سیاست خارجی در معارف و سیره امام سجاد
این مدخل زیرشاخهٔ بحث سیاست خارجی است. سیاست خارجی از چند منظر متفاوت، بررسی میشود: سیاست خارجی در قرآن - سیاست خارجی در معارف و سیره امام سجاد - پرسش مرتبط نداردمقدمه
موضوع سیاست خارجی و تحلیل آن یکی از مباحث اساسی رشتۀ روابط بینالملل است و دانشوران این رشته تلاش دارند با رویکردی علمی و با مطالعات روشمند، رفتار سیاست خارجی کشورها را در عرصۀ بینالمللی توضیح دهند. ضرورت و اهمیت توجه به این مقوله از آن روست که مهمترین وظیفه و کارکرد سیاست خارجی هر کشور تأمین منافع ملی و ایجاد امنیت برای آن واحد سیاسی است؛ امری که حصول آن موجب اعتلای یک جامعه و کشور و شکست در دستیابی به آن موجب افول و حتی نابودی آن سامان میشود. از اینرو، میتوان گفت سیاست خارجی مقولهای بسیار مهم و حیاتی در سرنوشت کشورها بوده، شایستۀ توجه علمی و مطالعات روشمند برای فهم موضوعهای آن است. اما آنچه حائز اهمیت است، تبیین الگوهای رفتاری اسلام به طور عام و موضوع سیاست خارجی به طور خاص بوده که در عالیترین شکل آن در تعالیم قرآن وسیرۀ اهل بیت تجلی دارد؛ از اینرو در این پژوهش، سیرۀ عملی و نظری امام سجاد(ع) مبنای تحلیل قرار گرفته است. برای این کار، رفتار سیاسی معطوف به قدرت سیاسی در زندگانی و دورۀ امامت ٣۴ سالۀ امام سجاد(ع) در سه مرحلۀ متفاوت قابل بررسی است: دورۀ اسارت، دورۀ قیامها و شورشها که تا چندسالی بعد از واقعۀ عظیم عاشورا ادامه داشت و دورۀ ثبات و سازندگی که به طور تقریبی با خلافت بیستسالۀ عبدالملک و دهسالۀ ولید بن عبدالملک مصادف بوده است. مرحلۀ اول را که از عصر عاشورا تا بازگشت به مدینه به طول انجامیده است، امام در دست ابن زیاد و به اسارت گذراندهاند؛ از اینرو رفتاری افشاگرایانه نسبت به حاکمان اموی داشتهاند و در مرحلۀ دوم و سوم زندگانی، رفتار سیاسی ایشان با پوششی از تقیه و در قالب دعا و فعالیتهای ملایم بوده است؛ چراکه امام در این برهه، درصدد اجرای برنامۀ قدرتافزایی شیعیان بودهاند. مراحل سهگانۀ مذکور و افتوخیزهای آن، بینالسطور اندیشههای سیاسی ایشان در متن کتاب شریف صحیفۀ سجادیه را تشکیل میدهد. با عنایت به این مهم، این مقالۀ در پی تبیین اصول سیاست خارجی دولت اسلامی در سیرۀ امام سجاد(ع) است؛ به این منظور، با ارائۀ چارچوبی مفهومی برای تحلیل سیاست خارجی، اصول سیاست خارجی را در اندیشه و عمل امام سجاد(ع) استخراج و بررسی میکند[۱].
مبانی نظری و مفهومی
اصول
«اصل» واژهای عربی و به معنای بیخ، بنیاد، پایه و بن هر چیزی است[۲]. در زبان انگلیسی، «اصل» معادل واژۀ «Origin»[۳] و «Principle» است که هر دو به معنای اصل، مبدأ، منشأ و قاعده میآیند.
واژۀ اصل در تعریف راغب اصفهانی اینگونه است: وَ أَصْلُ الشَّيْءِ: قَاعِدَتُهُ الَّتِي لَوْ تُوُهِّمَتْ مُرْتَفِعَةً لَارْتَفَعَ بِارْتِفَاعِهِ سَائِرُهُ لِذَلِكَ، قَالَ تَعَالَى: ﴿أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ﴾[۴][۵]. از اینرو میتوان گفت که مقصود از اصل، چارچوبهایی است که بر پایۀ مبانی، جهت و روش، تصمیمگیری و عمل را مشخص میسازد. این اصول که به مثابۀ قواعدی عام، ممکن است در جریان رفتار سیاسی، راهنمای عمل قرار گیرد؛ به همین دلیل میتوان گفت اصولی که بر پایۀ مبانی - به منزلۀ گزارههای توصیفی که به ویژگیهای انسان توجه دارد - استخراج و استنباط میشود؛ گزارههایی تجویزی و هنجاری است[۶].[۷]
سیاست
برای واژۀ «سیاست» معانی بسیاری داده شده است که از آن جمله میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
- سیاست به معنای «علم قدرت»: عدهای از نظریهپردازان غربی مانند فرانکل، ماکیاولی، فرانکلین لووان بومرور، نیچه و...، علم سیاست را «علم قدرت» دانستهاند؛ اگرچه این تعریف دستکم در عمل از ابتدای تشکیل حکومتها در جامعۀ بشری وجود داشت، شاید تدوین کلاسیک این تعریف به «موریس دوورژه» برمیگردد[۸].
- سیاست به معنای «علم دولت»: عدهای دیگر از نظریهپردازان غربی، نظریۀ نخست را تعدیل کرده و بیان داشتهاند که سیاست یعنی «علم دولت» و منظور علمی است که رفتار دولت را بررسی و مطالعه میکند[۹].
- تعریفهای دیگر: برای سیاست تعریفهای دیگری نیز بیان شده است که بعضی از آنها به صورت مستقیم و برخی غیرمستقیم بیان یا تلفیق معانی بند الف و ب است؛ برای نمونه هارولد لاسول معتقد است سیاست یعنی علمی که میآموزد: چه کسی میبرد؟ چه زمانی میبرد؟ چرا میبرد؟ چگونه میبرد؟[۱۰]. علاوه بر این، ماکس وبر معتقد است سیاست یعنی حرفه، و تلاشی است برای مشارکت در کسب قدرت و سعی در اعمال نفوذ برای اختصاص قدرت در هر ردهای از تشکیلات، اعم از گروهها یا دولتها؛ از اینرو هرکس با هر انگیزهای - چه اهداف آرمانی، چه مادی، چه جاهطلبانه و چه لذتی که از کسب قدرت به دست میآید -دست به هر اقدامی برای مشارکت در قدرت بزند، عمل سیاسی انجام داده است[۱۱].
- سیاست در فرهنگ سیاسی اسلام: با عنایت به موارد مذکور، گفتنی است که تعریف یا معنای واژۀ سیاست در فرهنگ اسلامی کاملاً متفاوت است: لغتنامۀ دهخدا واژۀ سیاست را به «تدبیر امور و مصلحتاندیشی و دوراندیشی» معنا کرده است[۱۲]. همچنین، فرهنگ فارسی معین سیاست را به معنای «حکمراندن به رعیت، اداره کردن امور داخلی و خارجی کشور، داوری، سزا، تنبیه و جزا» آورده است[۱۳]. نظریهپردازان و سیاستمداران اسلامی عموماً سیاست را به معنای «تمشیت امور» - چه در امر دولت و چه غیر دولت - آوردهاند؛ چراکه سیاست در هر امری روان است و تمشیت امور نیز در فرهنگ فارسی معین به معنای «روانکردن، راهانداختن و ساماندادن» نیز آمده که مستلزم همان مصحلتاندیشی، دوراندیشی و ادارۀ امور است. امام خمینی (ره) در همین زمینه گفتهاند: «سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه و تمامی ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را به طرف چیزی که صلاحشان هست، هدایت کند»[۱۴].[۱۵]
سیاست خارجی
سیاست خارجی[۱۶] عبارت است از راهبرد یا رشتهای از اعمال که تصمیمگیرندگان حکومتی از پیش طرحریزی کردهاند و مقصود آن دستیابی به اهدافی معین در چارچوب منافع ملی و در محیط بینالمللی است. همچنین، سیاست خارجی ابتکار عمل هر دولت یا واکنش آن در قبال کنش دیگر دولتهاست[۱۷].[۱۸]
خاستگاه سیاست خارجی
برای روشن شدن ادبیات سیاست خارجی باید به مبحث روابط بینالملل برگردیم. نظریههای روابط بینالملل از جنبهای به دو بخش نظریههای اندرکنش[۱۹] و نظریههای کنش[۲۰] تقسیم میشود؛ نظریههای اندرکنش با روابط بازیگران در عرصۀ بینالمللی سروکار دارد، درحالی که نظریههای کنش فقط با بازیگر درون نظام بینالمللی سروکار دارد. روابط بینالملل عبارت است از مطالعۀ اندرکنش بازیگران عرصۀ بینالمللی و حال آنکه سیاست خارجی مطالعۀ کنش این بازیگران است. به این ترتیب، نظریۀ اندرکنش عرصۀ بررسی روابط (سیاست، اقتصاد و فرهنگ) بینالملل است، درحالی که نظریۀ کنش عرصۀ بررسی سیاست خارجی است[۲۱].
از آنجا که سخن از اصول سیاست خارجی در آرا و آموزههای امام سجاد(ع) به مثابه اصول سیاست خارجی از منظر اسلام است، باید گفت که مطالعه و بررسی اصول سیاست خارجی اسلام بر مفروضات چندی استوار است:
- طرح اصول سیاست خارجی اسلام از منظر رفتار سیاسی معصومین که تجسم عملی اسلام و قرآناند، مستلزم آن است که رابطۀ دین و سیاست مفروض انگاشته شود.
- سیاست خارجی یکی از بخشهای اساسی سیاست در معنای کلان آن است؛ بنابراین اگر دین به مسائل سیاسی پرداخته، به مسائل سیاست خارجی نیز پرداخته است.
- سیاست خارجی مجموعهای از مسائل سیاسی مرتبط به حوزۀ خارجی است و از دو بخش به نسبت ثابت و متغیر برخوردار است؛ قسمت ثابت آن بیشتر بر آموزههای نظری، نظام ارزشی و ایدئولوژی حاکم مبتنی است و عناصر متغیر سیاست خارجی هم به خطمشیهایی ناظر است که با اوضاع و شرایط تنظیم و تدوین متناسب میشود.
- اسلام دو بخش ثابت و متغیر دارد: بخش ثابت آن به اصول و مبانی کلی رفتار دینداران ناظر است و در طول زمان بقا و ماندگاری دارد؛ اما جنبۀ متغیر آن از عرف و ضرورتهای زمانه اثر میپذیرد[۲۲].
- مسائل روابط بینالملل و سیاست خارجی به شکل امروزی و در قالب نظامی دانشگاهی و منسجم، محصول قرون اخیر به خصوص دورۀ پس از جنگ جهانی دوم است؛ اما برخی مسائل آن، نظیر مراودههای خارجی و مسائل جنگ و صلح، به قدمت تاریخ بشر سابقه دارد.
چنین نگرشی طرح بحث سیاست خارجی اسلامی را تبیین میکند؛ چراکه اسلام از گذشتۀ تاریخ و به هنگام طلوع خود، همین مسلک را در تمامی حوزههای رفتاری خود به خصوص تعامل با جوامع دیگر داشته است[۲۳].
در ادامه، رهیافتهای مختلف نسبت به سیاست خارجی را کاوش کرده، در پایان رویکرد مختار پژوهش را بیان میکنیم[۲۴].
آرمانگرایی
آرمانگرایی به منزلۀ مکتبی فکری، ریشه در خوشبینی عصر روشنگری قرن هجدهم، لیبرالیسم قرن نوزدهم و ایدئالیسم ویلسونی قرن بیستم دارد. از دید آرمانگرایان، سیاست عبارت است از هنر خوب حکومت کردن یا حکومت خوب. بر اساس این نگره، انسانها استعداد یادگیری داشته، تعلیمپذیرند و در نتیجه، میتوانند رفتارهای خود را تغییر دهند؛ پس آنها باید رفتار و عمکرد نابهنجار و غیراخلاقی خود را بر اساس موازین اخلاقی و انسانی تغییر داده، رفتار بهنجار و اخلاقی را پیشه کنند. این نظریه، ریشۀ جنگ و خشونت را در ساخت جامعۀ داخلی و واحد سیاسیای به نام دولت میداند؛ بنابراین جنگ معلول وضع خاص جامعۀ داخلی و بینالمللی است و اگر این وضع خاص متحول و اصلاح شود، جنگ نیز از میان خواهد رفت.
به طور کلی آرمانگرایی بر اصول و مفروضات زیر استوار است:
- سرشت و ذات بشر، خوب یا نوع دوستانه است؛ بنابراین انسانها قادر به کمک متقابل و همکاریاند.
- نگرانی و اضطراب اساسی بشر برای رفاه دیگران، ترقی و پیشرفت را امکانپذیر میسازد.
- رفتار بد، محصول و معلول انسان شرور نیست؛ بلکه معلول نهادها و ترتیبهای ساختاری بشر است که انسانها را تحریک میکند تا خودپرستانه عمل کرده، به دیگران آسیب برسانند و به جنگ متوسل شوند.
- امنیت بینالمللی و صلح از راه امنیت دستهجمعی تأمین میشود و کشورها باید امنیت ملی خود را همسو با امنیت بینالمللی تعریف کنند[۲۵].
در ارزیابی این نوع نگرش، باید گفت که آرمانگرایان خود را مکلف به «انجام دادن وظیفه» میدانند و در میدان کنش و عمل، تا حد ممکن پیامدهای تصمیمها و اقدامهای خویش را جدی نمیگیرند؛ از اینرو نظریهای جامع و کامل برای تحلیل سیاست خارجی نیست[۲۶].
صلح دموکراتیک
نظریۀ صلح دموکراتیک، دیدگاهی در سطح تحلیل خرده سیستمی ملی یا از نوع تصویر دوم است که سیاست خارجی را تابعی از ماهیت و سرشت نظام سیاسی کشورها میداند. به نظر کانت، در جایگاه نظریهپرداز اصلی این نگره، اولین شرط صلح پایدار میان ملتها - که به صورت امحای عمل جنگ احتمالی تعریف میشود - استقرار نظم جمهوری در درون کشورهاست. قانون اساسی جمهوری بر آزادی فردی، حکومت قانون و برابری شهروندان در برابر قانون استوار است. به احتمال زیاد، جمهوریهای دموکراتیک در ایجاد و حفظ صلح میکوشند؛ چون اگر رضایت شهروندان برای تصمیمگیری درباره مسائل سیاست خارجی به ویژه اعلام یا عدم اعلام جنگ ضروری باشد، طبیعی است که آنان برای موافقت با شروع جنگ محتاط باشند؛ زیرا تصمیم به جنگ به معنای تحمل و پرداخت تمام هزینهها و خسارتهای جنگ توسط خود شهروندان است. بنابراین استدلال کانت این است که بین ساختار داخلی کشور و سیاست خارجی آن پیوند وثیقی وجود دارد[۲۷].
در این زمینه باید گفت که نخست، این رویکرد جامعیتی نسبی ندارد و دیگر آنکه امروزه نقیض آنچه را استدلال میکند، میتوان به وفور یافت. همچنین، نسخۀ مدنظر آن فقط برای مدیریت و تعامل در زمان صلح است و برای غیر آن، به منزلۀ نمونۀ چگونگی تعامل در زمان جنگ و بیثباتی، حرفی ندارد[۲۸]
لیبرالیسم اقتصادی
نظریۀ لیبرالیسم اقتصادی نوعی رویکرد اقتصاد سیاسی مبتنی بر تعامل اقتصاد و سیاست و تأثیر متقابل آنها بر هم است. این مکتب فکری استدلال میکند که نظام اقتصادی لیبرال یا اقتصاد بازار در داخل و نظم اقتصادی در سطح بینالمللی موجب اتخاذ سیاست خارجی صلحطلب و مسالمتجو میشود. این نظم اقتصادی، سعادت و رفاه اقتصادی بیشتری را برای ملت و کشور فراهم میسازد. ملتها و کشورهای مرفه و سعادتمند نیز از وضع و نظم موجود راضیترند و کشورهای محافظهکار و طرفدار وضع موجود، صلحجوترند. بنا بر این نظریه، کشورهای مرفه چون باید هزینۀ زیادی برای جنگ بپردازند و توانایی اقناع مردم را هم ندارند، تمایلی به منازعه ندارند. از سوی دیگر، نظم اقتصادی لیبرال، وابستگی متقابل اقتصادی بین کشورها را افزایش میدهد که خود سیاست خارجی صلحآمیزی را ایجاب میکند؛ در نتیجه این کشورها به همکاری و تشریک مساعی با یکدیگر مجبورند تا رفاه و آسایش مردم خود را فراهم سازند[۲۹]. این رویکرد به سیاست خارجی، اقبال چندانی نخواهد یافت؛ چون امروزه صحنۀ تعامل کشورها اینگونه که آنها میگویند، ساده نیست که با مشارکت اقتصادی، همۀ نزاعات ایدئولوژیک و حتی منفعتی به سهولت حل شود[۳۰].
واقعگرایی
واقعگرایی نظریۀ فراگیر و کلان روابط بینالملل بوده که درصدد تبیین کلی سیاست بینالملل و پدیدههای گوناگون بینالمللی بر اساس ویژگیهای ثابت انسانها و کشورهاست. برخلاف آرمانگرایی که بر جهان آنگونه که باید باشد تأکید میورزد، واقعگرایی، مدعی است که جهان را آنگونه که هست توضیح میدهد. از منظر واقعگرایی، نظام بینالملل متشکل از کشورهایی دارای حاکمیت، خودپرست و منفعتطلب با منافع متفاوت و متعارض است که تلاش میکند تا حد امکان آن منافع را افزایش دهد. واقعگرایی برای تبیین روابط بینالملل و تحلیل سیاست خارجی، بر این اصول و مفاهیم بنیادی تکیه میکند: قدرتمحوری، دولتمحوری، منافع ملی، موازنۀ قوا، وضعیت طبیعی، عقلانیت و بقا. واقعگرایان سیاست بینالملل را به صورت حوزهای تعریف میکنند که قانون و اخلاق در آن جایگاهی ندارد و مبارزه برای کسب قدرت بر مناسبات کشورها حاکم است[۳۱]. با توجه به اینکه واقعگرایان در پیگیری هدفهای خویش همواره ملتزم به مکتب «اصالت نفع»[۳۲] بودهاند و کمتر در سایۀ اخلاق و الزامات انسانی تنفس کردهاند، برایند کار آنها در سیاست خارجی، متأسفانه با کشتارها و ویرانیهای خانمانسوز در جایجای جهان همراه بوده است[۳۳].
نظریۀ ژئوپولیتیک
یکی از رویکردهای سنتی در روابط بینالملل نظریۀ ژئوپولیتیک است که به بررسی ارتباط انسان با طبیعت، ارتباط قدرت ملی و جغرافیا یا ریشههای جغرافیایی قدرت ملی و میزان امکان تغییر عوامل زیستمحیطی در جهت رفع نیازهای انسانی و ملی میپردازد. قدرت ملی و کنترل سرزمینی، کانون این نظریه است. ژئوپولیتیک به مثابه مفهوم تحلیل سیاست خارجی، به توضیح چگونگی تضمین سیاست خارجی کشورها بر پایۀ عوامل جغرافیایی یا کارکرد این عناصر در شکلگیری آن میپردازد. نظریهپردازان ژئوپولیتیک استدلال میکنند که عوامل و عناصر جغرافیایی، به ویژه موقعیت جغرافیایی هر کشور، جایگاه ویژهای در قدرت ملی و جهتگیری سیاست خارجی آن دارد[۳۴]. همانطور که بیان شد، این رهیافت به عناصر دیگر مثل مبانی ایدئولوژیکی در سیاست خارجی کشورها هیچ اهتمامی ندارد و از سوی دیگر، با این نگاه تکبعدی، به یقین در تحلیل کامل و جامع سیاست خارجی کشورها - به طور خاص دولت اسلامی - ناتوان خواهد بود[۳۵].
نو واقعگرایی
نوواقعگرایی یا واقعگرایی ساختاری نظریهای واقعگراست که به اصول و مفروضات محوری واقعگرایی کلاسیک مانند کشورمحوری، قدرتمحوری، موازنۀ قوا، یکپارچگی و عقلانیت کشورها و وضع طبیعی بینالمللی وفادار است؛ اما برخلاف واقعگرایی که دیدگاهی در سطح خرد است، نوواقعگرایی نظریهای در سطح تحلیل کلان است که رویکردی برون به درون به نتایج بینالمللی و سیاست خارجی دارد. در حالی که واقعگرایانی چون مورگنتا ریشۀ قدرتطلبی کشورها را در ذات انسان و ماهیت دولت میدانند، نوواقعگرایانی چون والتز وضعیت آنارشیک نظام بینالملل را علت اصلی قلمداد میکنند که تجمیع و انباشت قدرت را که نیاز حیاتی است، بر کشورها القا میکند[۳۶]. یک مشکل این رویکرد، ابهامی است که خود نظریه دارد و از سوی دیگر، این نظریه با مبانی نظری اسلام سازواری ندارد؛ از اینرو نمیتوان آن را برای تحلیل سیاست خارجی دولت اسلامی به کار گرفت[۳۷].
نهادگرایی نولیبرال
نهادگرایی نولیبرال یا نولیبرالیسم، نظریهای نظاممند است که منبع و مرجع رفتار و سیاست خارجی کشورها را نظام بینالملل و ویژگیهای آن به شمار میآورد. این نظریه حاصل تلاش نظری برای تلفیق دو الگوی متمایز لیبرال و واقعگرا در روابط بینالملل است. این رهیافت بر اصولی استوار است که عبارتاند از: نظام بینالملل مهمترین عامل تعیینکنندۀ رفتار کشورها و نتایج بینالملل است؛ نظام بینالمللی آنارشیک است؛ کشورها واحدهای یکپارچه و عاقلاند؛ کشورها مهمترین بازیگران بینالمللیاند و در پایان اینکه نهادهای بینالمللی هویت و موجودیت مستقلی دارند. نهادگرایی نولیبرال برخلاف نوواقعگرایی، نظام بینالملل را فقط بر حسب توزیع قدرت بینالمللی تعریف نمیکند؛ زیرا نظام بینالملل علاوه بر ساختار قدرت از فرایندهای سیاسی نیز برخوردار است[۳۸]. سودمحوری این رویکرد و در مواردی انتزاعیبودن آن، چنین رهیافتی را در تطبیق با مبانی رویکرد اسلامی با مشکل مواجه میکند[۳۹].
سازهانگاری
سازهانگاری به مثابۀ یکی از رویکردهای انتقادی، مفروضات هستیشناختی خردگرایی درباره روابط بینالملل و سیاست خارجی را به چالش میکشد و اصول و گزارههای متفاوت دیگری را عرضه میکند. این نظریه تصور کشورها را به صورت کنشگران ذرهای خودپرست که منافعشان پیش از تعامل اجتماعی بینالمللی شکل گرفته است و آنها فقط به منظور تأمین اهداف راهبردی وارد روابط بینالملل میشوند، نمیپذیرد. سازهانگاری از طریق رهیافت سیاست هویت تلاش میکند چگونگی نقش و تأثیر اجتماعات بینالاذهانی مانند ناسیونالیسم، قومیت، مذهب، فرهنگ، جنسیت و نژاد در سیاست بینالملل و سیاست خارجی را توضیح دهد[۴۰]. به نظر میرسد این نگره با نگاهی تکبعدی و در مواردی انتزاعی، تحلیلی جامع و کامل از روابط بینالملل نداشته، در بررسی حوادث بینالمللی با چالش روبهرو خواهد بود و به هنگام مسائل آنی نظام بینالملل که نیاز به درمان فوری دارد، حرفی نخواهد داشت[۴۱].
رویکرد اسلامی (رویکرد مختار)
نظریۀ اسلامی سیاست خارجی دولت اسلامی، از ماهیت و ویژگیهای خاصی برخوردار است؛ نخست اینکه این نظریه، نظریۀ تحلیل سیاست خارجی است تا نظریۀ سیاست بینالملل؛ زیرا با توجه به ماهیت متفاوت سیاست خارجی و سیاست بینالملل، موضوع نظریۀ سیاست خارجی و نظریۀ سیاست بینالملل متمایز و متفاوت است. البته تفاوت موضوع تحلیل و متغیر وابستۀ این دو نظریۀ سیاست بینالملل برای تبیین گزینهها، انتخابها، رویهها و رفتارهای سیاست خارجی کشورها نیست[۴۲]؛ با وجود این، در اینجا هدف عرضه و پردازش نظریهای است که به تحلیل انگیزهها، تصمیمها، کنشها و رفتارهای خارجی دولتی اسلامی میپردازد؛ یعنی تحلیل رفتار سیاست خارجی که بر حسب مفاهیم، قاعدهمندیها و الگوهایی که از ساختارها و فرایندهای مشترک سیاستگذاری و تصمیمگیری خارجی نشئت میگیرد.
دوم آنکه نظریۀ اسلامی تحلیل سیاست خارجی نظریۀ بازیگر عامی است که رویکردی عامگرا به کنشگر سیاست خارجی دارد[۴۳]، به گونهای که دولت اسلامی به صورت کنشگری یکپارچه تلقی میشود که سیاست خارجی آن حاصل تصمیمهای گارگزارانی است که از طرف آن اقدام میکنند. از اینرو، تصمیمگیرندگان خارجی دولت اسلامی با وجود تفاوتها و تمایزهای شخصیتی، از ویژگیهای مشابه و مشترکی برخوردارند؛ در نتیجه، نخست آنکه تصمیمگیرندگان را میتوان به جای یکدیگر به کار برد، به طوری که اگر شخص الف نیز به جای شخص ب باشد، همینگونه تصمیم گرفته، اقدام میکند.
دو دیگر، این تصمیمگیرندگان مترادف دولت اسلامی به کار میروند؛ یعنی اقدام دولت، اقدام همان کسانی است که به نام دولت عمل میکنند[۴۴]؛ بنابراین اطلاعات کلی و عام از ماهیت تصمیمگیرندگان و دولت اسلامی برای تحلیل رفتار آن کفایت میکند؛ زیرا دولت اسلامی الزامات و اقتضائات خاصی دارد که هر تصمیمگیرندهای که در مقام تصمیمگیری آن باشد، باید بهگونۀ معینی تصمیم گرفته، اقدام کند. سه دیگر، الگوی عامی برای سیاست خارجی دولت اسلامی ترسیم و تصور میشود که قابل تعمیم به همۀ رفتارهای خارجی آن است.
سوم آنکه الگوی اسلامی تحلیل سیاست خارجی متضمن و مستلزم شخصیتبخشی به دولت اسلامی است که نیازهای آن را به نوعی بر نیازهای فرد استوار میسازد. اگرچه دولت اسلامی در جایگاه یک کنشگر جمعی و موجودی انتزاعی نمیتواند به معنای دقیق کلمه کارگزار باشد، تلفیق و تعریف آن به مثابه یک کنشگر، توجیهپذیر و منطقی است؛ زیرا بر اساس رویکرد هستیشناختی کارگزار به مثابه تصمیمگیرنده، در شرایطی که کارگزاری افراد به صورت نمایندگی متضمن منابع اقتدارآمیز و آمرانۀ دولت باشد، تلقی دولت به مثابۀ کارگزار مشروع و مقبول است. تصمیمگیرندگان دولتی به دلیل آنکه دولت را نمایندگی میکنند، به مثابه دولتاند؛ زیرا آنان وظیفه و مسئولیت اخلاقی انتخاب گزینههای سیاستگذاری و رفتاری را بر عهده دارند و قابلیت و امکان اجرای تصمیمها نیز در اختیار آنهاست[۴۵].
چهارمین ویژگی نظریۀ اسلامی سیاست خارجی آن است که الگوی نظری عامی را برای تحلیل سیاست خارجی هر دولت اسلامی عرضه میکند.
پنجم اینکه نظریۀ اسلامی سیاست خارجی نظریهای تبیینی و تجویزی است؛ از این نظر که خواهان توضیح، توصیف و تحلیل انگیزهها، تصمیمها، کنشها و رفتار سیاست خارجی دولت اسلامی است، نظریهای تبیینی است. از سوی دیگر، این نظریه تجویزی و هنجاری است؛ چون وضعیت آرمانی و مطلوبی از سیاست خارجی یک دولت آرمانی و حق اسلامی و اهداف آن ترسیم و توصیه میکند که تصمیمگیرندگان سیاست خارجی دولت محقق اسلامی باید بر پایۀ هنجارها و ارزشهای آن تصمیمگیری و در جهت آن اقدام کنند. سرانجام، نظریۀ اسلامی تحلیل سیاست خارجی، از یک سو، نظریۀ بازیگر خاصی برای تحلیل سیاست خارجی دولت اسلامی است؛ خاص بودن این نظریه ناظر به ماهیت و هویت خاص اسلامی این نوع دولت است. به همین علت، عدم امکان تحلیل سیاست خارجی دولتهای غیراسلامی در چارچوب این نظریه را نباید مورد نقص و نقض آن قلمداد کرد؛ اما از سوی دیگر، از آنجا که در پی تحلیل انگیزه، چگونگی تصمیمگیری و رفتار خارجی هر دولت اسلامی است، نظریۀ بازیگر عام به شمار میرود[۴۶]؛ زیرا همانطور که ذکر شد، تمام تصمیمگیرندگان سیاست خارجی دولت اسلامی به معنای عام را دارای انگیزههای رفتاری مشخص و مشابهی میداند[۴۷].
الگوی کنشگر
نظریۀ اسلامی سیاست خارجی بر «الگوی کنشگر» خاصی استوار است که از هستیشناسی و انسانشناسی متمایز اسلامی نشئت میگیرد. منظور از الگوی کنشگر، توصیف شیوه و چگونگی کنش و اقدام بازیگران اجتماعی است؛ امری که خود مستلزم تبیین ماهیت، انگیزهها، عقلانیت و چگونگی تصمیمگیری کنشگران اجتماعی است[۴۸].
انسان فطری
نظریۀ اسلامی سیاست خارجی بر مفهوم «انسان فطری» مبتنی است. انسان فطری، از هر دو مفهوم «انسان اقتصادی» در نظریههای خردگرا و «انسان اجتماعی» در نظریههای سازهانگاری و انتقادی متفاوت و متمایز است. انسان فطری برخلاف این دو، مخلوقی ماقبل اجتماعی و موجودی اجتماعی با سلیقهها و انگیزههای فطری است؛ چون طبق انسانشناسی اسلامی، نفس انسان آمیزهای از فطرت و غریزه است که در ستیز با یکدیگرند. از اینرو، انسان بر اساس فطرت الهی خود به طور بالقوه دارای همۀ معارف و ملکات حسنه است که او را به سوی معرفت و عملکرد مبتنی بر رضایت الهی سوق میدهد[۴۹]؛ اما نفس انسان در عین حال، از مرتبۀ پایینتری نسبت به فطرت، یعنی غریزه، نیز برخوردار است که منشأ گرایشها و تمایلهای حیوانی مانند ظلم، جور، خودخواهی، منفعتطلبی شخصی لجامگسیخته و بیعدالتی است. از اینرو، فطرت و غریزه دو جزء مجزای نفس انسان نیستند، بلکه دو مرتبۀ بالا و پایین آناند که انسان در بین آنها در حرکت است و بر اساس غلبۀ یکی از این دو، سرنوشتش رقم میخورد. فراتر از این، بر مبنای نظریۀ فطرت، جامعۀ انسانی نیز از یک نوع فطرت مشخص و معینی پیروی میکند[۵۰]. از اینرو، جوامع انسانی نیز بین مرتبۀ علوی و سفلی در حرکتاند و لزوماً حرکت استکمالی در جهت خیر و سعادت ندارند. جامعۀ آرمانی اسلامی، جامعۀ توحیدی متشکل از انسانهای به عقیده، ایمان و آرمانرسیدۀ عادلی است که به حقیقت وجود و وجود حقیقی و ربط و فقر خود به آن واقفاند[۵۱]. بنابراین، در جهانبینی اسلامی فرد و جامعه یا کارگزار و ساختار هر دو از اصالت وجودی برخوردارند؛ در نتیجه میتوان گفت انسان مسلمان هم مخلوقی ماقبل اجتماعی با فطرت الهی و هم موجودی اجتماعی است که هویتش در تعامل با انسانهای دیگر شکل میگیرد. افزون بر این، چون نفس انسان مسلمان در جامعۀ مسلمان و فطری بر مبنای فطرت الهی تعین مییابد، دارای انگیزههای فطری است تا غریزی[۵۲].[۵۳]
عقلانیت موسع
از آنجا که فطرت انسانی با عقل و اختیار توأم است، انسان فطری کنشگری عاقل و خردمند است که عقلانی تصمیمگیری و رفتار میکند؛ اما عقلانیت کنشگر فطری از عقلانیت ابزاری در نظریۀ انتخاب عقلانی، عقلانیت برساختۀ زمینهای در نظریۀ سازهانگاری و عقلانیت برساختۀ ارتباطی در نظریۀ انتقادی متفاوت است. عقلانیت فطری در نظریۀ اسلامی سیاست خارجی، از آنجا که در فطرت تبدیلناپذیر انسان ریشه دارد، از عقلانیت هنجاری و ارتباطی برساخته متمایز است[۵۴]. بر این اساس، نخستین و مهمترین هدف رسالت پیامبران الهی نیز بیدار و بارور ساختن عقل فطری انسانها بوده است تا از طریق آن صواب و سعادت را از ضلالت و شقاوت تمیز دهند.
بنابراین، عقل و عقلانیت فطری دارای ویژگیها و الزامهای رفتاری خاصی است؛ نخست آنکه با توجه به ماهیت فطرت به منزلۀ حقیقت مشترک نوع بشر، عقل فطری نیز نوع واحدی دارد و در همۀ انسانها یکسان است.
دوم آنکه عقلانیت فطری امری نسبی نیست؛ به همین دلیل بر خلاف عقلانیت هنجاری و ارتباطی برساخته، همنوایی و سازگاری عقل با ارزشها و هنجارهای انسانی متضمن و مستلزم نسبیت آن نیست.
سوم آنکه ویژگیهای وجودی و احوال و شئون فردی از یک سو و شرایط زمانی و مکانی اجتماعی از دیگر سو، گرچه سبب تبدیل عقلانیت فطری نمیشود، ممکن است آن را تحت تأثیر قرار دهد.
چهارم آنکه از آنجا که تصمیمگیرندۀ مسلمان، مؤمنی عاقل است، کنش و رفتاری عقلانی دارد؛ زیرا اصل بر این است که انسان مسلمان از فطرت الهی برخوردار است که لازمهاش پیروی از عقل و تصمیمگیری، رفتار و کنش مبتنی بر تدبیر و مصلحت است[۵۵]. مهم این است که این عقلانیت موسع فطری به تأمل و تدبر در حیات دنیوی و اخروی انسان و تعهدها و تکلیفهای وی در زندگی فردی و اجتماعی میپردازد. این عقلانیت علاوه بر بررسی رابطۀ ابزار با هدف، معطوف به ارزیابی و انتخاب اهداف است؛ از اینرو، حقانیت رفتار و کنش و راه و روشهای تأمین اهداف نیز موضوعیت و اهمیت مییابد. بنابراین، عقلانیت موسع فطری، به منزلۀ مبنای تصمیمگیری کارگزاران دولت اسلامی عبارت است از: تعیین و تعقیب اهداف و غایات شایسته و مطلوب (عقلانیت غایات)، موجه و سازگار با ارزشها، هنجارهای مشروع و موازین اخلاقی (عقلانیت اخلاقی - هنجاری - ارتباطی) و معطوف به اصول و ارزشهای دینی (عقلانیت دینی) از طریق بهکارگیری کمهزینهترین و آسانترین ابزار و کوتاهترین و کارامدترین راهها و شیوههای مشروع و مقبول (عقلانیت ابزاری). در نتیجه، در تحلیل سیاست خارجی دولت اسلامی باید چرایی و چگونگی تصمیمگیری و رفتار خارجی را بر مبنای عقلانیت موسع فطری تبیین کرد و نه عقلانیت ابزاری[۵۶].[۵۷]
تکلیفگرایی
از مطالعۀ آیات قرآنی و احادیث اسلامی و کتابهایی که در زمینۀ حقوق و اخلاق اسلامی نگارش یافته است، این حقیقت را میتوان به روشنی یافت که اسلام بر عنصر مسئولیت و تکلیف تأکید خاصی داشته است و اسلام پیش از آنکه از حق و طلب افراد بر دیگران سخن بگوید، وظیفه و مسؤلیت آنان را در برابر خدا، خود، جامعه و جهان یادآور میشود.
تکلیفگرایی به معنای تصمیمگیری و اقدام با انگیزۀ ادای تکلیف الهی به منظور جلب رضایت خداوند و تأمین سعادت است؛ پس کنشگر تکلیفمحور پیش از اتخاذ تصمیم و اقدام، به ارزیابی آن بر حسب میزان انطباق با اوامر و نواهی الهی و جلب رضایت خداوند میپردازد.
تکلیفمحوری از وجدان مبتنی بر فطرت الهی انسان نشئت میگیرد. تکلیف به معنای احساس مسئولیت انسان، در سطوح فردی و اجتماعی تجلی مییابد؛ اما در حوزۀ سیاست خارجی، وجه اجتماعی مسئولیت تعین پیدا میکند. مسئولیت اجتماعی انسان به مثابه رعایت احکام الهی در رابطه با همنوعان و جامعۀ بشری به طور عام و مسلمانان و جامعۀ اسلامی به طور خاص است که برحسب تکلیفهای حقوقی و اخلاقی تعریف میشود. مسئولیت انسان در برابر طبیعت نیز نشئت گرفته از تکلیف وی نسبت به استفادۀ بهینه از نعمتها و مواهب الهی در حیات فردی و اجتماعی است. گفتنی است بین تکلیفمحوری، عقلانیت و مصلحت رابطۀ منطقی وجود دارد؛ زیر انجام دادن وظیفه و ادای تکلیف مستلزم تشخیص آن پیش از تصمیمگیری و اقدام در سیاست خارجی است. تشخیص تکلیف نیز خود مستلزم شناخت احکام الهی، درک و شناخت موضوع، عنوان و مصداق حکم و همچنین مصلحت است. از اینرو، نه تنها تکلیفگرایی، عقلانیت و مصلحت با هم تعارض ندارند، بلکه لازم و ملزوم هماند[۵۸].
ضرورت عقلانیت در تکلیفگرایی از آن جهت است که برای ادای تکلیف، تشخیص اوامر و نواهی الهی و کشف احکام شرع، لازم و واجب است. از سوی دیگر، در حوزۀ تشخیص و تعیین احکام، بین عقل و تکلیف ارتباطی منطقی وجود دارد؛ زیرا شارع مقدس و پیرو آن مجتهد، احکام کلی حلیت، حرمت، کراهت، استحباب و اباحۀ موضوع را تعیین و تکلیف میکند؛ از اینرو تشخیص عقلی مصادیق این احکام کلی بر عهدۀ مکلف است.
حال، بر همین مبنا به بررسی اصول سیاست خارجی از نگاه امام سجاد(ع) میپردازیم:
١. گسترۀ روابط بر اساس مبانی اسلامی و انسانی: در بررسی رسالۀ حقوق امام سجاد(ع)، دریافتیم که امام با توجه به مسائل بسیار ظریف، نکاتی را یادآور میشود که در قوانین امروز بشر به آنها کمتر توجه شده است؛ اما در روابط میان انسانها اهمیت بسیار دارد. از نگاه امام سجاد(ع)، معاشرت انسانها با یکدیگر و تالیتلو آن دولتها، بین آنها حقوق و وظایفی را ایجاد میکند. مهمترین ویژگی این حقوق، پشتوانۀ اخلاقی آنهاست. رعایت این حقوق جامعۀ بشری را از بیعدالتی و ناراستی میرهاند و اخلاق زیبای انسانی را ترویج میکند[۵۹].
٢. اصل احترام متقابل و عدم دخالت در امور داخلی یکدیگر: این ویژگی که هم در رفتار عملی امام و هم در ادعیۀ ایشان به وفور دیده میشود، ناشی از مشرب سیاسی امام در تعامل و تقابل با امویان و دیگر اعدای امت اسلامی است؛ چراکه امام در دعای مرزداران اینگونه عمل کردن را از خدا میخواهد و همچنین در حیات سیاسی خود بسیار پیش آمده بود که با وجود نامهربانی امویان با ایشان و توانایی ایشان در ایجاد چالش در ثبات سیاسی حکومت، دست به چنین اقدامی نزدند و از راه دعا به پرورش نیرو پرداختند[۶۰]. در تأیید این مطلب میتوان به خواستۀ امام از خداوند اشاره داشت که توفیق ترک انتقامگیری شخصی را خواستار است[۶۱].
٣. روابط حسنه، مدارا و مسالمتآمیز: این رویکرد امام را در سیاست خود که در عرصۀ خارجی هم انعکاس دارد، علاوه بر روش سیاسی ایشان در تعامل با زمامداران اموی[۶۲]، میتوان در نوع بینش و عملکرد سیاسی ایشان نسبت به اقلیتها و حقوق آنها مشاهده کرد. امام سجاد(ع) در بیان حقوق اقلیتها، آنان را گرامی میدارد و از مسلمانان میخواهد که از ستم به آنها بپرهیزند و به آنچه با آنان عهد بستهاند، وفا کنند؛ زیرا آنها در پناه خدا و رسول اویند و اگر به آنها ظلم و بیوفایی شود، پیامبر خود در روز قیامت با ستمگران مخاصمه خواهد کرد. ناگفته نماند که وفای به عهد، از ارزشهای مهم اخلاقی است؛ از اینرو اسلام به رعایت پیمانها و معاهدهها[۶۳] بسیار اهمیت داده، پیمانشکنی و خیانت در معاهده را نکوهش میکند.
۴. نفی سلطهگری و سلطهپذیری: از جملۀ ویژگیهای تاریخی دوران امامت زین العابدین، ستمگری و سلطهگری امویان بوده است؛ به گونهای که آنها از هر راهی برای به گوشه راندن و در ادامه، حذف اجتماعی پیروان مکتب عاشورا تلاش میکردند. از اینرو، اصحاب امام سجاد(ع) همیشه از نوعی نابرابری اجتماعی در جامعۀ آن زمان رنج میبردند و هماره سعی داشتند تا به راههای مختلف این خطمشی سیاسی را نوعی ظلم به انسان جلوه دهند؛ به همین دلیل علیه امویان حرکتهایی معترضانه نیز داشتند[۶۴]؛ برای این منظور، امام سجاد(ع)، در جایگاه امام مردم، در قالب دعا این گفتمان را پیگیری و نیروهایی را تربیت کردند. بنابراین، ایشان در دعاهای خود و همچنین دیگر فرمودههایشان، سلطهگری و سلطهپذیری را به کلی رد[۶۵] کرده، سعی داشتند این نوع نگاه را برای مردم توضیح دهند و آنها را برای ظلمستیزی تربیت کنند[۶۶].
۵. نفی هرگونه جنگ و خونریزی همراه با سلطهطلبی و مشروعیت صرف جنگ توحیدی: بر حسب آموزههای امام سجاد(ع)، جنگطلبی مذموم و ناپسند است و تنها جنگ در راه حق و اهداف توحیدی پذیرفتنی است؛ به این ترتیب اساس این سیاست، نفی جنگطلبی است و اگر قرار بر موجه بودن جنگی باشد، آن، نبرد برای حاکمیت توحیدی و تفکر توحیدی بر همه جای عالم است. امام(ع) برای این منظور، سپاهیان و مرزداران اسلامی را چنین دعا میفرمایند: «... و آنها را از جنگ و محاربۀ کفار، فراغت برای عبادت بخش و از دفع و طرد آنها آسوده ساز تا با تو به خلوت و راز و نیاز پردازند و تا آنکه دیگر در معمورۀ زمین هیچ کس غیر تو را پرستش نکند و پیش احدی جز ذات یگانۀ تو، کسی جبهه به خاک مذلت نساید... پروردگارا! و این نعمت غلبه و استیلای مسلمانان را در تمام اقطار عالم تعمیم ده».
همچنین امام(ع) شریعت و عدالت و معرفتخواهی و جهاد در راه استیلای توحید را از ویژگیهای سپاهیان اسلام به شمار آورده است: «پروردگارا! هرگاه از قشون اسلام - که اهل ملت و شرع تواند - مرد جنگجویی با آن کافران به جنگ برخیزد یا آنکه از پیروان سنت و آیینت مردی با عدالت و معرفت، با آنها به جهاد و دفاع رو آورد، با این مقصود که دین توحیدی تو برتری یابد و حزب و سپاه تو نیرومندتر شود و بهرۀ خلق از معرفتت بیشتر شود، تو ای خدا، بر آن مرد جنگجو و مجاهد، امر جنگ را سهل و آسان گردان و.»..[۶۷].
۶. امنیت و حفظ حدود و سرحدات: آنچه به خوبی بیانگر موضوع امنیت و حفظ سرحدات بلاد اسلامی است، در این نهفته که امام دعای بیست و هفتم خود را با تأکید بر این موضوع مهم آغاز کرده است: «پروردگارا! درود فرست بر محمد و آل اطهارش و ثغور و سرحدات مسلمانان را به عزت و جلال خود محفوظ بدار و سپاهیان اسلام را که به حمایت و نگهبانی مرزهای کشورهای اسلامی همت گماشتهاند، به قوت و قدرت کامل خود یاری فرما.»..[۶۸].
٧. نفی ظلم و ظلمپذیری: امام سجاد(ع) در دعای بیستم (دعای مکارم الأخلاق) چنین میفرمایند: «خدایا بر محمد و خاندانش درود فرست و مرا بر آنکه بر من ستم کند، دستی (نیرویی) و بر آنکه با من ستیزه جوید، زبانی (برهانی) و بر کسی که با من دشمنی و عناد ورزد، پیروزی عطا کن و در برابر آن کس که نسبت به من به حیلهگری و بداندیشی بپردازد، راه و تدبیر و در برابر آنکه بر من فشار و آزار رساند، نیرو ده و در برابر عیبجویانی که بر من عیبجویی و دشنامگویی کنند، قدرت تکذیب و در برابر خطر تهدید دشمنان به من امنیت عنایت فرما.»..[۶۹]. باید توجه داشت که چه کسانی جز کارگزاران عبدالملک، نظیر حاکم مدینه بودند که امام مورد ستم، ستیزهجویی، عناد، بداندیشی، فشار، آزار و تهدید آنان قرار داشت. بنابراین، این دعای امام شکوائیهای در برابر زورگوییهای حکومت وقت بوده است. بر این اساس، میتوان اینگونه برداشت کرد که امامی با این نوع نگاه به ظلم و با اتخاذ چنین رویکرد ظلمستیزی، خود هیچگاه ستمگری را تأیید نکرده است؛ کما اینکه در ادامۀ همین دعا، به این خطمشی در سیاست خود به صراحت اشاره کردهاند.
٨. وفاداری به عهد و پیمانها: امامان با صدها گفتار، اطرافیان خود را با تأکیدهای فراوان به وفای به عهد دعوت کردهاند و شاید بتوان گفت به کمتر چیزی مانند رعایت عهد و پیمان فرا خواندهاند؛ از اینرو در مشی سیاسی خود، در جایگاه رهبر جامعۀ اسلامی، هماره هم به این آموزه عمل میکردند و هم سعی داشتند که اصحاب خود را به گونهای تربیت کنند که در تعامل با دیگران حتی آنهایی که از آیین اسلام نباشند، رعایت وفای به پیمان را داشته باشند[۷۰]. برای نمونه، منقول است که امام سجاد(ع) از شخصی مطالبۀ ده هزار درهم قرض کردند. او گفت: در مقابل این پول و قرض که میدهم، وثیقه میخواهم. امام نخی از عبایش جدا کردند و به او داده، فرمودند: «این نخ پیش تو وثیقه باشد». آن شخص از چنین وثیقۀ ناچیزی اظهار ناراحتی کرد. زین العابدین فرمودند: «أنا أولى بالوفاء أم حاجب» (آیا من به عهدی که میکنم، باوفاترم یا حاجب بن زراره؟). او گفت: شما با وفاترید. امام سجاد(ع) فرمودند: «با اینکه حاجب بن زراره کافر بود، عهد او با وثیقه نهادن یک کمان چوبی کمارزش در برابر صد درهم پذیرفته شد. آیا عهد من با وثیقه نهادن یک نخ از عبایم، وفا نمیشود؟». آن شخص قانع شد و ده هزار درهم به امام سجاد(ع) قرض داد. چندی بعد امام پول طلبکار را نزدش بردند و از او خواستند که وثیقه را بازگرداند؛ اما او عرض کرد که وثیقه (نخ) را گم کرده است. در این هنگام، امام فرمودند: «در این صورت مال خود را از من نگیر. آیا مثل من عهد خود را سبک میشمرید؟». سرانجام وثیقه پیدا شد و امام پول طلبکار را پرداخت کردند[۷۱].
در این ماجرا، امام سجاد(ع) در اهمیت وفای به عهد سخن گفتند و با تعابیر گفتهشده، خواستند اهمیت وفای به عهد و پیمانها در تمام زمینهها را گوشزد کنند؛ حال در حوزههای حساسی چون سیاست خارجی که جای خود دارد و در این جاها چون حیثیت اسلام و مسلمانان و وجهۀ آنها ترسیم میشود، این وفاداری بیشتر اهمیت مییابد.
٩. دشمنشناسی و دشمنستیزی: اصلی اساسی در سیرۀ سیاسی امام سجاد(ع) در تعامل و تقابل با دیگران در عرصههای مختلف سیاسی به خصوص سیاست خارجی، دشمنشناسی و به تبع آن، دشمنستیزی است.
به طور مشخص، شروع این دو را در رفتار سیاسی امام میتوان بعد از واقعۀ عاشورا مشاهده کرد. در این هنگام، امام به همراه حضرت زینب(س) تمام تلاش خود را برای بیداری مردم و آگاهکردنشان از دشمن اصلی و راهبرد این دشمن، به کار گرفتند. از اینرو، میبینیم که در وقایع پس از عاشورا، ایشان در مواقف مختلف سعی دارند تا این دشمن را با خطبهخوانی غرا به مردم بشناسانند[۷۲]. البته ناگفته نماند که این رویکرد، به این مورد محدود نمیشد، بلکه امام با سلاح دعا، در مؤلفههای تربیتی خود به خوبی به این مسئله اشاره میفرمودند که نمونههای آن را در صحیفۀ سجادیه و به خصوص دعا برای مرزداران میتوان مشاهده کرد. ستیز امام با این دشمن هم، بر مبنای اصل سیاسی مصلحت بود؛ بنابراین با توجه به جو خفقانی که امویان ساخته بودند و وجود زمامداران ستمگر و جنایتکار و مراقبتهای شدید آنان از امام و نیز با توجه به نبودن یاران باایمان و مجاهد و فداکار، به این نتیجه میرسیم که آن بزرگوار جز مبارزۀ منفی و پرورش شاگردانی ممتاز و نشر آثار علمی و اخلاقی، چارهای نداشتند[۷۳]؛ اما مهم این است که ویژگی دشمنشناسی و دشمنستیزی در حیات فکری-سیاسی ایشان موج میزند که باید در عرصۀ سیاست خارجی سرلوحۀ دولتهای اسلامی باشد و مهمتر اینکه دشمنستیزی در هر زمانی شیوهای میطلبد.
١٠. آخرتگرایی و آرامش سیاسی: آخرتگرایی به معنای نفی دنیا نیست، بلکه به این معناست که امکانات دنیا برای آخرت به کار گرفته شود[۷۴]. شرایط سیاسی-اجتماعی دوران امام سجاد(ع) بهگونهای بود که حاکمان جور بهعنوان مسلمانانی سکولار، به جای نشر اسلام، وجود و گسترش بیشتر مسیحیت و یهودیت را ترجیح میدادند؛ چراکه از این راه، به ثروتهای هنگفتی دست مییافتند. از اینرو، امام در مقابل چنین رویکردی، همیشه سعی داشتند با نشر گفتمان آخرتگرایی، دو هدف را به طور همزمان به پیش برند: یکی با تغییر این نگرش، نگاه مسلمانان را در گسترش اسلام دگرگون کنند و دیگری اینکه به اصحاب خود بیاموزند که در تعامل با ملل دیگر در عرصۀ سیاسی، اگر معاد و رضایت الهی را مبنای عمل خود قرار دهند، در عملکرد خود به سرگردانی و تزلزل بر نخواهند خورد؛ به همین دلیل ایشان دنیاطلبی را مذموم میداشتند تا از این راه مسلمانان را برای نشر گفتمان اسلامی در خارج از حوزۀ مسلمانان ترغیب کنند و همچنین آنها را در سیاستگذاری پایدار در عرصۀ تعامل و تقابل با خارج از مرزهای اسلامی برای استمرار نظام سیاسی، رهنود کنند[۷۵].[۷۶]
منابع
پانویس
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۴۴.
- ↑ آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی - فارسی، ص١٩.
- ↑ گیت، ١٢٣٣: ٢٠٠٩.
- ↑ «ریشهاش پابرجاست و شاخهاش سر بر آسمان دارد» سوره ابراهیم، آیه ۲۴.
- ↑ الراغب الإصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص٢٨.
- ↑ شریعتمداری، علی، اصول تعلیم و تربیت، ص١١.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۴۵.
- ↑ دوورژه، موریس، اصول علم سیاست، ص١١.
- ↑ وینست، اندرو، نظریههای دولت، ص١۵.
- ↑ آیور، مک، جامعه و حکومت، ص٨-١٢.
- ↑ وبر، ماکس، مفاهیم اساسی جامعهشناسی سیاسی، ص٨٧-٩١.
- ↑ دهخدا، علیاکبر، لغتنامه، ج٣٨، ذیل واژۀ سیاست.
- ↑ معین، محمد، فرهنگ فارسی معین، ج٢، ذیل واژۀ سیاست.
- ↑ امام خمینی، صحیفۀ نور، ج١٣، ص۴٣٢.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۴۵.
- ↑ Foreign Policy.
- ↑ مقتدر، هوشنگ، سیاست بینالملل و سیاست خارجی، ص١٠٣-١٠۴.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۴۶.
- ↑ Interaction.
- ↑ Action.
- ↑ کاظمی، علیاصغر، روابط بینالملل در تئوری و در عمل، ص۴١-۴۴.
- ↑ عبدالخالق، فرید، فی الفقه السیاسی الإسلامی، ص١١-٣۵.
- ↑ أبوعید، عارف خلیل، العلاقات الدولیة فی الفقه الإسلامی، ص٢۵٧.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۴۶.
- ↑ لینکلیتر، اندرو، آرمانگرایی و واقعگرایی، ص٧٧-٩٠.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۴۷.
- ↑ دهقانی فیروزآبادی، جلال، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، ص٢١.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۴۸.
- ↑ ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ص١٠١-١٠۵.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۴۹.
- ↑ قاسمی، فرهاد، اصول روابط بینالملل، ص٧٣-٩۶.
- ↑ Utilitarianism.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۴۹.
- ↑ عزتی، عزتالله، و سهیلا نانوا، سیاست خارجی ایران و چالشهای فراروی ایران با تغییر ساختار سیاسی عراق، ص١٣۶-١٣٩.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۵۰.
- ↑ سیفزاده، سیدحسین، نظریهپردازی در روابط بینالملل: مبانی و قالبهای فکری، ص١۶٣-١٧۶.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۵۰.
- ↑ گاراندو، میکائل، لیبرالیسم در تاریخ اندیشۀ غرب، ص١١-١۵.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۵۰.
- ↑ دهقانی فیروزآبادی، جلال، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، ص١٠-۴٠.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۵۱.
- ↑ مقتدر، هوشنگ، سیاست بینالملل و سیاست خارجی، ص١۴۵-١۴٨.
- ↑ أبوزهرة، بیتا: ٢٠.
- ↑ لاریجانی، محمدجواد، درسهای سیاست خارجی، ص٨٢.
- ↑ لاریجانی، محمدجواد، کاوشهای نظری در سیاست خارجی، ص١٩-٢۴.
- ↑ سیفزاده، سیدحسین، نظریهپردازی در روابط بینالملل: مبانی و قالبهای فکری، ص١٩٢-٢٠٨.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۵۱.
- ↑ دوئرتی، جیمز، و فالتز گراف، نظریههای متعارض در روابط بینالملل، ص٧٢۵.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، ص۴٣-۵٣.
- ↑ مطهری، مرتضی، فطرت، ص۶۵-٨۴.
- ↑ قطب، سیدمحمد، اسلام آیین فطرت، ص٢٢٣-٢٢۵.
- ↑ الغنیمی، محمد طلعت، قانون السلام فی الإسلام دراسة مقارنة، ص٨۴٠.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۵۳.
- ↑ کلینی، محمد، اصول کافی، ج١، ص۶٠-۶٨.
- ↑ عبدالرحمن، طه، العمل الدینی و تجدید العقل، ص۱۲۱-۱۵۶.
- ↑ محمصانی، صبحی، القانون والعلاقات الدولیة فی الإسلام، ص٢۶.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۵۴.
- ↑ دهقانی فیروزآبادی، جلال، «نظریۀ اسلامی سیاست خارجی چارچوبی برای تحلیل سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران»، فصلنامۀ روابط خارجی، سال سوم، شماره اول، ص٢٠-٢۵.
- ↑ الإمام السجاد(ع)، رسالة الحقوق، ص٣٧٩-٣٨٢.
- ↑ برزگر، ٧١: ١٣٩١-٨٨.
- ↑ الإمام السجاد(ع)، الصحیفة السجادیة، ص٩١.
- ↑ الطبرسی، الفضل بن الحسن، أعلام الوری بأعلام الهدی، ص٢۵۴-٢۵٨.
- ↑ نک: ﴿سَتَجِدُونَ آخَرِينَ يُرِيدُونَ أَنْ يَأْمَنُوكُمْ وَيَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ كُلَّ مَا رُدُّوا إِلَى الْفِتْنَةِ أُرْكِسُوا فِيهَا فَإِنْ لَمْ يَعْتَزِلُوكُمْ وَيُلْقُوا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ وَيَكُفُّوا أَيْدِيَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأُولَئِكُمْ جَعَلْنَا لَكُمْ عَلَيْهِمْ سُلْطَانًا مُبِينًا﴾ «دسته دیگری خواهید یافت که میخواهند هم از شما و هم از قوم خود در امان باشند؛ هر بار به سوی (چاه) فتنه بازگردانده شوند در آن سرنگون میگردند؛ پس، اگر از شما کناره نجستند و به سازش با شما رو نیاوردند و دست (از شما) باز نداشتند هر جا بر آنان دست یافتید بکشید و آنانند که ما شما را بر آنها چیرگی آشکاری دادهایم» سوره نساء، آیه ۹۱؛ ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ﴾ «ای مؤمنان! به پیمانها وفا کنید؛ (گوشت) دامها برای شما حلال است جز آنچه که (حرام بودن آنها) بر شما خوانده میشود، بیآنکه شکار کردن را در حال احرام حلال شمارید؛ بیگمان خداوند به آنچه اراده فرماید حکم خواهد کرد» سوره مائده، آیه ۱.
- ↑ إبن الأثیر، الکامل فی التاریخ، ص١٢۵-١٣٠.
- ↑ نک: دعای مکارم اخلاق از کتاب صحیفۀ سجادیه، و حق الرعیة از رسالة الحقوق.
- ↑ الإمام السجاد(ع)، الصحیفة السجادیة، ص١١٢-١١٣ و ٣٩۶.
- ↑ الإمام السجاد(ع)، الصحیفة السجادیة، ص۱۴۷-۱۵۰.
- ↑ الإمام السجاد(ع)، الصحیفة السجادیة، ص١۴۴.
- ↑ الإمام السجاد(ع)، الصحیفة السجادیة، ص١١١-١١٢.
- ↑ درخشه، جلال، «شرایط شکلگیری و چارچوب سیاست خارجی دولت پیامبر(ص)»، در: علیاکبر علیخانی، سیاست نبوی؛ مبانی، اصول، راهبردها، ص۵۶٣-۵۶۴.
- ↑ عبدوس، محمدتقی، و محمدمهدی اشتهاردی، آموزههای اخلاقی - رفتاری امامان شیعه(ع)، ص۱۹۴-۱۹۵.
- ↑ الراوندی، قطب الدین، الخرائج والجرائح، الجزء الثانی، ص۵٧٧-۵٨٨.
- ↑ موسوی، سیدمهدی، گذار از فتنه؛ شگردهای فتنهگران و مقابله با آنان از منظر امام سجاد(ع)، ص١٠۴-١٠۵.
- ↑ نقیپورفر، ولیالله، اصول مدیریت اسلامی و الگوهای آن، ص٩۵.
- ↑ قمی، عباس، منتهی الآمال، ج٢، ص١٠۶-١١٧.
- ↑ درخشه و شجاعی، اصول سیاست خارجی در سیره سیاسی امام سجاد، ص ۵۵.