امامت در کلام اسلامی

اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث امامت است. "امامت" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

امامت در قرآن | امامت در حدیث | امامت در نهج البلاغه | امامت در معارف دعا و زیارات | امامت در کلام اسلامی | امامت در فلسفه اسلامی | امامت در عرفان اسلامی

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل امامت (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

پیشوا در زبان فارسی، ترجمه تحت‌اللفظی کلمه امام است. در عربی کلمه "امام" یا "پیشوا" مفهوم مقدسی ندارد. پیشوا، یعنی کسی که پیشرو است و عده‌ای تابع و پیرو او هستند؛ اعم از آنکه آن پیشوا عادل باشد یا باطل و گمراه. قرآن کریم کلمه امام را در هر دو مورد به کار برده است. در یک‌جا می‌فرماید: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾؛ و در جای دیگر می‌‌فرماید: ﴿أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ﴾. مورد اول در مورد پیشوایان به حق است و مورد دوم در مورد رهبران کافر و گمراه. *از اصول دین اسلام و مذهب تشیع است. در یکی از تعاریف، به معنای ریاست عامه در امور دنیوی و اخروی و در تعاریفی دیگر، امامت، رهبری امت اسلامی پس از پیامبر گرامی اسلام(ص).

مقدمه

• بنابر معتقدات شیعه، امامت، استمرار نبوت است در همه جزئیات و کلیات و تنها تفاوت آن با نبوت این است که بر شخص امام وحی فرود نمی‌آید و نزول وحی پس از پیامبر(ص) پایان یافته است.
• امامت از گذر علم لدنی و الهام الهی و مصونیت از خطا و اشتباه و گناه، از آیین پیامبر اسلام(ص) پاسداری می‌کند و مصالح دینی و دنیوی مردم را محفوظ می‌دارد. تعالیم راستین آسمانی در روزگار پس از پیامبر(ص) تنها از این گذر به دست انسان می‌رسد و قرآن کریم و سنت پیامبر از این طریق تفسیر و تبیین می‌شود. شیعیان معتقدند که مقام امامت تنها به معصومین می‌رسد. متکلمان امامیه بر این اعتقاد دلایلی آورده‌اند؛ از جمله اینکه مردم از آن رو به امام محتاج‌اند، که معصوم نیستند و بدون او به خطا و اشتباه و گناه می‌لغزند. حال، اگر امام، معصوم نباشد، خود به امامی دیگر نیازمند است و این باطل است؛ زیرا مستلزم دور است. چون متکلمان امامیه این مدعا را ثابت می‌کنند، از آن نتیجه می‌گیرند که مردم را در انتخاب شخص امام، حق و سهمی نیست؛ زیرا او باید معصوم باشد و عصمت حالتی است باطنی و جز خداوند کسی از باطن انسان خبر ندارد و مردم توانِ آن ندارند که معصوم را از غیر معصوم بازشناسند.
• بدین‌سان، امامت همانند نبوت محتاج نص خداوند است و این نص یا به واسطه پیامبر تحقق می‌یابد و او به صراحت امام را معرفی می‌کند و یا به واسطه امامی که خود منصوب به نص است.

مباحث امامت

• مباحث امامت بر پنج محور کلی استوار است:

1. حقیقت یا چیستی امامت (ما الإمام؟)؛
2. وجوب و وجود امام (هل الإمام؟)؛
3. فلسفه و غایت امامت (لم یجب وجود الإمام؟)؛
4. صفات و ویژگی‌های امام (کیف الإمام؟)؛
5. تعیین امام در هر زمان (مَنِ الإمام؟).

• چهار مبحث نخست، مباحث کلی امامت (امامت عامه) را تشکیل می‌دهد و مبحث اخیر مربوط به امامت خاصه است. به عبارت دیگر مسایل کلی و عمومی امامت، مربوط به امامت عامه است و مسایل مربوط به مصداق شناسی امام و این که امامان پس از پیامبر(ص) چه کسانی بوده‌اند، مسایل امامت خاصه است. مباحث امامت خاصه در مدخل‌های مناسب تبیین خواهد شد. چنان که پاره‌ای از مباحث کلی امامت نیز که از اهمیت یا گستردگی خاصی برخوردارند مدخل‌های مستقلی خواهند داشت.
• عصمت امام، افضلیت امام و علم امام از این گونه مباحث‌اند. در این مقاله دیگر مباحث کلی امامت بررسی خواهد شد.

اثبات امامت

خدایی بودن امامت

• شیعه رهبری دینی امامت را مانند نبوت، راهنمایی دینی "من جانب الله" می‌‌داند. در این جهت میان راهنمایی و رهبری تفکیک قائل نیست. پیامبران بزرگ هم راهنما بوده‌اند و هم رهبر.
• خواجه نصیر، دراین‌باره تعبیری این چنین دارد: "الامام لطف". منظور وی این است که امامت، نظیر نبوت از مسائلی است که تعیین آن از حد بشر بیرون است، بلکه از طریق وحی خواهد بود. با این تفاوت که تعیین و نصب نبوت مستقیماً از ناحیه خداست؛ ولی امامت، تعیینی است از ناحیه خدا که با معرفی پیامبر صورت می‌‌گیرد.
• پیغمبر اکرم(ص)، اسلام را از سوی خدا برای مردم آورده است. باید لااقل برای مدتی کارشناسانی الهی در میان مردم باشند که اسلام را به خوبی به مردم بشناسانند و آن را در بستر اجرایی قرار دهند. چنین شخصی را پیغمبر اکرم(ص) از سوی خدا برای مردم تعیین کرده است. علمای شیعه این مطلب را با تعبیر "لطف" بیان کرده‌اند و مقصود این است که امامت برای هدایت بشر مفید، بلکه عین لطف خداست؛ چون راه بشر به سوی خدا بسته است، لطف الهی ایجاب می‌‌کند که از آن‌سو عنایتی بشود. این عنایت الهی در امتداد امامت صورت می‌‌پذیرد.

فرق نبوت و امامت

• از زوایای مختلفی میان نبوت و امامت تفاوت وجود دارد. از جمله اینکه نبوت "راهنمایی" است و "امامت" رهبری. پیغمبر اکرم(ص) و برخی پیامبران دیگر، هم راهنما بوده‌اند و هم رهبر؛ و ختم نبوت ختم راهنمایی الهی است، نه ختم رهبری الهی.
• امامت و نبوت دو منصب و دو شأن‌اند و احیاناً قابل تفکیک. بسیاری از پیامبران "نبی" و "رساننده وحی" بوده‌اند؛ ولی "امام" نبوده‌اند؛ همچنان که ائمه(ع) امام‌اند و نبی نیستند؛ ولی حضرت ابراهیم(ع) و حضرت محمد(ص) هم نبی هستند و هم امام: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾.
• وظیفه نبی "تبلیغ" است: ﴿وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ﴾؛ ولی وظیفه امام ولایت و رهبری کسانی است که رهبری او را پذیرفته‌اند.
• اما قرآن کریم، مقام امام را بالاتر از پیامبر دانسته است. در روایات نیز بر آن تأکید شده است.

1. معانی امامت رهبری اجتماع: اصل مسئله "امامت و رهبری اجتماع" بعد از پیامبر، مسئله‌ای است که هم مورد قبول شیعه است و هم مورد پذیرش سنی، مبنی بر اینکه اجتماع به یک زعیم و فرمانده نیازمند است. شیعه بر این اعتقاد است که پیغمبر(ص) رهبر و زعیم بعد از خودش را تعیین کرد و فرمود: "بعد از من، زمام امور مسلمین باید به دست حضرت علی(ع) باشد" و اهل تسنن این مطلب را به شکلی که مورد پذیرش شیعه است، قبول ندارند و می‌‌گویند که در این جهت پیغمبر شخص معینی را تعیین نکرد، بلکه این وظیفه خود مسلمین است که رهبر جامعه را بعد از پیغمبر انتخاب کنند. آنچه اهل تسنن به نام امامت معتقدند، تنها یک شأن دنیایی به معنای حکومت دارد. از منظر آنان، امام یعنی حاکم میان مسلمین و در واقع فردی از مسلمانان است که باید او را برای حکومت انتخاب کنند. آنها گستره مسئله امامت را بیش از حکومت معتقد نیستند. اگر گستره مسئله امامت در رهبر سیاسی مسلمین بعد از پیغمبر محدود بود، از نظر شیعه اصل امامت جزء فروع دین قرار می‌‌گرفت، نه از زمره اصول دین.
2. مرجعیت دینی: از منظر شیعه، امامت نوعی کارشناسی اسلام است؛ اما کارشناسی‌ای از جانب خدا؛ یعنی افرادی که اسلام‌شناس هستند. البته نه اسلام‌شناسانی که بر مبنای عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند که قهراً جایزالخطا باشند؛ بلکه افرادی که از طریقی رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیغمبر گرفته‌اند. این علوم از پیغمبر(ص) به حضرت علی(ع) و از آن حضرت به امامان بعد رسیده است و در تمام دوره‌های ائمه(ع)، علم اسلام، یک علم معصوم است که هیچ خطا نمی‌کند و از هر امامی به امامان بعد رسیده است. اهل تسنن برای هیچ‌کس چنین مقامی قائل نیستند. در حقیقت آنها در این‌گونه امامت، اصلاً به وجود امام و امامت قائل نیستند، نه اینکه به امامت قائل باشند و بگویند که علی(ع) امام نیست و ابوبکر امام است، بلکه آنان، به طور کلی برای هیچ‌یک از صحابه چنین شأن و مقامی قائل نیستند. بر این اساس، در کتاب‌های خودشان اشتباهات فراوانی را از ابوبکر و عمر در مسائل دینی نقل می‌‌کنند؛ ولی شیعه، امامان خود را از خطا معصوم می‌‌داند و محال است که به خطایی برای امام اقرار کند.
3. ولایت: امامت به معنی "ولایت"، اوج مفهوم امامت است. ولایت به معنی حجت زمان، این نکته را به اعتقاد شیعه نشانده است که زمین در هیچ زمانی از حجت خالی نیست: «وَ لَوْ لَا الْحُجَّة لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا»؛ بدان معناست که هیچ زمانی نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالی باشد و برای آن انسان کامل مقامات و درجات زیادی قائلند و ما در بیشتر زیارت‌ها، به چنین ولایت و امامتی اقرار و اعتراف می‌‌کنیم؛ یعنی معتقدیم که امام دارای چنین روح کلی است. در زیارت امام رضا(ع) آمده است: «أَشْهَدُ أَنَّكَ تَشَهَدُ مَقامي وَتَسْمَعُ كَلامِيْ وَتَرُدُّ سَلامي». از نظر ما مرده و زنده امام فرقی ندارد.

• آنچه قرآن تحت عنوان رهبری بحث می‌‌کند، مافوق رهبری‌ای است که بشر می‌شناسد. رهبری‌ای که بشر می‌‌شناسد، از حدود رهبری در مسایل اجتماعی تجاوز نمی‌کند؛ ولی منظور قرآن از رهبری، علاوه بر رهبری اجتماعی، رهبری معنوی، یعنی رهبری کردن مردم به سوی خداست. این رهبری از رهبری‌های اجتماعی بسی دقیق‌تر و حساس‌تر است.
• امامت و رهبری انسان ها، چه در بعد معنوی و الهی، و چه در بعد اجتماعی، عالی‌ترین درجه و مقام و پستی است که از طرف خدا به برخی انسان‌ها واگذار می‌‌شود.

امامت در دانشنامه کلام اسلامی

تعریف امامت

• امامت در لغت به معنای پیشوایی و رهبری است و امام، فرد یا چیزی است که به او اقتدا می‌شود. در کتاب‌های لغت برای امام مصادیقی برشمرده شده است که عبارتند از: قرآن کریم، پیامبر گرامی اسلام(ص)، جانشین پیامبر(ص)، امام در نماز جماعت، فرمانده سپاه، راهنمای مسافران، ساربان و راهنمای شتران، چوب و ریسمان، تراز در ساختمان، راه پهن و آشکار، دانشمندی که از او پیروی می‌شود.
• واژه امام در قرآن کریم کاربردهای گوناگونی دارد که به دو دسته بشری و غیر بشری تقسیم می‌شوند:

1. کاربردهای غیر بشری امام عبارتند از:
   1. لوح محفوظ.
   2. راه آشکار
   3. کتاب آسمانی حضرت موسی.
2. کاربردهای بشری امام در قرآن دو گونه است:
   1. حق
   2. باطل.

• مصادیق امام حق عبارتند از:

1. پیامبران الهی.
2. بندگان شایسته خداوند.
3. مستضعفان.

• پیشوایان کفر و از آن جمله فرعون و دستیاران او مصادیق امام باطل در قرآن کریم می‌باشند.
• در آیه‌ای نیز امام به گونه‌ای به کار رفته است که همه کاربردهای پیشین را شامل می‌شود: آیه ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾. پیامبران الهی، کتاب‌های آسمانی، نامه‌های اعمال و هر کس که در دنیا از او پیروی شده است، وجوهی است که مفسران درباره مقصود از امام در آیه یاد شده گفته‌اند.
• مجموع تعریف‌هایی که متکلمان اسلامی برای امامت بیان کرده‌اند دو دسته است:

1. تعریف‌های عام که نبوت را نیز در برمی‌گیرد.
2. تعریف‌های خاصی که شامل نبوت نمی‌شود.

• عبارت: امام کسی که دارای رهبری عمومی در مسائل دینی و دنیوی است و عبارت‌های دیگری همانند آن تعریف‌های عام امامت می‌باشد. در این تعریف‌ها به خلافت یا نیابت از پیامبر اشاره نشده است، بدین جهت، نبوت را نیز شامل می‌شود، ولی دسته دوم، تعریف‌هایی است که قید خلافت یا نیابت از پیامبر در آنها آمده است و بدین جهت شامل نبوت نمی‌شود. دو نمونه از این تعریف‌ها به قرار ذیل است:

1. امامت، رهبری عمومی در امور دین و دنیا و برای فردی از افراد به عنوان نیابت از پیامبر(ص) است.
2. امامت عبارت است از جانشینی پیامبر در اجرای دین، به گونه‌ای که پیروی از او بر همه مسلمانان واجب است

• رهبری امت اسلامی پس از پیامبر(ص) هم خلافت نامیده می‌شود و هم امامت؛ چنان که کسی که عهده دار این مقام می‌شود هم خلیفه نام دارد و هم امام. از آن جهت که مردم باید از او پیروی کنند و او پیشوای آنان است، امام نامیده می‌شود، و از آن جهت که رهبری او به عنوان جانشینی از پیامبر(ص) است، خلیفه نام دارد. بر این اساس، امام در شریعت اسلامی خلیفة الرسول است. در این که آیا می‌توان او را خلیفة الله نیز نامید دو قول است، برخی آن را جایز دانسته و برخی دیگر آن را مجاز نشمرده‌اند.
• در روایات اهل بیت(ع) از امامت به عنوان خلافة الله و خلافة الرسول یاد شده است: «َّ الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ وَ خِلَافَةُ الرَّسُولِ».
• از مطالب پیشین به دست آمد که تعریف امامت به رهبری امت اسلامی در امور دینی و دنیوی آنان به عنوان جانشین پیامبر(ص) مورد قبول همه فرق اسلامی است.
• متکلمان اهل سنت در پاسخ این اشکال که با گزینش امام توسط مردم چگونه او جانشین پیامبر(ص) می‌باشد؟ گفته‌اند: جانشین پیامبر(ص) به دو صورت مستقیم و غیر مستقیم امکان‌پذیر است، و انتخاب مردم از گونه دوم خواهد بود.
• به عبارت دیگر، بیعت و انتخاب مردم در تعیین امام موضوعیت ندارد، بلکه جنبه طریقی دارد، مانند طریقیت قیاس و اجماع در دلالت بر احکام شرعی.
• برخی از متکلمان قید رهبری اصالی در سرای تکلیف و عبارت‌هایی همانند آن را به تعریف امامت افزوده‌اند. مقصود آنان این است که رهبری امام اگر چه نسبت به پیامبر(ص) نیابی است، ولی نسبت به کسانی که در سرای تکلیف هستند و از دنیا نرفته‌اند اصالی است. بر این اساس تعریف امامت کسانی را که از طرف امام نیابت دارند، هر چند گستره رهبری آنان عمومیت داشته باشد، شامل نخواهد شد، زیرا رهبری آنان نیابی است، نه اصالی.
• در برخی از عبارات، امامت به رهبری عمومی در دین تعریف شده است مقصود آنان این نیست که رهبری سیاسی و اجتماعی مسلمانان از دایره امامت خارج است، بلکه مقصودشان این است که این مسئله نیز صبغه دینی دارد

جایگاه امامت

وجوب امامت (ضرورت امامت)

امامت و غایت خلقت

• بحث گسترده درباره فلسفه امامت در مدخل اغراض امامت انجام گرفته است. در این جا این مطلب را یادآور می‌شویم که در روایات از امامت، به عنوان فلسفه یا غایت خلقت تعبیر شده است؛ به گونه‌ای که اگر لحظه‌ای زمین از امام خالی باشد، بر اهلش خشم خواهد نمود و آنان را در کام خود فرو خواهد برد: «لَوْ بَقِيَتِ الْأَرْضُ بِغَيْرِ إِمَامٍ لَسَاخَتْ». از این روایت و نظایر آن به دست می‌آید که سرنوشت زندگی انسان و سایر جانداران در زمین به وجود امام بستگی دارد؛ یعنی از زمانی که در زمین حیات وجود داشته، امام نیز بوده است و تا هنگامی که زندگی جریان دارد، امام نیز وجود خواهد داشت. بر این اساس، امام در نظام خلقت نقش علیت دارد. علیت امام در نظام طبیعت و در سطحی فراتر در نظام خلقت، به دو گونه فاعلی و غایی امکان پذیر است؛ یعنی وجود امام در سلسله علل فاعلی و غایی جهان قرار دارد، هر چند علة العلل در هر دو سلسله خداوند متعال است. بدین جهت است که درباره امام عصر(ع) آمده است: "بقای دنیا به بقای امام عصر(ع) است، و به یمن و برکت او موجودات روزی داده می‌شوند و به واسطه وجود او زمین و آسمان پابرجاست"؛ *صدرالمتألهین در شرح این گونه احادیث گفته است: خداوند سبحان موجودات را با تفاوت درجات و مراتبی که از نظر برتری و پست تری دارند آفرید. پایین‌ترین مرتبه موجودات مواد عنصری زمین است که دورترین فاصله را از لطافت وجودی دارد، اما قابلیت تحول و تکامل وجودی را دارد. اراده حکیمانه خداوند اقتضا کرده است که این مواد عنصری، مسیر تکامل را طی کرده و به غایات وجودی خود (مرتبه بالاتر وجود) برسند. بر این اساس، در مسیر تکامل موجودات که از طریق علت غایی تحقق می‌یابد هر موجودی که مرتبه بالاتر دارد علت غایی موجود پایین‌تر است. بدین ترتیب، زمین را برای گیاه آفرید و گیاه را برای حیوان و حیوان را برای انسان، و از آنجا که در میان افراد انسان نیز مراتب کمال و نقص وجود دارد، کامل‌ترین انسان را غایت وجود انسان‌های دیگر قرار داد که در حقیقت غایت همه موجوداتی است که در مرتبه پایین‌تر از انسان قرار دارند. او همان انسان کامل است که در مرتبه امامت است، او جانشین خداوند در زمین است و چون وجود چیزی بدون غایت آن محال است، وجود جهان بدون وجود امام ناممکن خواهد بود

صفات امام

• درباره صفات امام در منابع شیعه و اهل سنت بحث‌های فراوانی شده است. تفتازانی مکلف بودن، عدالت، حریت، مرد بودن، اجتهاد، شجاعت، با کفایت و قریشی بودن را شرط می‌داند. از نظر ایشان چهار شرط نخست (مکلف بودن، عدالت، حریت و مرد بودن) مورد اتفاق است؛ ولی شرط‌های دیگر را برخی متکلمان، به خاطر تکلیف مالایطاق یا لغویت، لازم نمی‌دانند. وصف قریشی بودن مورد قبول تمام مذاهب اسلامی (به جز خوارج و گروهی از معتزله) می‌‌باشد.
• در میان متکلمین شیعه، خواجه نصیر، جامع‌ترین فهرست را در هشت عنوان برای صفات و شرایط امام تدوین کرده است که عبارتند از: عصمت، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت، شجاعت، افضلیت، بری بودن از عیوب جسمی و روحی و نسبی، مقرب‌ترین افراد بودن در پیشگاه خدا و استحقاق پاداش‌های اخروی، توانایی برآوردن معجزه برای اثبات امامت خود در مواقع لزوم و یگانه بودن در منصب امامت.

راه تعیین امام

آیا کلامی‌انگاری امامت بدعت‌آمیز است؟ (پرسش)

• اهل سنت مسئله امامت را یک مسئله فرعی فقهی تفسیر نموده که به ادله مختلف از جمله دلیل سمعی معتقدند که بر مردم واجب است که به امر حکومت و تعیین حاکم اقدام نمایند، چنان‌که مسلمانان صدر اسلام بعد از رحلت پیامبر(ص) چنین نمودند. اما شیعه امامت را از بحث فرعی فقهی خارج نموده و آن را داخل مباحث کلامی‌ و عقیدتی نموده‌اند و معتقدند اصل امامت از معارف اعتقادی و کلامی‌ است و این خود موجب بدعت می‌‌شود.

این شبهه را ابن خلدون ذکر کرده و متذکر شده اهل سنت امامت را در مباحث فقهی بحث نموده و نهایت آن را به مباحث اعتقادی الحاق کرده‌اند، یکی از دلایل توصیف شیعه به بدعت قول آنان در امامت است که آن را از عقاید اعتقادی و ایمانی دانستند " ظهر من بدعة الامامیة من قولهم انما من عقاید الأیمان...، و لا تحلق بالعقاید‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"

پاسخ این شبهه از تحلیل شبهه پیشین روشن می‌‌شود، اینجا به نکات دیگر اشاره می‌‌شود:

1. بدعت در تعریف بدعت: در پاسخ شبهه پیشین تعریف بدعت ذکر و تحلیل شد، اما این سخن ابن خلدون که چون امامت بحث فرعی و فقهی است، اما امامیه آن را در ذیل بحث عقاید و کلام گنجانیده‌اند، و لذا مشمول بدعت می‌‌شود، یک تعریف و ملاک جدیدی از بدعت است که فاقد آن مبنا و توجیه است. اینکه یک مسئله کلامی‌، فقهی، اصولی، اخلاقی است؟ ممکن است دیدگاه‌های مختلفی مطرح باشد و هر دیدگاهی برای خود توجیه و مبنایی داشته باشد و صرف بردن مسئله‌ای به یک علم دیگر موجب بدعت نمی‌‌شود. به دیگر سخن ابن خلدون با این نگره خود در تعریف بدعت - که مورد اتفاق فریقین است - بدعت جدیدی احداث کرده است که فاقد مبنا و توجیه است.
2. لازمه تعریف فوق جری بدعت بر بعض اهل سنت: اینکه اکثریت عالمان اهل سنت امامت را یک مسئله فرعی فقهی تفسیر نموده‌اند، جای شبهه نیست، اما برخی از آنان مانند بیضاوی در کتاب المنهاج و محشّین آن نه‌تنها امامت را از مباحث عقایدی بلکه آن را از اصول دین انگاشتند

لازمه تعریف جدید ابن خلدون شمول بدعت بر امثال بیضاوی است؛ چراکه وی نیز امامت را از مسئله فرعی فقهی به مسئله اصلی بلکه از اصول دین برده است».

آیا تعارض و ناسازگاری بین امامت و دموکراسی وجود دارد؟

• مخالفان و منتقدان اصل امامت و مکتب تشيع که از راهکارهای مختلف به جرح و تضعیف این اصل و مکتب می‌پردازند، یکی از مستمسک‌های خود را ادعای تعارض اصل امامت با دموکراسی (اکثریت مردم) وصف کردند، به این معنا که چون امام یعنی حاکم و رهبر سیاسی و اجتماعی مردم توسط یک مقام قدسی به نام پیامبر(ص) یا خداوند انتخاب و تعیین می‌شود، لذا رأی مردم و دموکراسی مغفول و نادیده انگاشته شده و بدین‌سان با دموکراسی ناخواناست. دکتر عبدالکریم سروش در سخنرانی دو ساعته دانشگاه سوربن پاریس در سال ۱۳۸۵ تحت عنوان مردم‌سالاری و تشيع آن دو را ناسازگار معرفی کرد. البته پیشینه این شبهه به حدود یک قرن پیش برمی‌گردد که روشنفکران اهل سنت مانند احمد امین مصری نظریه شیعه در باب امامت را با دموکراسی متعارض انگاشتند
• نقد و نظر: در نقد شبهه فوق نکات ذیل قابل تأمل است.
• نقد اول: تعدد مدل‌های دموکراسی: طرفداران تعارض امامت با دموکراسی متأسفانه بدون تبیین و ترسیم دو طرف نسبت "امامت و دموکراسی" به ناسازگاری آن دو حکم دادند، در حالی‌که سیر منطقی بحث اقتضا می‌کرد نخست ضمن تعریف امامت و دموکراسی چگونگی تعارض و عدم جمع‌شان را توضیح می‌دادند. در این‌جا ما برای رعایت سیر منطقی بحث به توضیح آن دو می‌پردازیم.
• معنای لغوی دموکراسی حکومت مردم است که از ترکیب دموس "Demos" به معنای مردم و کراتئین "Kratein" به معنای حکومت کردن به دست می‌آید، در اصطلاح نیز به حکومت مردم یا اکثریت تعریف و ترجمه می‌شود، جامعه‌شناسان و فلاسفه سیاسی به این تعریف اشکالاتی وارد کرده‌اند که در جای خود باید بررسی شود .
• علاوه آن‌که دموکراسی به اعتبارات مختلف مانند نحوه مشارکت مردم "مستقیم و غیرمستقیم"، سیر تاریخی "کلاسیک و معاصر"، هدف "لیبرال، سوسیالیستی، نخبه‌گرایانه و روش یا ارزش" به اقسام و مدل‌های مختلف تقسیم می‌شود که موجب دشواری تعریف دموکراسی شده و لذا به تبیین مدل‌های مختلف آن می‌پردازیم.
  1. دموکراسی به مثابه ارزش: مهم‌ترین مدل دموکراسی دو مدل آن است که "به مثابه ارزش" و "به مثابه روش" معروف است. قسم اول خود دموکراسی و آرای مردم و اکثریت را فی نفسه ارزش می‌‌انگارد، به گونه‌ای که انتخاب اکثریت را درست، عقلی و کاشف از خیر واقعی و مصلحت عمومی می‌داند، این مدل بر یک سری مبانی و مفروضاتی تأکید دارد. مانند لیاقت مردم بر حکومت خویش، پیروی بشر از عقل و منطق و اخلاق، توانایی بشر برای نیل به پیشرفت مادی و معنوی. این مدل خود به خردهای مختلف مانند پلوارالیستی تقسیم می‌شود که آن معرفت‌های بشری اعم از درست و نادرست، حق و باطل را به دیده احترام نگریسته و هیچ ایدئولوژی را بر نمی‌تابد.
  2. دموکراسی قانون و نخبگان: تعریف مشهور و کلاسیک دموکراسی مشارکت اکثریت مردم در انتخاب حاکم و اداره حکومت است. لکن در یکصد ساله اخیر برخی از فلاسفه سیاست دو مدل دیگر را پیشنهاد و طرح کردند. به موجب مدل دموکراسی قانونی: جوهر دموکراسی نه حکومت اکثریت بلکه حکومت قانون است. از این دیدگاه قدرت خطرناک و لذا با قانون می‌توان کنترل کرد. حداکثر این است که این مدل از دموکراسی نه حکومت مستقیم توده‌ها بلکه وسیله‌ای برای مشورت با اکثریت است. مدل دیگر دموکراسی، دموکراسی نخبگان است. طراحان آن بر این باورند که اصولاً دموکراسی به معنای انتخاب و مشارکت اکثریت در حکومت ناممکن و توهمی‌ بیش نیست، بلکه اصل حکومت در دست اقلیت جامعه به عنوان "نخبگان" قرار دارد. نخبه‌گرایان کلاسیک مانند پارتو و موسکا و نوین مانند شومپیتر رابرت دال منشعب شدند. نخبه گرایان معاصر یا نوین بر خلاف کلاسیک معتقدند که قواعد دموکراسی به نظر معتبرند اما در عمل حکومت دموکراسی در دست نخبگان قرار دارد

1. دموکراسی به مثابه روش: مدل دوم دموکراسی "به مثابه روش" است، چنان‌که از اسمش پیداست، انتخاب اکثریت را به مثابه یک روش و راهکار برای حکوم تمی انگارد، این مدل نسبت به مدل‌ها و قرائت‌های مختلف دیگر انعطاف‌پذیر می‌باشد و لذا مدل لیرالیستی و سوسیالیستی از زیر مجموعه‌های آن به شمار می‌آیند به جهت اهمیت ویژه دو مدل اخیر ما به تعریف آن دو می‌پردازیم.
2. دموکراسی لیبرال: دموکراسی لیبرال بر اولویت و تقدم آزادی شهروندان بر دیگر ارزش‌ها مانند: برابری، فضیلت مدنی و رفاه تأکید می‌کند؛ امروزه نولیبرال‌هایی مانند هایک آَشکارا تصریح می کنند که این لیبرالیسم است که برای دموکراسی خط و نشان می‌کشد و انتخاب اکثریت نمی‌تواند ارزش‌های لیبرالیسم مانند آزادی شهروندان را سلب یا تحدید کند.
3. دموکراسی سوسیالیستی: دموکراسی سوسیالیستی به جای آزادی شهروندان، بر اصل برابری و حقوق اقتصادی آنان اهتمام می‌ورزد و بر این اعتقاد است که دولت باید بر امور اقتصادی دخالت داشته و برای تأمین اصل برابری و حقوق اقتصادی می‌تواند آزادی‌های مردم را سلب یا تحدید نماید.
4. نسبت اسلام و تشيع با دموکراسی: بعد از توضیح مدل‌های مختلف دموکراسی اینک به تحلیل نسبت اسلام و دموکراسی می‌پردازیم. با توضیحی که دربره مدل‌های دموکراسی داده شد، خواننده آگاه در برابر این سؤال که آیا اسلام با دموکراسی سازگار است؟ بالفور پاسخ می‌دهد که نخست باید مقصود و مراد خود را از دموکراسی و مدل آن به وضوح و شفاف بیان کرد، آن‌گاه پاسخ آن را از اسلام طلبید.
5. ناسازگاری اسلام و تشيع با دموکراسی به مثابه ارزش: اگر طرف نسبت اسلام با دموکراسی به مثابه ارزش باشد، باید گفت، از آنجا که اسلام و تشيع خود بر یک سری مبانی و اصولی تغییر ناپذیر تأکید دارد، مانند اصل حاکمیت الهی، ابزارانگاری دنیا برای سعادت اخروی، ضرورت اجرای احکام دین در جامعه، لذا نمی‌تواند با این دموکراسی و مبانی آن تلائم و سازگاری داشته باشد، مثلاً اینکه انتخاب اکثریت فی‌نفسه ارزش و درست و منطقی است، این اصلا با عقل سلیم سازگار نیست؛ چراکه موارد خطای اکثریت در تاریخ بسیار است. اینکه رأی اکثریت در هر زمینه ولو موارد مخالفت با دین و آموزه‌های آن، اصل مطاع و لازم‌الاجراء است، اسلام آن را بر نمی‌تابد و تنها اکثریت را در موارد و مسائل متلائم با دین، خرد و فطرت می‌پذیرد. از اینجا می‌توان به صورت احتمالی به دفاع از طرفداران نسبت ناسازگاری اسلام و دموکراسی پرداخت و متذکر سد که مقصود آنان از اصطکاک و مخالفت اسلام با دموکراسی مدل ارزش آن است که عالمان دین بیشتر آن را دموکراسی غربی می‌نامند.
6. سازگاری اسلام و تشيع با دموکراسی به مثابه روش: اما اگر طرف نسبت اسلام و تشيع با دموکراسی به مثابه روش باشد، اینجا نمی‌توان به ضرس قاطع از تعارض و یا سازگاری سخن راند، بلکه باید گفت چون اصل این مدل انتخاب اکثریت را نه به مثابه یک ارزش بلکه به منزله یک روش و راهکار می‌پذیرد، اسلام نیز به رأی اکثریت ارج می‌نهد، البته برای آن یک‌سری شرایط و محدودیت‌هایی قائل است، که مهم‌ترین شرط آن است که بر رأی اکثریت جهت و سویه تعیین می‌کند. رأی و نقش اکثریت در زمان غیبت معصوم بارزتر است، مردم می‌توانند با لحاظ ارزش‌ها و صفات دینی خود به صورت مستقیم یا غیر مستقیم حاکم و رهبر خود را انتخاب و در اداره کشور و نظارت بر امور نقش خود را ایفا نمایند. بر این دموکراسی می‌توان "دموکراسی دینی"، "قدسی" و "مردم سالاری دینی" اطلاق کرد. اینکه چنین مدل دموکراسی دینی در غرب وجود ندارد، باید گفت اولاً دموکراسی به مثابه روش با دموکراسی دینی و مصاف انعطاف‌پذیر است و سخن در اصل انطباق معیارهای دموکراسی است. اما اینکه چنین مدلی که در غرب تا حال وجود نداشته این دلیل بر ضعف یا بطلان نمی‌شود. ثانیاً: چگونه لیبرال‌ها دموکراسی و انتخاب اکثریت را فقط در حریم اصول مکتب لیبرالی خود می‌پذیرند و در موارد تعارض اصل لیبرال با دموکراسی، اصول خود را مقدم و حاکم می‌دانند و در این صورت، کسی یا کسانی از جرح و محکومیت دموکراسی دفاع نمی‌کنند، اما وقتی ارزش‌های دینی، دموکراسی را به منطقه‌ای - که بالمآل مصلحت مردم ملحوظ است - محدود کند، همه از تعارض دین و دموکراسی سخن می‌رانند؟! عین این سخن در دموکراسی سوسیالیستی نیز تکرار می‌شود. حاصل آنکه به صورت مطلق نمی‌توان از سازگاری اسلام و دموکراسی طرفداری کرد، بلکه باید به تبیین و کالبدشکافی معنا و نوع دموکراسی پرداخت، آن‌گاه اسلام را باز ستاند.
7. سازگاری اسلام و تشيع با دموکراسی قانونی: یکی از مدل‌های دموکراسی دفاع از اصل حاکمیت قانون و قانونمندی و نه رأی اکثریت بود، نهایت طرفداران، این مدل دموکراسی قانون را بر حسب فرهنگ و مبانی پذیرفته خود مانند اصل لیبرالیسم و منافع دینی و اقتصادی معنا و تفسیر نموده و مدل دلخواه دموکراسی را بر این مبانی پی‌ریزی کردند. چنین قرائتی از دموکراسی را می‌توان در اسلام و تشيع نیز اجرا و تفسیر نمود، اسلام و تشيع در عرصه سیاست و حکومت دارای نظام سیاسی و اقتصادی خاص می‌باشد و بر این اعتقاد است که در جامعه قانونی و مبانی خاص باید حاکم باشند، شخص حاکم در واقع مجری و متولی این قوانین و امین مردم است. در این فرض می‌توان از سازگاری اسلام با این مدل دموکراسی سخن گفت. لکن قانون و مبانی چنین مدلی از دموکراسی از مبانی دموکراسی غرب مانند لیبرالیسم متفاوت خواهد بود.
8. سازگاری اسلام و تشيع با دموکراسی نخبگان: دموکراسی نخبگان از مدل‌های جدید و معاصر غرب است که طرفداران آن بیشتر نه به رأی اکثریت بلکه بر وجود نخبگان جامعه در اداره حکومت با تعامل با رقابت گروه‌ها و احزاب تأکید می‌کنند. این نوع دموکراسی را نیز فی‌الجمله می‌توان بر اسلام انطباق داد.اسلام چهارده سده پیش مقام امامت و امامت را به دلیل کمالات ذاتی اشخاص خاص به آنان تفویض نمود و به نوعی به وجود نخبگان خاص - از نوع الهی - در رأس امور مردم تأکید نمود و در عصر غیبت نیز اسلام برای تصدی رهبری جامعه صفات و ویژگی‌های خاص مانند علم، عدالت و مدیریت تعیین نموده است. بعد از تعریف دموکراسی و مدل‌های آن به توضیح بیشتر عدم تعارض تشيع با دموکراسی می‌پردازیم و برای این منظور به نقش مردم در حوزه سیاست و حکومت از نگاه تشيع اشاره می‌شود:

• نقد دوم: مشارکت مردم در عرصه سیاست در نگاه شیعه: امامیه هر چند اصل نصب حکومت و خلافت علی(ع) توسط پیامبر(ص) و خداوند را قبول دارند، لکن معتقدند حکومت آن حضرت باید با مقبولیت و رضایت مردم تحقق یابد و نمی‌توان با زور و اکراه حکومتی را - هر چند مشروع - بر مردم تحمیل کرد. به دیگر سخن حکومت در اسلام ومکتب تشيع از دو مؤلفه تشکیل می‌یابد: مؤلفه اول دینی بودن حکومت و رهبر آن است که رهبر حکومت با وجود معصوم به غیر معصوم نمی‌رسد که آن حکومت پیامبر و دوازده امام معصوم است. مؤلفه دوم مشارکت مردم در امر حکومت و مقبولیت حکومت دینی نزد مردم است. از آنجا که برخی از روشنفکران امروزه می‌کوشند دیدگاه شیعه در حکومت را ناسازگاری با مشارکت مردم "دموکراسی" توصیف کنند، ما به ناچار به تقریر مؤلفه دوم می‌پردازیم.
• نکته نخست اینکه نگارنده مبانی قرآنی نقش مردم در امر حکومت را در مجال دیگر به تفصیل روشن کرده و اینک به عناوین آن اشاره می‌شود:

1. انسان خلیفه خدا: بر این مطلب آیاتی دلالت می‌کنند لازمه خلافت، بر عهده گرفتن حقوق و مسئولیت‌های خداوندی مانند حکومت، حکمرانی و تصویب قوانین لازم اجتماعی - در صورت فقدان نص - می‌باشد.
2. اصل شورا: شورا و مشورت در حکومت و اداره آن مورد تأکید قرآن قرار گرفته است و اندیشوران شیعی نیز آن را تقریر نموده‌اند.
3. ولایت تامامی مؤمنان: قرآن کریم مؤمنان را ولیّ، متولی و سرپرست امور یکدیگر توصیف می‌کند و به انسان‌های مؤمن حق حاکمیت و تولی امور جامعه اعطا می‌کند.
4. جامعه مسئول تشکیل حکومت و صیانت از آن: از منظر قرآن تشکیل حکومت دینی و پاسداری از آن از وظایف و شئون مردم به شمار می‌آید. علاوه آنکه قرآن حاوی احکام اجتماعی و جزایی است که اجرای آنها را نه از شخص حاکم - بلکه از کل جامعه و شهروندان خواسته است. روشن است مردم بدون تشکیل حکومت و گرفتن زمان قدرت بر انجام این خواست الهی قدر نخواهند بود.
5. حکومت امانت و حاکم امین مردم: از نگاه قرآن حکومت امانت مردم نزد زمامداران و آنان امین و نگهبانان حقوق مردم‌اند.
6. نهی از استکبار: قرآن کریم در آیات متعدد، استکبار و حکومت جور و ستم را نهی و یکی از وظایف پیامبران را مبارزه با حکومت‌های سرکش و آزاد ساختن شهروندان از طوق ظلم برشمرده است . یکی از مصادیق حکومت جور و استکبار، حکومت با اکراه و زور بر مردم است .

• بعد از ذکر عناوین قرآنی مثبت مشارکت مردم در امر حکومت اینک به چند روایت در این حوزه می‌پردازیم:
• در روایت معروف پیامبر اسلام(ص) ‌‌به اصل حکومت و حاکمیت الهی حضرت علی(ع) تأکید ورزیده و لکن اعمالِ چنین حکومتی را به پذیرش و رویکرد مردم منوط می‌داند: "ای پسر ابوطالب اصل ولایت و حاکمیت الهی از آن توست. اگر مردم در کمال عافیت و رضایت به تو روی آورند. زمام حکومت را به دست گیر، اما اگر راه اختلاف و مناقشه را پیش گرفتند، مردم و حکومتشان را واگذار کن".
• پیامبر(ص) در روایت دیگر حکومت با اکراه و بدون مشورت را نهی کرد: "هر کس در صدد ایجاد تفرقه در صفوف جماعت مسلمانان برآید و قصد غضب امور امت و تولی آن بدون مشورت را داشته باشد، او را بکشید که خداوند به آن اذن داده است"
• امام علی(ع) در تصدی حکومت که حق الهی خویش بود. به شیوه زور و اکراه روی نیاورد، بلکه آن را با درخواست مردم و بیعت آنان پذیرفت و بیعت مردم و دیگران را به رضایت و به صورت علنی منوط نمود: "بيعت من با شما پنهانى نيست و جز با خشنودى مسلمانان، صورت نگيرد". بیعت مردم با حاکم در مرحله بیعت و انتخاب آزاد و از روی اختیار است، اما بعد از بیعت مردم باید به میثاق خود مستلزم شوند: "تا مردم با كسى بيعت نكرده‏‌اند اختياردار و آزادند". از منظر حضرت حکومت امانت و حاکم امین مردم است، چنان‌که حضرت در نامه‌ای به یکی از استانداران خود نوشت: "حكمرانى براى تو طعمه نيست، بلكه امانتى است بر عهده‌‏ات، و از تو خواسته‌‏اند دستور مافوق خود را رعايت نمايى، تو را حقّى نيست كه در امور رعيّت به دلخواهت رفتار كنى‏". حضرت در نامه دیگر به فرماندهان خود آنان را نگهبانان و وکیل مردم توصیف نمود: "شما خزانه‏داران رعيّت، و وكلاى ملّت هستيد". آن حضرت حکومت و حاکمیت را از آن مردم اعلام می‌دارد: "ای مردم! تعیین حاکم جز حقوق شماست و کسی نمی‌تواند بر مسند حکومت بنشیند مگر آنکه شما او را انتخاب کنید، من به عنوان حاکم تنها امین و کلید‌دار شما هستم" . حضرت تعیین حاکم از طریق شورا را حق مهاجرین و انصار توصیف می‌کند: "همانا شورا حق گروه مهاجر و انصار است. اگر آنان بر شخصی مجتمع شده و او را امام و رهبر نامیدند، خداوند نیز بر آن راضی است". حضرت انتخاب حاکم توسط مردم را امر واجب در حکم الهی و اسلام بر مسلمانان یاد می‌کند و آن را در عین اینکه از مقوله "حقوق" است، تکلیف نیز وصف نمده است: "واجب در حکم خدا و حکم اسلام بر مسلمانان بعد از موت یا قتل امامشان این است که عملی را انجام نداده و بر کاری اقدام ننموده و دست و پایی را به طرف کاری دراز نکنند پیش از آنکه برای خودشان امامی را اختیار کنند".

ما به دلیل خوف از اطاله بحث به همین روایات بسنده می‌کنیم و از ذکر روایات ائمه دیگر و گزارش آرای علمای شیعه صرف‌نظر می‌کنیم و همین میزان امید است کافی باشد که مکتب تشيع و اصل امامت در صدد تحمیل حکومت معصوم خود با زور و اکراه بر مردم نیست بلکه چهارده سده پیش این امامان شیعه بودند که از اصل شورا، بیعت و انتخاب مردم در عرصه سیاست و حکومت دفاع نمودند و حکومت خود حضرت علی(ع) نیز بیان‌گر این مدعاست. اگر قرار باشد نسبت اسلام و دموکراسی در صدر اسلام سنجیده شود، باید خلافت عمر توسط نصب و توصیه خلیفه اول و تعیین عثمان توسط هیئت پنج نفره منصوب عمر کالبد‌شکافی و روشن شود که اسلام اهل تسنن نه تشيع با دموکراسی عملاً ناسازگار است.

• نکته دیگر اینکه خواننده فاضل از این همه تأکید و اهتمام بر نقش مردم در عرصه سیاست و حکومت، مؤلفه دوم حکومت دینی را حس و درک می‌کند، اما مؤلفه اول حکومت دینی یعنی اصل دینی حکومت و تعیین حاکم معصوم توسط خداوند و پیامبر اسلام(ص)، جزء مؤلفه اول حکومت دینی است که مردم و شهروندان نه به اجبار و اکراه بلکه به دلیل باورهای دینی و اعتقادی‌شان باید آن را بپذیرند و چنان‌که گفته شد، اگر از پذیرفتن آن استنکاف نمودند، از جهت دینی مرتکب معصیت شده و در عین حال حکومت دینی معصوم تحقق نخواهد یافت و معصوم نیز با اکراه و زور بر مسند حکومت نمی‌نشیند. پس هیچ نوع تضادی بین نظریه سیاسی شیعه با دموکراسی - به معنای روشی - وجود ندارد.
• نقد سوم: تمایز امامت و حکومت: منتقدان امامت با تفسیر ناقص و یک بعدی امامت یعنی تفسیر آن به مسئله حکومت و زعامت سیاسی از طریق نصب پیامبر اسلام، امامت را مساوی حکومت منصوب انگاشته و آن را به دلیل تعارض با دموکراسی مورد هجمه قرار دادند. لکن منتقدان با حذف برخی از مدعای شیعه و به تعبیر دقیق‌تر حذف ارکان اصلی نظریه شیعه یعنی وجود امام معصوم دارای علم لدنی و صاحب الهام - که بحث آن گذشت - و تکیه بر قسمت تاریخی یعنی حکومت در صدد تضعیف و جرح تشيع از طریق مغالطه "حذف" برآمدند. چراکه آنچه شیعه بر تنصیصی بودن آن اصرار می‌ورزد صرف تعیین حاکم و والی مسلمین بعد از حیات پیامبر نیست. مسئله مورد بحث فراتر از مقولهٔ حکومت و تعیین حکمران است، بلکه شیعه امامت را در دایرهٔ گسترده‌ای می‌بیند و آن را والا و برتر از حکومت می‌داند که مشتمل بر مرجعیت دینی و علمی است. به این معنا کمه امام و جانشین پیامبر همانند وی دارای عصمت و مسئولیت الهی در بیان و حراست از دین است و رأی وی مانند رأی پیامبر در همهٔ زمینه‌های دینی، سیاسی و اجتماعی فصل الخطاب امت خواهد بود. این شأن امام والاتر و مقدم بر شأن حکومتی است. استاد مرتضی مطهری در این‌باره می‌گوید: "در مورد مسئله امامت، آنچه که در درجهٔ اول اهمیت است مسئلهٔ جانشینی پیغمبر است... آیا بعد از پیغمبر انسانی وجود داشت که واقعاً مرجع احکام دین باشد آن‌طوری که ایشان مرجع و مبین و مفسر بودند. اگر امامت را به این شکل ساده و در سطح حکومت طرح کنیم و بگوییم امامت یعنی حکومت، آن وقت می‌بینیم جاذبهٔ آنچه اهل تسنن می‌گویند بیشتر از جاذبهٔ آن چیزی است که شیعه می‌گوید. ایشان چنین شیوهٔ بحث را اشتباه بزرگ می‌داند که بعضی از قدمای متکلمان هم مرتکب آن شده‌اند: "به دیگر سخن، اگر با ادلّهٔ متقن شایستگی امام علی(ع) بر نیابت و تصدی مقام مرجعیت دینی پیامبر(ص) ثابت شود، نیابت ایشان در امر حکومت هم خود به خود ثابت می‌شود"
• نقد چهارم: امامان نخبگان انحصاری حاکمان شایسته: در مباحث عصمت و علم و الهام امامان روشن شد که دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعیین آن بر حسب لیاقت و شایستگی انجام گرفته است. و چون چنین شایستگی و به بیان دقیق علت مقتضیّه در صدر اسلام منحصر در وجود مبارک حضرت علی(ع) ‌‌بود، از آن بر‌ می‌آید که آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشین حقیقی پیامبر بود و در همین حدّ هم نیازی به تنصیص پیامبر نبود و لذا نصب‌هایی که از پیامبر در خصوص امامت حضرت علی(ع) ‌‌وارد شده همه جنبهٔ کاشفیت و ارشادی دارند. این‌گونه نیست که حضرت علی(ع) با این نصوص مثلاً حدیث غیر به مقام امامت نائل گشته است. بلکه چون در واقع مقام و شایستگی امامت را داشته است این نصوص وارد شده است. بنابراین مقام امامت حضرت علی(ع) با تنصیص صورت نگرفته است تا اشکال شود که شیعه مسئله حکومت را از چهرهٔ دموکراسی و عقلانی خارج و آن را به صورت موروثی تبدیل کرده است. به دیگر سخن، امامان در عصر خودشان شایستگان و نخبگان واقعی و منحصر برای تصدی مقام امامت و حکومت بودند و شیعه نیز مدعی زعامت نخبگان واقعی بر امور سیاسی، اجتماعی، علمی و دینی است که آن با دموکراسی به مدل نخبه‌گرایی مطابق است. علاوه آنکه نظریه امامت ضمن تأکید بر اصل نصب امام شرط اعمال حاکمیت آن را مقبولیت و رضایت مردم اعلام کرده و در آن هیچ اکراه و اجباری نیست، پس نظریه امامت در هیچ بخشی با دموکراسی تعارض ندارد.
• نقد پنجم: نیاز دموکراسی حقیقی به بستر لازم: شاید اینجا این سؤال مطرح شود که چرا پیامبر یافتن امام و رهبر حقیقی را بر عهدهٔ خود مردم نگذاشت و با روایات مختلف مردم را به بیعت با امامان ملزم کرد؟
• پاسخ این سؤال روشن است. چراکه یکی از وظایف پیغمبر ارشاد و راهنمایی امت خود و تبیین اصول شریعت است، و در سوی دیگر چون مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف مانند سوء تبلیغات امویان و منافقان و قدرت طلبان در حدی از رشد سیاسی نبودند که امام واقعی خویش را خود تعیین و پیدا کنند، لذا مسئله "تنصیص" ضروری بود، استاد مرتضی مطهری در این‌باره می‌گوید: " از اینجا معلوم می‌شود که مردم آن وقت صلاحیت نداشتند که خلیفه یعنی ولی امر را انتخاب کنند و فرضاً اگر قبول کنیم که اصل حکومت اسلامی بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلکه تا سال‌ها و قرن‌ها می‌بایست که حاکم انتصابی باشد". به تقریر دیگر، دموکراسی حقیقی انتخاب و گزینش مردم، حاکم و شایسته و واجد شرایط لازم برای تصدی امر حکومت است که آن در بستری خاص مانند قدرت تشخیص مردم، عدم تبلیغات سوء علیه کاندیدای شایسته، قدرت و زمینه معرفی برای کاندیدای شایسته عملیاتی می‌شود. اگر چنین شرایطی تحقق نیابد، حکمت و عقل مقتضی است که برای اداره بهینه امور و کمک به مردم زمینه لازم معرفی و یا انتخاب کاندیدای منحصره صلاحیت‌دار را ایجاد کرد و چنین امری منطقی و شایسته‌سالاری است. جای تعجب از امثال عبدالکریم سروش است که خود را طرفدار فلسفه سیاسی مغرب زمین مانند فلسفه پوپر می‌دانند. پوپری که برای جهان سوم به دلیل عدم رشد مردم آن دموکراسی را بر نمی‌تابد و به راحتی دموکراسی را فدای خواسته‌های غرب می‌کند، اما دکتر عبدالکریم سروش در مسئله دموکراسی از غربی‌ها هم غربی‌تر شده و شیعه و نظریه امامت را به دلیل توهم تعارض با دموکراسی به جرح آن می‌پردازد، اما به این نکته فکر نمی‌کند که آیا در آن عصر واقعاً با این‌همه هجمه‌ها و شایعات درباره‌ شخصیت علی(ع) "مانند اینکه حضرت نماز نمی‌خواند" آیا بستر و مجال مناسبی برای انتخاب شایسته مردم و به اصطلاح دموکراسی وجود داشت؟. اگر خداوند و پیامبر(ص)، حضرت علی(ع) را به عنوان رهبر و امام مردم معرفی و نصب نمی‌کرد چه قضاوتی نسل‌های امروزه در این‌باره می‌کردند؟ آیا - العیاذ بالله - خداو پیامبرش را به کتمان حقیقت و نادیده انگاشتن اصل نخبه‌گرایی متهم نمی‌کردند؟ آیا نمی‌گفتند خدا و رسولش در مقابل امثال معاویه، منافقان و دیگر فرصت و قدرت‌طلبان چرا علی(ع) را تنها گذاشتند؟
• نقد ششم: تقدیم حکم الهی بر دموکراسی : اگر از مطالب پیشین غمض عین شود و بپذیریم که اصل امامت و حکومت منصوب الهی با دموکراسی غربی‌ها یا هر نظریه انسانی دیگر متعارض باشد، آیا در تعارض حکم الهی با حکم غربی و به ظاهر انسان‌های متمدن، کدام یک را باید ترجیح و مقدم داشت؟ اگر اصل نصب حکم الهی باشد، چنان که شیعه بر آن اعتقاد دارد، چه لزومی دارد که حکم الهی را فدای حکم غیر الهی نمود، آیا انسان نباید در برابر حکم آفریدگار هستی‌بخش خود کرنش نشان دهد؟ یا اینکه به صرف اتکا به پیشرفت علمی در مقابل آن موضع مخالفت بگیرد؟ روشن است انسان متأله و خداباور حکم الهی را بر جان خود هم مقدم می‌دارد. علاوه آنکه دموکراسی ادعا شدهٔ غربی‌ها دارای کاستی‌های حقوقی و انسانی مختلف است که اشاره خواهد شد و به صرف توهم تقابل مکتب تشيع با آن نباید دموکراسی را بر تشيع ترجیح داد.
• نقد هفتم: کاستی‌های دموکراسی:
• این نظریه - که برخی آن را به صورت مطلق تقدیس و گرامی داشته و در تقابل آن با امامت به ترجیح آن روی آوردند - از اشکالات حقوقی و کاستی‌های عقلی فراوانی رنج می‌برد که بازیابی سلامتی و کمال آن در گرو ترمیم آن است که اینجا به برخی اشاره می‌شود.

1. عدم مشارکت اکثریت: تجربه انتخاب‌های پیشین غرب نشان داده است که اکثریت شهروندان در انتخابات شرکت نمی‌کنند. پس جوهر اساسی دموکراسی تحقق نمی‌یابد.
2. عدم انتخاب حاکم توسط اکثریت: ممکن است به ندرت در بعضی انتخابات اکثریت نسبی شهروندان در انتخابات شرکت کنند ولی به دلیل تکثر کاندیدای ریاست قوه مجریه، به جرئت می‌توان مدعی شد که هیچ حاکمی در انتخابات توسط اکثریت انتخاب نشده‌اند. بر این دو کاستی فیلسوف علمی معروف قرن بیستم یعنی کارل ریموند پوپر اعتراف کرده است.
3. فقدان مبنای قانونیت در نسل بعدی: بین دو انتخابات هزاران بلکه میلیون‌ها انسان با رسیدن به سنّ قانونی به جامعه اضافه می‌شوند که مجبورند از حکومت و حاکمی که انتخاب نکرده‌اند تبعیت و اطاعت کنند، مبنای این لزوم اجبار از جهت حقوقی چیست؟
4. حاکمیت جو مسموم در انتخابات: در اکثر انتخابات این تبلیغات است که راه را برای انتخاب شدن کاندیدای خاص هموار می‌کند. روشن است که تبلیغات نیز در گرو هزینه‌های میلیونی بل میلیاردی است که کاندیدای خاص باید با وعده‌های پیشین به اشخاص و احزاب از عهده آن برآید.
5. تنزیل کارآمدی دولت: ممکن است از راهکار انتخابات شخص فاقد صلاحیت یا انتخاب مفضول به جای فاضل به دلایل گوناگون مثل بومی بودن کاندیدای خاص؛ کشور با کاستی مدیریت و در نتیجه ناکارآمدی دولت مواجه گردد. بکله چه بسا جامعه را به سوی بحران پیش برد. همچنین ممکن است با انتخابات زودهنگام و تغییر دولت نتواند برنامه‌های دراز مدت و ثابت برای بهینه اداره کردن کشور سامان‌دهی نماید.

• اعتراف اندیشوران غربی:کاستی‌های فوق از دید خود فلاسفه سیاسی غرب پنهان نمانده و منصفان‌شان به نقد دموکراسی پرداختند، بلکه به دلیل تکثر مدل های مختلف دموکراسی پرداختند، بلکه به دلیل تکثر مدل‌های مختلف دموکراسی طرفداران هر کدام مدل دیگر را غیر منطقی و ناکارآمد وصف کرده‌اند؛ که اینجا مجال گزارش اعترافات آنان نیست
• نقد هشتم: جواب نقضی: برای امثال دکتر عبدالکریم سروش که به دلیل توهم تعارض امامت با دموکراسی به جرح امامت و ترجیح دموکراسی روی آوردند و چه‌بسا ممکن است با این شیوه نیز برخی از اهل سنت امامت را زیر سؤال ببرند، به عنوان جواب نقضی می‌توان گفت پاسخ این منقدان درباره حاکمیت پیامبر اسلام(ص) ‌‌چیست؟ آیا حکومت آن حضرت نیز با دموکراسی تعارض داشته است؟ روشن است با این شیوه و رویکردی که منتقدان امامت به نسبت امامت و دموکراسی دارند، قطعاً به تعارض نبوت و حکومت پیامبر اسلام(ص) با دموکراسی باید ملتزم شوند. حال پاسخ آنان چیست؟ آیا آنان در این عرصه نیز دموکراسی را بر نبوت ترحیج می‌دهند؟
• دکتر عبدالکریم سروش در سخنرانی پاریس خود که در صدد جرح تشيع بر آمده تنها تشيع را مخالف دموکراسی وصف می‌کند و به عللی که برای نگارندهٔ مجهول است نسبت دموکراسی با اصل اسلام و حکومت پیامبر اسلام(ص) را بیان نمی‌کند، لکن وی سال‌ها پیش هر نوع حکومت الهی را به دلیل تقابل با حق انتخاب مردم و دموکراسی رد و منکر شده است. آیا در موضع وی تغییری حاصل شده است؟ یا اینکه وی در مخاطبان خود زمینه طرح نظریه خود را نمی‌یافت؟ امید است در آینده وی به صورت شفاف موضع خود را بیان دارد.
• ارزیابی کلی:

1. در تحلیل و تبیین دموکراسی روشن شد که دموکراسی رایج در غرب نه یک مدل مورد اتفاق اکثریت فلاسفه سیاسی بلکه مدل‌های مختلفی می‌باشد که طرفداران هر مدل، به نقد و جرح مدل دیگر پرداخته اند و جدیدترین مدل دموکراسی "نخبگان" جوهره دموکراسی یعنی رأی اکثریت را نادیده انگاشته است.
2. اصل دموکراسی و تأکید بر رأی اکثریت مردم بدون لحاظ مبانی دینی دارای کاستی‌های فراوان و ابهامات حقوقی می‌باشد که به نظر می‌رسد بدون دخالت دادن نقش خداوند قابل توجیه نباشند.
3. با تأمل در مدل‌های مختلف دموکراسی روشن می‌شود مجموع طرفداران آنها بر سه اصل و محور "اکثریت مردم، قانون و نخبگان" تأکید می‌کنند، لکن به نظر می‌رسد، بهترین مدل دموکراسی جمع هر سه اصل می‌باشد که نگارنده با استقرای ناقص خود به طرح و معتقد آن در غرب دست نیافته است.
4. با تأمل دوباره در نظام سیاسی اسلام و تشيع روشن می‌شود که خوشبختانه اسلام و امامان شیعه چهارده سده پیش هر سه اصل فوق را ملحوظ داشته است. اسلام با اصل انتصابی انگاری مقام امامت و امامت به نوعی به اصل شایسته سالاری و نخبه‌گرایی توجه داشته است و در ضمن نیز تأکید می‌کند که حاکم منصوب در مقابل قانون و شریعت مانند یک شهروند عادی می‌باشد و از این ناحیه دارای هیچ امتیازی نیست "قانونمندی".

• از سوی دیگر با راهکارهای مختلف مانند جلب رضایت مردم در انتخاب حکومت دینی و حاکم و اصل شورا و امر به معروف و نهی از منکر می‌کوشد آرای شهروندان را در انتخاب حکومت و حاکم و اداره دولت محترم شمرده و به آن بهای لازم را مبذول دارد. در عصر غیبت دخالت و نقش مردم در تعیین حاکم دینی بیش از عصر حضور معصوم نمایان است. نگارنده معتقد است دموکراسی دینی و "حکومت مردم‌سالاری دینی" جامع کمالات سه عنصر دموکراسی غربی "اکثریت، قانون و نخبه‌گرایی" است. در عین حال به دلیل ارتباط با آفریدگار جهان و تأمین یک سوی مشروعیت خود از خداوند، از کاستی‌های دموکراسی غربی مصون است

آیا می‌توان به مقام امامت بدون مقام نبوت رسید؟

• محتمل است این شبهه طرح شود که چگونه ممکن است امامان با وجود این‌که پیامبر نیستند، جایگاهشان از پیامبران بالاتر باشد، به تعبیر دیگر، امامان چگونه بدون طی کردن مقام نبوت به مقام امامت نائل آمدند؟
• تحلیل و بررسی "ولایت گوهر نبوت":
• ویژگی‌ای که موجب می‌شود پیامبران شایستگی مواجهه با امر قدسی و فرشته وحی داشته باشد، تعالی روح خودشان است، آنان به گونه‌ای پیش از نبوت به تعالی و تهذیب روح خود می‌پردازند که لیاقت دریافت وحی و برگزیدن به مقام رسالت را پیدا می‌کنند، البته در این راه نیز عنایت الهی شامل حالشان می‌شود.
• در اصطلاح عرفانی به تعالی روح و نزدیکی صاحب روح به قرب الهی "مقام ولایت" اطلاق می‌شود که دارنده آن از قرب و منزلت خاص الهی برخوردار و لطف و عنایت الهی از جمله ارتباط با غیب و عالم فرشتگاه شامل حالش می‌شود که در این صورت صاحب چنین روحی گوهر و شرط لازم برای نبوت و دریافت وحی را کسب کرده است، اما ممکن است چنین انسانی وحی به معنای شریعت و پیغمبری را دریافت و ممکن است هم دریافت نکند. مانند حضرت لقمان که در قرآن مواعظ نیکوی وی بسیار آمده است. اما بنا به نقل مشهور وی حکیم الهی و نه پیامبر بوده است. با این وجود مقام و منزلت وی از بعضی پیامبران بیشتر بوده است.
• به تقریر دیگر دارنده مقام ولایت بالضروره به مقام قرب الهی و ارتباط با عالم غیب و دریافت اسرار و معارف الهی از نوع معارف عقلی و دینی و معرفتی نائل می‌آید و از این حیث می‌توان وی را "نبی" به معنای خبردهنده از غیب الهی نامید. در عرفان از این مقام به "نبوت تعریفی" نام برده می‌شود ، لذا عارفان در رابطه با خاتمیت قائل‌اند که "نبوت تشریعی" به خاتمیت رسیده است، اما نبوت تعیفی به معنای رسیدن انسان‌های کامل به قرب الهی و دریافت حقایق عقلی و دینی - نه شریعت - به استمرار خود ادامه خواهد داد.
• محی‌الدین عربی می‌گوید:" و اما نبوة التشریع و الرسالة فمنطقعة... الا ان الله لطیف بعباده فأبقی لهم النبوة العامة التی لا تشریع فیهما". پس اصل برتری دارنده مقام ولایت بر مقام امامت با قرآن و مبانی عرفانی سازگار است، اما این‌که آیا امامان شیعه نیز دارنده چنین روح و مقامی هستند؛ ما آن را با روایات نبوی ثابت می‌کنیم. روایات متعددی وجود دارد که پیامبر(ص) به روح قدسی آنان و برتری آنان بر ارواح پیامبران تأکید و تصریح داشته است که برخی در صفحات پیشین و بعض دیگر در فصل اول ذیل عنوان "امامان و واسطه فیض الهی" گذشت

منابع

• فرهنگ شیعه
• محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
• ربانی گلپایگانی، علی، امامت، دانشنامه کلام اسلامی
• قدردان قراملکی، محمد حسن، امامت

جستارهای وابسته

• مبادی امامت
  • مبادی تصوریه امامت
  • مبادی تصدیقیه امامت
• ویژگی‌های لازم امامت (صفات ضروری امام)
• نصب امام
  • وجوب نصب امام بر خدا
  • تحقق نصب امام از سوی خدا
  • وجوب نصب امام پس از پیامبر
  • تحقق نصب امام پس از پیامبر

پانویس

 با کلیک بر فلش ↑ به محل متن مرتبط با این پانویس منتقل می‌شوید: