عدالت امام از دیدگاه اهل سنت

این مدخل زیرشاخهٔ بحث عدالت امام است. عدالت امام از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: عدالت امام در قرآن - عدالت امام در حدیث - عدالت امام از دیدگاه اهل سنت - پرسش‌های مرتبط

روایات دال بر شرط عدل در حاکم در منابع اهل‌سنت

روایت اول

حاکم ‌نیشابوری در مستدرک ‌علی ‌الصحیحین، و احمد بن حنبل در مسند از رسول خدا(ص) روایت کرده‌اند: «عن ابنة مَعْقِلٍ‌، عَنْ أَبِيهَا قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ(ص): مَا مِنْ أَحَدٍ يَكُونُ عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْ أُمُورِ هَذِهِ الْأُمَّةِ، قَلَّتْ أَمْ كَثُرَتْ، فَلَا يَعْدِلُ فِيهِمْ، إِلَّا أَكَبَّهُ اللَّهُ فِي النَّارِ»؛ ام‌معقل از پدرش نقل می‌کند که رسول خدا(ص) فرمود: کسی نیست که عهده‌دار مسئولیتی در مدیریت این امت شود - خواه کلان خواه خُرد - سپس به عدالت در میان آنان رفتار نکند مگر آنکه خداوند او را به صورت در دوزخ فروخواهد افکند.

تقریب استدلال به روایت: در این روایت کیفر الْكَوْنُ عَلَى الشَّيْءِ مِنْ أُمُورِ هَذِهِ الْأُمَّةِ مَعَ عَدَمِ الْعَدْلِ عذاب دوزخ اعلام شده است، و از آنجا که تولّی غیر عادل عرفاً و عادتاً با عدم عدل ملازمت دارد، روایت مذکور به دلالت التزامی بر نهی از ولایت امر غیر عادل دلالت دارد که به معنای سلب صلاحیت غیر عادل در تولّی امور مسلمین است.

روایت دوم

حاکم نیشابوری در مستدرک روایت می‌کند: «عَنْ حُذَيْفَةَ بْنِ الْيَمَانِ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ(ص): أَهلُ الْجَوْرِ و أَعْوَانُهُمْ فِي النَّارِ»؛ از حذیفه فرزند یمان گفت: رسول خدا(ص) فرمود: اهل ستم و دستیاران آنها در آتش دوزخند.

این روایت به دو تقریب بر شرطیت عدل در حاکم دلالت دارد:

تقریب اول: نظیر تقریب استدلال به روایت سابق است بدین بیان: بارزترین مصداق «أَهلُ الْجَوْر» در این روایت حاکم جائر است، که در این روایت کیفر او عذاب دوزخ الهی مقرر گشته است. و از آنجا که فقدان صفت عدالت در حاکم با «أَهلُ الْجَوْر» بودن حاکم تلازم عرفی عادی دارد، روایت مذکور به دلالت التزامی بر عدم جواز تصدی ولایت امر و حکم توسط فاقد عدالت دلالت دارد.

تقریب دوم: روایت مذکور بر حرمت «اعوان اهل الجور» بودن دلالت دارد؛ زیرا عذاب دوزخ به‌عنوان کیفر آنان بیان شده است و از آنجا که تمکین «أَهلُ الْجَوْر» در تصدی پست فرمانروایی از مصادیق روشن اعانه و یاری آنان است؛ بنابراین تمکین آنها «أَهلُ الْجَوْر» در تصدی پست فرمانروایی شرعاً حرام و ممنوع است.

نتیجه اینکه نصب «أَهلُ الْجَوْر» برای فرمانروایی، نیز انتخاب آنان توسط مردم یا هر فرد یا جماعتی ـ که همچون نصب برای فرمانروایی مصداق تمکین است ـ در شرع اسلام حرام و ممنوع است.

ممنوعیت تمکین جائر از ولایت بر مسلمین لزوم احراز عدم جائر بودن را در حاکم نتیجه می‌دهد. و معلوم است که احراز عدم جائر بودن به معنای احراز عادل بودن است؛ زیرا احراز عدم جور جز از طریق احراز اتصاف به عدل ممکن نیست.

روایت سوم

احمد بن حنبل در مسند روایت می‌کند: «عَنْ سَعْدِ بْنِ عُبَادَةَ، عَنِ النَّبِيِّ(ص) أَنَّهُ قَالَ: مَا مِنْ أَمِيرِ عَشَرَةٍ إِلَّا أَتَى اللَّهَ مَغْلُولاً يَوْمَ الْقِيَامَةِ لَا يُطْلِقُهُ إِلَّا الْعَدْلُ‌»؛ هیچ امیری که بر ده تن امیر شده باشد نیست مگر آنکه روز قیامت دست بسته خواهد آمد، و چیزی جز عدل نمی‌تواند او را از بند رها کند.

و در لفظ دیگری از عباد بن الصامت روایت می‌کند: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): مَا مِنْ أَمِيرِ عَشَرَةٍ إِلَّا يُؤْتَى بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مَغْلُولاً لَا يَفُكُّهُ مِنْهَا إِلَّا عَدْلُهُ»؛ هیچ امیری که بر ده تن امیر شده باشد نیست مگر آنکه او را در روز قیامت دست بسته می‌آورند و هیچ‌چیز او را از بند رها نمی‌کند مگر عدل او.

تقریب استدلال به دو روایت مذکور سه مقدمه دارد:

مقدمۀ اول: روشن است که لفظ «عَشَرَة» به‌عنوان مثال برای حداقل مجموعه‌ای است که به طور متعارف مورد فرماندهی و ولایت قرار می‌گیرند، و قطعاً‌ خصوصیتی که مورد نظر باشد در آن وجود ندارد.

مقدمۀ دوم: کلمۀ «مَغْلُولًا» در روایت کنایه از عقاب الهی است، و با توجه به اینکه خداوند مُشرِّع و صاحب ولایت و فرمانروای اصلی جامعۀ بشر و جهان هستی است، کیفر نمودن امیر مجموعه‌ای توسط او به معنای عدم رضایت به فرمانروایی اوست، و عدم رضایت به فرمانرواییِ فرمانروایی از سوی فرمانروای مطلق و بالاصاله به معنای عدم مشروعیت فرمانروایی او نزد فرمانروای مطلق و بالاصاله‌ای است که بدون اذن او هیچ فرمانروایی مشروعیت نخواهد داشت.

مقدمۀ سوم: بنابر آنچه در دو مقدمۀ فوق بیان شد از عبارت «لَا يُطْلِقُهُ إِلَّا الْعَدْلُ‌» و نیز عبارت «لَا يَفُكُّهُ مِنْهَا إِلَّا عَدْلُهُ» استفاده می‌شود که هیچ فرمانروایی واجد مشروعیت الهی نیست مگر فرمانروایی که از صفت «عدل» برخوردار باشد؛ زیرا معنای عبارت: «لَا يُطْلِقُهُ إِلَّا الْعَدْلُ‌» یا «لَا يَفُكُّهُ مِنْهَا إِلَّا عَدْلُهُ» به‌روشنی چنین است که جز فرمانروای دارای صفت عدل هیچ فرمانروای دیگری از سوی خداوند فرمانروای مشروع نیست، و لذا مورد کیفر الهی قرار می‌گیرد.

نتیجه‌ای که از این مقدمات به‌دست می‌آید این است که روایت فوق بر عدم مشروعیت فرمانروای غیر عادل دلالت دارد، بنابراین در فرمانروای منصوب و مأذون از سوی خداوند صفت عدل شرط است.

روایت چهارم

در مسند احمد آمده است: «سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ(ص) يَقُولُ: إِنَّهُ سَيُفْتَحُ لَكُمْ مَشَارِقُ الْأَرْضِ وَ مَغَارِبُهَا، وَ إِنَّ عُمَّالَهَا فِي النَّارِ إِلَّا مَنْ اتَّقَى اللَّهَ، وَ أَدَّى الْأَمَانَةَ»؛ از رسول خدا(ص) روایت است که فرمود: همانا به زودی شرق و غرب زمین به روی شما فتح خواهد شد و همانا کارگزاران آن در آتش خواهند بود مگر آنان که با تقوا باشند، و امانت را به اهلش بسپارند.

تقریب استدلال به این روایت چهار مقدمه دارد:

مقدمۀ اول:‌ عبارت «عُمَّالَهَا» شامل همۀ کسانی است که ولایت و پستی در حکومت اسلامی آینده که با عبارت «سَيُفْتَحُ لَكُمْ مَشَارِقُ الْأَرْضِ وَ مَغَارِبُهَا» به آن اشاره شده است خواهند داشت.

مقدمۀ دوم: جملۀ‌ «إِنَّ عُمَّالَهَا فِي النَّارِ» همچون کلمۀ «مَغْلُولاً» در روایت سابق‌ الذکر بر کیفر این عمّال دلالت دارد بلکه نص بر کیفر آنان از سوی خداوند متعال است.

مقدمۀ سوم: عبارت «إِنَّ عُمَّالَهَا فِي النَّارِ» به مقتضای اطلاق آن بر این مطلب دلالت دارد که کیفر این عمّال به سبب همان «عامل» بودن آنهاست نه به سبب فعل یا شأن دیگری وگرنه لازم بود که قیدی که بر آن فعل یا شأن دلالت کند آورده شود، نتیجه اینکه عبارت مذکور بر عدم مشروعیت «عامل»‌ بودن آنها - یعنی متولی امور حکومت و ولایت بودن آنها - دلالت می‌کند.

مقدمۀ چهارم: استثنای «إِلَّا مَنْ اتَّقَى اللَّهَ، وَ أَدَّى الْأَمَانَةَ» بر اختصاص نفی کیفر عمّال به با تقوایانِ امانتدار دلالت دارد و روشن است که «مَنْ اتَّقَى اللَّهَ، وَ أَدَّى الْأَمَانَةَ» جز بر کسی که دارای صفت راسخۀ عدل است منطبق نیست؛ زیرا تقوا و ادای امانت از آثار و لوازم ملکۀ عدل است.

نتیجۀ مقدمات چهارگانه فوق عدم مشروعیت ولایت و فرمانروایی حاکمی است که فاقد صفت راسخۀ عدل باشد.

روایت پنجم

متقی هندی در کنز العمال روایت می‌کند: «عَنْ عُمَرَ، قَالَ: وَيْلٌ لِدَيَّانِ أَهْلِ الْأَرْضِ مِنْ دَيَّانِ أَهْلِ السَّمَاءِ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ، إِلَّا مَنْ أَمَّ الْعَدْلَ وَ قَضَى بِالْحَقِّ، وَ لَمْ يَقْضِ لِهَوًى وَ لَا قَرَابَةٍ، وَ لَا لِرَغْبَةٍ وَ لَا لِرَهْبَةٍ، وَ جَعَلَ كِتَابَ اللَّهِ مِرْآةً بَيْنَ عَيْنَيْهِ»؛ از عمر روایت است که گفت: وای بر فرمانروای اهل زمین از فرمانروای اهل آسمان در روزی که او را ملاقات خواهند کرد، مگر آن کس که عدل در پیش گیرد و به حق قضاوت کند و بر اساس هوای نفس و خویشاوندی و خوف و طمعی قضاوت نکند، و کتاب خدا را مدنظر خود قرار دهد.

هرچند روایت به عمر اسناد داده شده است و لذا هنوز مقطوعه به‌شمار می‌رود؛ لکن طبق مبانی اهل‌سنت در حجیت قول صحابی قابل احتجاج برای آنهاست و بر مبنای اتباع پیروان اهل‌بیت که قول صحابی را فی‌ نفسه حجت نمی‌دانند، به دلیل اینکه مضمون روایت مطابق با قواعد و مسلّمات شرعی، و مورد امضای معصومین(ع) است قابل احتجاج است.

دلالت روایت بر شرطیت عدل در حاکم را می‌توان طی دو مقدمه تبیین نمود:

مقدمۀ اول: عبارت «ویل» دلالت بر کیفر حاکمی دارد که فاقد اوصاف وارده در جملۀ مستثنی باشد. کیفر چنین حاکمی توسط خداوند، بر عدم رضای خداوند به حاکمیت چنین حاکمی دلالت دارد که کاشف از عدم نصب چنین حاکمی از سوی خداوند برای حاکمیت است.

مقدمۀ دوم: اوصاف وارد در جملۀ مستثنی در روایت فوق «مَنْ أَمَّ الْعَدْلَ، وَ قَضَى بِالْحَقِّ...» با صفت ملکۀ راسخۀ عدالت تلازم دارد؛ زیرا چنین اوصافی جز در کسی که واجد ملکۀ راسخۀ عدل است قابل تحقق نیست. از مجموع دو مقدمه چنین نتیجه می‌گیریم که روایت فوق بر شرطیت ملکۀ عدل در حاکم دلالت دارد، و اینکه فاقد ملکۀ عدل فاقد شرط معتبر در حاکم در شریعت اسلامی است.

روایت ششم

نیز متقی هندی در کنز العمال روایت می‌کند: «عَنْ عَلِيٍّ قَالَ: ثَلاثَةٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ مِنَ الأَئِمَّةِ صَلُحَ أَنْ يَكُونَ إِمَامًا اضْطَلَعَ بِأَمَانَتِهِ: إِذَا عَدَلَ فِي حُكْمِهِ، وَ لَمْ يَحْتَجِبْ دُونَ رَعِيَّتِهِ، وَ أَقَامَ كِتَابَ اللهِ فِي الْقَرِيبِ وَ الْبَعِيدِ»؛ از علی(ع) روایت است که فرمود: سه صفت است که در هر امامی وجود داشته باشد صلاحیت امامت و عهده‌داری آن را خواهد داشت: در حکم خود عدل کند، و در حجاب از رعیت خود نباشد، و کتاب خدا را در دور و نزدیک برپا کند.

دلالت روایت بر شرطیت ملکۀ‌ عدل در حاکم بسیار روشن است، و عبارت «مَنْ كُنَّ فِيهِ مِنَ الأَئِمَّةِ صَلُحَ أَنْ يَكُونَ إِمَامًا اضْطَلَعَ بِأَمَانَتِهِ» با توجه به اینکه متکلم در مقام بیان مَنْ يَصْلُحُ لِلْإِمَامَةِ است، نص در شرطیت صفات مذکور در صلاحیت برای حاکمیت است،‌ و روشن است که صفات مذکور در روایت، نظیر روایت سابق از لوازم لا ینفک ملکۀ‌ عدل‌اند.

لذا این روایت نیز بر شرطیت ملکۀ عدل در حاکم اسلامی دلالت دارد.

روایت هفتم

متقی هندی روایت می‌کند: «كَتَبَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ إِلَى أَبِي عُبَيْدَةَ بْنِ الْجَرَّاحِ كِتَابًا جَاءَ فِيهِ: أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّهُ لَمْ يُقِمْ أَمْرَ اللّٰهِ فِي النَّاسِ إِلَّا حَصِيفُ الْعُقْدَةِ، بَعِيدُ الْغِرَّةِ، لَا يَطَّلِعُ النَّاسُ مِنْهُ عَلَى عَوْرَةٍ وَ لَا يَحْنَقُ فِي الْحَقِّ عَلَى جِرَّتِهِ، وَ لَا يَخَافُ فِي اللّٰهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ»؛ عمر بن الخطاب برای ابوعبیده جراح نامه‌ای نوشت که در آن چنین آمد: اما بعد همانا فرمان خدا را تنها کسی در میان مردم برپا می‌دارد که خرد رأی، غفلت‌گریز باشد، عیب او برای مردم آشکار نباشد، و از شنیدن سخن حق علیه خویش به خشم نیاید، و در راه خدا از ملامت، ملامت‌کنندگان بیم نداشته باشد.

تقریب استدلال به این روایت نظیر تقریب استدلال به روایت پنجم است.

روایات معارض در منابع اهل‌سنت

روایاتی در منابع اهل‌سنت وجود دارد که ممکن است ادعا شود با روایات فوق ـ بعد از تسلیم دلالت آنها بر شرط عدالت در حاکم ـ در تعارض‌اند؛ زیرا بر عدم اشتراط ملکۀ عدل در حاکم دلالت دارند. در اینجا لازم است این روایات را بررسی کنیم تا میزان صحت و سقم ادعای مذکور معلوم گردد.

روایت اول

مسلم در صحیح خود روایت می‌کند: «عَنْ عَلْقَمَةَ بْنِ وَائِلٍ الْحَضْرَمِيِّ، عَنْ أَبِيهِ، قَالَ: سَأَلَ سَلَمَةُ بْنُ يَزِيدَ الْجُعْفِيُّ رَسُولَ اللَّهِ(ص). فَقَالَ: يَا نَبِيَّ اللَّهِ! أَ رَأَيْتَ إِنْ قَامَتْ عَلَيْنَا أُمَرَاءُ يَسْأَلُونَا حَقَّهُمْ وَ يَمْنَعُونَا حَقَّنَا، فَمَا تَأْمُرُنَا؟ فَأَعْرَضَ عَنْهُ. ثُمَّ سَأَلَهُ، فَأَعْرَضَ عَنْهُ. ثُمَّ سَأَلَهُ فِي الثَّانِيَةِ أَوْ فِي الثَّالِثَةِ، فَجَذَبَهُ الْأَشْعَثُ بْنُ قَيْسٍ، وَ قَالَ(ص): اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا، فَإِنَّمَا عَلَيْهِمْ مَا حُمِّلُوا وَ عَلَيْكُمْ مَا حُمِّلْتُمْ»؛ علقمة بن وائل حضرمی از پدرش نقل می‌کند که سلمة بن یزید جعفی از رسول خدا(ص) پرسید: ای پیامبر خدا، چنانچه فرمانروایانی بر ما فرمانروایی کنند که حق خود را طلب می‌کنند، و حق ما را نمی‌دهند، ما را چه دستور می‌دهی؟ حضرت از او روی گرداندند، دوباره پرسید، حضرت روی گردانید، بار دوم یا سوم که پرسید اشعث او را به سمت خود کشید. پس رسول خدا(ص) فرمود: بشنوید و اطاعت کنید، پس همانا آنان در برابر باری که بر دوش آنها قرار گرفته‌ مسئولند و شما در برابر باری که بر دوش شماست مسئولید.

ممکن است ادعا شود جملۀ «اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا...» نسبت به حاکمانی آمده که در سؤال با جملۀ «يَمْنَعُونَا حَقَّنَا» وصف شده‌اند که با عدالت منافات دارد. لکن استدلال به این روایت بر عدم اشتراط عدالت در حاکم ناتمام است؛ زیرا:

اولاً: این روایت را مسلم با لفظ دیگری نیز روایت کرده است، در این لفظ دیگر چنین آمده است: «فَجَذَبَهُ الْأَشْعَثُ بْنُ قَيْسٍ، فَقَالَ: اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا، فَإِنَّمَا عَلَيْهِمْ مَا حُمِّلُوا، وَ عَلَيْكُمْ مَا حُمِّلْتُمْ‌»؛ پس اشعث او را به سمت خود کشید و گفت: بشنوید و اطاعت کنید همانا آنان در برابر باری که بر دوش آنهاست مسئولند، و شما در برابر باری که به دوش شماست مسئولید.

از این لفظ برمی‌آید که جملۀ «اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا...» سخن اشعث بن قیس است و سیاق روایت نیز این مطلب را تأیید می‌کند؛ زیرا در عبارت پیش از آن چنین آمده است «فَأَعْرَضَ عَنْهُ. ثُمَّ سَأَلَهُ، فَأَعْرَضَ عَنْهُ‌» که حکایت از آن دارد که رسول الله(ص) از پاسخ به سؤال سلمة بن یزید اعراض فرموده است، بنابراین اصل صدور جملۀ «اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا...» از رسول اکرم(ص) ثابت نیست تا قابل استدلال و احتجاج باشد.

ثانیاً:‌ جملۀ «يَمْنَعُونَا حَقَّنَا» الزاماً بر منع حقی که ظالمانه باشد دلالت ندارد؛ زیرا ممکن است حاکم عادل در موارد تزاحم یک حق با حقی دیگر نظر به اهمیت حق دیگر از حق اول جلوگیری کند، در این صورت منع چنین حقی عین عدل است، و با عدل حاکم منافات ندارد، بنابراین مراد رسول الله(ص) حاکمی است که حاکمیت او مشروع است که همان حاکم عادل است؛ لهذا روایت بر مشروعیت حاکم غیر عادل دلالت ندارد.

ثالثاً: به فرض آنکه این روایت بر وجوب اطاعت از حاکم ظالم دلالت داشته باشد در تعارض خواهد بود با آیات کریمۀ قرآنی و روایات متواتری که بر عدم جواز اطاعت امری که در معصیت خداوند باشد دلالت دارند؛ نظیر آیۀ کریمۀ: ﴿وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ﴾.

معلوم است که حاکم عاصی و ظالم از اولیای شیطان است چنان‌که فرمود: ﴿وَفَرِيقًا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلَالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ﴾. نیز آیۀ کریمۀ: ﴿وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا تُنْصَرُونَ﴾.

و روایات متواتری که با مضمون «لَا طَاعَةَ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ، إِنَّمَا الطَّاعَةُ فِي الْمَعْرُوفِ»؛ «در معصیت خدا نمی‌توان از کسی اطاعت کرد، اطاعت تنها در کار پسندیده است» آمده است.

رابعاً: این روایت دچار تعارض داخلی نیز می‌باشد؛ زیرا جملۀ «وَ عَلَيْكُمْ مَا حُمِّلْتُمْ‌» اشاره به وجوب اطاعت خدا و رسول دارد به مقتضای آیات فراوانی که با مضمون ﴿أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ﴾ آمده است، که با «اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا» برای حاکمی که «منع حق» می‌کند و به آن دستور می‌دهد در تضاد است.

نتیجه اینکه روایت فوق‌الذکر نه به لحاظ صدور ـ به دلیل نقل متضاد متن روایت « و نه به لحاظ دلالت، قابلیت استدلال بر عدم شرطیت عدل در حاکم ندارد.

روایت دوم

روایاتی که با مضمون: «اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا وَ إِنِ اسْتُعْمِلَ عَلَيْكُمْ عَبْدٌ حَبَشِيٌّ» آمده است؛ نظیر: روایت بخاری به سندش از انس بن مالک، از رسول خدا(ص): «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا وَ إِنْ اسْتُعْمِلَ عَلَيْكُمْ عَبْدٌ حَبَشِيٌّ كَأَنَّ رَأْسَهُ زَبِيبَةٌ»؛ پیامبر خدا(ص) فرمودند: بشنوید و فرمان برید هرچند برده‌ای حبشی را که سرش به اندازۀ یک دانۀ مویز است، فرمانده‌تان کنند.

مسلم روایت می‌کند به سندش از ابوذر: «قَالَ: إِنَّ خَلِيلِي أَوْصَانِي أَنْ أَسْمَعَ وَ أُطِيعَ. وَ إِنْ كَانَ عَبْدًا مُجَدَّعَ الْأَطْرَافِ - أَوْ عَبْدًا حَبَشِيًّا مُجَدَّعَ الْأَطْرَافِ -»؛ گفت: به یقین دوستم مرا توصیه کرد که بشنوم و فرمان برم، هرچند فرمانده برده‌ای بی‌دست و پا باشد - و برده‌ای حبشی و بی‌دست و پا باشد -.

این روایات هیچ‌گونه دلالتی بر جواز امامت و ولایت حاکم غیر عادل ندارد، بلکه بر وجوب اطاعت از کسی که امیر شرعی مسلمین او را برای برخی از ولایات نصب می‌کند دلالت دارد، هرچند این منصوب، قرشی یا برخوردار از وجاهت اجتماعی و حسب عشایری و امثال آن نباشد؛ بنابراین روایاتی که با مضمون فوق آمده ربطی به بحث ما ندارند.

روایت سوم

روایاتی که با مضمون:‌ «مَنْ رَأَى مِنْ أَمِيرِهِ شَيْئًا فَكَرِهَهُ فَلْيَصْبِرْ» آمده است نظیر: روایت بخاری به سندش از ابن عباس: «قَالَ النَّبِيُّ(ص): مَنْ رَأَى مِنْ أَمِيرِهِ شَيْئًا فَكَرِهَهُ فَلْيَصْبِرْ، فَإِنَّهُ لَيْسَ أَحَدٌ يُفَارِقُ الْجَمَاعَةَ شِبْرًا فَيَمُوتُ إِلَّا مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً»؛ هر آن کس که از فرمانروای خویش رفتار ناپسندی دید شکیبایی کند؛ زیرا کسی نیست که از جمع هرچند به اندازۀ یک وجب جدا شود مگر آنکه به مرگ جاهلی خواهد مُرد.

روایت مسلم به سندش از ابو‌هریره: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): مَنْ خَرَجَ مِنْ الطَّاعَةِ، وَ فَارَقَ الْجَمَاعَةَ، ثُمَّ مَاتَ، مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً...»؛ کسی که از اطاعت فرمان سرپیچی کند و از جمع جدا شود سپس بمیرد به مرگ جاهلی مرده است... .

نیز مسلم روایت می‌کند به سندش از ابن عباس: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): مَنْ رَأَى مِنْ أَمِيرِهِ شَيْئًا يَكْرَهُهُ، فَلْيَصْبِرْ، فَإِنَّهُ مَنْ فَارَقَ الْجَمَاعَةَ شِبْرًا، فَمَاتَ، فَمِيتَةٌ جَاهِلِيَّةٌ»؛ کسی که از فرمانروای خویش رفتار ناپسندی دید باید صبر و شکیبایی پیشه کند؛ زیرا کسی که از جمع یک وجب جدا گردد، و سپس بمیرد مرگ او مرگ جاهلی است.

نیز مسلم به سندش از ابن عباس روایت می‌کند: «عَنْ رَسُولِ اللَّهِ(ص)، قَالَ: مَنْ كَرِهَ مِنْ أَمِيرِهِ شَيْئًا فَلْيَصْبِرْ عَلَيْهِ، فَإِنَّهُ لَيْسَ أَحَدٌ مِنْ النَّاسِ خَرَجَ مِنْ السُّلْطَانِ شِبْرًا، فَمَاتَ عَلَيْهِ، إِلَّا مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً»؛ کسی که از فرمانروای خویش رفتار ناپسندی ببیند باید بر آن صبر کند زیرا کسی از مردم نیست که از فرمان سلطان خارج شود هرچند به اندازۀ یک وجب، و بر آن بمیرد، مگر آنکه به مرگ جاهلی خواهد مرد.

همان‌گونه که معلوم است مراد از امیر یا سلطانی که در زبان و بیان پیامبر اکرم(ص) در این سیاق (سیاق وجوب اطاعت) می‌آید، امیر و سلطانی است که امارت و سلطنت او مورد قبول رسول اکرم(ص) است و با توجه به ادلۀ فراوانی که بر شرط عدل در حاکم دلالت دارند و به برخی از آنها اشاره کردیم مراد در این روایات وجوب اطاعت از سلطان و امیر عادل است، همان‌گونه که در روایات دیگری که قبلاً به آنها اشاره کردیم با مضمون «مَنْ مَاتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً»؛ «هرکس بمیرد و امام زمان خود را نشناخته باشد به مرگ جاهلی مرده است» بر وجوب معرفت امام حق دلالت شده است. و در حقیقت این دسته از روایات مکمل روایات وجوب معرفت امام بر حق‌اند، و بر این مطلب دلالت دارند که افزون بر وجوب معرفت امام بر حق، اطاعت او نیز بر همۀ مسلمین واجب است هرچند دستوری دهد که مورد پسند مردم یا برخی از مردم نباشد.

روایت چهارم

روایتی که با مضمون «تَلْزَمُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ و إِمَامَهُمْ» آمده است: مسلم به سندش از حذیفة بن الیمان روایت کرده است که گفت: «كَانَ النَّاسُ يَسْأَلُونَ رَسُولَ اللَّهِ(ص) عَنْ الْخَيْرِ، وَ كُنْتُ أَسْأَلُهُ عَنْ الشَّرِّ، مَخَافَةَ أَنْ يُدْرِكَنِي، فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! إِنَّا كُنَّا فِي جَاهِلِيَّةٍ وَ شَرٍّ، فَجَاءَنَا اللَّهُ بِهَذَا الْخَيْرِ، فَهَلْ بَعْدَ هَذَا الْخَيْرِ شَرٌّ؟ قَالَ: نَعَمْ، فَقُلْتُ: هَلْ بَعْدَ ذَلِكَ الشَّرِّ مِنْ خَيْرٍ؟ قَالَ نَعَمْ، وَ فِيهِ دَخَنٌ، قُلْتُ: وَ مَا دَخَنُهُ؟ قَالَ: قَوْمٌ يَسْتَنُّونَ بِغَيْرِ سُنَّتِي وَ يَهْدُونَ بِغَيْرِ هَدْيِي، تَعْرِفُ مِنْهُمْ وَ تُنْكِرُ. فَقُلْتُ: هَلْ بَعْدَ ذَلِكَ الْخَيْرِ مِنْ شَرٍّ؟ قَالَ: نَعَمْ، دُعَاةٌ عَلَى أَبْوَابِ جَهَنَّمَ، مَنْ أَجَابَهُمْ إِلَيْهَا قَذَفُوهُ فِيهَا. فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! صِفْهُمْ لَنَا. قَالَ: نَعَمْ، قَوْمٌ مِنْ جِلْدَتِنَا، وَ يَتَكَلَّمُونَ بِأَلْسِنَتِنَا. قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! فَمَا تَرَى إِنْ أَدْرَكَنِي ذَلِكَ؟ قَالَ: تَلْزَمُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِمَامَهُمْ. فَقُلْتُ: فَإِنْ لَمْ تَكُنْ لَهُمْ جَمَاعَةٌ وَ لَا إِمَامٌ؟ قَالَ: فَاعْتَزِلْ تِلْكَ الْفِرَقَ كُلَّهَا، وَ لَوْ أَنْ تَعَضَّ عَلَى أَصْلِ شَجَرَةٍ، حَتَّى يُدْرِكَكَ الْمَوْتُ، وَ أَنْتَ عَلَى ذَلِكَ»؛ مردم از رسول خدا(ص) دربارۀ خیر می‌پرسیدند، و من از ایشان دربارۀ شر سؤال می‌کردم از بیم آنکه نکند گرفتار آن شوم پس گفتم: یا رسول الله ما در جاهلیت و شر به سر می‌بردیم، پس خداوند این خیر را نصیب ما فرمود، اکنون آیا پس از این خیر، شری خواهد آمد؟ فرمود:‌ آری، گفتم: پس از آن شر، آیا خیری خواهد آمد، فرمود: آری، لکن در این خیر آمیزه‌ای ناپسند وجود دارد، گفتم: آن آمیزۀ ناپسند چیست؟ فرمود: قومی که به غیر سنت من رفتار می‌کنند، و از غیر هدایت‌های من پیروی می‌کنند، رفتارهای آنان آمیزه‌ای از پسندیده و ناپسندیده است، گفتم: آیا بعد از آن خیر، شری می‌آید؟ فرمود: آری داعیانی ایستاده بر آستانۀ جهنم هر آن کس دعوت آنان را اجابت کند او را به درون جهنم خواهند افکند. گفتم: یا رسول الله این داعیان را برای ما توصیف فرما فرمود: آری، جمعی از هم قبیله‌گان ما که به زبان ما سخن می‌گویند گفتم: یا رسول الله اگر این روزگار را درک کردم چه باید کرد کنم؟ فرمود: به جماعت مسلمین و امام آنها می‌پیوندی و از آنان جدا نمی‌شوی گفتم: اگر نه جماعتی داشتند و نه امامی؟ فرمود: از تمام آن دسته‌ها دوری کن هرچند ریشۀ درختی را به دندان بگیری تا آنگاه که مرگت فرا رسد و تو بر همان حال باشی.

ممکن است ادعا شود که جملۀ «تَلْزَمُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِمَامَهُمْ‌» به آن قومی نظر دارد که در جملۀ قبل از آنان یاد شده است: «دُعَاةٌ عَلَى أَبْوَابِ جَهَنَّمَ، مَنْ أَجَابَهُمْ إِلَيْهَا قَذَفُوهُ فِيهَا» و در نتیجه ادعا شود که این روایت بر وجوب اطاعت امام فاسقی دلالت دارد که داعی به سوی جهنم است.

بطلان چنین ادعایی بسیار روشن است؛ زیرا:

اولاً: جملۀ «تَلْزَمُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِمَامَهُمْ‌» در جماعت و امام جماعتی ظهور دارد که داعی به بهشت و راه رو به سوی آنند؛چرا که از این جماعت به «مُسْلِمِينَ» و از امام آنان به «إِمَامَهُمْ‌» یعنی امام مسلمین تعبیر شده است و معلوم است که جماعت مسلمین و امام آنان داعیان به بهشتند نه داعیان به جهنم.

بنابراین جای شک و تردید نیست که مراد از جماعت مسلمین و امام آنان جماعتی دیگر و امامی دیگر؛ یعنی امام حق است که در جهت متضاد با آن گروه و امام آنها که داعیان به جهنم‌اند.

ثانیاً: اگر بخواهیم متن روایت را با جریان تاریخ اسلام تطبیق دهیم، و از حوادث پس از رسول‌اکرم(ص) به‌عنوان قرینۀ خارجی بر مدلول روایت استفاده کنیم قاعدتاً‌ - و لااقل احتمالاً‌ - جواب به: «نَعَمْ‌» در پاسخ به سؤال راوی «هَلْ بَعْدَ ذَلِكَ الشَّرِّ مِنْ خَيْرٍ» به دوران خلافت امیر‌المؤمنین(ع) نظر دارد و مراد از «خَيْر» خلافت امیر‌المؤمنین و مراد از «دَخَنٌ» مخالفت‌هایی است که با آن حضرت بعمل ‌آمد و مراد از جملۀ «تَلْزَمُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِمَامَهُمْ‌» وجوب پیروی از امیر‌المؤمنین علی(ع) و امام مجتبی است،‌ و مراد از «شَرّ» سلطۀ بنی‌امیه بعد از دوران کوتاه خلافت امام حسن مجتبی(ع) است. و مراد از جملۀ «دُعَاةٌ عَلَى أَبْوَابِ جَهَنَّمَ‌ مَنْ أَجَابَهُمْ إِلَيْهَا قَذَفُوهُ فِيهَا» کسانی است که به جنگ و شورش علیه این دو امام مطهّر از اهل‌بیت(ع) - که از ادلّۀ قرآنی فراوان و روایت متواتر حقانیت آنها را به طور قطعی و دور از هر گونه ابهام و تشکیک تأیید می‌کند - برخاستند. بنابراین مراد از «امام المسلمین» امام بر حق؛ یعنی امیر‌المؤمنین‌علی و امام حسن مجتبی(ع) و مراد از جماعت، جماعت پیرو آنهاست.

این احتمال اگر تعیین کنندۀ‌ مراد روایت نباشد لااقل یکی از محتملات معقول روایت است که مانع از استدلال به روایت برای نفی شرطیت عدالت حاکم است.

ثالثاً: جملۀ‌ «دُعَاةٌ عَلَى أَبْوَابِ جَهَنَّمَ...» بر عدم جواز اطاعت از این «دُعَاةٌ» دلالت دارد؛ زیرا اجابت کسانی که به سوی جهنم فرا می‌خوانند حرام قطعی و مسلّم است و معقول نیست که جملۀ «تَلْزَمُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِمَامَهُمْ‌» نظر به آن جماعت داشته باشد و نیز لازم آن، وجوب پیروی از کسانی است که به سوی جهنم فرا می‌خوانند که قطعی البطلان است. افزون بر آنچه گفتیم مؤید این مطلب که مراد از جماعت مسلمین اتباع امام حق است و مراد از امام نیز امام حق است روایتی است که صدوق در امالی روایت کرده است به سندش از جابر بن عبدالله انصاری: «قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): مَنْ فَارَقَ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ فَقَدْ خَلَعَ رِبْقَةَ الْإِسْلَامِ مِنْ عُنُقِهِ قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! وَ مَا جَمَاعَةُ الْمُسْلِمِينَ؟ قَالَ: جَمَاعَةُ أَهْلِ الْحَقِّ وَ إِنْ قَلُّوا»؛ رسول خدا(ص) فرمود: کسی که از جماعت مسلمین جدا شود پیوند خود را با اسلام بریده و گردن‌آویز اسلام را از تن به در آورده است. گفته شد: یا رسول الله جماعت مسلمین کیانند؟ فرمود: جماعت اهل حق هرچند اندک باشند.

روایت پنجم

روایتی دیگر شبیه به روایت سابق است که مسلم روایت می‌کند: «قَالَ حُذَيْفَةُ بْنُ الْيَمَانِ: قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! إِنَّا كُنَّا بِشَرٍّ، فَجَاءَ اللَّهُ بِخَيْرٍ، فَنَحْنُ فِيهِ، فَهَلْ مِنْ وَرَاءِ هَذَا الْخَيْرِ شَرٌّ؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: هَلْ وَرَاءَ ذَلِكَ الشَّرِّ خَيْرٌ؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: فَهَلْ وَرَاءَ ذَلِكَ الْخَيْرِ شَرٌّ؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: كَيْفَ؟ قَالَ: يَكُونُ بَعْدِي أَئِمَّةٌ لَا يَهْتَدُونَ بِهُدَايَ، وَ لَا يَسْتَنُّونَ بِسُنَّتِي، وَ سَيَقُومُ فِيهِمْ رِجَالٌ قُلُوبُهُمْ قُلُوبُ الشَّيَاطِينِ فِي جُثْمَانِ إِنْسٍ. قَالَ: قُلْتُ: كَيْفَ أَصْنَعُ يَا رَسُولَ اللَّهِ‌ إِنْ أَدْرَكْتُ ذَلِكَ؟ قَالَ: تَسْمَعُ وَ تُطِيعُ لِلْأَمِيرِ، وَ إِنْ ضُرِبَ ظَهْرُكَ، وَ أُخِذَ مَالُكَ، فَاسْمَعْ وَ أَطِعْ»؛ حذیفة بن الیمان گفت: گفتم یا رسول الله! ما در شر به سر می‌بردیم پس خداوند این خیر را نصیب ما فرمود، پس آیا پس از این خیر، شرّی هست؟ فرمود: آری گفتم: پس از آن شر آیا خیری هست؟ فرمود: آری، گفتم: پس از آن خیر آیا شرّی هست؟ فرمود: آری، گفتم: چگونه؟ فرمود: پس از من فرمانروایانی می‌آیند که از هدایت من پیروی نمی‌کنند، و به سنت من عمل نمی‌کنند، و در میان آنان مردانی برمی‌خیزند که در دل‌های آنها دل شیاطین است که در پوست آدمی جای گرفته است، گفتم: من چه باید بکنم اگر این زمان را درک کردم؟ فرمود: گوش می‌دهی و اطاعت می‌کنی امیر را هرچند پشت تو را بیازارد، یا مال تو را بگیرد، پس گوش بده، و اطاعت کن.

ممکن است ادعا شود که این روایت بر وجوب اطاعت از امیر ظالم دلالت دارد؛ زیرا از عبارت «تَسْمَعُ وَ تُطِيعُ لِلْأَمِيرِ، وَ إِنْ ضُرِبَ ظَهْرُكَ، وَ أُخِذَ مَالُكَ...» استفاده می‌شود که اطاعت از امیر مطلقاً واجب است حتی در صورتی که ظلم و ستم روا دارد، چون مراد از «وَ إِنْ ضُرِبَ ظَهْرُكَ، وَ أُخِذَ مَالُكَ‌» ضرب ظهر و اخذ مالی است که توسط امیر به طریق ظلم و ستم انجام گیرد و در روایت گوش به فرمان بودن و اطاعت از دستور چنین امیری امر شده است، و روشن است که وجوب اطاعت از امیر ظالم به معنای مشروعیت اوست، بنابراین شرط عدالت در حاکم معتبر نیست.

این ادعا را می‌توان به چند وجه پاسخ داد:

پاسخ اول: عبارت «أَئِمَّةٌ لَا يَهْتَدُونَ بِهُدَايَ‌ وَ لَا يَسْتَنُّونَ بِسُنَّتِي»‌ دلیل بر این است که این ائمه یا فرمانروایان در شرع اسلام فاقد مشروعیت‌اند، به‌ویژه آنکه افرادی از آنان به «رِجَالٌ قُلُوبُهُمْ قُلُوبُ الشَّيَاطِينِ» توصیف شده‌اند؛ زیرا از یک سو عدم اهتدا به هدای رسول و عدم اتباع سنت او به معنای تمرّد بر امر رسول(ص) است، و از سوی دیگر مشروعیت حاکم و امیر متوقف بر امر رسول به وجوب اطاعت اوست، و امر رسول به وجوب اطاعت از حاکمی که بر خلاف امر رسول دستور می‌دهد تهافت است و محال؛ زیرا اگر امر رسول نافذ و اطاعتش واجب است - چنان‌که از ضرورات شرع اسلام است -اطاعت از امیری که بر خلاف فرمان آن حضرت فرمان می‌دهد حرام خواهد بود و حرمت اطاعت چنین امیری به معنای عدم مشروعیت فرمانروایی اوست.

و اگر امر رسول نافذ نیست و اطاعتش واجب نیست ـ ضمن آنکه بطلان این فرض مسلم است ـ امر رسول به اطاعت از فرمانروایی این‌چنین ـ فرمانروای ستمگر ـ تأثیری در وجوب اطاعت او و در نتیجه تأثیری در مشروعیت فرمانروایی او ندارد. تهافت مذکور در مدلول روایت، موجب سقوط روایت از حجیت و عدم امکان ترتب آثار حجیت بر آن است.

پاسخ دوم: به فرض اغماض از پاسخ اول به قرینۀ‌ آیات کریمۀ قرآن و سایر ادلۀ مسلّم و قطعی که بر حرمت اطاعت از فرمانروای ظالم دلالت دارند؛ نظیر ﴿وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ و ﴿وَلَا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ﴾ و ﴿وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا﴾ و امثال آنها،‌ و نیز روایت مسلّم الصحه‌ای؛ نظیر «لَا طَاعَةَ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ، إِنَّمَا الطَّاعَةُ فِي الْمَعْرُوفِ» آنچه در روایت مورد بحث آمده که در آن امر به اطاعت دستور ظالم در ضرب ظهر و اخذ مال آمده است مربوط به شرایط تقیّه و خوف بر نفس است؛ زیرا در آنجا که حاکم ظالمی دستور ظالمانه‌ای از قبیل ضرب ظهر و اخذ مال صادر کند، و تمرّ د از امر او موجب ضرری شدیدتر؛ نظیر قتل و امثال آن بشود شکی نیست که حکم شرع و عقل وجوب اطاعت از روی تقیّه و دفع ضرر اشدّ است و معلوم است که حاکم ظالم و ستمگری که رادع و مانعی از ارتکاب جنایت ندارد در صورت تمرّد از دستورش در رابطه با ضرب و اخذ مال به جنایتی بالاتر و برتر از آن دست خواهد زد.

بنابراین روایت مذکور در مقام بیان وظیفۀ مکلف مسلم در موارد تقیّه از حاکمان جائری است که در روایت با خصلت‌هایی؛ نظیر «لَا يَهْتَدُونَ بِهُدَايَ، وَ لَا يَسْتَنُّونَ بِسُنَّتِي... وَ قُلُوبُهُمْ قُلُوبُ الشَّيَاطِينِ» توصیف شده‌اند، و لذا روایت به هیچ‌وجه بر عدم اعتبار شرط عدل در حاکم مشروع دلالت ندارد.

به عبارتی دیگر: امر «اسْمَعْ لِلْأَمِيرِ وَ أَطِعْ، وَ إِنْ ضُرِبَ ظَهْرُكَ...» اگر حکم واقعی است منجر به تهافت می‌شود همان‌گونه که در پاسخ اول گفتیم و اگر حکم ثانوی و به لحاظ عناوینی ‌نظیر تقیّه، و رفع ضرر اشدّ به اخف است که بر عدم شرطیت عدل در حاکم دلالت ندارد بلکه بر لزوم رعایت تقیّه و دفع افسد به فاسد که حکم عقلی و شرعی است دلالت می‌کند همان‌گونه که در پاسخ دوم بیان کردیم.

پاسخ سوم: به فرض آنکه کسی دو پاسخ اول و دوم را نپذیرد آنچه متعیّن خواهد بود وجوب اعراض از روایت است به دلیل تعارض آن با مسلّمات شریعت، و آیات و روایات متواترۀ قطعی الدلاله بر عدم جواز اطاعت از حاکم ظالم که بر عدم مشروعیت فرمانروایی او دلالت دارد. در پاسخ دوم به برخی از این آیات و روایات اشاره کردیم.

روایت ششم

مسلم در صحیح خود روایت می‌کند: «حَدَّثَنَا دَاوُدُ بْنُ رُشَيْدٍ، حَدَّثَنَا الْوَلِيدُ (يَعْنِي ابْنَ مُسْلِمٍ‌)، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ يَزِيدَ بْنِ جَابِرٍ، أَخْبَرَنِي مَوْلَى بَنِي فَزَارَةَ (وَ هُوَ رُزَيْقُ بْنُ حَيَّانَ‌)؛ أَنَّهُ سَمِعَ مُسْلِمَ بْنَ قَرَظَةَ، ابْنَ عَمِّ عَوْفِ بْنِ مَالِكٍ الْأَشْجَعِيِّ، يَقُولُ: سَمِعْتُ عَوْفَ بْنَ مَالِكٍ الْأَشْجَعِيَّ يَقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ(ص) يَقُولُ: خِيَارُ أَئِمَّتِكُمْ الَّذِينَ تُحِبُّونَهُمْ وَ يُحِبُّونَكُمْ، وَ تُصَلُّونَ عَلَيْهِمْ وَ يُصَلُّونَ عَلَيْكُمْ، وَ شِرَارُ أَئِمَّتِكُمْ الَّذِينَ تُبْغِضُونَهُمْ وَ يُبْغِضُونَكُمْ، وَ تَلْعَنُونَهُمْ وَ يَلْعَنُونَكُمْ. قَالُوا قُلْنَا: يَا رَسُولَ اللَّهِ! أَ فَلَا نُنَابِذُهُمْ عِنْدَ ذَلِكَ؟ قَالَ: لَا، مَا أَقَامُوا فِيكُمْ الصَّلَاةَ. لَا، مَا أَقَامُوا فِيكُمْ الصَّلَاةَ. أَلَا مَنْ وَلِيَ عَلَيْهِ وَالٍ، فَرَآهُ يَأْتِي شَيْئًا مِنْ مَعْصِيَةِ اللَّهِ، فَلْيَكْرَهْ مَا يَأْتِي مِنْ مَعْصِيَةِ اللَّهِ، وَ لَا يَنْزِعَنَّ يَدًا مِنْ طَاعَةٍ. قَالَ ابْنُ جَابِرٍ: فَقُلْتُ (يَعْنِي لِرُزَيْقٍ‌)، حِينَ حَدَّثَنِي بِهَذَا الْحَدِيثِ: آللَّهِ! يَا أَبَا الْمِقْدَامِ! لَحَدَّثَكَ بِهَذَا، أَوْ سَمِعْتَ هَذَا، مِنْ مُسْلِمِ بْنِ قَرَظَةَ، يَقُولُ: سَمِعْتُ عَوْفًا، يَقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ(ص)؟ قَالَ: فَجَثَا عَلَى رُكْبَتَيْهِ، وَ اسْتَقْبَلَ الْقِبْلَةَ، فَقَالَ: إِي، وَ اللَّهِ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ! لَسَمِعْتُهُ مِنْ مُسْلِمِ بْنِ قَرَظَةَ، يَقُولُ: سَمِعْتُ عَوْفَ بْنَ مَالِكٍ يَقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ(ص)»؛ داود بن رشید روایت کرده است - از راویانی که نام آنها در متن عربی آمده - شنیدم عوف بن مالک اشجعی می‌گوید: شنیدم رسول خدا(ص) می‌فرماید: نیکان از فرمانروایان شما، آنهایند که شما آنها را دوست دارید، و آنها شما را دوست دارند، و بر آنها صلوات می‌فرستید و آنها نیز بر شما صلوات می‌فرستند، و بَدان از فرمانروایان شما، آنهایند که شما از آنها نفرت دارید و آنها از شما نفرت دارند و شما بر آنها لعنت می‌فرستید و آنها بر شما لعنت می‌فرستند، اصحاب گفتند:‌ یا رسول الله، در این صورت به جنگ با آنها برنخیزیم؟ فرمود: نه تا آن زمان که نماز را در میان شما بپا می‌دارند، نه تا آن زمان که نماز را در میان شما بپا می‌دارند، همانا چنانچه فرمانروایی بر کسی فرمانروایی کند و او از فرمانروای خویش معصیت خدا را ببیند، از آن معصیت احساس نفرت کند، لکن از اطاعت آن فرمانروا دست بر ندارد. ابن جابر گفت: به ابن رزیق گفتم: - هنگامی که این حدیث را برای من روایت کرد - تو را به خدا این حدیث را تو از مسلم بن قرظه شنیدی که گفت: از عوف شنیدم که گفت از رسول خدا(ص) شنیدم؟ جابر گفت: پس ابن رزیق زانو زد و روی به قبله کرد و گفت: آری، به خدایی که جز او معبودی نیست این حدیث را از مسلم بن قرظه شنیدم که گفت: از عوف بن مالک شنیدم که گفت: از رسول خدا(ص) شنیدم.

همین حدیث را مسلم با سندی دیگر بدین ترتیب روایت کرده است: «وَ رَوَاهُ مُعَاوِيَةُ بْنُ صَالِحٍ عَنْ رَبِيعَةَ بْنِ يَزِيدَ، عَنْ مُسْلِمِ بْنِ قَرَظَةَ، عَنْ عَوْفِ بْنِ مَالِكٍ، عَنْ النَّبِيِّ(ص)».

ممکن است گفته شود این حدیث بر عدم اعتبار شرط ملکۀ عدل در حاکم دلالت می‌کند؛ زیرا در این روایت آمده است «مَنْ وَلِيَ عَلَيْهِ وَالٍ، فَرَآهُ يَأْتِي شَيْئًا مِنْ مَعْصِيَةِ اللَّهِ، فَلْيَكْرَهْ مَا يَأْتِي مِنْ مَعْصِيَةِ اللَّهِ، وَ لَا يَنْزِعَنَّ يَدًا مِنْ طَاعَةٍ‌»؛ «همانا چنان‌که فرمانروایی بر کسی فرمانروایی کند و او از فرمانروای خویش معصیت خدا را ببیند، از آن معصیت احساس نفرت کند؛ لکن از اطاعت آن فرمانروا دست بر ندارد» که بر وجوب اطاعت از حاکم معصیت‌کار دلالت دارد، که نتیجۀ آن مشروعیت حاکم ظالم و غیر عادل است.

لکن حق این است که استدلال به این روایت برای اثبات عدم شرطیت عدل در حاکم استدلال باطلی است زیرا: اولاً: سند این روایت مخدوش است زیرا این روایت را مسلم به طرقی روایت کرده است که مشتمل بر یکی از دو راوی ذیل‌اند:

1. رزیق بن حیان؛
2. معاویة بن صالح.

و هیچ‌یک از دو راوی مذکور در نقل روایت فوق قابل اعتماد نیستند.

اما رزیق بن حیان؛ زیرا ابن ابی‌حاتم رازی صاحب کتاب الجرح و التعدیل دربارۀ او می‌گوید: كَانَ عَلَى جَوَازَ مِصْرَ زَمَنَ الْوَلِيدِ وَ سُلَيْمَانَ وَ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ؛ مأمور گذرگاه مصر در زمان ولید و سلیمان و عمر بن عبدالعزیز بود و از مسلم بن قرظه و عمر بن عبدالعزیز روایت کرده است.

در لسان العرب می‌گوید: الْجَوَازُ: صَكُّ الْمُسَافِرِ؛ «جواز یعنی: گذرنامه روادید» بنابراین رزیق بن حیان در دوران طولانی از کارگزاران عمدۀ حکومت بنی‌امیه بوده است، در کتاب التهذیب دربارۀ او آمده است: رُزَيْقٌ لَقَّبَهُ عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ مَرْوَانَ، وَ اسْمُهُ سَعِيدُ بْنُ حَيَّانَ؛ نام رزیق را عبدالملک بن مروان بر او گذاشت و نام اصلی او سعید بن حیان است.

از این عبارت استفاده می‌شود رزیق بن حیان نه تنها از کارگزاران بنی امیه بوده بلکه از غلامان خانه‌زاد بنی‌امیه بوده است؛ زیرا نامگذاری او توسط عبدالملک و سپس کارگزاری دولت اولاد عبدالملک یعنی ولید و سلیمان، همگی شاهد روشنی بر جایگاه این شخص نزد حکام ستمگر و ظالم بنی‌امیه بوده است.

این شخص - یعنی رزیق بن حیان - در دورانی که والیانی نظیر حجاج بن یوسف ثقفی به نمایندگی از عبدالملک مروان با سیاست خونریزی و کشتار و شکنجه با مردم رفتار می‌کردند، کارگزار حاکمانی نظیر عبدالملک‌ ‌مروان و فرزندان ستمگر و ظالم او بوده است، بنابراین مصلحت او اقتضای جعل چنین حدیثی داشته است و لذا کمترین مشکلی که در این راوی وجود دارد متهم بودن اوست، اگر نگوییم همین که او کارگزار حکومت جور بوده و برای تقویت آن حکومت و تمشیۀ امور آن تلاش می‌کرده است در فسق او و سقوط وثاقت او در نقل روایت کافی است. آنچه متهم بودن رزیق را تأیید می‌کند تشکیکی است که جابر یعنی راوی مباشر رزیق در روایت از خود نشان داده که رزیق را به زانو زدن در برابر قبله و سوگند غلیظ ‌واداشته، هرچند سوگند یاد کردن متهم تأثیری در رفع اتهام از او ندارد.

اما معاویه بن صالح که طریق دیگر این حدیث مشتمل بر اوست از سوی تعدادی از مشایخ رجال حدیث مطعون و مردود است.

ذهبی در میزان الاعتدال دربارۀ او چنین می‌گوید: لَمْ يَرْوِ الْبُخَارِيُّ عَنْهُ؛ بخاری از او روایت نکرده است. و می‌گوید: وَ كَانَ يَحْيَى الْقَطَّانُ يَتَعَنَّتُ وَ لَا يَرْضَاهُ، وَ قَالَ أَبُو حَاتِمٍ: لَا يُحْتَجُّ بِهِ، وَ كَذَا لَمْ يُخْرِجْ لَهُ الْبُخَارِيُّ. وَ لَيَّنَهُ ابْنُ مَعِينٍ… قَالَ اللَّيْثُ بْنُ عَبْدَةَ، قَالَ يَحْيَى بْنُ مُعِينٍ: كَانَ ابْنُ مَهْدِيٍّ إِذَا حَدَّثَ بِحَدِيثِ مُعَاوِيَةَ بْنِ صَالِحٍ زَجَرَهُ يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ و یحیی‌القطان در او اشکال داشت و از او رضایت نداشت و ابوحاتم دربارۀ او گفت: نمی‌توان به حدیث او استدلال و احتجاج نمود، و همچنین بخاری از او روایت نکرده است، و ابن معین او را تضعیف کرده است، و لیث بن عبده گفت: یحیی بن معین گفت: ابن مهدی هنگامی که از معاویة بن صالح حدیثی روایت می‌کرد یحیی بن سعید به او پرخاش می‌نمود. بنابراین معاویه بن صالح نیز راوی قابل اعتمادی نیست.

از آنچه گفتیم نتیجه می‌گیریم: نخستین اشکالی که بر استدلال به روایت عوف بن مالک وارد است عدم سلامت طریق روایت است، که موجب سقوط روایت از اعتبار و عدم امکان احتجاج به آن است.

ثانیا: سیاق روایت دلالت دارد که ضمیر در جملۀ استفهامیۀ «أَ فَلَا نُنَابِذُهُمْ عِنْدَ ذَلِكَ؟»، و نیز ضمیر در پاسخی که - بنابر نقل روایت - رسول اکرم(ص) داده است به همان دستۀ دوم از ائمه - یعنی شرار ائمه - باز می‌گردد، و در ذیل روایت دستوری که از حضرت رسول(ص) آمده است وجوب اطاعت از همین شرار ائمه است.

این شرار ائمه که در روایت دستور به اطاعت آنها آمده است در این روایت به سه خصلت توصیف شده‌اند:

1. تُبْغِضُونَهُمْ وَ يُبْغِضُونَكُمْ‌؛
2. تَلْعَنُونَهُمْ وَ يَلْعَنُونَكُمْ‌؛
3. ارْتِكَابُ مَعْصِيَةِ اللَّهِ.

در مورد امر به اطاعت ائمه‌ای با چنین اوصاف یکی از دو فرض وجود دارد:

الف) امر واقعی باشد؛ یعنی حکم اولی واقعی الهی را بیان کند که در این صورت دچار تهافت شدید خواهد شد زیرا:

اولاً: بغض متقابل بین امت و این ائمه و نیز لعن متقابل و سپس وصف آنان به ارتکاب معصیت خداوند از یک‌سو، با وجوب اطاعت از این ائمه از سوی دیگر، منافات دارد و این دو با یکدیگر قابل جمع نیستند.

وجه منافات این دو با یکدیگر این است که هر سه خصلت مذکور (بغض متقابل، لعن متقابل، معصیت خدا) این ائمه را از کسانی قرار می‌دهد که مورد تبرّی جامعۀ مسلمین‌اند؛ زیرا حقیقت تبرّی چیزی جز لعن و بغض متقابل نیست، نظیر آنچه در سوره ممتحنه در شأن ابراهیم(ع) و پیروان او - که شامل رسول الله(ص) نیز می‌شود به قرینۀ ﴿اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ﴾ - آمده است که فرمود: ﴿قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ﴾. تبرّی از شرار ائمه با وجوب اطاعت از آنان قابل جمع نیست.

حاصل آنکه برائت از این شرار ائمه ـ که بغض و لعن متقابل آنان با امت رسول خدا(ص) حاکی از آن است ـ با وجوب واقعی و اولی اطاعت و فرمانبری از آنان قابل جمع نیست؛ زیرا اطاعت بالاترین درجۀ تولّی است که با تبرّی در تضاد کامل است.

ثانیاً: امر واقعی و اولی به اطاعت از شرار ائمه با آنچه در صریح قرآن کریم و سنت قطعیۀ رسول خدا(ص) آمده است در تضاد است، اما تضاد با قرآن کریم؛ زیرا در برخی از آیات قرآن وجوب تبرّی از شرار ائمه مورد تأکید قرار گرفته است نظیر: قول خداوند متعال: ﴿وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذَابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا وَأَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعَذَابِ * إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَرَأَوُا الْعَذَابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبَابُ * وَقَالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّءُوا مِنَّا كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ﴾.

در این آیات ـ به‌ویژه آیۀ اخیر ـ سبب عذاب اتباع و پیروان، عدم تبرّی از ائمۀ ظالم و شرور در دار دنیا بیان شده، و لذا پیروان شرار ائمه در جهنم آرزو می‌کنند که به دار دنیا برگردند تا از آن ائمۀ شر تبرّی بجویند.

و در برخی از آیات قرآن کریم اطاعت امر شرار ائمه موجب لعنت الهی و عذاب جاودان الهی دانسته شده است، نظیر: قول خداوند متعال: ﴿فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ * يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَبِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ * وَأُتْبِعُوا فِي هَذِهِ لَعْنَةً وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ﴾.

و این بیان خدای متعال که می‌فرماید: ﴿وَتِلْكَ عَادٌ جَحَدُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَعَصَوْا رُسُلَهُ وَاتَّبَعُوا أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ * وَأُتْبِعُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا لَعْنَةً وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ﴾.

و در برخی از آیات کریمۀ قرآن اطاعت از فرمانروایان ظالم مورد نهی قرار گرفته و موجب عذاب الهی دانسته شده نظیر: ﴿وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ﴾ و با توجه به اینکه در آیات دیگر قرآن کسی که مرتکب معصیت خداست مصداق ظالم دانسته شده نظیر: ﴿وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ بنابراین فرمانروای معصیتکار که در روایت مورد بحث اطاعتش واجب دانسته شده مصداق ظالم است که در آیۀ ﴿وَلَا تَرْكَنُوا...﴾ از رکون به او و اطاعت او نهی شده است.

بنابر آنچه گفتیم امر به اطاعت فرمانروای معصیت‌کار ـ چنان‌که در روایت عوف بن مالک الاشجعی آمده است ـ نمی‌تواند امر واقعی اولی باشد، بلکه باید امر ثانوی و به لحاظ عنوان ثانوی نظیر دفع ضرر و تقیّه باشد.

ب. فرض دومی که دربارۀ امر به اطاعت شرار ائمه - با اوصافی که در روایت مورد بحث (روایت عوف بن مالک) آمده است - وجود دارد این است که امر به اطاعت شرار ائمه مخصوص به صورت تقیّه و ترتب ضرر شدید باشد.

بنابراین فرض امر به اطاعت شرار ائمه با شرطیت عدل در حاکم منافات ندارد؛ زیرا بنابر فرض مذکور امر به اطاعت شرار ائمه از روی تقیّه، و به منظور دفع ضرر اشد صادر شده، و به هیچ‌وجه به معنای وجوب اطاعت این ائمه بلکه به معنای جواز شرعی اطاعت از این ائمه نیست، و نظیر جواز اکل میته عند الضروره است که به معنای حلیت اکل میته در قانون و شرع اسلام نیست.

بنابراین آنچه در این روایت آمده مصداق آن چیزی است که در قرآن کریم آمده است آنجا که خداوند می‌فرماید:‌ ﴿لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً﴾.

و به قرینۀ تقابل کافرین با مؤمنین، مراد از کفر، کفر مقابل ایمان است که از مصادیق آن کفر به معنای معصیت الرسول است، خداوند فرمود: ﴿يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّى بِهِمُ الْأَرْضُ﴾.

بنابراین کلمۀ ﴿كَافِرِينَ﴾ در سوره آل‌عمران که در بالا به آن اشاره شد شامل حاکمان ظالم و جائر می‌شود که در آیه از پذیرش ولایت آنها - که به معنای پذیرش حاکمیت آنهاست یا لااقل شامل آن شود- نهی شده؛ لکن این نهی در مورد تقیّه استثنا شده است، بنابراین رسول‌اکرم(ص) در روایت مذکور - به فرض صحت صدور آن از رسول اکرم(ص) - مضمون این آیه را تفسیر و تطبیق می‌نماید و در امر به سمع و اطاعت از جائر نظرشان به مورد تقیّه بوده است، و لذا با شرط بودن عدالت در مشروعیت حاکم اسلامی مورد نظر شرع اسلام منافات‌ ندارد.

روایت هفتم

بخاری در صحیح خود روایت می‌کند: «حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ، حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ، حَدَّثَنَا الْأَعْمَشُ، حَدَّثَنَا زَيْدُ بْنُ وَهْبٍ، سَمِعْتُ عَبْدَ اللَّهِ قَالَ: قَالَ لَنَا رَسُولُ اللَّهِ(ص): إِنَّكُمْ سَتَرَوْنَ بَعْدِي أَثَرَةً‌ وَ أُمُورًا تُنْكِرُونَهَا، قَالُوا: فَمَا تَأْمُرُنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: أَدُّوا إِلَيْهِمْ حَقَّهُمْ وَ سَلُوا اللَّهَ حَقَّكُمْ»؛ مسدّد برای ما نقل کرد ـ از سایر رجال منقول در متن ـ که زید بن وهب گفت: ‌شنیدم عبدالله می‌گفت: رسول خدا(ص) به ما فرمود: همانا شما پس از من خودخواهی و تبعیض امورزشتی را خواهید، گفتند: پس چه دستور می‌دهی یا رسول الله؟! فرمود: حق آنها را به آنها بدهید، و حق خود را از خدا بخواهید.

بخاری همین حدیث را در جای دیگر از صحیح خود روایت کرده است؛ لکن با مختصر تفاوت لفظی در ذیل آن: «تُؤَدُّونَ الْحَقَّ الَّذِي عَلَيْكُمْ، وَ تَسْأَلُونَ اللَّهَ الَّذِي لَكُمْ»؛ حقی که بر دوش شماست ادا کنید و حق خودتان را از خدا بخواهید.

ممکن است توهم شود که این روایت بر عدم شرطیت عدل در حاکم دلالت می‌کند بر این اساس که از یک‌سو عبارت «إِنَّكُمْ سَتَرَوْنَ بَعْدِي أَثَرَةً‌» اشاره به حاکمانی است که بعد از رسول خدا(ص) زمام حکومت جامعۀ اسلامی را به دست می‌گیرند، و مراد از «أَثَرَةً‌» تبعیض و بی‌عدالتی است، و مراد از «أُمُورًا تُنْكِرُونَهَا» اموری است که معصیت خداوند از طریق آنها انجام می‌گیرد، و از سوی دیگر عبارت «أَدُّوا إِلَيْهِمْ حَقَّهُمْ» به معنای وجوب اطاعت از آنهاست؛ زیرا مراد از حق همان حق اطاعت است. روایت مذکور از لحاظ سندی خالی از اشکال نیست؛ زیرا ذهبی از یعقوب فسوی نقل می‌کند که دربارۀ زید بن وهب چنین گفته است: فِي حَدِيثِهِ خَلَلٌ كَثِيرٌ سپس مواردی از خلل حدیث او را نقل می‌کند.

اما از نظر دلالت، حق این است که این روایت به هیچ‌وجه بر مشروعیت حاکمیت حاکم غیر عادل دلالت ندارد، زیرا:

اولاً: در روایت اشاره‌ای به حاکم نشده است، تنها به اعمال خلافی اشاره شده که پس از رسول ‌خدا(ص) توسط کسانی نا‌معیّن انجام می‌گیرد. ممکن است مراد از این افراد نامعیّن افرادی در جامعۀ اسلامی باشند که مرتکب مخالفت‌هایی می‌شوند، لکن در عین این مخالفت‌ها به دلیل آنکه شهروند حکومت اسلامی اند حقوقی دارند؛ لذا - بنابر روایت - فرمود: «أَدُّوا إِلَيْهِمْ حَقَّهُمْ».

ثانیاً: به فرض آنکه مراد از «أَثَرَةً‌ وَ أُمُورًا تُنْكِرُونَهَا» تبعیض‌ها و مخالفت‌هایی باشد که توسط حاکمان در جامعۀ اسلامی بعد از پیامبر انجام می‌گیرد، عبارت «أَدُّوا إِلَيْهِمْ حَقَّهُمْ» ظهور در «حق اطاعت» ندارد، بلکه ممکن است مراد از این حق امر به معروف و نهی از منکر، و ردع آنها از ظلم باشد نظیر آنچه بخاری روایت کرده است: «عَنْ أَنَسٍ - رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): انْصُرْ أَخَاكَ ظَالِمًا أَوْ مَظْلُومًا، فَقَالَ رَجُلٌ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! أَنْصُرُهُ إِذَا كَانَ مَظْلُومًا، أَ فَرَأَيْتَ إِذَا كَانَ ظَالِمًا، كَيْفَ أَنْصُرُهُ؟ قَالَ: تَحْجُزُهُ أَوْ تَمْنَعُهُ مِنْ الظُّلْمِ، فَإِنَّ ذَلِكَ نَصْرُهُ»؛ انس بن مالک از رسول خدا(ص) روایت کرده است که فرمود: برادر خویش را خواه ظالم باشد یا مظلوم یاری کن، پس شخصی گفت: یا رسول الله، اینکه اگر مظلوم باشد یاری‌اش کنم معلوم است، اما آنجا که ظالم است چگونه او را یاری کنم؟ حضرت فرمود: او را از ظلم و ستم کردن بازمی‌داری، که این کار همان نصرت و یاری اوست.

ثالثاً:‌ به فرض آنکه از دو پاسخ فوق صرف‌نظر شود، و ادعای مدعی در مورد ظهور روایت در وجوب اطاعت از حاکم ظالم مورد تسلیم قرار گیرد، تعارض این روایت با آیات قرآ‌نی قطعی‌الدلاله، و روایات متواترۀ قطعی‌الدلاله والصدور موجب حمل روایت بر موارد تقیّه یا سقوط روایت از اعتبار و لزوم اعراض از آن می‌شود.

روایاتی که ذکر کردیم تمام آن چیزی است که در صحاح و مسانید معتبر اهل‌سنت آمده است و از آنچه گفتیم معلوم شد که در این روایات چند وجه وجود دارد:

1. یا آنکه بر مدعای مدعی مبنی بر عدم اشتراط عدل در مشروعیت حاکم اسلامی دلالت ندارند.
2. یا آنکه حکم موارد تقیّه و ضرورت را بیان می‌کنند.
3. یا آنکه به دلیل معارضه با قطعیات شرعی مستفاد از آیات قطعی الدلاله و روایات قطعی الدلاله و الصدور ساقط از اعتبار و فاقد صلاحیت استدلال و احتجاج‌اند.

بنابراین نتیجه می‌گیریم، روایاتی که در منابع روایی معتبر اهل‌سنت آمده است بلامعارض بر شرط عدل در مشروعیت حاکم اسلامی دلالت دارند.

منابع

1. اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام ج۵