاتی که در قرآن در زمینه معاهدات بین‌المللی آمده است هر نوع قرارداد بین‌المللی را که مفاد مشروع داشته باشد، شامل می‌شود. اسلام هر نوع قرارداد بین‌المللی را که متضمن حفظ و حراست ارزش‌های انسانی و اقامه حق و عدل باشد تأیید و بر آن تأکید می‌کند. اگر در معنی «اوفوا بالعقود» دقت شود، این حقیقت روشن خواهد شد که هرگاه ارکان عقد تحقق یابد و به تعبیر فقها «عهد مؤکد» انجام شود، ناگزیر باید طرفین یا طرف‌های عقد به مقتضا و مفاد آن پایبند شوند و تمامی آثار ناشی از قرارداد را محترم شمرند و به آن ملتزم شوند. بر اساس این استنباط از آیه مذکور، هر قراردادی محکوم به صحت است و این قاعده شامل قراردادهای بین‌المللی اعم از معین و نامعین نیز می‌شود. بر اساس نظریه«اصالت صلح در روابط بین‌المللی» اسلام مسئولان قانونی جامعه اسلامی را موظف می‌داند که پیشنهادهای قرارداد صلح را تا آنجا که با هدف‌های اصیل و ایدئولوژیکی اسلام مغایر نباشد، با آغوش باز بپذیرند.
اصل صراحت در پیمان‌ها و قراردادهای بین‌المللی از نظر حقوق اسلامی حائز اهمیت است. اصل صراحت در قراردادها موجب می‌شود که به مرور زمان تفسیرهای نادرست سبب اجحاف به طرفین و تحریف در مفاد قراردادها نشود. در حقوق جدید صلاحیت عقد و تصویب قراردادهای بین‌المللی تنها برای رؤسای دولت‌ها و یا نمایندگان رسمی آنان منظور شده و چنین حقی از عموم افراد ملت سلب شده است. اما در حقوق اسلامی برای قراردادهای بین‌المللی مفهوم وسیع‌تری در نظر گرفته شده و افراد و گروه‌های فاقد تشکیلات نیز به رسمیت شناخته شده است و روی این اصل، فرد و یا گروه اقلیت‌های مذهبی می‌توانند با مقامات صلاحیتدار برای عقد قرارداد صلح وارد مذاکره شوند و اقدام به امضا کنند. پایبندی به قراردادها در هر شرایطی به جز مواردی که توطئه و خیانت از سوی طرف مقابل ثابت باشد و یا مفاد قرارداد از گسترش اسلام جلوگیری کند، از مزایای دیگر حقوق اسلام نسبت به حقوق بین‌المللی جدید است؛ زیرا در موارد متعدد، فسخ یکجانبه قراردادهای بین‌المللی در حقوق موضوعه جدید تجویز شده است. و اگر مفاد قراردادهای بین‌المللی مانع توسعه اسلام باشد، چنین قراردادی مشروع نخواهد بود و از نظر قانون اسلام منفسخ و کأن لم یکن خواهد بود[۷۲].[۷۳][۷۴]
قراردادهای بین‌المللی و اصل لزوم آن
قرارداد از قدیمی‌ترین شیوه‌های عرفی و قواعد حقوقی برای تنظیم روابط اجتماعی بوده است که در تمامی نظام‌های حقوقی جهان متکی به وحی و حقوق موضوعه بشری مورد احترام و تأکید قرار گرفته است. کلماتی مانند قرارداد، پیمان، توافق، معاهده، عقد، عهد، موافقتنامه و میثاق گرچه از نظر لغت مترادف به‌نظر می‌رسند، ولی اغلب عقد در عقود معین، و قرارداد در مورد عقود غیر معین[۷۵]، و پیمان و موافقتنامه، و معاهده و میثاق در قراردادهای بین‌المللی[۷۶]، و عهد به معنای عام و معامله در مفهوم اقتصادی به کار می‌رود. همچنین واژه‌هایی چون مقاوله‌نامه و اتفاق و قولنامه معمولا به معنای توافق دو یا چند طرف قرارداد برای انجام قرارداد اطلاق می‌شود[۷۷]، و توافق از هماهنگ شدن خواسته واقعی دو یا چند طرف ایجاد خواهد شد. فقها عقد را به‌گونه‌های مختلف تعریف کرده‌اند:
- گفتاری است از دو طرف قرارداد، یا گفتاری از یک طرف و رفتاری از طرف دیگر که شرع اثر مورد نظر طرفین قرارداد را بر آن مترتب کرده است[۷۸]؛
- ارتباط ایجاب به قبول به نحوی که شرع اثر آن را در موردش اثبات کرده است[۷۹]؛
- تعلق گفتار یک طرف قرارداد به طرف دیگر به‌طوری که شرعا اثر آن در موردش ظاهر شود[۸۰].
در این تعاریف عقد به معنی سببی و به مفهوم وسیله ابراز اراده طرفین و سبب ایجاد اثر مورد نظر طرفین قرارداد منظور گردیده است، و عناصر زیر در شکل‌گیری آن مؤثر و دخیل تلقی شده است:
- توافق اراده طرفین قرارداد و تراضی آن دو در مورد مفاد و اثر آن؛
- تعهد طرفین نسبت به مفاد و اثر قرار داد؛
- گفتار یا رفتاری که توافق و تعهد به وسیله آن ابراز می‌شود؛
- امضای شرع که مفاد و آثار مورد توافق را بر گفتار یا رفتار طرفین قرارداد مترتب می‌کند.
حقوقدانان قرارداد و عقد را در حقوق مدنی به این ترتیب تعریف کرده‌اند:
- توافق اراده طرفین قرارداد بر ایجاد اثر حقوقی از راه ایجاد تعهد، یا نقل، یا تعدیل، و یا پایان بخشیدن به آن[۸۱]؛
- عقد، عبارت از توافقی است که ایجاد تعهد کند و حقی را بر شخصی به وجود آورد[۸۲]؛
- عقد، نوع خاصی از توافق است که به موجب آن یک یا چند طرف در برابر یک یا چند طرف دیگر تعهد به انتقال مال، انجام یا عدم انجام کاری می‌کنند[۸۳]؛
- توافق دو یا چند اراده است که به منظور ایجاد آثار حقوقی انجام می‌شود[۸۴]؛
- عقد به عهده گرفتن امری است که به طور مستقیم یا با واسطه در حقوق قابل تنفیذ باشد[۸۵].
با مقایسه تعاریفی که فقها ارائه داده‌اند با آنچه از حقوقدانان رسیده است نکات زیر روشن می‌شود که مزیت تعاریف فقها رانشان می‌دهد:
- قرارداد و عقد تنها اتفاق اراده طرفین قرارداد نیست، بلکه عبارت از رابطه خاصی است که در حوزه فقه به وسیله شرع تثبیت می‌شود و مفاد و آثار آن مشروعیت پیدا می‌کند، و یا در حوزه قانون وضعی توسط دستگاه قانونگذاری اعتبار پیدا می‌کند؛
- توافق در اصطلاح حقوقی اعم از عقد است؛ زیرا هر توافقی عقد شمرده نمی‌شود. برای مثال توافق بر تشکیل یک سازمان یا نهاد اجتماعی عقد نیست. اغلب قرارداد و عقد در مورد توافقی اطلاق می‌شود که تعارض دو مصلحت بوده و بیشتر جنبه مالی داشته باشد. از این‌رو در حقوق مدنی به قراردادهای بین‌المللی، نمایندگی سیاسی و قبول مسئولیت‌های دولتی، قبول فرزندخواندگی و مشابه آن، عقد گفته نمی‌شود[۸۶]. درحالی‌که بنابر تعریف فقهی عقد، حتی به ازدواج و مسلمان شدن نیز عقد گفته می‌شود، و قراردادهای بین‌المللی و هر نوع تعهد متقابلی به صورت قرارداد بین دو یا چند طرف انجام شود، عقد اطلاق می‌شود. فقها حتی به قراردادهایی چون ودیعه و عاریه که هیچگونه تعهد و التزامی در آنها وجود ندارد و تنها مفهوم اباحه و رایگان را دارد، عقد اطلاق، و به عنوان عقود اذنیه از آن یاد کرده‌اند[۸۷]؛
- در تعریف حقوقی، قرارداد و عقد ملازم یا مترادف با تعهد آمده است، درحالی‌که در تعریف فقهی چنین نیست، و ممکن است عقد به جای تعهد، حقی را ایجاد کند و یا سبب ایجاد ملکیت شود؛
- تعهد مفاد و معنی عقد نیست، بلکه از عقد به معنی ایجاب و قبول به وجود می‌آید، درحالی‌که بنابر تعریف حقوقی، تعهد از توافق به وجود می‌آید؛
- در تعریف فقهی به ابزاری که توسط آنها توافق و تعهد ابراز می‌شود، توجه کامل شده، درحالی‌که در تعریف حقوقی هیچگونه اشاره‌ای به آن نشده است. بدیهی است که نحوه میزان توافق و تعهد بستگی کامل به اندازه دلالت و کشف ابزار اظهار توافق دارد. گرچه نظریه رابطه شخصی، عقد را ناشی از اراده طرفین و حاکمیت اراده و خواسته درونی متعاقدین می‌داند، و بر اساس فلسفه فردگرایی و لیبرالیزم، اراده واقعی طرفین را ملاک عقد قرار می‌دهد و با اصالت دادن به اراده درونی طرفین عقد، عبارت عقد را تنها به این لحاظ معتبر می‌شمارد که کاشف از اراده باطنی متعاقدین است، و بر اساس این نظریه تفسیر عقد باید بر پایه اهداف و مقاصد واقعی متعاقدین انجام شود. و از سوی دیگر نظریه اجتماعی بودن قرارداد که الزام‌آور بودن عقد را ناشی از ضرورت ایجاد نظم در زندگی اجتماعی می‌داند، به کیفیت اعلام اراده به جای اراده درونی تکیه می‌کند، و تعبیر مادی عقد یعنی الفاظ آن را ملاک عمل قرار می‌دهد و الفاظ عقد را عبارت از تجلی اراده در نمود اجتماعی آن می‌شمارد[۸۸]. بنابر تعریف فقهی در عین اینکه مفهوم العقود تابعة للقصود[۸۹] (قرادادها تابع قصد واقعی طرفین است) مستتر است، ولی ملاک تشخیص قصد واقعی همان مفهوم عرفی الفاظ و تعابیر عقد و متن قرارداد تلقی شده است. «محل قرار دادن عربی» انما یحلل و یحرم الکلام[۹۰]؛
- بنابر تعریف فقهی، دلیل اینکه آثار عقد بر آن مترتب می‌شود چیزی جز مشروعیت آنکه از راه وحی و قانون الهی کسب شده، نیست، درحالی‌که در تعریف حقوقی اشاره‌ای بر این نکته نشده و توافق طرفین به عنوان دلیل بر مشروعیت آثار حقوقی عقد به‌شمار آمده است؛
- نظر به تعریف فقهی، طرفین قرار داد، اثر عقد را ایجاد و انشاء می‌کنند، ولی بنابر تعریف حقوقی، تعهد، ناشی از توافق متعاقدین است؛
- در اصطلاح فقهی هر نوع عقد و قرار دادی، عهد با خدا تلقی می‌شود، و الزامی بودن عقد از این عنصر الهی ناشی می‌شود، درحالی‌که در تعریف حقوقی مصلحت و اراده طرفین یا نظم عمومی و مصلحت جامعه منشأ الزامی بودن عقد است.
قرارداد بین‌المللی به عقدی گفته می‌شود که اطراف آن دو یا چند دولت بوده و موضوع قرارداد، قواعد کلی حقوق بین الملل و یا مقررات مربوط به موضوعات خاص در روابط بین‌المللی باشد، و کلمه معاهدات در زبان عربی و فارسی به معنای قراردادهای بین‌المللی به‌کار برده می‌شود. کمیسیون حقوق بین‌المللی در طرح مربوط به حقوق قراردادها مورخ ۱۹۶۲م.، قرارداد را چنین تعریف کرد: هرگونه توافق بین‌المللی مدون که در یک سند یا در دو یا چند سند الحاقی ذکر شده، و بین دو یا چند دولت و یا چند موضوع حقوق بین‌الملل منعقد گردیده و حقوق بین‌الملل بر آن حاکم باشد، بدون توجه به نام خاص آن (قرارداد، معاهده، عهدنامه، پروتکل، میثاق، منشور، اساسنامه، اعلامیه، موافقتنامه، مبادله یادداشت و غیره) به عنوان قرارداد مورد قبول کمیسیون است[۹۱].
قراردادهای بین‌المللی به لحاظ هدف، طریقه اجرا، زمان انعقاد و حدود قلمروی اجرایی، طبقه‌بندی می‌شود، و نیز به لحاظ ماهوی و شکلی می‌توان آن را تقسیم کرد:
- قراردادها و عهدنامه‌های قانونی که شامل قواعد اساسی بوده و در حکم قوانین بین‌المللی به‌شمار می‌آیند، به‌طوری که مراعات آن برای کلیه دولت‌ها اعم از متعاهد یا غیر متعاهد لازم است، و هدف این نوع قراردادها مدون کردن قواعد عمومی و غیر مشخصی است، مانند میثاق جامعه ملل و منشور ملل متحد و قرارداد وین در مورد حقوق قراردادها؛
- عهدنامه‌های قراردادی که بین دو یا چند دولت مشخص، منعقد شده و هدف‌های خاصی را دنبال می‌کنند. این نوع قراردادها فقط برای کشورهای امضاء کننده معتبر و لازم‌الاجراست و قلمروی اجرایی آنها محدود به یک وضعیت حقوقی خاص است[۹۲].
به طور معمول قراردادهای بین‌المللی طی شرایط و تشریفات خاصی انجام می‌شود که عبارت است از: مذاکره مقامات صلاحیتدار کشورهای متعاهد، نگارش و امضای قرارداد، تصویب و مبادله قرارداد، و ثبت و انتشار قراردادهای بین‌المللی. قراردادها از حیث شکلی از یک مقدمه و یک متن تشکیل می‌شود و در مقدمه نام کشورهای متعاقد یا رؤسای کشورهای متعاهد و نمایندگان تام‌الاختیار آنان و سپس موضوع قرارداد، علل و موجبات انعقاد قرارداد، و هدفی که طرفین از انعقاد آن دارند، ذکر می‌شود، و در متن قرارداد مواد مختلفی که مورد نظر و توافق طرفین است، ذکر خواهد شد. به ضمائمی که احیاناً بر متن قرارداد اضافه می‌شود، پروتکل الحاقی و اسناد ضمیمه گفته می‌شود[۹۳]. قراردادهای بین‌المللی دارای قدرت قانونی بوده و آثار حقوقی آن بر حسب مورد شامل سراسر قلمروی کشورهای امضاکننده می‌شود و نیز می‌تواند آثاری نسبت به کشور ثالث را در بر داشته باشد[۹۴]. صلاحیت متعاهدین از نظر حقوق بین‌الملل در دولت‌های بسیط و فدرال متفاوت است و نیز از نظر حقوق اساسی کشورها، مقام صلاحیتدار انعقاد قراردادهای بین‌المللی گاه قوه مجریه و گاه قوه مقننه و گاه با مقام مشترک بین قوه مجریه و قوه مقننه است. بی‌شک اصل «پذیرش تعهدات» اساس هر نوع زندگی اجتماعی است و هرگاه ما گرایش انسان را به زندگی اجتماعی به عنوان کششی غیر اختیاری و فطری بدانیم، باید «پذیرش تعهدات» را نیز به صورت یک اصل فطری و اجتناب‌ناپذیر تلقی کنیم. همین اصل فطری است که در زندگی فردی به شکل التزام به برنامه و نظم و تقیدات فردی جلوه می‌کند و در ارتباط با جهان آفرینش به صورت قبول واقعیت‌های عینی و حقائق علمی، و نیز در زمینه اذعان و اعتراف به آفریننده جهان، به صورت ایمان و تعهدات مذهبی ظاهر می‌شود.
همچنین در زندگی اجتماعی در صحنه روابط افراد، التزام به قانون و احترام به مقررات اجتماعی و نیز در صحنه گسترده‌تر روابط بین‌الملل، شرکت در قراردادها و معاهدات بین‌المللی و پایبندی به اینگونه مقررات، همه و همه از مظاهر و آثار اصل پذیرش تعهدات است. و به همین دلیل باید ریشه «گرایش به تعهدات» و «احترام و وفاء به تعهدات» را اصل واحدی شمرد و با قبول فطری بودن حس گرایش به تعهدات، اصل وفای به عهد را نیز از احساسات عالی فطری انسان به‌شمار آورد. با توجه به اینگونه اصول و ریشه‌های فطری می‌توان به ارزش تعهدات و قراردادها و نیز ضرورت انسانی و فطری آن در سراسر زندگی انسان‌ها به ویژه در زندگی اجتماعی و در جامعه بزرگ بشری در روابط بین‌المللی پی برد، و از آنجا که زندگی حقیقی و ویژه انسانی، ناگزیر باید بر اساس اصول و خواست‌های فطری و مقتضیات طبیعت خاص انسانی استوار شود، و هر نوع انحراف و کمبود در زمینه این اصول و خواست‌ها با انحراف و نقصی در زندگی ویژه انسانی همراه و توأم است، زندگی ملل نیز در جامعه بزرگ بشری بدون آنکه بر پایه قراردادها و تعهدات بین‌المللی استوار شود نمی‌تواند به صورتی شایسته و مطابق با فطرت و خواست طبیعی انسان تحقق پذیرد. اصولا صرف نظر از ریشه‌های فطری اصل «ضرورت پذیرش تعهدات»، بررسی شرایط حیاتی ملت‌ها و تطوراتی که در زندگی بین‌المللی در شرایط مختلف می‌تواند مصالح و منافع و احیاناً موجودیت ملت‌ها را دستخوش تغییر و تحول قرار دهد، ضرورت عقلی و منطقی و حیاتی پذیرش تعهدات و قبول قراردادهای بین‌المللی را به خوبی روشن و مدلل می‌کند. واضح است که توسل به زور و قدرت برای حفظ مصالح ملی و دستیابی به منافع مطلوب در هر شرایطی امکان‌پذیر نیست، و اگر ما از مشکلات اصل تحصیل قدرت و اعمال آن صرف نظر کنیم، نمی‌توانیم این سنت و واقعیت را نادیده بگیریم که هر قدرتی سرانجام با قدرت دیگری در هم کوبیده می‌شود.
از این‌رو گرایش به تعهدات و قبول قراردادهای بین‌المللی را می‌توان به عنوان بهترین راه حفظ مصالح و حقوق و منافع ملت‌ها و ضرورتی که عقل و منطق در زندگی بین‌المللی انسان‌ها آن را ایجاب می‌کند، به‌شمار آورد. به علاوه اصولا صلح و همزیستی، خود از مقدس‌ترین آرمان‌های بشری و بی‌شک از خواست‌های انکارناپذیر فکری و حیاتی انسانی است، و برای برقراری و پایداری صلح و همزیستی، هیچ عامل و وسیله‌ای مؤثر‌تر و عمیق‌تر و عملی‌تر از اصل پذیرش تعهدات و قبول انعقاد قراردادهای بین‌المللی نمی‌توان یافت. قراردادهای بین‌المللی بهترین مرز حقوق و منافع ملت‌ها و نیرومند‌ترین ضامن استقرار و بقای صلح، و مؤثرترین عامل تفاهم و توافق در زندگی جامعه بزرگ بشری است. بدیهی است صلح در شرایطی می‌تواند به صورت الزامی و حقوقی بر روابط ملت‌ها بال و پر بگستراند که از راه عهد و پیمان تا ژرفای جان و احساسات معنوی انسان‌ها ریشه دوانیده و مانند سایر مسئولیت‌های معنوی یا اصول اخلاقی و خواست‌های فطری ملت‌ها پیوندی عمیق پیدا کند. آری به جرأت می‌توان گفت تا ملت‌ها مطامع و جاه‌طلبی‌ها و سودجویی‌های خود را در چارچوب تعهد و پیمان محدود نکنند بشریت هرگز روی صلح نخواهد دید. به‌طور معمول در بحث‌های حقوقی، اصل «عرف و عادات بین‌المللی» و «حقوق موضوعه» را در ردیف قراردادهای بین‌المللی به عنوان منابع سه‌گانه حقوق بین‌المللی مورد بحث قرار می‌دهند. شاید به نظر حقوقدانان، علل و جهاتی برای تکثیر منابع حقوقی وجود داشته باشد، ولی آنچه که با تعمق در ماهیت اصول مزبور می‌توان قطعی تلقی کرد، وحدت منبع و سرچشمه حقوق بین‌الملل و بازگشت اصول مذکور بر اصل واحد است، و این اصل اساسی، چیزی جز همان تعهد و قرارداد نمی‌تواند باشد. اگر درباره ریشه عرف و عادات بین‌المللی و عوامل بنیان‌گیری و رواج آن دقیق شویم، نخستین شکل عرف و عادت مزبور را به صورت قراردادی محدود که افراد و یا گروه‌های معدودی خود را به مراعات آن متعهد کرده‌اند، خواهیم یافت، که به تدریج گروه‌های دیگری به جهت اشتراک در منافع و یا نیازی که نسبت به آن قرارداد در روابط خود احساس کرده‌اند، به مراعات آن گردن نهاده و تعهدهای بعدی نیز خواه ناخواه روی همین اصل بر دامنه نفوذ قراردادهای مزبور افزوده و سرانجام همین قراردادها به صورت عرف و عادت بین‌المللی درآمده است.
پذیرش قواعد مبنی بر عرف و عادات بین‌المللی به جهت یک تعهد ضمنی و التزام به آنچه که اکثریت بدان ملتزم شده‌اند - خواه ناخواه – گریبان‌گیر ملت‌های دیگر می‌شود و مانند سایر اصول اخلاقی و دیگر شؤون زندگی اجتماعی ارزش و احترام الزام‌آوری پیدا می‌کند ولی ناگفته پیداست که چنین پذیرشی - با وجود ضمنی و قهری بودن آن - هرگز ماهیت قراردادی و تعهدی خود را از دست نداده و از جنبه تعهدی، غیر قابل تفکیک است. بعضی از حقوقدانان در مقایسه این دو منبع حقوقی برای تمایز آن دو نیز به منظور اینکه توضیح بدهند کدام‌یک در مسائل بین‌المللی حائز اهمیت بیشتری است، چنین بیان داشته‌اند: عرف و عادات بین‌المللی گرچه مدون نیست، ولی این امتیاز را دارد که نسبت به سایر منابع حقوقی، قدیمی‌تر و عمومی‌تر است، درصورتی‌که قراردادها از این دو عنصر عاری بوده و به همین جهت به‌طور مطلق و کلی نمی‌تواند لازم‌الرعایه و الزام‌آور تلقی شود. ژرژسل حقوقدان معروف و پروفسور آلوارز حقوقدان آمریکایی به استناد بیان فوق اهمیت و حتی تقدم مقتضیات عرف و عادات بین‌المللی را در اختلافات بین ملل ترجیح می‌دهند[۹۵]. همچنین عده‌ای دیگر از حقوق‌دان‌ها برای تعهدات ناشی از قراردادها به دلیل اینکه صریح‌تر و مدون بوده و عنصر اراده و اختیار و استقلال در آن آشکارتر است، اهمیت بیشتر و حق تقدم قائلند، و تغییر شکل دادن عرف و عادات بین‌المللی را - که به تدریج قراردادها خواه ناخواه در عمل جایگزین آن می‌شود - ناشی از اصل مزبور می‌دانند[۹۶].
با توجه به اصل اشتراک «عرف و عادات بین‌المللی» و «قراردادها» در عنصر تعهد، و ناشی شدن هر دو از این اصل واحد، باید گفت دلائلی که در ارزیابی فوق برای تأیید هر کدام از دو نظر مذکور بیان شده از نظر نتیجه، فاقد ارزش حقوقی است؛ زیرا نه کلی و مطلق بودن تعهدات ناشی از عرف و عادات بین‌المللی، و نه صراحت و تدوین قراردادها، و به لحاظ سابقه تاریخی، نمی‌تواند وجه ممیزی برای ترسیم سلسله‌مراتب و ارزش‌های حقوقی باشد، و ما می‌توانیم هر کدام از ممیزات صوری مزبور را در جانب دیگر، فرض و تصویر کنیم، مانند قراردادهای عمومی که مورد تصویب و امضاء عموم ملل قرار می‌گیرد و یا تعهدات مدونی که ناشی از عرف و عادات مضبوط بین‌المللی است. اصولاً از این قاعده و اصل نباید غفلت کرد که تعهدات الزام‌آور همواره باید از اراده و اختیار و استقلال کامل ناشی شود و روی این اصل تعارض عرف و عادات بین‌المللی با تعهدات قراردادها هنگامی قابل تصور است که تعهدات ناشی از عرف و عادات بین‌المللی نسبت به طرفین و یا یک قرارداد - معارض - فاقد عنصر اراده آزاد بوده و به‌طور کلی تحمیلی فرض شود، و ناگفته پیداست که با چنین فرضی عرف و عادات بین‌المللی نسبت به دول مزبور ارزش حقوقی خود را از دست خواهد داد و تحمیل هر نوع تعهدی ۔ گو اینکه به صورت عرف و عادت بین‌المللی هم درآمده باشد - نقض حق آزادی و استقلال ملت‌ها محسوب می‌شود. و در صورتی که عرف وعادت مورد تصویب قرار گیرد، تعهدات مخالف آن جز به راه نقض تعهد قبلی امکان‌پذیر نیست، و در این صورت هم فرض تعارض تعهدات ناشی از عرف و عادات بین‌المللی با تعهدات ناشی از قرارداد، قابل تصویر نبوده، و بحث در زمینه حق تقدم و اولویت آن دو بی‌فایده است. جای بسی تعجب است که «آلوارز» رییس مکتب حقوق بین‌الملل جدید، «نقض آزادی و استقلال ملت‌ها» را در زمینه فوق به عنوان حق مشروعی برای سازمان ملل متحد تلقی می‌کند؛ زیرا وی معتقد است: «بعضی از تصمیمات سازمان ملل متحد برای دول جهان الزام‌آور است ولو اینکه بعضی از دولت‌ها صریحاً موافقت خود را با آن تصمیمات اعلام نکرده باشند»[۹۷]. نامبرده اصول کلی حقوقی مورد قبول دول متمدن را نیز حاکم بر اراده و سرنوشت سایر دولت‌ها می‌شمارد و با ضمیمه کردن چند اصل دیگر، اصول مزبور را که بالغ بر ۱۲ اصل می‌شود به عنوان منابع حقوق بین‌الملل جدید ذکر می‌کند.
با توجه به ماهیت معاهدات و قراردادها چه در چارچوب روابط داخلی و چه در صحنه روابط بین‌المللی، قرارداد را چنین می‌توان تعریف کرد: قرارداد عبارت از یک نوع تعهد اختیاری است که دو یا چند طرف به منظور ترک و یا انجام امر و یا اموری، به نحو مطلق و یا مشروط، رسماً ابراز می‌دارند. و از آنجا که تعهدات اغلب با توافق قبلی و با مصلحت اطراف مسئول قرارداد، همراه است، می‌توان در تعریف قرارداد توافق بر مصلحت مشترک را به عنوان «لازم قرارداد» نه «عنصر دخیل در ماهیت»، اخذ کرد. واضح است که صریح بودن و یا ضمنی بودن تعهد در قرارداد، تفاوتی در ماهیت آن ایجاب نخواهد کرد، و همچنین کلی و مطلق بودن قرارداد و یا اختصاص داشتن به یک و یا چند طرف، و نیز موقت و یا دائمی بودن آن، اثری در ماهیت قرارداد نخواهد داشت. در نهایت، اثر قرارداد در تمام موارد منوط به کمیت و کیفیت قیودی است که متعهدین در متن قرارداد منظور می‌دارند. ناگفته پیداست که نحوه انعقاد قراردادها در موارد مختلف و شرایط گوناگون شاید متفاوت باشد، و شرایطی از قبیل تنظیم کتبی متن قرارداد و تصریح کتبی افراد و یا هیأت مسئول قرارداد در سرآغاز متن آن، و امضا کتبی و یا تعدد نسخه قرارداد و مذاکره قبلی و نظائر آن، بیشتر جنبه تشریفاتی داشته و فقدان آنها در صورتی که اصل معاهده به‌طور مشروع انجام شده باشد، تأثیری در ارزش حقوقی قرارداد نخواهد داشت. منظور از آثار قرارداد، مسئولیت‌ها و الزامات حقوقی است که با تمام شدن مراسم قانونی قرارداد دامن‌گیر متعاهدین شاه، و یا حقوقی است که بر اساس شرایط متن قرارداد برای قراردادکنندگان منظور می‌شود. در نهایت، متعاهدین در استفاده از قسمت دوم هیچگونه الزامی نخواهند داشت. بدیهی است آثار مزبور تنها در مورد متعاهدین و امضاکنندگان قرارداد ارزش حقوقی داشته و به همین علت جنبه قانونی پیدا می‌کند، ولی قانونی بودن اینگونه قراردادها بدان معنا نیست که برای همگان - حتی در مورد دولی که اقدام به امضای آن نکرده‌اند – الزام‌آور باشد. اصولاً در قراردادهایی که بین دو یا چند دولت منعقد می‌شود آثار الزام‌آور حقوقی آن جز متعاهدین شامل هیچ دولت دیگری نمی‌شود، و قراردادها بدون امضای دول دیگر نسبت به آنان فاقد اثر الزامی خواهد بود، واما حقوق و آثار غیر الزامی ممکن است در قراردادها برای دول غیر متعهد نیز منظور شود و یا به جهت شرایط خاص قرارداد، دول غیر متعهد نیز بتوانند از مزایای آن بهره‌مند شوند.
واژه عهد در حقوق اسلام در مقایسه با مفهوم قرارداد از نظر حقوق موضوعه معنای وسیع‌تری را شامل می‌شود، و گاه به تعهدی که انسان در برابر خدا می‌پذیرد و تعهدهای ابتدایی بدون طرف مقابل نیز عهد اطلاق می‌شود. در اصطلاح فقهی به عهد مؤکد عقد گفته می‌شود. اسلام با الزامی کردن و فاداری به پیمان‌ها (معاهدات) و قراردادها (عقود)، اطراف ذی‌ربط به آنها را در برابر خدا مسئول دانسته و آنها را عهدالله نامیده است: ﴿محل قرار دادن آیه﴾ و أوفوا بعهدالله اذا عاهدتم[۹۸] (وقتی با خدا عهد کردید، به عهدتان وفا کنید). همچنین شکستن پیمان را نقض عهد خدا تلقی می‌کند: ﴿محل قرار دادن آیه﴾ الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه[۹۹] آنها که عهد خدا را می‌شکنند، پس از پیمان بستن بر آنها). قرآن در برابر وفاداری نسبت به پیمان‌ها، وعده وفای عهد از جانب خدا می‌دهد: ﴿محل قرار دادن آیه﴾ و أوفوا بعهدی أوف بعهدکم[۱۰۰] (بر عهدی که با من بسته‌اید، وفادار باشید تا من به عهدتان وفا کنم). فلسفه تأکید اسلام بر لزوم وفاداری به عهد و پیمان، ایجاد زمینه توافق بر همزیستی و زندگی مسالمت‌آمیز است، تا انسان‌ها با آزادی و صلح و امنیت با یکدیگر زندگی کنند و اصول و قواعد حاکم بر زندگی مشترک براساس توافق و اراده مشترک تنظیم شود[۱۰۱].[۱۰۲][۱۰۳]
قراردادهای بین‌المللی و انواع آن
در فقه سیاسی قراردادهای بین‌المللی به‌گونه‌های مختلف قابل تقسیم‌بندی است که این تقسیم‌بندی را می‌توان به این صورت بیان کرد:
- از نظر مدت قرارداد:
- از نظر محتوای قرارداد:
- قرارداد اتحاد ملی و همبستگی سیاسی مانند قرارداد مدینه[۱۰۴]؛
- قرارداد متارکه جنگ مانند عقد موادعه و مهادنه؛
- قرارداد به منظور اعطای امنیت مانند عقد استیمان؛
- قرارداد با شرایط مالی مانند عقد ذمه و مهادنه مشروط؛
- قرارداد عدم تعرض مانند قرارداد ایله[۱۰۵]؛
- قرارداد دفاعی یکجانبه مانند پیمان نمره[۱۰۶]؛
- قرارداد صلح و امنیت جمعی مانند صلح حدیبیه[۱۰۷]؛
- قرارداد دفاع مشترک مانند پیمان بنی‌حمزه[۱۰۸].
- تقسیم‌بندی قراردادهای بین‌المللی به لحاظ طرف قرارداد:
- قرارداد با اهل کتاب مانند عقد ذمه؛
- قرارداد با مشرکین و کفار (غیر اهل کتاب) مانند قرار داد هدنه؛
- قرارداد با افراد مانند استیمان[۱۰۹].[۱۱۰][۱۱۱]
قراردادهای بین‌المللی و صراحت آنها
از نکاتی که در پیمان‌ها و قراردادهای بین‌المللی از نظر حقوق اسلامی حائز اهمیت فراوان است، اصل صراحت پیمان‌هاست که اسلام درباره آن تأکید فراوان دارد. این اهمیت بدان جهت است که راه هرگونه نیرنگ و عذرتراشی و بهانه‌گیری برای نقض پیمان‌ها مسدود شود و از این رهگذر هیچگونه لطمه‌ای به منافع متعاهدین و در نتیجه به اصل قرارداد و نتایج آن وارد نیاید و قراردادها به مرور زمان نیازمند به تفسیر نشده و هیچگونه اجحاف و تحریفی در قراردادها روی ندهد. در مباحث حقوق بین الملل جدید به بحث عریض و طویلی برخورد می‌شود که تحت عنوان تفسیر قراردادها در زمینه چگونگی تفسیر و صلاحیت آن به بحث و گفت‌وگو پرداخته‌اند. ولی در حقوق اسلامی برای اینکه اصولا چنین مشکلی در قراردادهای بین‌المللی پیش نیاید و هرگونه دستاویزی از بهانه‌جویان برای تأویل و تفسیر قراردادها سلب شود، دستور داده شده که متن قراردادها به صورت کتبی و به‌طور کامل صریح و روشن تنظیم شود و از هرگونه ابهام‌گویی و به‌کار بردن عبارات دو پهلو خودداری شود، تا در مرحله تنفیذ هیچگونه اشکالی روی ندهد. پیامبر اکرم(ص) در عمل در قراردادها و پیمان‌هایی که با گروه‌های مختلف منعقد می‌فرمود، این اصل را به دقت تمام مراعات می‌کرد و پس از مذاکره دستور می‌داد متن قراردادها را عموماً نویسندگانش به رشته تحریر در آورند، و حتی اسامی نویسندگان پیمان‌ها نیز در ذیل عهدنامه ضبط می‌شد[۱۱۲]. علی(ع) این اصل را نیز در منشور خود به استاندار مصر با جمله‌ای کوتاه و پرمغز چنین بیان می‌کند: «محل قرار دادن حدیث»...لا تعقد عقداً تجوز فیه العلل و لا تقولن علی لحن قول بعد التوکید و التوثقه[۱۱۳] (هرگز پیمانی نبند که در آن عذر و بهانه راه داشته باشد و پس از آنکه گفتارت در قرارداد محکم و استوار گشت به دنبال آن گفتاری نیاور که موجب سستی نخستین گفتارت شود)[۱۱۴].[۱۱۵][۱۱۶]
قرارداد ذمه
در حقوق اسلامی برای پایان دادن به حالت خصمانه و ایجاد یک نوع اتحاد و همبستگی ملی و تعاون و همکاری بین جامعه اسلامی و گروه‌های غیر مسلمان در قلمروی حکومت اسلامی قراردادی مخصوص تحت عنوان «ذمه» پیش‌بینی شده است که از نظر ماهیت و آثار حقوقی در مقایسه با پیمان‌های بین‌المللی عصر حاضر و رفتاری که با بیگانگان و اقلیت‌ها معمول می‌گردد، بسیار جالب توجه است. افراد و گروه‌های غیر مسلمان که خواهان اقامت در سرزمین‌های اسلامی هستند، می‌توانند با استفاده از عقد قرارداد «ذمه» از مزایای حقوقی و آزادی‌های شایسته مقام انسانی بهره‌مند شوند. انعقاد قرارداد «ذمه» بر اساس اراده آزاد طرفین و توافق کامل آنها صورت می‌پذیرد. آزادی در این مورد بدان معنا نیست که هر فرد غیر مسلمانی بتواند بدون امضای قرارداد ذمه هم مانند ذمیان در سرزمین‌های اسلامی زندگی کرده و از حقوق اجتماعی جامعه مسلمانان بهره‌مند باشد. بلکه منظور از آزادی اراده در برابر حق امضای قرارداد ذمه این است که هر فرد غیر مسلمان که واجد شرایط قرارداد ذمه باشد می‌تواند بی‌آنکه کوچک‌ترین اجبار و تحمیلی در میان باشد، در این پیمان مشترک شرکت کند یا قلمرو حکومت مسلمانان را ترک گفته و به سرزمین دیگری که مایل به اقامت در آن است، هجرت کند.
اسلام آزادی افرادی را که صلاحیت عقد قرارداد ذمه را دارند همواره ملزم به وفاداری به قرارداد نمی‌داند واین حق را برای ذمیان محفوظ می‌دارد، که هرگاه نخواستند خود را به قرارداد مزبور مقید و ملتزم کنند، می‌توانند قرارداد ذمه را فسخ کرده و به سرزمین مورد نظر خود در خارج قلمرو حکومت اسلامی بپیوندند. امتیاز دیگری که در قرارداد ذمه جالب توجه است، اصل «ضرورت پذیرش پیمان ذمه از طرف مسلمی» بود. بدین معنا که مسلمانان و دولت اسلامی در برابر دو نوع الزام در مورد عقد قرارداد ذمه قرار گرفته‌اند: نخست، باید گروه‌های مذهبی را به عقد قرارداد ذمه دعوت کند و بدون دعوت رسمی قادر به هیچ نوع تعرضی و درگیری با آنان نخواهند بود؛ دوم، اینکه هرگاه پیشنهاد انعقاد قرارداد ذمه از طرف گروه‌های مذهبی (یهودیان، مسیحیان، مجوسیان) به مسلمانان ابلاغ شود دولت اسلامی موظف است که از پیشنهاد آنان استقبال کند و رد پیشنهاد صلح حتی در مواقعی که انعقاد قرارداد ذمه به مصلحت مسلمانان هم نباشد جایز نیست و با وجود تسلط و فرمانروایی کاملی که ممکن است مسلمانان بر گروه‌های مزبور داشته باشند پذیرفتن پیشنهاد صلح و عقد پیمان ذمه واجب خواهد بود[۱۱۷]. قرارداد ذمه از جمله قراردادهای دائمی صلح است که جز در موارد نقض پیمان و یا اهمال آن از طرف گروه متعاهد حالت الزامی و ارزش حقوقی خود را حفظ خواهد کرد. مرجع صلاحیتدار برای انعقاد این قرارداد در زمان پیامبر، خود آن بزرگوار و یا فرماندهان منصوب از جانب ایشان و بعد از رحلت جانشینان و اوصیای آن حضرت بوده‌اند.
متن قرارداد ذمه، مانند هر قرارداد مشروع دیگر بر اساس رضایت طرفین تنظیم و از یک طرف پیشنهاد و از طرف دیگر مورد قبول واقع می‌شود. در انعقاد و تنظیم مواد پیمان ذمه آزادی طرفین بر اساس اصل تراضی و توافق به عنوان رکن اصلی محفوظ است و طرفین می‌توانند شروط و مواد خاصی را طبق مصالح و مقتضیات مورد نظر، به جز در موارد خاص، پیشنهاد کنند و در صورت حصول توافق و تراضی در متن قرارداد ذمه بگنجانند. این شروط متضمن مسئولیت‌هایی می‌شود که طرفین ضمن تعهد بر انجام آن وظایف از حقوق و مزایایی که در قرارداد پیش‌بینی شده بهره‌مند می‌شوند. به این ترتیب که مسئولیت و وظایفی که بر عهده هر طرف مقرر می‌شود ضامن منافعی برای طرف متعهد دیگر می‌شود. از این‌رو قانون قرارداد ذمه در اسلام از عادلانه‌ترین و منصفانه‌ترین قراردادهایی است که در آن اثری از تفوق اکثریت مقتدر بر اقلیت ضعیف مشاهده نمی‌شود. بلکه برعکس، طرفین در یک سطح مساوی مسئولیت‌های متقابلی را به عهده می‌گیرند[۱۱۸].[۱۱۹][۱۲۰]
قرارداد ذمه در روابط اجتماعی
دیدگاه اسلام در زمینه برابری انسان‌ها و پیوند انسانی واحدهای بشری و ضرورت بهره‌گیری از زمینه‌های وحدت و تقویت بنیه پیوندهای انسانی از قراردادهای بین‌المللی، به ویژه قرارداد ذمه، بستری برای تحقق آرمان‌های بشری در خصوص اتحاد و همبستگی انسانی به وجود آورده است[۱۲۱]. بی‌گمان، قراردادهای عادلانه می‌توانند با وجود تفاوت فرهنگ‌ها و تعارض آداب و رسوم اجتماعی، ملت‌ها را به یکدیگر مرتبط کنند و پیوندها و مناسبات بشری را در میان آنها تحکیم بخشند. اقلیت‌های مذهبی با تمام حقوق و مزایایی که در جامعه متحد اسلامی دارند از احسان و نیکوکاری مسلمانان نیز برخوردار می‌شوند و تخیل اینکه احسان تنها در مورد مسلمان شایسته است با طرز تفکر اسلامی سازگار نیست. اسلام اصل احسان و نیکوکاری را به عنوان اقدام شایسته مقام انسانی در مورد کسانی که سر ستیز و جنگ با مسلمانان ندارند، پیرو هر عقیده و آیین باشد تعمیم می‌دهد. ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «لاینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم أن تبروهم و تقسطوا الیهم»[۱۲۲] (خداوند درباره کسانی که با شما قصد جنگ در دین نداشتند و شما را از خانمان و دیارتان اخراج نکردند، شما را از اینکه درباره آنان بر و احسان کنید و نسبت به آنان عدالت پیشه نمایید بازنمی‌دارد). احسان و رفتار نیک درباره اقلیت‌های مذهبی تا حد کمک‌های مالی نیز گسترش می‌یابد و یهودیان و مسیحیان و زرتشتیان سالخورده و درمانده و مستمندان اقلیت‌ها در صورتی که نتوانند زندگی خود را تأمین کنند، از بیت‌المال مسلمانان ارتزاق می‌کنند و جامعه متحد اسلامی در برابر چنین افرادی که متحد و هم‌پیمان مسلمانان هستند، وظیفه دستگیری و کمک مالی دارد. اسلام در برقراری روابط حسنه میان مسلمانان و اقلیت‌های مذهبی و ایجاد هرچه بیشتر شرایط مسالمت و همزیستی نه تنها مسلمانان را از هر نوع رفتار نامناسب و اعمال خشونت بازمی‌دارد و آنها را به نیکی و حسن سلوک و نیکوکاری و تشریک مساعی دوستانه توصیه می‌کند، بلکه پا را از این حد نیز فراتر نهاده و در مواردی که رفتار ناهنجار و خشونت و نیات و مقاصد غیردوستانه از افراد ذمی مشاهده می‌شود، مسلمانان را از عکس‌العمل و رفتار متقابل بازمی‌دارد و توصیه می‌کند که در برابر آنان عفو و اغماض داشته باشند و با بردباری، ناملایمات و کینه‌توزی آنان را نادیده بگیرند.
فلسفه پیمان‌های مشترک و قرارداد ذمه و آثار حقوقی آن هیچ‌گاه بر این اساس نبوده که از راه پیمان شخصی موجودیت فکری و عملی طرفین یا یکی از دو طرف از بین رفته، و فدای همزیستی شود. گرچه به عقیده اسلام عقد قراردادهای مشترک می‌تواند راهی برای توسعه منطقی و گسترش عاقلانه عقیده اسلامی در میان گروه‌های مخالف باشد، ولی چنین نیست که اسلام پیمان‌های مشترک را بهانه و دسیسه‌ای برای از بین بردن مخالفان و یا چنین غرضی را به عنوان اثر مستقیم و حقوقی قراردادها تلقی کند. اصولاً انعقاد قرارداد مشترک با توافق و تراضی طرفین خود دلیل شناسایی موجودیت و شخصیت گروه متقابل است. این طرز فکر همانطور که در مورد طرف مقابل (گروه‌های غیر مسلمان) صادق است، در مورد مسلمانان نیز به‌طور کامل چنین است. اسلام قراردادی را که موجودیت و استقلال و شخصیت اسلام و جامعه اسلامی را به خطر بیندازد، یا بهانه و دسیسه‌ای برای نفوذ و سیاست بیگانگان شود فاقد ارزش می‌داند و همچنین هرگز به مسلمانان اجازه نمی‌دهد که به عنوان اتحاد و هم‌پیمانی، خود را در برابر متحدین و گروه‌های مذهبی متعهد ببازند و شخصیت فکری و عقیده‌ای خود را از دست بدهند و با آنان آن‌چنان یگانگی کنند که به دنباله‌روی و پرستش و اتکای و قبول سیادت بیگانگان منجر شود. اسلام با چنین دوستی و تولّی، سخت مبارزه می‌کند و به صراحت مسلمانان را از ارتکاب به این نوع ضیافت منع و تهدید می‌کند. قرآن در این‌باره که بیگانگان برای مسلمانان قابل اعتماد و تولی نیستند چنین می‌فرماید: «بسیاری از پیروان ادیان و کتاب‌های آسمانی دوست دارند که شما را پس از آنکه ایمان به اسلام آورده‌اید به کفر و ارتداد بکشانند»[۱۲۳]. همچنین با وجود آزادی روابط و معاشرت و تماس‌های فیمابین، از این نکته غفلت نمی‌ورزد که مسلمانان از معاشرت‌ها و ارتباط‌های بیشتری که موجب اختلاط فرهنگ‌ها و تحت تأثیر قرار گرفتن آنان می‌شود، خودداری کنند. اسلام برای رفع مصالح سیاسی و برای اینکه از آمیختگی و معاشرت‌های خیلی نزدیک مسلمانان با افرادی که از نظر عقیده و مرام و هدف با آنان مخالفند، جلوگیری کند، دستور می‌دهد که مسلمانان از تماس با تن غیر مسلمان، اجتناب ورزد.
جامعه اسلامی با انعقاد پیمان پرمسئولیت ذمه و با آن آمیختگی و روابط مستقیم همه‌جانبه و پیچیده‌ای که با اقلیت‌های مذهبی برقرار کرده، همواره در معرض نفوذ فکری و عقیدتی و اخلاقی و احیاناً سیاسی گروه‌های مخالف که در حقیقت بیگانه هستند قرار دارد و خودداری از اقدامات احتیاط‌آمیز و پیشگیری‌های لازم به قیمت نفوذ بیگانگان و از دست دادن استقلال و سیادت جامعه تمام می‌شود. مبارزه منفی نه‌تنها با اصل همزیستی مسالمت‌آمیز تغایر و تصآدمی ندارد و با اصل احترام به انسان‌ها به‌طور کامل تطبیق می‌کند، بلکه خود بهترین و عاقلانه‌ترین وسیله برقراری همزیستی و مظهر بارزی از احترام به مقام انسانی است؛ زیرا مبارزه منفی سدّ محکمی در برابر جنگ و خونریزی است و جنگ و خونریزی است که ریشه همزیستی را می‌سوزاند و انسان‌ها و اصل احترام به انسان‌ها را نابود می‌کند. عامل دیگری که ضرورت و برتری مبارزات منفی را بر جنگ و مبارزات خونین ایجاب می‌کند، تأثیر قطعی و سریع آن است. اقلیت‌های مذهبی متعهد گو اینکه دارای عقیده و آرمان و هدف متخالفی با جامعه مسلمانان هستند، ولی از آنجا که مسئولیت تشکیل جامعه متحد و زندگی مشترکی را در قلمروی حکومت مسلمانان پذیرفته‌اند، در حقیقت به صورت گروه و عضوی از این جامعه متحد بزرگ درآمده و طرفین معاهده بر اصول این زندگی مشترک توافق و تعهد کرده‌اند. با توجه به این بیان، می‌توان گفت که لزوم گسترش تعاون و روح همکاری در رابطه اجتماعی مسلمانان با اقلیت‌های مذهبی متعهد، خود از آثار طبیعی و قهری انعقاد پیمان مشترک در قرارداد ذمه بوده، باید آن را از مقتضیات ضروری و اجتناب‌ناپذیر عقد ذمه به‌شمار آورد. تعاون اسلامی یک نوع تعاون بین‌المللی، در مقیاس جامعه بزرگ بشری است. بنابراین می‌توان هدف‌های اصیل این تعاون جهانی را از نظر اسلام ضمن چند اصل کلی زیر خلاصه کرد:
- همفکری انسان‌ها در زمینه مسائل فکری و فلسفه آفرینش جهان و همکاری در کشف حقایق جهانی هستی؛
- تشریک مساعی بشر در حل مشکلات و مسائل و اختلافات اعتقادی؛
- تعاون عمومی در تعلیم حقایق فکری و اعتقادی و گسترش تربیت و پرورش انسان‌ها بر اساس این حقیقت؛
- همکاری بین‌المللی در امور خیریه و فعالیت‌های عام‌المنفعه؛
- تشکیل سازمان‌های بین‌المللی به منظور مبارزه با فقر و حمایت از مستمندان و درماندگان؛
- همدستی در کمک به در راه ماندگان و حمایت از آوارگان؛
- مبارزه جهانی با استعمار و نجات افراد و ملت‌ها از یوغ اسارت و بندگی؛
- تشریک مساعی در انجام دادن صحیح عبادت و پرستش آفریدگار جهان و خضوع در برابر دستورهای آسمانی؛
- همکاری در گسترش مبادی اخلاقی و التزام همگانی به وفاداری نسبت به پیمان‌ها و هر نوع تعهدات مشروع؛
- تعاون بین‌المللی در حل مشکلات اقتصادی و سیاسی جهانی و به منظور جلوگیری از علل و عوامل گرفتاری‌ها و دشواری‌ها و حوادث ناگوار و جنگ و خونریزی؛
- همکاری جهانی برای مبارزه با مرض و علل بیماری؛
- آمادگی روحی و بردباری در برابر گرفتاری‌ها و شداید مختلف، توأم با هماهنگی در سطح بین‌المللی اقلیت‌ها می‌توانند در فعالیت‌های اجتماعی که به منظور تعاون و همکاری در زمینه اصول گذشته صورت می‌گیرد شرکت کنند و با مسلمانان در گسترش اصول مزبور روابط و همکاری نزدیک داشته باشند، بی‌شک نقش اقلیت‌ها در این فعالیت‌ها می‌تواند در پیشبرد هدف‌های اصیل تعاون اسلامی مؤثر و در ایجاد تفاهم قابل توجه باشد و این راهی است که اسلام در روابط مسلمانان با اقلیت‌ها در پیش گرفته و برای آن ارزش فوق‌العاده قائل است[۱۲۴].[۱۲۵][۱۲۶]
قرارداد ذمه و ارکان آن
ماهیت هر عقد و پیمان مشروع از نظر حقوق اسلام از سه رکن اساسی تشکیل می‌شود: رکن اول و دوم آن دو طرف پیمان است که در اصطلاح متعاقدین گویند. رکن بعد ایجاب و قبول پیمان است که به صورت تلفظ و یا کتابت انجام می‌شود. رکن اول عقد ذمه، مسئول عقد ذمه است که فقهای اسلام در این اصل اتفاق نظر دارند که مقام مسئول عقد قرارداد ذمه از طرف جامعه اسلامی شخصیت صلاحیتدار زمامداری مسلمانان و یا نایب و نماینده وی است و نظر به اینکه عقد چنین قراردادی تنها به مصالح عالیه اسلام و منافع عمومی جامعه اسلامی ارتباط دارد از این‌رو اقدام و امضای آن از مسئولیت افراد عادی مسلمانان خارج بوده و جزیی از وظایف خاصه مقام زمامداری در حکومت اسلامی به‌شمار می‌رود. بنابراین، هر گاه یکی از افراد عادی مسلمانان به عقد قرارداد ذمه اقدام کند، چنین پیمانی ارزش حقوقی ذمه را نخواهد داشت و تنها ارزش حقوقی آن، مصونیت موقت (امان) فرد و یا افرادی خواهد بود که طرف عقد قرارداد بوده‌اند و در صورتی که با مقام مسئول و صلاحیتدار مسلمانان برای عقد ذمه وارد مذاکره نشوند، بر اساس قانون خاصی که مقرر شده است تحت حمایت دولت اسلامی به سرزمین مورد نظر خود برگردانده می‌شوند. بر اساس عقیده شیعه در مسئله امامت، مسئولیت عقد ذمه در صلاحیت ائمه اهل بیت و نمایندگان خاص و یا عام ایشان است و نمایندگان عام که در زمان غیبت امام ضمن دستور خاصی معین شده‌اند، عبارت از فقهای پرهیزکار و پارسا و وارسته‌ای هستند که صلاحیت تصدی مقام افتا و قضاوت را دارا هستند. هرگاه مصالح و منافع جامعه اسلامی عقد قرارداد ذمه را ایجاب کند با وجود فقدان فقیه جامع‌الشرایط، هر فرد مسلمانی که از شرایط و جهات و احکام حقوقی عقد ذمه اطلاع کافی داشته و عادل نیز باشد، می‌تواند اقدام به پیشنهاد و امضای قرارداد ذمه بکند.
رکن دوم عقد قرارداد ذمه متحدین متعهد هستند. غیر مسلمانانی که با استفاده از قانون قرارداد ذمه می‌توانند به صورت متحدین متعهد با مسلمانان درآیند، عبارت از گروه‌هایی است که از آیین‌های سه‌گانه یهود، مسیحیت و مجوسیت پیروی می‌کنند که در اصلاح فقه اسلامی اهل کتاب نامیده می‌شوند. این تسمیه بدان جهت است که آیین‌های نامبرده بر اساس کتاب‌های آسمانی که بر حضرت موسی و حضرت عیسی و پیامبر مجوسیان نازل شده اشتهار و از نظر اسلام رسمیت یافته است. اختصاص قراداد ذمه به گروه‌های سه‌گانه یهودیان، مسیحیان و زردشتیان بدان معنا نیست که قرارداد صلح در حقوق اسلامی به جز با گروه‌های مزبور مشروع نیست؛ زیرا تحکیم صلح در فقه اسلامی به وسیله قراردادهای مختلفی پیش‌بینی شده است که هر کدام از آنها در مورد معین و محدود طبق قانون خاصی منعقد می‌شود. قرارداد ذمه یکی از این قرادادهای صلح است که در حقوق اسلامی قانون مشخص و شرایط خاص دارد و بر اساس همین قانون مشخص عقد قرارداد ذمه به اهل کتاب اختصاص یافته و تنها در مورد این گروه واجد ارزش حقوقی شده است. چنانکه در مورد گروه‌های دیگر نیز برای برقراری صلح قراردادهای دیگر با شرایط و قانون معینی پیش‌بینی شده که جامعه اسلامی و گروه‌های غیر مسلمان می‌توانند تحت قانون مزبور به عقد قرارداد صلح مبادرت کرده و در سایه آن در کمال امنیت و آسایش همزیستی داشته باشند. رکن سوم عقد قرارداد ذمه هم متن قرارداد ذمه است که مانند هر قرارداد مشروع دیگر، بر اساس رضایت طرفین تنظیم و از یک طرف پیشنهاد و از طرف دیگر مورد قبول واقع می‌شود[۱۲۷].[۱۲۸][۱۲۹]
قرارداد ذمه و احوال شخصیه
اقلیت‌هایی که در تشکیل جامعه متحد بزرگ اسلامی به انعقاد قرارداد ذمه شرکت کرده‌اند در مسائل مربوط به حقوق مدنی و احوال شخصیه از قبیل از دواج، طلاق، ارث و نظایر آنها ملزم به پیروی از قوانین اسلام نخواهند بود و مقررات و قوانینی که در این زمینه در آیین‌های سه‌گانه مقرر شده از طرف مسلمانان و دستگاه‌های قضایی و اجرایی جامعه اسلامی به رسمیت شناخته می‌شود و پیروان آیین‌های مزبور می‌توانند بر اساس رسوم و مقررات آیین مورد اعتقاد خود رفتار کرده و از قوانین متبوع خود پیروی کنند. فقهای شیعه معتقدند که عقد ازدواج رسمی کفار هرگاه بر طبق موازین رسمی متبوع خودشان و به‌طور صحیح انجام شود از نظر مسلمانان نیز محکوم به صحت خواهد بود و فرقی بین اهل کتاب و بت‌پرستان و جز اینها وجود ندارد. حتی اگر زوجین به آیین اسلامی بگروند، ازدواج سابق آنان پس از اسلام نیز رسمیت خواهد داشت، مگر آنکه ازدواج سابق مانند ازدواج با محارم با موازین اسلام مخالف باشد[۱۳۰]. این حق و آزادی در چارچوب افراد هم‌کیش محدود شده و به زنان اجازه داده نشده که با مردان غیر مسلمان ازدواج کنند، اگرچه ذمی و متعهد هم باشند و درصورتی‌که در متن قرارداد ذمه خودداری ذمیان از تعرض به زنان مسلمان و تقاضا و انجام ازدواج با زنان مسلمان تصریح شود، جرم مزبور موجب نقض پیمان تلقی می‌شود. احکام طلاق نیز مانند قانون ازدواج طبق عقیده و مذهب اقلیت‌ها در مورد آنان اعمال می‌شود و آنچه در این‌باره صورت بگیرد از نظر حقوقی واجد ارزش و اعتبار خواهد بود و در مواردی که اختلافی در زمینه‌های فوق به وجود آید، در محاکم متبوع اقلیت‌ها حل و فصل می‌شود و در اینگونه موارد می‌توانند از دادگاه‌های اسلامی نیز برای فیصله بخشیدن به مخاصمات فیمابین استفاده کنند. اقلیت‌های مذهبی بر اساس قرابت‌های سببی و نسبی که از ازدواج‌های قانونی بین آنان به وجود می‌آید و طبق قانون میراث آیین متبوع خود عمل می‌کنند و مالکیتی که از راه ارث حاصل می‌شود مورد احترام است. در مواردی که مورث و وارث از نظر عقیده و دین مخالف یکدیگر باشند، استحقاق ارث نخواهند داشت[۱۳۱]. (۲) مگر در موردی که مورث غیر مسلمان و وارث و یا یکی از آنها مسلمان باشد که در این صورت مسلمان وارث خواهد بود[۱۳۲]. یا مگر آنکه اسلام آوردن وی پس از تقسیم ارث باشد[۱۳۳].[۱۳۴].[۱۳۵][۱۳۶]
قرارداد ذمه و تعهدات متعهدین
در انعقاد و تنظیم مواد پیمان ذمه آزادی طرفین بر اساس اصل تراضی و توافق به عنوان رکن اصلی محفوظ است و طرفین می‌توانند شروط و مواد خاصی را بر اساس مصالح و مقتضیات مورد نظر، به جز در موارد خاص، پیشنهاد کنند و در صورت حصول توافق و تراضی در متن قرارداد ذمه، بگنجانند. در عقد قرارداد ذمه آزادی و حدود و اختیارات دولت صلاحیتدار اسلامی با مراعات شرط‌های خاصی که در فقه اسلامی مقرر شده، محدود شده است. این به دو صورت زیر در فقه اسلامی پیش‌بینی شده است:
- شروطی که الزاماً باید در متن قرارداد قید شده و بالاصاله بدان توجه شود؛
- شروطی که خواه ناخواه مقتضای پیمان بوده و گرچه در متن آن قید نشده باشد و از تصریح به آن خودداری شود، باید مورد احترام و تأیید طرفین قرار گیرد.
الف - قسمت اول در دو ماده خلاصه می‌شود: ماده اول: پرداخت جریمه. ماده دوم: احترام به قوانین اسلامی و التزام به مقررات اسلامی و پذیرفتن احکام قضایی و جزایی و اجتماعی که به‌طور مساوی در قلمروی حکومت اسلامی بر طبق موازین اسلامی اجرا می‌شود. بر طبق این ماده همانطور که مسلمانان باید به احکامی که از طرف دادگاه‌های صلاحیتدار اسلامی صادر می‌شود گردن نهند، متحدین هم‌پیمان (اصل ذمّه) نیز باید درصورتی‌که در این دادگاه‌ها محاکمه شوند، بر طبق احکام آن رفتار کنند. همچنین هرگاه فردی از ذمیان مرتکب عملی شود که در آیین آنان ممنوع و در اسلام محکوم به مقررات خاصی باشد، ناگزیر مقررات مزبور درباره وی اجرا خواهد شد؛
ب - قسمت دوم از شروط ضروری پیمان شامل نکات زیر می‌شود: متحدین (ذمّیان) باید از دست زدن به هرگونه توطئه خصمانه و فعالیت‌های تخریبی و نظامی علیه متحدین خود (مسلمانان) امتناع ورزند و نیز از هرگونه یاری و تقویت دشمنان مسلمانان و پناه دادن و نگهداری آنان خودداری کنند و همچنین موظفند که از هر نوع جاسوسی به نفع دشمنان اسلام و راهنمایی و نگهداری جاسوسان و دشمنان مسلمانان اجتناب کنند.
قسمت سوم از مواد متن قرارداد ذمه، شرط‌هایی است که سزاوار است در پیمان قید شود و این شرط‌ها مربوط به اموری است که خودداری متحدین (ذمیان) از آن لازم است. شروط مزبور عبارتند از:
- اجتناب از ارتکاب به آمیزش جنسی نامشروع با زنان مسلمان؛
- خودداری از پیشنهاد ازدواج به زنان مسلمان؛
- اجتناب از دست زدن به هرگونه فعالیت تبلیغی که موجب گمراهی مسلمانان از معتقدات اسلام است؛
- اجتناب از راهزنی و ایجاد منع و مزاحمت در جاده‌ها نسبت به مسافران مسلمان؛
- پناه ندادن به جاسوسان و دشمنان و نگهداری نکردن از آنها؛
- یاری نکردن دشمنان اسلام در زمینه فعالیت‌های جاسوسی علیه مسلمانان و خودداری از ارسال اخبار مربوط به مسلمانان و نامه‌هایی که در این زمینه به دشمنان اسلام فرستاده می‌شوند، و آنان را بر پنهانی‌ها و اسرار مسلمانان واقف نگردانند؛
- امتناع از ترور و سوء قصد نسبت به مردان و زنان مسلمان. شرط دیگر اینکه از ساختن کلیساها و معابد جدید خودداری شود و ناقوسی زده نشود و ساختمان‌ها و منازل متحدین (اهل ذمه) از مقدار متعارف بلندتر ساخته نشود.
مسئولیت‌ها و وظایفی که در متن قرارداد ذمه نسبت به متحدین (ذمیان) قید می‌شود، تابع مصلحت جامعه اسلامی و نظر و صلاحدید مقام مسئول اسلامی و تعهد آزاد و رضایت و توافق متحدین است. قانون قرارداد ذمه چنین مقرر می‌دارد:
- گرفتن مازاد بر جزیه تعیین شده در قرارداد از افراد متحدین به هیچ‌وجه جایز نیست و هرگونه تعهدی که در این زمینه در متن قرارداد قید شود از درجه اعتبار ساقط است و الزام‌آور نیست؛
- تعهد مالی (جزیه) که در متن قرارداد ذمه مقرر می‌شود، باید به‌طور عادلانه و متناسب با وضع مالی متحدین باشد و الزام آنان بر پرداخت، بیشتر از آنچه که امکانات مالی آنان اجازه می‌دهد ممنوع است و همچنین الزام کسانی که از پرداخت جزیه معاف می‌باشند بر هرگونه تعهد مالی از نظر قانون قرارداد ذمه ارزشی نخواهد داشت؛
- با انعقاد قرارداد ذمه خواه ناخواه جامعه اسلامی و دولت صلاحیتدار مسلمانان یک سلسله مسئولیت‌هایی را به عهده خواهد گرفت، که تخلف و کوتاه آمدن دولت اسلامی در این‌باره به منزله نقض پیمان از طرف مقام مسئول اسلامی تلقی می‌شود؛
- در شرایطی که مسلمانان قادر بر انجام مسئولیت‌ها و وظایفی که بر اساس قرارداد ذمه به عهده گرفته‌اند، نشوند، متحدین نیز متقابلا مسئولیتی نخواهند داشت و الزام آنان بر انجام تعهدات قرارداد ذمه نامشروع است و هرگاه تعهدات مالی (جزیه) خود را به مقام مسئول اسلامی پرداخت کرده باشند، باید مسترد شود؛
- شرایط و تعهداتی که امکانات زندگی مشترک را از متحدین سلب کند یا موجب تضییقات طاقت‌فرسا شود که معمولا مایه سلب راحتی و آسایش انسان است، خود به خود لغو و بی‌اعتبار تلقی می‌شود؛ زیرا چنین شروطی مخالف با مقتضیات ماهیت قرارداد ذمه بوده و با اصل تشریح و نتایج مورد نظر آن منافات خواهد داشت[۱۳۷].[۱۳۸][۱۳۹]
قرارداد ذمه و فعالیت‌های اقتصادی
نظام کلی اقتصاد اسلامی بر اساس اصل مالکیت و احترام به مالکیت فردی استوار شده و انواع فعالیت‌های اقتصادی و تجارت و معاملات بر این اساس تنظیم شده است. این نظام بدون هیچگونه تغییر اساسی در مورد متحدین غیر مسلمان جامعه اسلامی (اقلیت‌های مذهبی متعهد) نیز به رسمیت شناخته شده است و به این ترتیب اصل مالکیت آنان مانند مالکیت افراد مسلمان به‌طور قانونی مورد احترام و مصونیت قرار گرفته است. اسلام در محیط امن و همزیستی که با انعقاد قرارداد ذمه بین مسلمانان و گروه‌های مذهبی دیگر به وجود آمده، هرگونه فعالیت اقتصادی و از جمله تجارت و فعالیت‌های بازرگانی را برای اقلیت‌های مذهبی مجاز می‌شمار و آزادی آنان را در این زمینه تضمین می‌کند. مفهوم آزادی شامل این نکته هست که اصولا اسلام آنان را مجبور به پیروی و مراعات قوانین و مقررات اقتصادی اسلام نمی‌کند و پیروان هر یک از ادیان سه‌گانه، می‌توانند طبق مقررات آیین خویش به داد و ستد و فعالیت‌های بازرگانی و اقتصادی دیگر بپردازند. نهایت در مواردی که طرف معامله مسلمان است، معاملاتی که مطابق با موازین اسلامی نیست، از نظر یک فرد مسلمان نمی‌تواند رسمی و مؤثر باشد و در اینگونه موارد باید طرفین در تطبیق معاملات خود با مقررات اقتصادی اسلام توافق کنند. استفاده از سرزمین‌های اسلامی برای اقلیت‌ها به منظور فلاحت و کشاورزی آزاد است و ذمیان می‌توانند مانند سایر افراد مسلمان از فعالیت‌های فلاحتی و کشاورزی و دامداری و غیره بهره ببرند. اراضی و مناطقی که ذمیان برای اینگونه بهره‌برداری‌ها مورد استفاده قرار می‌دهند، ممکن است از راه خرید اراضی مزبور به تصرف آنان درآید و نیز ممکن است از اراضی متعلق به مسلمانان باشد و کشاورزان ذمی از راه اجاره و یا پرداخت خراج دولتی، به تصرف خویش درآورند، در پاره‌ای از موارد نیز اراضی تحت تصرف آنان بر اساس قرار داد ذمه به خودشان واگذار می‌شود که مانند صورت اول، ملک شخص به‌شمار می‌رود. امتیازی که کشاورزان ذمی نسبت به همکاران مسلمان خویش دارند این است که کشاورزان مسلمان موظفند مالیات مخصوص تحت عنوان زکات بپردازند، در صورتی که اقلیت‌های مذهبی از هرگونه مالیاتی به جز جزیه، معافند و در مورد اراضی خراجیه نیز خراجی که ذمیان می‌پردازند به منزله مال‌الاجاره زمین‌هایی است که برای کشاورزی از طرف دولت اسلامی در اختیار آنان قرار می‌گیرد.
بر اساس آزادی تجارت، مبادله اراضی نیز تا آنجا که خطر‌های سیاسی در بر نداشته باشد، بدون هیچگونه مانع قانونی بین مسلمانان و اقلیت‌های متعهد آزاد و هر نوع معامله‌ای در این مورد، چه به صورت خرید و فروش و چه به صورت‌های دیگری که موجب انتقال زمین به اقلیت‌های متعهد شود، مجاز و مشمول مقررات رسمی معاملات است. ولی بر اساس مقررات قانون خمس در مواردی که طی معامله رسمی زمین به اقلیت‌های مذهبی انتقال می‌یابد، ذمیان باید خمس آن را به مصارفی که در قانون خمس مقرر شده برسانند. اقلیت‌های مذهبی متعهد، به جز امور بازرگانی و فعالیت‌های اقتصادی اصولاً در مورد انتخاب هر نوع شغل و حرفه نیز آزاد و مختارند و می‌توانند به هر نوع شغل و حرفه‌ای که با قرارداد ذمه منافات نداشته باشد و مفاسد و اختلال نظام اجتماعی در داخل جامعه بزرگ متحد ایجاد نکند، اشتغال ورزند. پیشه و حرفه آزاد برای اقلیت‌های مذهبی متعهد شامل مشاغل تولیدی و صنعتی و همچنین مشاغلی از قبیل طبابت و تعلیم و نظایر آن نیز می‌شود. چنین حقی برای مسلمانان محفوظ است که احیاناً به موجب مصالح ضروری جامعه اسلامی و منافع خاصی که منظور پیشوای مسلمانان است، اقلیت‌های مذهبی متعهد و یا افراد معین از آنان را از اشتغال به پاره‌ای از مشاغل و حرفه‌ها محروم و ممنوع شوند[۱۴۰].[۱۴۱][۱۴۲]
قرارداد ذمه و استقلال قضایی
بی‌تردید اعطا و یا به رسمیت شناختن حق و یا حقوق برای اشخاص بدون ضمانت اجرایی نمی‌تواند هدف مورد نظر و نتیجه مطلوب را تأمین کند. از این‌رو در اسلام با وجود اینکه حقوق اقلیت‌های مذهبی (متعهدین) با قرارداد ذمه تضمین شده، حق ترافع قضایی نیز برای آنان در مواردی که احقاق حق، به حکم ضرورت، چنین حقی را ایجاب کند، به آنان اجازه داده شده است که در موارد زیر از این حق مشروع استفاده کنند:
- ذمی مدعی و مسلمان مدعی علیه باشد؛
- مسلمان مدعی و ذمی مدعی علیه باشد؛
- طرفین دعوا و اختلاف مرد و از اقلیت‌های مذهبی (ذمیان) باشد.
در دو مورد اول و دوم ذمیان می‌توانند به مراجع قضایی اسلام مراجعه کنند و در این صورت طبق احکام و مقررات قضایی اسلام دعاوی در محاکم اسلام طرح و رأی قضات صلاحیتدار در حل و فصل اختلافات مزبور به مورد اجرا گذارده می‌شود و در اجرای احکام هیچگونه تفاوتی بین افراد منظور نمی‌شود و اقلیت‌های مذهبی، مانند مسلمانان بدون هیچ تبعیضی از حمایت قانون برخوردار می‌شوند و نیز در مواردی که احکام صادر شده از سوی دادگاه صلاحیتدار اسلامی بر علیه آنان باشد مانند هر فرد مسلمانی ناگزیر از قبول آن می‌شوند.
در مورد سوم نیز اقلیت‌های متعهد می‌توانند از دادگاه‌های اسلامی برای دادخواهی استفاده کنند، ولی هرگز بدان مجبور نخواهند شد، چنانکه محاکم اسلامی نیز مجبور نیستند به درخواست دادخواهی آنان جواب مثبت دهند. دادگاه‌ها اسلامی موظفند در مورد دعاوی و اختلافات گروه‌های غیر مسلمان نیز مانند دادخواهی مسلمانان به عدالت و انصاف قضاوت کنند و از هرگونه تبعیض بیجا و قضاوت ظالمانه پرهیز کنند. قرآن در این مورد با دستور اکید خطاب به پیامبر اسلام(ص) در آیات متعدد چنین می‌گوید: «هرگاه در میان آنان به قضاوت برخاستی به عدالت و انصاف قضاوت کن، خداوند قضات دادگر را دوست می‌دارد»[۱۴۳]. قرارداد ذمه و پیمان مشترکی که بین ما مسلمانان و اقلیت‌های مذهبی سه‌گانه منعقد می‌شود ایجاب می‌کند که ما در برابر هرگونه ستم و حق‌کشی که در باره آنان از طرف هر فرد و گروهی صورت بگیرد، اقدام لازم را برای دفع ظلم و احقاق حق مشروع جانی و مالی و عرضی آنان مبذول داریم. بی‌شک اقدام به چنین وظیفه‌ای در مخاصمات و اختلافاتی که بین گروه‌های مزبور رخ می‌دهد، جز از راه طرح دعاوی مزبور در دادگاه‌های اسلامی و قضاوت عادلانه و حل و فصل منصفانه درباره این نوع مخاصمات امکان‌پذیر نیست.
فقهای شیعه به پیروی از مفاد صریح آیه ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «فان جاءک فاحکم بینهم او اعرض عنهم» پذیرش دادخواهی گروه‌های غیر مسلمان را چه متعهد باشند و چه غیر متعهد، به صلاحدید و رأی محاکم اسلامی و قضات مسلمان موکول کرده‌اند و اجبار دادگاه‌های اسلامی را به داوری مانند اجبار ذمیان به دادخواهی در محاکم اسلامی مردود شمرده‌اند. اقلیت‌های مذهبی با وجود احراز حق ترافع در دادگاه‌های اسلامی از حق آزادی و اختیار نیز در نحوه ترافع برخوردار می‌شوند. به این ترتیب که آنان می‌توانند از طرح دعوا در دادگاه‌های مسلمانان خودداری کنند و به مراجع قضایی مذهبی خود مراجعه کنند و بر اساس همین اصل می‌توان گفت که اسلام حق استقلال قضایی را بر متحدین خود محفوظ داشته است. اسلام اینگونه ترافع و استقلال قضایی را چه به صراحت در متن قرارداد ذمه قید شده یا نشده باشد، برای متحدین و اقلیت‌های مذهبی مقیم سرزمین‌های اسلامی به عنوان یک حق ضروری و مشروع تلقی می‌کند و احکام صادره محاکم قضایی اقلیت‌ها را در موارد مذکور به رسمیت می‌شناسد. در مخاصمات و دعاوی شخصی نیز حتی درصورتی‌که یکی از دو طرف مخاصمه، مسلمان هم باشد می‌توانند با توافق یکدیگر از حضور در دادگاه‌های مسلمانان خودداری کنند و شخص و یا اشخاص را به عنوان قاضی تحکیم و برای رفع نزاع فیمابین انتخاب نمایند و بر اساس داوری قضات تحکیم اختلافات خود را حل و فصل کنند[۱۴۴].[۱۴۵][۱۴۶]
قرارداد ذمه و تعهدات مسلمانان
به مقتضای قرارداد ذمه در برابر وظایف ناچیزی که نسبت به متحدین متعهد مقرر می‌شود یک سلسله مسئولیت‌ها و تعهداتی نیز متوجه جامعه اسلامی می‌شود که الزاماً باید دولت مسئول و صلاحیتدار اسلامی با تمام امکاناتی که دارد در انجام و اجرای تعهادات مزبور اقدام کند. به‌طور کلی مسئولیت‌هایی را که جامعه اسلامی با عهد قرارداد ذمه به عهده می‌گیرد می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:
- وظایفی که الزاماً باید مسلمانان به آنها متعهد شوند؛
- مسئولیت‌هایی که دولت صلاحیتدار مسلمانان می‌تواند در صورت مصلحت و توافق بر عهده گیرد؛
- تعهدات نامشروع از نظر اسلام فاقد اعتبار حقوقی بوده، و لازم‌الاجرا تلقی نمی‌شود.
نخستین مسئولیتی که از ناحیه قرارداد ذمه توسط مسلمانان تعهد می‌شود، مصونیت مطلق و همه‌جانبه متحدین ذمی است که بر اساس آن جان و مال و ناموس آنان مانند خود مسلمانان مورد حمایت و حفاظت کامل دولت مسئول مسلمانان قرار می‌گیرد. این تضمین و تعهد از دو ناحیه داخلی و خارجی صورت می‌پذیرد. از ناحیه داخلی همه افراد متحدین ذمی در سراسر قلمروی حکومت مسلمانان نسبت به هرگونه تجاوز و سوء قصد به جان و مال و ناموس و سایر در حقوق مشروع و قانونی آنان مصون و مورد حمایت قرار می‌گیرند و از ناحیه خارجی هم مسملین دفاع از تجاوزات دشمنان خارجی را بر عهده گرفته و حملات و سوءقصدهایی را که از بیرون مرزهای کشور اسلامی متوجه متحدین می‌شود، به عنوان تجاوز به جامعه اسلامی تلقی کرده و با تمام قوا و امکاناتی که دارد در رفع آن می‌کوشد؛ تعهد دیگر مسلمانان در قبال متحدین، به رسمیت شناختن دین آسمانی آنهاست. اسلام نه‌تنها برای معتقدات و آیین پیروان کتاب‌های آسمانی احترام قائل شده، بلکه اصولاً این حق را برای آنان محفوظ شمرده که می‌توانند در چارچوب عقل و برهان در مورد عقاید مذهبی با مسلمانان به گفت‌وگو و بحث بپردازند و به‌طور آزاد و دور از تعصب از معتقدات خویش دفاع کنند و در مقام بحث و مجادله با عقاید اسلامی برآیند. از جمله آزادی‌هایی که بر اساس اصل آزادی مذهبی طبق قرارداد ذمه برای اقلیت‌های مذهبی متعهد یهودی و مسیحی و زرتشتی در سراسر کشور اسلامی منظور می‌شود، آزادی شعائر مذهبی و حق ادای مراسم و عبادات و سایر امور مربوط به مذهب گروه‌های نامبرده است. آنان می‌توانند با استفاده از این حق مشروع در مراسم و آداب مذهب مخصوص خود از آزادی و امنیت کامل برخوردار شوند و بر اساس کسب چنین امتیازی که مسلمانان ناگزیر از اعطا و مراعات آن هستند، به‌طور انفرادی یا دسته‌جمعی در معابد و اماکن مقدس خود مراسم مخصوص خویش را به‌پا دارند و کسی حق تعرض به آنان را نخواهد داشت. هرگونه تعرضی، چه از ناحیه مسلمانان و چه از طرف غیر مسلمانان به اینگونه اماکن جرم شناخته شده و مرتکبان آن مجازات می‌شوند تا آنجا که جمعی از فقها ورود مسلمانان را به معابد یهودیان و مسیحیان، گو اینکه به منظور عبادت هم باشد، مشروط به اجازه متصدیان معابد دانسته‌اند.
آزادی مسکن و حق انتخاب اقامتگاه در مورد اقلیت‌های مذهبی متعهد بدان معنا است که گروه‌های مزبور پس از کسب تابعیت پیمانی[۱۴۷] مانند افراد مسلمان می‌توانند در قلمروی حکومت مسلمانان هر نقطه‌ای را که متناسب با زندگی خویش تشخیص دهند، به عنوان مسکن دائم یا موقت انتخاب کنند[۱۴۸]. در سه مورد اصل آزادی مسکن درباره اقلیت‌های مذهبی متعهد محدود می‌شود: در مورد مناطقی که قرارداد ذمه به‌طور صریح عبور یا اقامت فرد یا افراد نامبرده را در آن مناطق ممنوع شمرده است؛
- مساجد مسلمانان در هر نقطه و شرایطی که باشد از مناطقی است که ذمیان حق عبور و توقف در آن را ندارند و اجازه مسلمانان در این مورد تأثیری نخواهد داشت. این مطلب درباره مسجدالحرام مورد اتفاق فقهای عامه و خاصه است؛
- سرزمین حجاز[۱۴۹].[۱۵۰][۱۵۱]
قرارداد و معامله
اندیشه‌گران مسالمت به جای ستیز، در روابط جهان اسلام و جهان استکباری بر این باورند که محور خصومت دشمنان اسلام، منافع مادی است که در جریان معامله و قرارداد دوجانبه قابل حل و به‌طور متقابل قابل برخورد است. با اندکی درایت و تجربه می‌توان در لابه‌لای قراردادهای مختلف اهداف سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی دشمن را بازشناسی و مقابله به مثل نمود. معامله و قرارداد هیچ‌گاه یک‌طرفه نیست اما ممکن است عادلانه و برابر تنظیم نشده باشند. اگر چنین حالتی به نفع دشمن باشد بی‌شک از خسارت‌های ناشی از سیاست ستیزه‌جویی بیشتر نخواهد بود و در جمع‌بندی نهایی و مقایسه دو شیوه، سرانجام به ترجیح روش معامله خواهد انجامید. این استدلال هرچند خوش‌بینانه و احیاناً ساده‌انگارانه تلقی می‌شود، اما در سیره سیاسی پیامبر(ص) و تجربیات پیشرفته بشری سابقه‌ای ریشه‌دار دارد. در رفتار سیاسی پیامبر(ص) ده‌ها نوع از این قراردادها و معامله‌های سیاسی و اقتصادی را می‌توان مشاهده کرد و تجربه تاریخ سیاسی گذشته و حال نیز، آن را صددرصد تأیید می‌کند. اما نکته‌ای که نباید از آن غفلت ورزید این است که هدف این استدلال رسیدن به یک نتیجه مطلق است، یا منظور به‌دست آوردن یک نتیجه نسبی است؟ استدلال مذکور برای نتیجه‌گیری نسبی قابل قبول است اما مقبولیت و مشروعیت نسبی این روش نمی‌تواند به معنای جایگزینی آن و نفی سیاست غرب‌ستیزی باشد[۱۵۲].[۱۵۳][۱۵۴]
قراردادهای تجاری
قراردادهای تجاری، قراردادهایی است که به منظور کسب درآمد و مالکیت منعقد می‌شود. مانند خرید و فروش، اجاره، هبه و نظایر آن. این قراردادها در زبان شرع و یا سیره عرف و عقلا محترم شمرده شده است. قرآن این نوع قراردادها را تحت عنوان عقود: ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «یا أیها الذین آمنوا اوفوا بالعقود»[۱۵۵] و تجارت بر اساس رضایت طرفین: ﴿محل قرار دادن آیه﴾ «الا أن تکون تجارة عن تراض»[۱۵۶] لازم الاجراء معرفی نموده است که در حقیقت مبنای مهم‌ترین بخش‌های اقتصادی اسلام در روند توسعه و تأمین عدالت اجتماعی محسوب می‌شود، اما تراکم درآمدهای حاصل از معاملات و قراردادها می‌تواند دو نوع پیامد منفی نیز به دنبال داشته باشد:
نخست: حاکمیت سرمایه که مهم‌ترین نقش را در قراردادهای تجارتی دارد، دوم: تکاثر که خود عامل بازدارنده در توسعه اقتصادی و رشد معنوی جامعه است. در سیاست‌های اقتصادی اسلام به‌منظور جلوگیری از چنین پیامدهایی سه نوع نظارت و کنترل بر عقود و تجارت پیش‌بینی شده است؛ نوع اول محدودیت‌های قانونی که به صورت شرایط بازدارنده از شکل‌گیری سرمایه‌های کلان و زیان‌آور مانند معاملات ربوی و توأم با اکراه، ممانعت به عمل آورده است و نوع دوم: نظارت‌های دولتی است که در عمل در جریان فعالیت‌های تجارتی به صورت حسبه مانند: کنترل قیمت‌ها و مقررات تجاری انجام می‌شود و نوع سوم سیاست‌های ریزشی است که به صورت‌های مختلف مانند: مالیات‌ها و انفاق‌ها در روند تکاثر سرمایه موجب کسر، تقسیم و توزیع ثروت می‌شود. کنترل و نظارت در مورد معاملات و تجارت و انواع قراردادهای اقتصادی چه در بخش خصوصی و چه در بخش‌های دولتی و تعاونی بر عهده دولت اسلامی است و به همین لحاظ است که مسئله معاملات اقتصادی و فعالیت‌های تجاری با حقوق عمومی ارتباط پیدا می‌کند[۱۵۷].[۱۵۸][۱۵۹]
قراردادهای دائمی و موقت
قراردادهای صلح و پیمان‌های بین‌المللی که بین جامعه اسلامی و جوامع غیر مسلمان منعقد می‌شود ممکن است به دو صورت دائمی و موقت تنظیم شود. قرارداد «ذمه» از جمله قراردادهای دائمی صلح است که جز در موارد نقض پیمان و یا اهمال آن از طرف گروه متعاهد، حالت الزامی و ارزش حقوقی خود را حفظ خواهد کرد. قرارداد مصونیت «استیمان» به صورت موقت منعقد می‌شود و برای آنکه مستأمن بتواند به‌طور دائمی در قلمروی حکومت مسلمانان اقامت گزیند، باید آمادگی خود را برای انعقاد قرارداد (ذمه) با دولت صلاحیتدار اسلامی اعلام دارد. قرارداد «هدنه» که یکی دیگر از انواع قراردادهای رسمی بین‌المللی از نظر حقوق اسلامی است، به عقیده بسیاری از فقها باید به صورت موقت تنظیم شود و مدت مجاز قرارداد مزبور نیز مورد اختلاف بین فقها است و جمعی از فقها به استناد عمل پیامبر اکرم(ص) در صلح حدیبیه که با مشرکین مکه برای ۱۰ سال منعقد شد، اکثر مدت مجاز آن را به ۱۰ سال محدود کرده‌اند. ولی جمعی از فقهاء قرارداد «هدنه» را برای مدت بیشتر از ۱۰ سال – درصورتی‌که مصلحت ایجاب کند - تجویز کرده و عده‌ای هم آن را به صورت دائمی و غیر موقت مشروع شمرده‌اند.
قراردادهای مزبور که هر کدام به نوبه خود می‌تواند در تحقق بخشیدن به صلح شرافتمندانه انسانی نقش ارزنده و اساسی داشته باشد، حقوق و مقاصد صلح‌جویانه طرفین را در بر می‌گیرد و بر اساس قانون کلی قراردادها، هر نوع خصوصیات و مزایای مورد نظر به مقتضای توافقی که به عمل آمده، الزاماً با در نظر گرفتن نوع شرایط و مقتضیات هر کدام از پیمان‌های مزبور، در متن عهدنامه به‌طور مشخص و خالی از ابهام قید می‌شود و طرفین معاهده، مسئولیت مشترک تنفیذ و وفای به مفاد قرارداد را بر عهده می‌گیرند. این اصل مسلم اسلامی نه‌تنها با طرز فکر جهانی و ایده وحدت جهان که هدف نهایی قانون اسلام است، تضادی ندارد، بلکه خود وسیله‌ای برای گسترش دعوت اسلامی است؛ زیرا اسلام خواهان آن است که عقیده اسلامی از راه صلح و مسالمت و در شرایطی که اصل همزیستی حکمفرماست، انتشار یابد[۱۶۰]، و به عبارت دیگر اسلام در زمینه وجود تفرقه‌های ایدئولوژیکی، خاکی و نژادی، جامعه اسلامی را در برابر این تفرقه‌ها موظف می‌کند که برای تحقق بخشیدن به امنیت و صلح و همزیستی اقدامات لازم را از راه معاهدات به عمل آورد و همزمان با تطبیق این دکترین مسئولیت گسترش عقیدة اسلامی را تا آنجا که قانون اسلام به‌صورت جهانی و مکتب بین‌المللی در شرایط صلح و مسالمت از دیوارهایی که به عنوان مرزهای خاکی و نژادی و ایدئولوژیکی در میان امت واحد بشری تفرقه انداخته است، عبور کرده و خواه ناخواه بر سراسر جامعه بشر حاکم شود به عهده جامعه اسلامی می‌گذارد[۱۶۱]. جای تعجب است که نویسنده کتاب جنگ و صلح در این زمینه دچار اشتباهاتی شده است که گفتار زیر نمونه‌ای از آن است: «از لحاظ اینکه نظریه کلی قانونگذاری اسلام در روابط بین مسلمانان و غیر مسلمانان صلح‌جویانه نیست(!) بلکه حالت جنگ دارد، لهذا بالذات مدت عهدنامه‌ها موقت است، و چون از نظر تئوری، جهاد نمی‌تواند بیشتر از ۱۰ سال معوق بماند، بالضروره دوره عهدنامه‌ها در پایان این مدت سپری می‌شود، گو اینکه مدت در عهدنامه تصریح نشده باشد…»!! اصل الزامی وفای به عهد و احترام به پیمان، با توجه به مدارک صریح از کتاب و سنت در این زمینه، نه‌تنها غیر قابل تردید است، بلکه اصولاً از ممیزات شاخص تعلیمات حقوقی و اخلاقی اسلام به‌شمار می‌رود و مسلمانان بر اساس دستورات اکیدی که در قرآن و سنت وارد شده، نه‌تنها خود را ملزم به وفاداری نسبت به مفاد قراردادها می‌دانند، بلکه موظفند که از پیمان‌ها پاسداری کنند. جمله کوتاه و پرمغز پیامبر اکرم(ص): «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» اشاره بسیار لطیف و جالبی به این نکته حقوقی و اخلاقی دارد[۱۶۲].[۱۶۳]
قرارداد هدنه
قواعد عمومی قراردادها
قواعد عمومی قراردادها از مواردی است که در حقوق تعهدات در اسلام بحث می‌شود. منظور از قواعد عمومی قراردادها، اصول و شرایطی است که بدون مراعات آنها قرارداد صحیح و دارای آثار حقوقی منعقد نخواهد شد. برخی از این اصول و شرایط ممکن است اختصاصاً در مورد عقود معین و مشخص حاکم باشد، ولی بیشتر آنها بر اکثر عقود حاکم است و اغلب در عقود معین و نامعین (جز در موارد نادر) صدق می‌کند. فقها در بیان و توجیه استدلالی اصول و قواعد عمومی قراردادها، از چهار شیوه استفاده کرده‌اند:
- دورانی که فقه در مجموعه‌های فشرده با بحث‌ها و شیوه‌های مرسوم و سنتی ارائه می‌شد. یعنی در هر باب مربوط به یکی از عقود معین، بحثی فشرده از این اصول و شرایط عام آورده می‌شد و به این ترتیب فقها مجبور بودند قواعد عمومی قراردادها را در کنار شرایط خاص هر مورد در ابواب مختلف تکرار کنند؛
- از زمانی که شیوه استخراج قواعد فقه متداول شد و فقها مباحث مربوط به قواعد کلی فقه را از مباحث اختصاصی هر باب جدا کردند و این سلسله از مباحث عمومی را در کتاب‌های جداگانه بررسی کردند، محققان کوشیدند از راه استقرار از لابه‌لای مباحث پراکنده و احیاناً تکراری در زمینه عقود معین، قواعد عمومی قراردادها را جمع‌آوری و دسته‌بندی کنند و گامی در تخصصی کردن اینگونه مباحث بردارند. با تحول فقه شیوه بحث در قواعد فقه نیز متحول شد و مباحث قواعد عمومی قراردادها پیچیده‌تر و تخصصی‌تر شد؛
- با تخصصی‌تر شدن مباحث فقه در دروس حوزه‌های بزرگ، به تدریج مباحث مشابه ابواب مختلف در یک بحث به‌طور کامل تخصصی مطرح شد و این شیوه تحقیق در فقه، آخرین تحولی است که در یک سده و نیم اخیر، توسط فقهای بزرگی چون شیخ انصاری به‌وجود آمد و موجب شده مباحث عمده قواعد عمومی قراردادها ضمن بحث از مهم‌ترین عقد معین یعنی بیع مطرح شود و به صورت مبسوط و به‌طور کامل تحقیقی مورد بحث قرار گیرد؛
- با مطرح شدن مسائل مستحدثه که خواه ناخواه بخشی از آن به قراردادها و در نهایت به قواعد عمومی قراردادها مربوط می‌شد و به رغم اینکه برخی از فقها به خاطر دور نگهداشتن شیوه فقه سنتی از دگرگونی‌های نامطلوب، مسائل مستحدثه را جداگانه و به طور مستقل به بحث گذاردند، بنا به ضرورت و شرایط زمانی و مکانی احساس نیاز به سلسله بحث‌های تطبیقی و متناسب با ضرورت‌ها و نیازها شدت یافت و موجب طرح سلسله بحث‌های فقه سیاسی شد[۱۶۴].[۱۶۵]
کامله الوداد
شرطی است که در پاره‌ای از قراردادهای بین‌المللی (اغلب بازرگانی) گنجانده می‌شود که به استناد آن دولت متعهد، تعهد می‌کند که اگر در موضوع آن تعهد، در آینده امتیازی به دولت ثالث بدهد، به‌طور شرط نتیجه همان امتیاز برای دولت متعهدله هم حاصل شود. به نظر می‌رسد که ترجمه آن به «شرط عنایت مساوی» هم رساتر است و هم خلاصه‌تر. در واقع این شرط متضمن این نتیجه است که متعاهدین می‌پذیرند رفتار با طرف قرارداد، نامساعد‌تر از رفتار با هر کشور دیگر نباشد و وجود این شرط در قرارداد موجب تسری خود به خود و فیمابین هرگونه امتیازی است که هر یک از طرفین به کشور ثالثی اعطا کند[۱۶۶].[۱۶۷]
منابع
پانویس
- ↑ منیة الطالب، ج۱، ص۴۴.
- ↑ حقوق مدنی، قواعد عمومی قراردادها، ج۱، ص۲۴.
- ↑ مجمع البیان، ج۳، ص۱۵۱، منیة الطالب، ج۱، ص۳۳.
- ↑ فقه سیاسی، ص۱۱ (حقوق تعهدات و دیپلماسی)، ص۶ – ۵.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۱۳؛ امامی، حقوق مدنی، ج۱، ص۱۵۹.
- ↑ ترمینولوژی حقوق، کلمه پیمان و قرارداد.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۳۶.
- ↑ جواهر الکلام، ج۲۲، ص۳۶.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۴، ص۸۱.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۴، ص۸۱.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۳۷؛ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۴، ص۸۱.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۱۹.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۲۰.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۲۴.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۳۰.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۳۹؛ حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۲۶.
- ↑ منیه الطالب، تقریرات مرحوم نائینی، به قلم شیخ موسی خوانساری، ص۲۳.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۴۰ و ۱۸۰.
- ↑ عوائد الایام، ص۵۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۲۲، ص۲۱۷.
- ↑ «و چون با خداوند پیمان بستید وفا کنید» سوره نحل، آیه ۹۱.
- ↑ «همان کسان که پیمان با خداوند را پس از بستن آن می‌شکنند» سوره بقره، آیه ۲۷.
- ↑ «و به پیمان من وفا کنید تا به پیمان شما وفا کنم» سوره بقره، آیه ۴۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۷۸ – ۴۶۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۲۴۳.
- ↑ ضیائی بیگدلی، حقوق بین‌الملل عمومی، ص۹۷.
- ↑ ضیائی بیگدلی، حقوق بین‌الملل عمومی، ص۱۰۰.
- ↑ صفدری، حقوق بین‌الملل عمومی، ج۱، ص۱۸۱.
- ↑ ضیائی بیگدلی، حقوق بین‌الملل عمومی، ص۱۱۶.
- ↑ صفدری، حقوق بین‌الملل عمومی، ج۱، ص۱۶۴ – ۱۶۲.
- ↑ صفدری، حقوق بین‌الملل عمومی، ج۱، ص۱۶۴ – ۱۶۲.
- ↑ صفدری، حقوق بین‌الملل عمومی، ج۱، ص۱۶۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۷۶ – ۴۶۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۲۴۶.
- ↑ مجمع البیان، ج۳، ص۱۵۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۲، ص۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۲۷۰.
- ↑ نحل/۹۱.
- ↑ احزاب /۱۵.
- ↑ آل عمران/۶۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۱۰۳-۱۰۵؛ ج۱۱، ص۵-۶، ۱۱-۱۲ و۳۴-۳۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۶۷.
- ↑ درآمدی بر فقه سیاسی، ص۲۲۴-۲۲۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۶۹.
- ↑ المبسوط، ج۱، ص۸۴.
- ↑ شرح السیر الکبیر، ج۱، ص۹۳؛ الأشباه و النظائر، ج۲، ص۱۷۶؛ احکام القرآن، ج۳، ص۸۸؛ مواهب الجلیل، ج۳، ص۳۸۱؛ الدردیر مع الدسوقی، ج۲، ص۱۸۵؛ المهذب، ج۲، ص۲۵۷؛ الأم، ج۴، ص۷۱۰۰؛ المغنی، ج۸، ص۵۲۹.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۶، ص۴۳۱.
- ↑ المنتهی، ج۲، ص۹۱۳؛ تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۴۱۴؛ جامع المقاصد، ج۳، ص۴۲۸.
- ↑ جامع المقاصد، ج۳، ص۴۲۹.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۶، ص۴۲۹-۴۳۰.
- ↑ جامع المقاصد، ج۳، ص۴۳۲.
- ↑ جامع المقاصد، ج۳، ص۴۳۴.
- ↑ شرح الأزهار، ج۴، ص۵۵۹؛ المغنی، ج۸، ص۲۹۶؛ المهذب، ج۲، ص۲۵۱.
- ↑ احکام الذمیین و المستأمنین، ص۴۷.
- ↑ کشف القناع، ج۱، ص۶۹۸.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۴۰، ۴۲، ۴۴-۵۰، ۵۳-۵۵، ۵۷-۵۸ و ۶۱-۶۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۷۱.
- ↑ حقوق بین‌الملل عمومی، ج۱، ص۱۹۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۵، ۷، ۸، ۹، ۱۰، ۱۲، ۱۴-۱۶، ۳۸-۴۰، ۴۴-۴۵؛ ج۳، ص۴۶۷-۴۶۸.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۷۴.
- ↑ نساء/۹۰.
- ↑ توبه /۷.
- ↑ توبه /۴.
- ↑ سیره ابن هشام، ج۱، ص۳۴؛ البدایة والنهایه، ج۲، ص۲۹۱.
- ↑ سیره ابن هشام، ج۱، ص۴۳۱.
- ↑ سیره ابن هشام، ج۱، ص۵۰۳.
- ↑ سنن ابی‌داود، ج۳، ص۱۱۳.
- ↑ مکاتیب الرسول، ج۲، ص۲۰؛ شرح السیر الکبیر، ج۴، ص۶۰.
- ↑ ارشاد الساری لشرح صحیح البخاری، ج۵، ص۲۳۲.
- ↑ نهج البلاغه، ص۵۳۶-۵۳۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۷۸-۴۸۰؛ ج۱۱، ص۵-۱۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۷۵.
- ↑ کاتوزیان، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۱۳؛ امامی، حقوق مدنی، ج۱، ص۱۵۹.
- ↑ ترمینولوژی حقوق، کلمه پیمان و قرارداد.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۳۶.
- ↑ جواهر الکلام، ج۲۲، ص۳۶.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۴، ص۸۱.
- ↑ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۴، ص۸۱.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۳۷؛ الفقه الاسلامی و ادلته، ج۴، ص۸۱.
- ↑ حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۱۹.
- ↑ حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۲۰.
- ↑ حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۲۴.
- ↑ حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۳۰.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۳۹؛ حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، ص۲۶.
- ↑ منیه الطالب، ص۲۳.
- ↑ الوسیط فی شرح القانون المدنی، ج۱، ص۱۴۰ و ۱۸۰.
- ↑ عوائد الایام، ص۵۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۲۲، ص۲۱۷.
- ↑ ضیائی بیگدلی، حقوق بین‌الملل عمومی، ص۹۷.
- ↑ ضیائی بیگدلی، حقوق بین‌الملل عمومی، ص۱۰۰.
- ↑ صفدری، حقوق بین‌الملل عمومی، ج۱، ص۱۸۱.
- ↑ ضیائی بیگدلی، حقوق بین‌الملل عمومی، ص۱۱۶.
- ↑ صفدری، حقوق بین‌الملل عمومی، ج۱، ص۱۶۲-۱۶۴.
- ↑ صفدری، حقوق بین‌الملل عمومی، ج۱، ص۱۶۲-۱۶۴.
- ↑ صفدری، حقوق بین‌الملل عمومی، ج۱، ص۱۶۵.
- ↑ نحل/۹۱.
- ↑ بقره /۲۷، رعد/۲۰ و ۲۵، اسراء/۳۴ و احزاب /۱۵.
- ↑ بقره /۴۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۶۳-۴۷۸.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۷۷.
- ↑ سیره ابن‌هشام، ج۱، ص۵۰۳.
- ↑ مکاتیب الرسول، ج۱، ص۳۰۰.
- ↑ مکاتیب الرسول، ج۱، ص۳۵۶.
- ↑ سنن ابی‌داود، ج۳، ص۱۱۳.
- ↑ مکاتیب الرسول، ج۱، ص۳۸۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۹۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۸۴.
- ↑ شرح صحیح بخاری، ج۱۴، ص۱۲.
- ↑ نهج‌البلاغه، ص۵۳۶.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۸۴ – ۴۸۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۸۵.
- ↑ جواهر الکلام، ج۲۱، ص۲۹۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۴۲، ۹۱-۹۳، ۱۰۴ و۱۰۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۸۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱، ص۵۶۶.
- ↑ ممتحنه/۸.
- ↑ بقره / ۱۰۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۱۹۴-۱۹۵، ۱۹۷-۱۹۸، ۲۰۱-۲۰۲، ۲۰۶-۲۰۷، ۲۰۹-۲۱۰، ۲۱۲-۲۱۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۸۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۹۳-۹۵، ۹۷، ۱۰۲ و ۱۰۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۸۹.
- ↑ وسیلة النجاة، ج۲، ص۲۵۶؛ تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۲۲؛ تذکرة الفقهاء، ج۲، ص۶۴۸.
- ↑ فروع کافی، ج۷، ص۱۴۲-۱۴۳.
- ↑ تهذیب الاحکام، ج۲، ص۴۳۸-۴۳۹؛ فروع کافی، ج۷، ص۱۴۳-۱۴۵.
- ↑ تهذیب الاحکام، ج۲، ص۴۳۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۱۸۴-۱۸۶.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۹۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۱۰۷-۱۱۱ و ۱۱۳-۱۱۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۹۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۱۷۶-۱۷۷، ۱۷۹ و ۱۸۲-۱۸۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۹۳.
- ↑ مائده/۴۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۱۶۶-۱۶۷، ۱۶۹-۱۷۳ و ۱۷۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۹۴.
- ↑ اسلام و حقوق ملل، ص۱۴۷.
- ↑ اسلام و حقوق ملل، ص۱۴۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۱۳۷-۱۳۹، ۱۵۳، ۱۵۷-۱۵۸، ۱۶۱ و ۱۶۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۹۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۰، ص۲۵۰-۲۵۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۹۶.
- ↑ مائده /۱.
- ↑ نساء/۲۹.
- ↑ سنن بیهقی، ج۶، ص۱۵۱؛ وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۳۰۰؛ کنز العمال، ج۴، ص۱۵۸-۱۵۹ و ۹۹۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴-۲۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۹۷.
- ↑ اسلام و حقوق ملل، ص۸۶ – ۷۰.
- ↑ اسلام و حقوق ملل، ص۸۶ – ۷۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۴۸۸ – ۴۸۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۹۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۱۷ - ۱۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۴۰۶.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۱، ص۱۵۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۴۲۴.