آزادی عقیده در فقه فرهنگ

این مدخل زیرشاخهٔ بحث آزادی عقیده است. آزادی عقیده از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: آزادی عقیده در قرآن - آزادی عقیده در کلام اسلامی - آزادی عقیده در فقه سیاسی - آزادی عقیده در فقه فرهنگ - آزادی عقیده در معارف و سیره نبوی - آزادی عقیده در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش‌های مرتبط

مقدمه

یکی از انواع آزادی، «آزادی عقیده» است. آیا این نوع از آزادی که در جوامع غربی، اصلی مسلّم و پذیرفته شده است، از نظر اسلام صحیح است؟ برای آزادی عقیده، چه معنای صحیحی می‌توان تصور کرد؟ در مکاتب غربی «دین، مذهب و عقیده» رابطۀ خصوصی و شخصیِ انسان با خداست و هیچ‌گونه جنبه اجتماعی برای آن متصوّر نیست. بدین معنا که هر کسی، هر دین، مذهب و عقیده‌ای را انتخاب کند، کمترین تأثیری در زندگی اجتماعی و روابط او با انسان‌های دیگر ندارد و چون حدّ و مرز آزادی در این مکاتب، «عدم تجاوز به آزادی دیگران» است، مانعی برای رسمیت این نوع از آزادی وجود ندارد. بنابراین، هیچ کس نمی‌تواند دیگران را در انتخاب یک دین، مذهب و عقیده، مورد سؤال و بازخواست قرار دهد و یا او را به ترک یک دین یا گرایش به دین دیگری وادار کند.

نگرش اسلام به دین و عقیده، با این نگاه متفاوت است. در اسلام، عقیده و مذهب، امری شخصی و خصوصی نیست و آثار و پیامدهای متنوّعی در زندگی اجتماعیِ شخص و روابط او با دیگران دارد. از دیدگاه اسلام، دینِ الهی، هم دارای جنبه فردی است و هم جنبه اجتماعی، هم بُعد معنوی دارد و هم بُعد سیاسی، هم در روابط انسان با خدا تأثیرگذار است و هم در روابط با انسان‌های دیگر و هم در سلوک و رفتار خود فرد مؤثّر است. در این بینش، دین نه تنها امری خصوصی و فردی نیست، بلکه همه شئون زندگی انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

آزادی عقیده و مذهب در این نگرش به این معناست که «حصولِ ادراک تصدیقی در ذهن انسان» عمل اختیاری نیست تا منع یا تجویز یا آزادی بدان تعلّق بگیرد. کسی را نمی‌توان به اجبار، مؤمن به عقیده خاصیّ کرد. آیاتی نظیر ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾ ناظر به این معنا است؛ زیرا دین و عقیده اکراه‌بردار نیست.

خداوند این نکته را به پیامبرش هم گوشزد می‌کند که تو «نمی‌توانی کسی را به اجبار مؤمن گردانی. اگر خداوند می‌خواست، همه مردم را مؤمن می‌گردانید، ولی مشیت پروردگار بر ایمان اختیاری مردم تعلّق گرفته است».

آزادی فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی مانند انتخاب شدن و انتخاب کردن، تشکیل یا عضویت در حزب، اجتماعات، تظاهرات، و آزادیِ انتخاب شغل، مسکن، خوراک و پوشاک همگی انواع دیگر حق آزادی‌اند که در قانون اساسی جمهوری اسلامی، در چارچوب موازین اسلامی مطرح و به رسمیت شناخته شده‌اند

در اسلام، عقیده و مذهب، امری شخصی و خصوصی نیست و آثار و پیامدهای متنوّعی در زندگی اجتماعیِ شخص و روابط او با دیگران دارد. از دیدگاه اسلام، دینِ الهی، هم دارای جنبه فردی است و هم جنبه اجتماعی، هم بُعد معنوی دارد و هم بُعد سیاسی، هم در روابط انسان با خدا تأثیرگذار است و هم در روابط با انسان‌های دیگر و هم در سلوک و رفتار خود فرد مؤثّر است. در این بینش، دین نه تنها امری خصوصی و فردی نیست، بلکه همه شئون زندگی انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

آزادی عقیده و مذهب در این نگرش به این معناست که «حصولِ ادراک تصدیقی در ذهن انسان” عمل اختیاری نیست تا منع یا تجویز یا آزادی بدان تعلّق بگیرد. کسی را نمی‌توان به اجبار، مؤمن به عقیده خاصیّ کرد. آیاتی نظیر ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾ ناظر به این معنا است؛ زیرا دین و عقیده اکراه‌بردار نیست.

خداوند این نکته را به پیامبرش هم گوشزد می‌کند که تو «نمی‌توانی کسی را به اجبار مؤمن گردانی. اگر خداوند می‌خواست، همه مردم را مؤمن می‌گردانید، ولی مشیت پروردگار بر ایمان اختیاری مردم تعلّق گرفته است”

آزادی عقیده در سنجه عقل محض

بر مبنای تکالیف عامه عقلی می‌توان محدوده آزادی عقیده را از نظر عقل مورد بررسی قرار داده و میزان و کیفیت آن را در سنجه عقل به داوری گذاشته و آنچه را عقل در این زمینه قضاوت می‌کند مشخص نمود.

ابتدا لازم است به تبیین واژه آزادی بپردازیم و معنای مورد نظر از آزادی عقیده را در این بحث مشخص کنیم:

معانی سه گانه آزادی

آزادی فلسفی

در زبان معارف اسلامی از این آزادی به آزادی تکوینی تعبیر می‌شود، این نوع آزادی از نظر معرفت شناختی در حوزه مدرکات عقل نظری یعنی عقل مدرک «هست» ‌ها جای می‌گیرد. این نوع آزادی به معنای اختیار و نقطه مقابل جبر است. جبر به معنای آن است که انسان در رفتار خویش محکوم عامل یا عوامل فوقانی برتری است که طبق قانون تخلف‌ناپذیر جبری رفتار آدمی را بر او تحمیل می‌کنند، بنابر جبری بودن، رفتار انسان تنها ابزاری است که به وسیله عوامل جبری بالاتر به جنبش و حرکت درآمده و رفتار معیّنی از او سر می‌زند. نظریاتی که معتقد به جبر اقتصادی یا جبر اجتماعی هستند یا عواملی همچون عقده‌های روانی شکل‌گرفته در دوران کودکی و امثال آن را عامل جبری تعیین کننده خواسته‌های انسان می‌دانند و نفس آدمی را در برابر آن عواملِ جبری تنها به‌عنوان پذیرنده منفعلی قلمداد می‌کنند که نقشی در تعیین رفتار خود به جز پذیرش آنچه از سوی آن عوامل جبری دیکته می‌شود ندارد. این‌ گونه نظریات اجتماعی یا فلسفی بر جبر فلسفی و نفی مطلق آزادی تکوینی انسان استوارند و نقشی برای آزادی آدمی در تعیین شخصیت و هویت فردی و اجتماعی و سرانجام سرنوشت خویش قائل نیستند.

در اینجا سخن از این نوع آزادی نیست، بلکه آزادی فلسفی عقیده در این بحث به‌عنوان اصل موضوع و پیش‌فرض مسلّم پذیرفته می‌شود. زیرا تنها در این صورت است که نوبت به حکم فقهی مربوط به عقاید و باورها می‌رسد، وگرنه بر مبنای نفی آزادی عقیده به معنای آزادی فلسفی یا تکوینی و بر اساس نظریات جبرگرایانه در حوزه عقاید و باور‌ها سخن از مسئولیت و تکلیف عقلی یا شرعی آدمی در حوزه عقاید و باورها جای ندارد.

آزادی عقلی

آزادی عقلی به معنای آزادی انسان در چهارچوب تکالیف عامه عقلی است، این نوع آزادی از نظر معرفت‌شناختی در حوزه مدرکات عقل عملی یعنی عقل مدرکِ "بایدها و نبایدها" جای می‌گیرد و از حوزه تقنین و تشریع خارج است. باید توجه داشت: حوزه‌ای از "بایدها و نبایدها" وجود دارد که حوزه اختصاصی عقل عملی است و بیرون از مرز تشریع و تقنین هر قانون‌گذاری است، اگر چه این قانون‌گذار خدای متعال باشد. این نوع آزادی یعنی آن آزادی که تنها به ‌وسیله حکم عقل قانونمند می‌شود و تنها عقل است که می‌تواند قوانین و مسئولیت‌های مربوط به آن را تعیین کند و بر دو قسم است:

1. آزادی در حوزه ما قبل التشریع؛
2. آزادی در حوزه ما بعد التشریع.

دو حوزه ما قبل التشریع و ما بعد التشریع حوزه‌هایی‌اند که دست هیچ قانون‌گذاری به‌جز عقل نمی‌تواند در آن حوزه اقدام به قانون‌گذاری کند. حوزه ما قبل التشریع حوزۀ آن احکامی است که به ‌وسیله آنها وجود و حقانیت قانون‌گذار اثبات می‌شود. دلیل آنکه از این حوزه به حوزه ما قبل التشریع تعبیر می‌کنیم این است که در احکام عقلی مربوط به این حوزه هیچ‌گونه پیش‌فرضی درباره وجود قانون‌گذاری معیّن و مشخص و ثبوت حق قانون‌گذاری برای او در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه به ‌وسیله احکام عقلی مربوط به این حوزه، وجود قانون‌گذاری که دارای حق قانون‌گذاری است اثبات می‌شود و به همین سبب است که از این حوزه، به حوزه ما قبل التشریع تعبیر می‌شود.

حوزه ما بعد التشریع حوزۀ احکامی است که عقل پس از فرض وجود قانون‌گذار مشروع و برخوردار از حق، قانون‌گذاری صادر می‌کند. وجوب اطاعت از قانون، یا همان که در زبان اصولیان اسلامی از آن به حق الطاعة تعبیر می‌شود، نمونه‌ بارز این دسته از احکام عقلی است. بنابر آنچه بیان شد مراد از آزادی عقلی، آن آزادی است که به حکم عقل در دو حوزه ما قبل التشریع و ما بعد التشریع اثبات می‌شود.

آزادی تشریعی

این آزادی را قانون‌گذار یا شارع برای شهروندان مقرّر و معیّن می‌کند. از این نوع آزادی به آزادی قانونی نیز می توان تعبیر کرد.

مقصود از بحث درباره آزادی عقیده در اینجا آزادی نوع دوم یعنی آزادی عقلی و آزادی نوع سوم یعنی آزادی قانونی است.

آزادی عقلی عقیده

آزادی عقلی مورد بحث آزادی در سنجه عقل محض و در حوزه‌‌های عقل ما قبل التشریع و عقل ما بعد التشریع است. در اینجا به پاسخ این پرسش می‌پردازیم که از دیدگاه عقل قبل التشریعی و عقل بعد التشریعی آیا عقیده آزاد است یا نه؟ اگر آزاد است آیا این آزادی حدّ و مرزی دارد یا ندارد؟ اگر دارد حدّ و مرز آن چیست؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها ابتدا به بحث درباره ‌آزادی عقیده در حوزه‌ عقل محض ما قبل التشریع و سپس به بحث درباره آزادی عقید در حوزه عقل محض ما بعد التشریع می‌پردازیم:

نخست: آزادی عقیده در حوزه عقل محض ما قبل التشریع

آدمی از نظر عقل دو مسئولیت پیش‌باور دارد:

1. مسئولیت جستجو و پرسش؛
2. مسئولیت نظر و استدلال و سنجش.

بر اساس مسئولیت نخستین، هر نوع پرسش اعتقادی که پاسخ آن در سرنوشت آدمی نقش دارد ـ هر چند نقش احتمالی ـ مسئولیت‌آور است و انسان موظف است برای یافتن پاسخ آن به جستجو و پرسش بپردازد. بنابراین آدمی در این مرحله در میزان داوری عقل از آزادی عقیده به معنای عدم مسئولیت نسبت به پرسش و سؤال برخوردار نیست، بلکه عقل عملی آدمی را نسبت به سؤال و پرسش درباره این نوع از پاسخ‌های احتمالی مسئول می‌داند و او را از مسئولیت تحقیق و جستجو معاف نمی‌داند.

بنابراین آدمی در این مرحله از تکالیف عامه عقلی آزاد نیست و موظف است نسبت به گزاره‌ها و قضایای اعتقادی مؤثر در سرنوشت خوب یا بد خویش به تحقیق و جستجو و سؤال و پرسش بپردازد.

بر اساس مسئولیت پیش‌باور دوم یعنی مسئولیت سنجش و استدلال و نظر، انسان ـ در نگاه عقل عملی ـ مسئول و موظف است تا پس از تحقیق و جستجو و آشنایی با فرضیه‌های گوناگون، درباره پاسخی که دریافت می‌دارد به سنجش و استدلال بپردازد و صحت و سقم پاسخ را با عرضه آن بر میزان برهان و دلیل بسنجد و گزاره‌ای را که برهان و دلیل صحت آن را مورد تأیید قرار می‌دهد برگزیند.

بنابراین هر نوع گزاره مؤثر در سرنوشت که انسان در پروسه پرسش و جستجو به آن دست می‌یابد باید در بوته آزمایش عقل سنجیده شود و پس از تأیید آن به وسیله برهان و دلیل مورد پذیرش و تصدیق قرار گیرد.

در این مرحله نیز انسان از دیدگاه داوری عقل عملی در پذیرش گزاره‌هایی که بر او عرضه می‌شوند یا با سؤال و پرسش و جستجو به آنها دست می‌یابد آزاد نیست. عقل عملی آدمی را در برابر پذیرش هر نوع گزاره‌ای که ـ هر چند احتمالاً ـ در جهت‌گیری رفتار او و در زندگی و سرنوشت او اثر مثبت یا منفی دارد مسئول می‌داند و آدمی را در برابر گزینه‌های متعدّد و گوناگون آزاد و رها نمی‌داند، بلکه او را متعهد و مسئول می‌داند که گزاره‌ای را از میان گزینه‌های متعدد بپذیرد که از پشتوانه دلیل و برهان کافی برخوردار باشد.

آنچه گفتیم مربوط به گزاره‌هایی بود که ـ هر چند احتمالاً ـ نقش مؤثری در رفتار آدمی و تعیین سرنوشت خوب و بد او دارند، این گزاره‌ها گاه گزاره‌های عملی صرف‌اند، نظیر «وجوب عدل» و گاه گزاره‌های نظری اثر گذار بر گزاره‌های عملی‌اند، نظیر گزاره «خدا هست» که هر چند گزاره‌ای نظری است لکن ـ چنان‌که در گذشته توضیح دادیم ـ بر گزاره‌های عملی اثر گذار است و موضوع تعدادی از گزاره‌های عملی بنیادین ـ از جمله وجوب اطاعت امر و نهی خداوند ـ را تشکیل می‌دهد.

اما گزاره‌های نظری صرف که ـ بنا به فرض ـ هیچ‌گونه تأثیر خاصی بر جهت‌گیری رفتاری انسان در زندگی ندارند و در سرنوشت خوب و بد آدمی نقشی ایفا نمی‌کنند ـ در میزان عقل عملی ـ مسئولیت نخستین را در پی ندارند، یعنی عقل عملی، آدمی را در برابر گزاره‌های افتراضی نظری صرف مسئول پرسش و جستجو نمی‌داند، مثلاً درباره گزاره «عمر کهکشان شیری چند سال نوری است» آدمی را موظف و مسئول نمی‌داند که به تحقیق و جستجو و پرسش و سؤال بپردازد، زیرا این گزاره نظری صرف نقشی در زندگی آدمی و در سرنوشت سعادتمندانه یا شقاوتمندانه او ندارد.

لکن عقل عملی، آدمی را درباره همین دسته از گزاره‌های نظری صرف نسبت به مسئولیت پیش‌باور دوم یعنی ایمان قلبی و تسلیم به صحت آنچه با برهان دلیل به آن تصدیق کرده است متعهد و پایبند می‌شمارد، بدین معنا که آدمی ـ در میزان عقل عملی ـ آزاد نیست که هر نوع فرضیه و گزاره‌ای را ـ هر چند نقشی در زندگی و سرنوشت او نداشته باشد ـ بدون دلیل و برهان کافی بپذیرد و در برابر آن تسلیم شده و به آن ایمان آورد. آدمی مسئول است که به گزاره‌ای ایمان آورد که از پشتوانه دلیل و برهان برخوردار باشد، خواه گزاره مفروض گزاره اثباتی یا گزاره سلبی باشد، دادگاه عقل عملی ایمان قلبی به هر نوع گزاره منطقی را بدون دلیل و برهان محکوم می‌شمارد و کسی را که در برابر چنین گزاره‌ بی‌پایه و اساس و فاقد مبنای برهانی تسلیم شود و به آن ایمان آورد مورد مذمت و نکوهش قرار می‌دهد.

نتیجه‌ای که از این بحث به‌دست آمد در چند بند زیر خلاصه می‌شود:

1. عقل عملی، آزادی عقیده را در مورد گزاره‌های عملی سرنوشت‌ساز نسبت به مسئولیت پیش‌باور نخستین ـ یعنی مسئولیت پرسش و جستجو ـ نمی‌پذیرد، بلکه آدمی را نسبت به پرسش و جستجو درباره این دسته از گزاره‌ها متعهد و مسئول می‌داند.
2. عقل عملی، آزادی عقیده در مورد گزاره‌های عملی سرنوشت‌ساز را نسبت به مسئولیت پیش‌باور دوم نیز نمی‌پذیرد، یعنی آدمی را مسئول می‌داند که درباره چنین گزاره‌هایی پس از پرسش و جستجو به تحقیق و استدلال و نظر بپردازد و گزاره‌ای را که از پشتوانه دلیل و برهان کافی برخوردار است برگزیند.
3. عقل عملی، آزادی عقیده را در مورد گزاره‌های نظری صرف نسبت به مسئولیت پیش‌باور نخستین می‌پذیرد و آدمی را نسبت به سؤال و پرسش و جستجو درباره این نوع گزاره‌ها مسئول نمی‌شمارد.
4. عقل عملی، آزادی عقیده را در مورد گزاره‌های نظری صرف نسبت به مسئولیت پیش‌باور دوم نمی‌پذیرد، و آدمی را در ایمان به عقیده‌ای که برهان صحت آن را تأیید می‌کند و نیز عدم ایمان به گزاره‌ای که از پشتوانه برهان و دلیل برخوردار نیست مسئول و متعهد می‌داند.

بنابراین در مجموع حوزه باورهای نظری و عملی مسئولیت‌های کلانی وجود دارد که آزادی انسان را نسبت به باورها و عقاید محدود می‌کند، این مسئولیت‌های کلان عبارت‌اند از:

1. مسئولیت آدمی نسبت به پرسش و جستجو درباره قضایای کلان و سرنوشت‌ساز عقل عملی نظیر «وجوب عدل» و «وجوب گزینش نظام زندگی سالم» یا آنچه منتهی به قضایای عقل عملی است نظیر «وجود خدا».
2. مسئولیت انسان نسبت به سنجش گزاره‌های احتمالی در مورد قضایای عقل عملی و آنچه منتهی به آن می‌شود، و انتخاب و گزینش گزاره صحیح مورد تأیید دلیل و برهان.
3. مسئولیت انسان نسبت به پذیرش و تسلیم قلبی در برابر قضایای عملی صحیحی که صحت آنها با دلیل و برهان به اثبات رسیده است.
4. مسئولیت انسان نسبت به عمل به آن دسته از قضایای عقل عملی که صحت و درستی آنها از طریق برهان و دلیل به اثبات رسیده و به صحت آنها ایمان آورده است ـ ایمان مبتنی بر برهان و دلیل ـ.
5. مسئولیت انسان نسبت به پذیرش قلبی قضایای عقل نظری که صحت آنها با دلیل و برهان به اثبات رسیده است.
6. مسئولیت انسان نسبت به عمل به قضایای عقل عملی که موضوع آنها به وسیله مدرکات عقل نظری از طریق دلیل و برهان صحیح به اثبات رسیده است.

این مسئولیت‌های شش‌گانه در منابع دین اسلام یعنی قرآن کریم و سنت معصومین مورد تأیید و تأکید قرار گرفته‌اند، آیه کریمه: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾.

سؤال از اهل دانش را مسئولیت کسی می‌داند که دانش ندارد، بنابراین انسان نسبت به پرسش و جستجو مسئول است، آنجا که خود به دانش دست یافت با دست‌یابی به دانش به این مسئولیت عمل کرده است و آنجا که خود از دست‌یابی مستقیم به دانش مورد نیاز خویش ناتوان است باید با پرسش از دانایان به مسئولیت خود عمل کند.

همچنین آیه کریمه: ﴿وَقَالُواْ لَن يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَن كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ﴾. (این آیه) به مسئولیت سنجش گزاره‌ها بر مبنای استدلال و برهان اشاره دارد و اینکه گزاره‌ای که از پشتیبانی برهان و دلیل برخوردار نباشد مسئولیت‌آفرین نیست یعنی آدمی نه تنها نسبت به پذیرش آن یا عمل به آن مسئول نیست، بلکه در صورتی که بدون پشتیبانی دلیل و برهان گزاره‌ای را بپذیرد و به آن عمل کند درباره هرگونه پیامد ناشی از خطای در پذیرش قلبی و رفتار برخاسته از این پذیرش قلبی مسئول است و باید پاسخگو باشد.

از امام صادق (ع) نقل است که فرمود: «سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ﴾ فَقَالَ: إِنَّ اللهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ: عَبْدِي أَكُنْتَ عَالِماً؟ فَإِنْ قَالَ: نَعَمْ، قَالَ لَهُ: أَفَلا عَمِلْتَ‏ بِمَا عَلِمْتَ؟ ‏ وَ إِنْ قَالَ: كُنْتُ جَاهِلاً، قَالَ لَهُ: أَفَلا تَعَلَّمْتَ‏ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ فَتِلْك ‏ الْحُجَّةُ الْبَالِغَة»، در این روایت مسئولیت عمل به آنچه با دانش برهانی برای آدمی به اثبات رسیده و نیز مسئولیت پرسش و سؤال و کسب دانش درباره آنچه نمی‌داند مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است.

حدود آزادی عقیده در حوزه عقل قبل التشریع

پس از آنچه درباره تکالیف عامه عقلی و مسئولیت‌های عقلی آدمی در حوزه عقاید و باورها بیان کردیم و نیز آنچه درباره مدرکات عقل عملی در حوزه عقل ما قبل التشریع گفته شد می‌توان حدود آزادی عقیده را در حوزه عقل ما قبل التشریع طی چند اصل بیان نمود:

• ۱. سؤال و پرس‌و‌جو درباره هر قضیه اعتقادی مؤثر در سرنوشت آدمی ـ ولو احتمالاً ـ از نظر عقل از یک‌سو حق عمومی همه انسان‌هاست و از سوی دیگر تکلیف عقلی است زیرا ترک آن موجب مذمت عقلاء و ملامت وجدان عقلی آدمی است. مبنای این حق و تکلیف حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل است و از آنجا که تحقیق درباره قضیه‌ای که صحت و سقم آن می‌تواند در سرنوشت خوب و بد آدمی نقش داشته باشد، مقدمه ضروری دفع ضرر محتمل است، لهذا تحقیق و جستجو و پرسش درباره چنین قضیه‌ای حق و وظیفه عقلی هر انسانی است. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که سؤال و پرس‌و‌جو دو گونه است:
• نخست: سؤال استفهامی که برای به‌دست آوردن حقیقت و رفع جهل و شک انجام می‌گیرد، این نوع سؤال همان است که حق و وظیفه عقلی هر انسان است. انسان عقلاً حق دارد برای آنکه بتواند ضرر ناشی از سرنوشت بد را از خویش دفع کند درباره هر قضیه‌ای که صحت و سقم آن ـ هر چند احتمالاً ـ می‌تواند در سرنوشت خوب یا بد او اثر داشته باشد به سؤال و پرس‌و‌جو بپردازد.
• دوم: سؤال غیر استفهامی، یعنی سؤالی که به قصد یافتن حقیقت و رفع جهل و شک انجام نمی‌گیرد، بلکه برای مقاصدی دیگر نظیر امتحان یا تعجیز یا هتک‌ حرمت یا انگیزه‌های دیگر انجام می‌گیرد، این نوع سؤال، سؤال حقیقی نیست و از نظر ارزش و جایگاهی که در میزان عقل دارد بستگی به نوع انگیزه‌ای دارد که مبنا و منشأ سؤال است. بنابر این اصل ـ اصل نخست ـ از آن نظر که پرسش و تحقیق درباره مسائل دخیل در سرنوشت آدمی حق هر انسان است، انسان‌ها در پرس‌و‌جو و سؤال و تحقیق درباره هر مطلبی که می‌تواند ـ ولو احتمالاً ـ در سرنوشت آدمی دخیل باشد حق دارند یعنی منع آنان از سؤال و تحقیق در زمینه قضایایی از این دست رفتاری ناروا و نوعی سلب حق و تجاوز و تعدّی به‌شمار می‌آید که از نظر عقل محکوم است و از آن نظر که این پرس‌و‌جو و تحقیق یک تکلیف و وظیفه عقلی به‌شمار می‌آید زیرا حکم عقل به لزوم تحقیق و پرسش در این دسته از مسائل حکمی الزامی است یعنی موجب مذمت بر ترک است. انسان‌ها در برابر ترک تحقیق و جستجو و پرسش درباره این دسته از مسائل دخیل در سرنوشت آزاد نیستند، زیرا ترک پرسش و تحقیق درباره این مسائل مذمت و ملامت عقل و عقلاء را در پی دارد. این تکلیف عقلی در منابع شرعی نیز مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است، خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾.

ثقه الاسلام کلینی به سند صحیح از امام صادق (ع) روایت می‌کند که فرمود: «إِنَّمَا يَهْلِكُ النَّاسُ لِأَنَّهُمْ لَا يَسْأَلُونَ»؛ همچنین به سند صحیح روایت می‌کند از امام صادق (ع): «لَا يَسَعُ النَّاسَ حَتَّى يَسْأَلُوا وَ يَتَفَقَّهُوا وَ يَعْرِفُوا إِمَامَهُمْ وَ يَسَعُهُمْ أَنْ يَأْخُذُوا بِمَا يَقُولُ وَ إِنْ كَانَ تَقِيَّة»؛ سید رضی در نهج البلاغه از امیرالمؤمنین (ع) روایت می‌کند: «قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (ع) لِسَائِلٍ سَأَلَهُ عَنْ مُعْضِلَةٍ سَلْ تَفَقُّهاً وَ لَا تَسْأَلْ تَعَنُّتاً فَإِنَّ الْجَاهِلَ الْمُتَعَلِّمَ شَبِيهٌ بِالْعَالِمِ وَ إِنَّ الْعَالِمَ الْمُتَعَسِّفَ شَبِيهٌ بِالْجَاهِلِ» است، زیرا از نظر منطقی اثبات حقانیت شرع و قانون بر آنها متوقف نیست. بنابر این اصل تحقیق درباره قضایایی که در سرنوشت آدمی دخیل‌اند وظیفه‌ای است که عقل قبل الشرع آدمی را در برابر آن مسئول می‌داند و انسان را در انجام دادن یا ندادن آن آزاد و غیر مسئول نمی‌داند. آزادی در این حوزه به معنای نفی این تکلیف و وظیفه عقلی است. تکلیف عقلی بودن این پرس‌و‌جو افزون بر روایات فوق الذکر در روایتی که سابقاً اشاره کردیم مورد تأکید قرار گرفته است آنجا که فرمود: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ كُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ وَ ذَلِكَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ»

• ۲. آدمی در پذیرش هر قضیه یا گزارشی که بر او عرضه می‌شود به‌ویژه قضیه‌ای که در سرنوشت او نقش دارد عقلاً موظف است از دلیل و برهان تبعیّت کند و قضیه‌ای را که دلیل بر صحت آن وجود ندارد نپذیرد. بنابراین آدمی در پذیرش قضایایی که بر او عرضه می‌شوند به‌ویژه قضایایی که درستی و نادرستی آنها می‌تواند در سرنوشت خوب یا بد او نقش داشته باشد آزاد نیست که هر مطلبی را که شنید بپذیرد، بلکه موظف است تا پس از تحقیق و جستجو تنها مطلبی را بپذیرد که به درستی و حقانیت آن از طریق دلیل و برهان پی برده است. قرآن کریم با جمله معروف: ﴿وَقَالُواْ لَن يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَن كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ﴾. راستی و صدق هر قضیه و مدعایی را در گرو برهان و دلیل دانسته است، بنابراین نمی‌توان چشم‌بسته و بدون استناد به دلیل و برهان قضیه‌ای یا مدعایی را پذیرفت. اذعان بی‌دلیل در عموم قضایا به‌ویژه قضایایی که صحت و سقم آنها در سرنوشت خوب یا بد آدمی می‌تواند نقش داشته باشد، موجب مذمت عقلاء و ملامت وجدان عقلی سالم است.
• ۳. تصدیق به قضیه یا گزارشی که دلیل و برهان صحت آن را اثبات کرده است، نتیجه غیر اختیاری مترتب بر علم به برهان بر صحت آن قضیه است. لکن پذیرش قلبی و رام ساختن اراده خویش برای آن قضیه امری اختیاری است که موضوع حکم عقل است. از جمله احکام عقل پیش از تشریع وجوب تسلیم و پذیرش قلبی و رام ساختن اراده در برابر قضیه ثابت الصحة به وسیله برهان و دلیل است. در حقیقت هر قضیه و گزارشی که با دلیل و برهان روشن صحت و درستی آن ثابت شود حقی دارد که عبارت از وجوب تسلیم اراده آدمی در برابر آن و وجوب پذیرش قلبی آن است. از تسلیم شدن اراده آدمی در برابر قضیه‌ای که صحت آن با برهان و دلیل روشن ثابت است در زبان فرهنگ دینی اسلامی به «ایمان» تعبیر می‌شود. تسلیم نشدن اراده آدمی در برابر برهان و دلیل روشن و عدم پذیرش و خضوع قلب برای قضیه‌ای که از پشتوانه دلیل و برهان روشن برخوردار است بدترین نوع تکبر است، بلکه اساس و ریشه خصلت خطرناک تکبر در شخصیت آدمی که استکبار اجتماعی یکی از میوه‌های تلخ و زهر‌آلود آن است همین تکبر درونی است. خداوند متعال در قرآن کریم با اشاره به این خصلت خطرناک می‌فرماید: ﴿سَأَصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَإِن يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لاَّ يُؤْمِنُواْ بِهَا وَإِن يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لاَ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَإِن يَرَوْا سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَكَانُواْ عَنْهَا غَافِلِينَ﴾. در این آیه به نوعی بیماری روانی خطرناکی که آدمی در نتیجه تسلیم نشدن و عدم خضوع قلبی در برابر برهان و دلیل روشن دچار آن می‌شود اشاره شده است، و آن بیماری وارونگی شخصیت و در نتیجه کجروی و خطای دائم در گزینش و انتخاب است: ﴿وَإِن يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لاَ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَإِن يَرَوْا سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً﴾.

این بیماری خطرناک نتیجه طبیعی آن، اعراض و رویگردانی و خودداری از تسلیم و خضوع قلبی در برابر برهان آشکار و دلیل روشن است: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَكَانُواْ عَنْهَا غَافِلِينَ﴾. خدای متعال در جای دیگر می‌فرماید: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَآيَاتِهِ يُؤْمِنُونَ وَيْلٌ لِّكُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ يَسْمَعُ آيَاتِ اللَّهِ تُتْلَى عَلَيْهِ ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِرًا كَأَن لَّمْ يَسْمَعْهَا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ وَإِذَا عَلِمَ مِنْ آيَاتِنَا شَيْئًا اتَّخَذَهَا هُزُوًا أُوْلَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُّهِينٌ﴾. قرآن کریم در تبیین رفتار مستکبرانه ولید بن‌المغیرة یکی از سران مشرکان قریش که علیٰ‌رغم اذعانش به اینکه قرآن سخن بشر نیست و گفتار خدای متعال است، از روی عناد و لجاجت و تکبر، تهمت سحر و جادو و کلام بشر (بودن) را درباره قرآن کریم روا داشت، می‌فرماید: ﴿كَلاَّ إِنَّهُ كَانَ لِآيَاتِنَا عَنِيدًا سَأُرْهِقُهُ صَعُودًا إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَاسْتَكْبَرَ فَقَالَ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ يُؤْثَرُ إِنْ هَذَا إِلاَّ قَوْلُ الْبَشَرِ سَأُصْلِيهِ سَقَرَ وَمَا أَدْرَاكَ مَا سَقَرُ ﴾.

تسلیم قلبی در برابر حقیقتی که برهان و دلیل روشن بر حقانیت آن وجود دارد پایه و اساس شخصیت راستین آدمی است و لذا در قرآن کریم به‌عنوان نخستین وظیفه آدمی در برابر انبیا و رسالت آنان مورد تأکید قرار گرفته است. خدای متعال فرمود: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِن رَّبِّكُمْ فَآمِنُواْ خَيْرًا لَّكُمْ وَإِن تَكْفُرُواْ فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا ﴾

• ۴. آن دسته از قضایای عملی که در سرنوشت آدمی نقش اساسی دارند یا قضایایی که نتایج آنها در جهت‌دهی عملی سرنوشت آدمی مؤثرند در صورت قیام دلیل بر صحت آنها و ایمان قلبی به درستی و صحت آنها موضوع حکم عقل به وجوب عمل بر طبق آنها می‌باشند. پس از آنکه دلیل و برهان صحت و درستی قضیه‌ای را که در سرنوشت موفق و پیروزمند آدمی نقش دارد تأیید کرد، عقل به وجوب عمل بر طبق آن حکم می‌کند. عمل نکردن به آنچه در سرنوشت سالم و موفق آدمی نقش دارد با وجود ایمان به صحت آن موجب سرزنش و ملامت وجدان عقلی و مذمت عاقلان و خردمندان است. خدای متعال در نکوهش آنانکه به رغم ایمان قلبی از عمل سرپیچی می‌کنند می‌فرماید: ﴿ وَيَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالرَّسُولِ وَأَطَعْنَا ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِّنْهُم مِّن بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُوْلَئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ﴾

جمع‌بندی

این اصول عقلی چهارگانه چهارچوب اصلی آزادی را از دیدگاه عقل مورد اتفاق عقلاء در حوزه عقل قبل التشریع تشکیل می‌دهند و بر اساس این اصول چهارگانه حدود آزادی عقلی انسان در حوزه عقل قبل التشریع مشخص می‌شود. بر اساس این اصول چهارگانه، آدمی در برابر قضایای اثرگذار در سرنوشت خوب و بد خویش موظف به تحقیق و پرس‌وجو است، بنابراین از دیدگاه عقل، آدمی نسبت به تحقیق و پرس‌و‌جو از این دسته از قضایا آزاد نیست که اگر دلش خواست تحقیق کند و اگر دلش نخواست بی‌تفاوت بماند. بلکه وجدان عقلی او را ملزم به تحقیق و پرس‌و‌جو می‌کند. پس از تحقیق و پرس‌و‌جو نیز آدمی آزاد نیست که آنچه در نتیجه تحقیق به آن رسید هر چه باشد برگزیند، بلکه مسئول و ملزم است که تنها آنچه را دلیل و برهان روشن بر صحت آن وجود دارد برگزیند. پس از آنکه با دلیل به صحت قضیه‌ای پی برد آزاد نیست که اگر خواست تسلیم آن شود و اگر خواست نشود، بلکه وجدان عقلی، او را ملزم به تسلیم و خضوع قلبی در برابر آنچه صحتش با برهان ثابت شده است می‌کند. پس از تسلیم قلبی به صحت قضیه‌ای که در تعیین سرنوشت خوب یا بد آدمی نقش دارد آدمی از دیدگاه عقل و وجدان عقلی آزاد نیست که اگر خواست به آن عمل کند و اگر خواست به آن عمل نکند، بلکه وجدان عقلی، آدمی (را) به عمل به آن ملزم دانسته و ترک عمل به آن را موجب ملامت و سرزنش وجدان عقلی و مذمت و نکوهش خردمندان و عاقلان می‌داند.

دوم: آزادی عقیده در حوزه عقل محض بعد التشریع

مقصود از حوزه عقل محض بعد التشریع حوزه‌ای از حوزه‌های سه‌گانه حکم عقل است که همچون حوزه قبل التشریع فراتر از تشریع و تقنین است، یا به سخنی دیگر: دست تشریع و تقنین هیچ مشرّع و قانون‌گذاری ـ عقلاً ـ بدان نمی‌رسد و اساساً خارج از دسترس قانون‌گذاران و مشرّعان است، خواه مشرّع و قانون‌گذار خدای متعال باشد یا بشر یا هر منبع و مرجع دیگر.

آن دسته از احکام عقلی که موضوع آنها خود شرع و قانون است ـ و به همین دلیل به آنها احکام عقلی بعد التشریع گفته می‌شود ـ متأخر از وجود شرع و قانون و لذا خارج از دسترس تشریع و تقنین است.

عمده‌ترین نمونه این دسته از احکام عقلی، حکم عقل به وجوب اطاعت و تبعیت از قانون است. قانونی مفید و ثمربخش است که عقل به وجوب اطاعت و تبعیت از آن حکم کند و معنای مقدس بودن قانون نیز جز این نیست. قانونی که عقل به وجوب اطاعت و تبعیت از آن حکم نکند مفید و ثمربخش نیست، ‌زیرا مبنای برهانی ندارد.

هیچ قانونی نمی‌تواند خودش به خودش اعتبار بخشد و مردم را به تبعیت از خود الزام کند، زیرا قانونی که منبعی دیگر مقدس بودن و وجوب اطاعت و تبعیت از آن را اثبات نکند، دلیلی بر مقدس بودن و وجوب اطاعت و تبعیت ندارد تا بتواند دیگران را ملزم به اطاعت و تبعیت از خویش بکند.

از این رو تنها منبعی می‌تواند حق قانون‌گذاری داشته باشد که بالذات حق امر و نهی و دستور و فرمان داشته باشد یعنی حق امر و نهی و دستور فرمان را از منبعی دیگر دریافت نکرده باشد. برخورداری از حق ذاتی دستور و فرمان و امر و نهی، حق اطاعت از فرمان و دستور و امر و نهی را نتیجه می‌دهد، زیرا لازم حق ذاتی امر و نهی و دستور و فرمان، حق الزام به عمل به دستور و فرمان و امر و نهی است که همان حق اطاعت و فرمانبری است. حق اطاعت از دستور را حکم عقل معیّن می‌کند. این نوع حکم عقلی به دلیل آنکه متأخر از فرمان و امر و نهی یعنی قانون و شرع است حکم عقل ما بعد التشریع به‌شمار می‌آید.

حق بالذات اطاعت از فرمان، مخصوص خداوند است و تنها خداوند است که بالذات حق فرمان و امر و نهی دارد و هم اوست که فرمانش بالذات واجب الطاعة است و تنها اوست که عقل حکم به وجوب اطاعت از فرمانش می‌کند و این حکم عقلی به وجوب اطاعت از فرمان خداوند ذاتی اوست، یعنی خداوند بدان جهت که خدا و آفریننده و روزی دهنده جهان هستی است حق اطاعت از فرمان دارد و فرمان هیچ موجود دیگری حق اطاعت ندارد و واجب الطاعة نیست، مگر آنکه از سوی خداوند وجوب اطاعت یابد یعنی خداوند به وجوب اطاعت از آن دستور و فرمان دهد.

در این حوزه نیز ـ یعنی حوزه حکم عقل ما بعد التشریع یا به تعبیری دیگر حکم عقل به وجوب اطاعت دستور و فرمان خداوند ـ آدمی از دیدگاه عقل آزاد مطلق نیست که اگر خواست اطاعت کند و اگر خواست اطاعت نکند، بلکه عقل، آدمی را ملزم به اطاعت از دستور و فرمان خداوند می‌داند و معنای حکم عقل به وجوب اطاعت خداوند همین است.

این حکم عقلی مورد تصدیق همه عقلاء است هر چند در ادبیات منکران خداوند به بیان کلی از آن تعبیر می‌شود که حاصل آن چنین است: دستور و قانونِ قانون‌گذاری که حق قانون‌گذاری دارد واجب الطاعة است.

در حوزه عقل بعد التشریع آدمی در آن صورت در انتخاب عقیده یا رفتار یا هر حالت و وضعیتی آزاد است که فرمانروای واجب الاطاعة او را در انتخاب آنچه می‌خواهد آزاد بشمارد و دستور و فرمان الزامی خاصی در رابطه با اندیشه یا رفتار و کردار معیّنی صادر نکند.

هر چند تصدیق، نتیجه قهری علم به دلیل است و لذا اختیاری نیست، لکن ایمان امری است اختیاری و به همین دلیل قابل آن است که دستور و فرمان به آن تعلق گیرد و لذا در آیات کریمه قرآن دستور به ایمان به خدا و رسول صادر گردیده است. خداوند فرموده است: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِن رَّبِّكُمْ فَآمِنُواْ خَيْرًا لَّكُمْ وَإِن تَكْفُرُواْ فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا ﴾ و نیز فرمود: ﴿ قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآمِنُواْ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ﴾.

بر این اساس افزون بر حکم عقل به وجوب ایمان به قضایای ثابت الصحه برهانی که شامل وجود خدا و صدق رسول می‌شود، بر اساس دستور صادر از خداوند مبنی بر وجوب ایمان به او و به رسول او، بار دیگر عقل به وجوب اطاعت از این دستور حکم می‌کند و آدمی را به ایمان به خدا و رسول یعنی پذیرش و خضوع و تسلیم قلبی در برابر دستور آنان ملزم می‌کند و بدین ترتیب آدمی در نظر عقل نسبت به ایمان به خدا و رسول او آزاد نیست که ایمان بیاورد یا نیاورد، بلکه بر اساس حکم عقل بعد التشریع ملزم به ایمان به خدا و رسول و خضوع و تسلیم قلبی در برابر دستور و فرمان خدا و رسول است.

در اینجا اشاره به این نکته لازم است که آیاتی نظیر: ﴿لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾، یا ﴿وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ﴾ یا ﴿وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِن يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاء كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءَتْ مُرْتَفَقًا﴾ نظر به الزام تکوینی دارند، زیرا معنای اکراه الزام تکوینی یا به تعبیری دیگر "حمل الانسان و اجباره علی فعل ما یکره" است. و سخن ما در اینجا درباره الزام قانونی یعنی الزام به معنای وجوب است نه الزام به معنای اکراه. بنابراین بر اساس حکم عقل بعد التشریع آدمی باید به خدا و رسول او که برهان بر وجود و صدق آنان برپاست و به وجوب اطاعت از فرمان آنان ایمان آورد و در صورت عدم ایمان به خدا و رسول و به وجوب اطاعت از فرمان آنان با وجود برهان بر وجود و بر صدق آنان مستحق ملامت و سرزنش وجدان عقلی، و مذمت خردمندان و عاقلان هوشیار و به دور از غفلت و هوس‌زدگی است.

نتیجه می‌گیریم در حوزه عقل بعد التشریع دو حکم عقلی بنیادین در رابطه با حدود آزادی اعتقاد و ایمان وجود دارد:

1. وجوب ایمان به وجوب اطاعت فرمان خدا و رسول به دلیل آنکه برهان عقلی وجوب اطاعت از آنان را اثبات و تأیید کرده است.
2. عدم جواز ایمان به وجوب اطاعت فرمانرویانی که برهان و دلیلی بر وجوب اطاعت از آنان نیست. خداوند در اشاره به این دو حکم بنیادین عقلی می‌فرماید: ﴿لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾

آزادی قانونی عقیده (آزادی تشریعی)

آزادی قانونی یعنی آزادی که در قانون و در حوزه تشریع مقرّر و معیّن می‌گردد، لذا بحث ما اینجا درباره آزادی عقیده در حو زه تشریع و تقنین است. آزادی قانونی عقیده یا آزادی عقیده در حوزه تشریع و تقنین نیز از دو زاویه قابل بحث است، زیرا مبنای قانون یا تشریع می‌تواند حکم عقل باشد که از آن در گذشته به عقل مع التشریع تعبیر کردیم و می‌تواند حکم خداوند که صاحب اصلی تشریع و تقنین است باشد.

از سوی دیگر در مبحث آزادی قانونی عقیده دو مطلب اساسی مطرح است:

1. حقوق عقیده و رأی؛
2. محدودیت‌های عقیده و رأی.

قانون در برابر عقیده، دو مسئولیت دارد، مسئولیت نخستین تعیین و تحدید حقوقی است که رأی و عقیده باید از آن حقوق برخوردار باشد و مسئولیت دوم محدودیت‌های است که قانون باید نسبت به رأی یا عقیده معیّنی اعمال کند، قانون موظف است به هر دو مسئولیت بپردازد و در رابطه با مسئولیت نخستین حقوق رأی و عقیده و در پی آن حقوق صاحبان آراء و عقاید را معیّن کند و از آن حقوق و صاحبان آنها طرفداری و حمایت کند، و در رابطه با مسئولیت دوم، قانون محدودیت‌هایی را که باید بر عقاید و آراء اعمال گردد معیّن کند.

بدین جهت در مبحث آزادی عقیده باید از یک‌سو به حقوق آراء و عقاید پرداخت و از سوی دیگر باید محدودیت‌هایی را که بر آراء و عقاید می‌توان یا باید اعمال نمود تعیین کرد. بنابراین مبحث آزادی قانونی عقیده را می توان در چهار قسمت بررسی کرد:

1. حقوق آراء و عقاید از نظر عقل مع التشریع؛
2. محدودیت‌های آراء و عقاید از نظر عقل مع التشریع؛
3. حقوق آراء و عقاید در شرع اسلام؛
4. محدودیت‌های آراء و عقاید در شرع اسلام.

مقصود از احکام عقل مع التشریع احکامی است که عقل در حوزه‌ای که حوزه تشریع و قانون‌گذاری شارع است صادر می‌کند.

اکنون درباره احکامی بحث می‌کنیم که عقل در حوزه تشریع و تقنین در مورد آزادی عقیده و حقوق و حدود آن صادر می‌کند. در حقیقت عقل در این حوزه به کمک قانون‌گذار می‌آید و بدین جهت بر اساس حجت بودن عقل و در حدودی که عقل در این حوزه حجت است شرع و قانونی که قانون‌گذار مقرّر می‌کند باید با این احکام عقلی هماهنگ و همراه باشد.

چهارچوب اصلی احکام عقلی را در زمینه آزادی عقیده در حوزه عقل مع التشریع می‌توان در چند اصل زیر خلاصه کرد:

اصل نخست

صرف اعتقاد از آن نظر که اعتقاد است منشأ حق نیست، بلکه از آن نظر که اعتقاد، اعتقاد به چیست می‌تواند منشأ حق باشد. اعتقاد اگر اعتقادی است که مضمون آن حق است یعنی اعتقاد به مطلبی تعلق گرفته است که حق است منشأ حق خواهد بود لکن اعتقادی که به مطلب باطلی تعلق گرفته است ـ یعنی برهان و دلیل، بطلان آن را ثابت کرده است ـ نمی‌تواند منشأ حق باشد و به عبارتی دیگر اعتقاد به مضمون حق منشأ حق است و اعتقاد به مضمون ناحق منشأ حق نیست.

این اصل مبتنی بر یک قاعده بدیهی عقلی است و آن قاعده (وجود حق و باطل و حق بودن حق و ناحق بودن باطل) است.

یکی از مضحک‌ترین ادعاهایی که سکولارها مطرح می‌کنند ـ و مضحک‌تر آنکه خود را عقل‌گرا نیز قلمداد می‌کنند ـ انکار گزاره‌ عقلی بدیهیِ وجود حق و باطل در عقاید و باورهاست، اینان احیاناً با تسلیم به وجود حق و باطل اجمالی آن را دست نایافتنی می‌دانند یعنی عقل بشر را کاملاً تعطیل نموده و آن را از ادراک حق بودن حق یا ناحق بودن باطل به طور کلی عاجز و ناتوان می‌پندارند و بدین ترتیب پس از بیرون کردن دین و ایمان از حوزه زندگی انسان عقل را نیز از حوزه زندگی آدمی بیرون ساخته و طرحی برای زندگی انسان ارائه می‌کنند که نه دین در آن جایی دارد و نه عقل.

نتیجه منطقی قاعده عقلی بدیهی وجود حق و باطل در میان عقاید و باورها، تقسیم عقاید و باورها به عقاید و باورهای حق و عقاید و باورهای ناحق است. عقاید و باورهایی که دلیل و برهان، حق بودن آنها را ثابت کرده است، عقاید و باورهای حق به‌شمار می‌آیند و عقاید و باورهایی که دلیل و برهان، ناحق بودن آنها را ثابت کرده است عقاید و باورهای باطل و ناحق به‌شمار می‌آیند. در این میان دسته سومی از گزاره‌ها وجود دارند که دلیلی بر حق بودن یا ناحق بودن آنها به دست نیامده است، این دسته از گزاره‌ها در نظر عقل از حوزه عقاید و باورها بیرون‌اند زیرا اصل باورداشت آنها بر خلاف موازین عقلی است، چون گزاره‌ای که دلیل، صحت آن را تأیید نکرده است از نظر عقل شایسته اعتقاد به آن نیست.

اصل دوم

برای تعیین و تشخیص حکم عقل درباره آزادی عقیده لازم است گزاره‌ها را به سه دسته تقسیم نمود:

• دسته اول: گزاره‌هایی که دلیلی بر صحت یا عدم صحت و درستی یا نادرستی آنها وجود ندارد، یا هنوز علم به آن دلیل حاصل نشده است. عقل نسبت به این دسته از گزاره‌ها احکامی دارد که از آنها به مسئولیت‌های پیش‌باور تعبیر کردیم نظیر:

1. آدمی حق دارد که درباره صحت و سقم این گزاره‌ها تحقیق و پرس‌وجو کند و درباره دلیل درستی یا نادرستی آنها تا آنجا که می‌تواند به پرسش و جستجو بپردازد.
2. آدمی حق ندارد پیش از آنکه دلیلی صحت یا عدم صحت گزاره‌ای را تأیید کند به اثبات یا نفی قطعی آن حکم کند.

بنابراین قضایا و گزاره‌هایی که دلیل، صحت یا عدم صحت آنها را ثابت نکرده حق پرسش و تحقیق درباره آنها وجود دارد، لکن حق اعتقاد و پذیرش و ایمان به آنها وجود ندارد. بر این اساس این مقوله سکولاریستی که «هر عقیده‌ای محترم است» مقوله‌ای غیر عقلانی است، ‌ زیرا عقیده از آن نظر که عقیده است محترم و مقدس نیست، بلکه عقیده‌ای که دلیل و برهان، صحت آن را ثابت کرده محترم است و عقیده‌ای که دلیل، بطلان آن را ثابت کرده یا صحت آن را ثابت نکرده حرمتی ندارد، آری آنجا که دلیلی بر بطلان آن به دست نیامده باشد به‌عنوان یک گزاره‌ ـ نه به‌عنوان یک اعتقاد یا باورداشت ـ حق تحقیق و پرس‌و‌جو دارد. مقصود از محترم بودن یا مقدس بودن یک عقیده چیزی جز این نیست که دلیل، صحت و راستی و درستی آن را ثابت کرده است که نتیجه آن در مرحله نخست وجوب اعتقاد یا تسلیم و ایمان قلبی به صحت آن و حرمت انکار و تکذیب آن است و در مرحله بعد وجوب التزام عملی به آن و نتایج مترتب بر آن است. لذا عقیده‌ای که دلیلی صحت و درستی آن را اثبات نکرده است نمی‌تواند از حرمت و تقدس برخوردار باشد، زیرا عقل به وجوب اعتقاد به آن حکم نمی‌کند، بلکه اعتقاد به آن را با توجه به عدم دلیل بر صحت و درستی آن مذموم و قبیح شمرده و آن را محکوم می‌کند.

• دسته دوم: گزاره‌هایی است که دلیل، بطلان و کذب آنها را ثابت کرده است. همان‌گونه که در بالا اشاره شد، این دسته از گزاره‌ها حق و حرمتی ندارند. از نظر عقل، گزاره باطل و دروغ نه تنها حرمت و حقی ندارد بلکه کسی که به این نوع گزاره‌ها اعتقاد و باور داشته باشد در نظر عقل محکوم و مطرود است. اگر برای گزاره‌‌های باطل حق و حرمتی بپنداریم راه را برای هر نوع جنایت و خیانتی هموار کرده‌ایم، زیرا مبنا و اساس هر جنایتی یک گزاره باطل و دروغ است. آن کس که به بی‌گناهی ستم می‌کند، یا خون بی‌گناهی را می‌ریزد، یا مال کسی را به غارت می‌برد یا هر جنایت دیگری را مرتکب می‌شود، گزاره‌ای باطل را مبنای کار خود قرار می‌دهد که این جنایت را برای آن جنایتکار موجّه و قابل انجام جلوه می‌دهد.
• دسته سوم: گزاره‌هایی است که دلیل، صحت و درستی آنها را ثابت کرده است. این دسته از گزاره‌ها از حرمت‌ها و حقوق متعددی برخوردارند که برخی اثباتی، و برخی سلبی است، که در آینده به طور مشروح به بیان آنها خواهیم پرداخت.

اصل سوم

ارزش آزادی، خواه در بُعد عقاید و آراء و خواه در بعد رفتارها و کردارها از ارزش عدل ریشه می‌گیرد. آزادی از آن نظر که آزادی است منشأ ارزش نیست زیرا در بسیاری موارد آزادی منشأ بدترین ظلم‌ها و جنایت‌ها شده و می‌شود. انسان‌های مستبد و مستکبری نظیر فرعون‌ها، هیتلرها، صدام‌ها و امثال آنها به دلیل آنکه برای خود در آراء و رفتارهایی که برمی‌گزینند آزادی مطلق قائل‌اند، به جنایت‌ها و رفتارهای مجرمانه و ستمگرانه‌ای که در ذاکره تاریخ ثبت گردیده دست می‌زنند.

آزادی هنگامی مقدس است که در چهارچوب عدل و در محدوده حق قرار بگیرد. آزادی خارج از محدوده حق و عدل نه تنها از هیچ‌گونه ارزش و تقدسی برخوردار نیست، بلکه نامقدس و شوم و منشأ بسیاری از جنایت‌ها و جرائم هولناک و بنیاد برانداز است.

اکنون پس از بیان این اصول کلی به چهار قسمت مذکور در فوق به ترتیب می‌پردازیم:

قسمت اول: حقوق آراء و عقاید در نظر عقل مع التشریع

حقوق آراء و عقاید در نظر عقل مع التشریع بر دو دسته‌اند:

دسته ‌اول: حقوق اثباتی

گزاره‌هایی که حقانیت آنها با برهان و دلیل به اثبات رسیده، در نظر عقل از حقوق بنیادین زیر برخوردارند:

1. حق ایمان و اعتقاد: نخستین حق گزاره صحیح و حقی که حقانیت آن با برهان اثبات شده، حق پذیرش قلبی و تسلیم در برابر آن است. عدم پذیرش و تسلیم قلبی در برابر گزاره حقی که برهان، صحّت آن را اثبات کرده است بدترین نوع تکبّر و طغیان است و در نظر عقل، مذموم و محکوم است.
2. حق بیان و اظهار: دوّمین حقی که گزاره ثابت الصحّه بالبرهان از آن برخوردار است حق اظهار و بیان است. گزاره حق به جهت اینکه حق ذاتاً خیر است حق بیان و اظهار دارد، لذا برترین حق اظهار و بیان از آنِ گزاره‌ای(است) که ذاتاً حق است و حقانیت سایر گزاره‌ها از آن سرچشمه می‌گیرد و این گزاره مربوط به ذات متعالی مبدأ اول است. گزاره‌های دیگری که حقانیت آنها با برهان به اثبات رسیده است نیز حق اظهار و بیان دارند، سلب این حق یا ممانعت از آن مصداق کتمان حقیقت است که در نظر عقل مذموم و محکوم است. در اینجا از نظر عقلی تبصره‌ای وجود دارد، حاصل تبصره این است حقی که حق بالذات است، خیر بالذات است، لکن در آنجا که مانعی از اظهار خیر بالذات وجود داشته باشد حق بیان خیر بالذات منتفی خواهد بود، بر این اساس است که اظهار اسم مستأثر الهی و عوالم غیبی که از توابع اسم مستأثر است که عوالم مکنونه مستوره‌اند و علم و آگاهی به آنها مخصوص ذات اقدس حق متعال است از دائره حق بیان و اظهار خارج‌اند. این استثناء در سایر حقایق نیز به شکلی دیگر برقرار است. هر جا حقیقتی وجود داشته باشد که بیان و اظهار آن موجب فساد و ضرر است حق بیان آن منتفی است، بلکه هر جا حقیقتی وجود داشته باشد که هیچ سود و نفعی بر اظهار آن مترتب نگردد نیز حق بیان و اظهار ندارد. بنابراین حق بیان پیش از آنکه حق ذات حقیقت باشد حق دیگرانی است که از حقیقت بهره می‌برند، لذا در آنجا که اظهار و بیان حقیقتی هیچ سودی به حال دیگران نداشته باشد حق بیان عقلاً منتفی است.
3. حق تأیید و نصرت: سوّمین حقی که برای گزاره‌های صحیح ثابت الحقانیّه وجود دارد حق تأیید و نصرت است. بنا به حکم عقل در آنجا که گزاره حق با چالش انکار و جحد مخالفان روبرو می‌شود، حقِ نصرت و یاری و تأیید دارد. در نظر عقل سکوت و بی‌تفاوتی در برابر انکار حق رفتاری ناپسند و مذموم است و به نوعی یاری ناحق و فرصت دادن به ظلم ظالم است.
4. حق إشاعه و ترویج: در نظر عقل گزاره صحیح از حق اشاعه و ترویج برخوردار است. آنچه در عرف دموکراسی غربی از آن به حق آزادی بیان و عقیده تعبیر می‌شود، در ترازوی عقل، مخصوص ایده و گزاره‌ای است که در مرحله پیش‌تر، حقانیت آن با دلیل و برهان به اثبات رسیده است. مشکل دموکراسی غربی درهم‌ریختگی بنیادهای زیرین این تفکر است که به وجود حق و باطل معتقد نیست و حق و باطل را برابر دانسته و ظلم و عدل را در یک کفّه ترازو قرار می‌دهد. در نتیجه این درهم‌ریختگی و در حقیقت بیماری تناقض‌آلود، تفکر غربی در زمینه آزادی عقیده و بیان در برابر دو راه قرار گرفته است:
   1. بستن راه بر هر گونه اظهار عقیده و بیان که سرانجام آن حاکمیت مطلق ستمگران و مستبدان و در نتیجه نابودی ارزش‌های انسانی بلکه نابودی و انقراض جامعه بشر است.
   2. آزاد گذاشتن مطلق هر نوع عقیده و بیان و برابر دانستن عقیده صحیح با عقیده باطل و سخن درست با سخن نادرست در حق و حرمت و اعلام شعار آزادی مطلق عقیده و بیان. نهایت آنچه عقلای غرب بدان رسیده‌اند این است که آسیب و ضرر راه دوم کمتر است زیرا در این صورت لااقل راه تنفسی برای حق و حقیقتی که با وجدان پنهان داشته خویش وجود آن را احساس می‌کرده‌اند باقی می‌ماند. در هر صورت جای شک و تردید نیست که عقل سالم هر دو راه مذکور در فوق را نادرست می‌داند و آنچه در نظر عقل سالم و وجدان آزاد و پاک انسان‌ها صحیح و حق است این است که آنچه حق اشاعه و ترویج دارد ایده حق و سخن درست است. ترویج ایده باطل و اشاعه اندیشه فاسد و نشر و پخش گفتار نادرست نوعی جرم و جنایت در حق بشریت است. همان‌گونه که اشاعه و گسترش بیماری‌های کشنده و آزار دهنده در میان جوامع، جرم و جنایتی بزرگ به‌شمار می‌آید و عاملان و مسبّبان آن به‌عنوان تبهکار در محاکم قضایی محاکمه و مجازات می‌شوند، اشاعه و گسترش عقاید فاسد و گفتارهای ناروا و باطل نیز موجب بیماری روح و روان انسان‌ها، بلکه موجب گسترش فساد در بین مردم و ازهم‌گسیختگی و نابودی جوامع بشری می‌شود و شایسته است که عاملان آن نیز به‌عنوان تبهکاران و جانیان در حق بشریت محاکمه و مجازات شوند. عقیده و ایده و سخن حق از آن جهت که حق است، حق وجود، و حق نشو و نما و حق گسترش و اشاعه دارد.
5. حق اجرا و عمل: پنجمین حق گزاره‌ای که حقانیت آن به اثبات رسیده است حق عمل کردن به آن و به اجرا درآوردن آن است. مبنای این حق، حکم عقل به وجوب درست عمل کردن و اجتناب از رفتار نادرست است. هر عمل صحیح و درستی از یک باور درست که متضمن حکم به درستی آن عمل است ریشه می‌گیرد و هر عمل نادرستی نیز از یک باور نادرست ریشه می‌گیرد. بر این اساس است که اندیشه و باور درست حق عمل کردن و به اجرا درآوردن دارد و در طرف مقابل اندیشه نادرست حق عمل کردن به آن ندارد، بلکه عمل کردن و به اجرا درآوردن آن، عملی نادرست و غالباً عملی مجرمانه محسوب می‌شود.

دسته دوم: حقوق سلبی

در برابر هر یک از حقوق اثباتی گزاره‌های حق، یک حق سلبی وجود دارد، بدین ترتیب برای گزارهای حق در برابر حقوق پنجگانه اثباتی، پنج حق سلبی وجود دارد به ترتیب زیر:

1. ممنوعیت انکار قلبی؛
2. ممنوعیت انکار زبانی؛
3. ممنوعیت جلوگیری از بیان و توضیح و تفسیر گزاره حق؛
4. ممنوعیت جلوگیری از تبلیغ و نشر گزاره حق؛
5. ممنوعیت کارشکنی و ایجاد مانع بر سر راه عمل به حق.

این حقوق پنج‌گانه سلبی از لوازم حقوق اثباتی پیشین است و دلیل عقلی همان حقوق اثباتی، برای تأیید این حقوق سلبی کفایت می‌کند. بر اساس این حقوق سلبی انکار قلبی و زبانی گزاره‌ای که برهان حقانیت آن را اثبات کرده کاری مجرمانه به‌شمار می‌آید، همچنین منع از بیان و توضیح گزاره حقی که با برهان و دلیل به اثبات رسیده و نیز منع از تبلیغ آن و همچنین جلوگیری از عمل به آن از جهتی پایمال کردن حق آن گزاره ثابت الحقانیّة است و از جهتی دیگر پایمال کردن حق کسی است که آن حق را پذیرفته و به آن ایمان آورده است و بدین ترتیب انکار قلبی یا زبانی گزاره حق و نیز منع و جلوگیری از بیان و تبلیغ آن و همچنین منع و جلوگیری از عمل به آن همگی در نظر عقل اعمالی مجرمانه به‌شمار می‌آیند. البته در آنجا که اظهار و بیان و تبلیغ مطلب حقی با حق دیگری تزاحم داشته باشد قواعد و قوانین عقلی باب تزاحم جاری خواهد شد.

قسمت دوم: محدودیت‌های آراء و عقاید از نظر عقل مع التشریع

آراء و عقاید بر سه دسته‌اند، دسته نخست، آن دسته از آراء و عقاید است که با برهان و دلیل حقانیت آنها ثابت شده است. این دسته از آراء و عقاید، حق ایمان و حق بیان و حق تأیید و نصرت و تبلیغ و ترویج و حق عمل دارند. در نظر عقل برای این دسته از آراء و عقاید محدودیتی در مرحله ایمان و اعتقاد وجود ندارد، هر رأی و عقیده‌ای که برهان حقانیت آن را ثابت کند حق ایمان قلبی دارد و عدم ایمان قلبی به آن نوعی حق‌کُشی و تجاوز به‌شمار می‌آید. این مرحله را در اصطلاح اصولیان مرحله ثبوت می‌نامند، بنابراین در مرحله ثبوت برای آراء و عقایدی که برهان حقانیت آنها را ثابت کند محدودیتی از نظر وجوب عقلی ایمان و اعتقاد وجود ندارد.

لکن در مرحله بیان و تأیید و نصرت و نشر و تبلیغ و نیز در مرحله عمل که همگی از حقوق مسلّم آراء و عقایدی است که برهان حقانیت آنها را اثبات کرده است، محدودیتی وجود دارد. این محدودیت که به اصطلاح اصولیان محدودیت به لحاظ مرحله ظهور و اثبات است به سبب تزاحم به وجود می‌آید. گاه اتفاق می‌افتد بیان یک مطلب حق ثابت بالبرهان با حق یا حقوق دیگری در تزاحم و تضاد قرار می‌گیرد، مثلاً در آنجا که بیان حقانیت حق موجب ریختن خون فرد بی‌گناهی بشود، یا موجب ایجاد فتنه و خونریزی در جامعه و منشأ درگیری و ستیز (و) ویرانگری بین دو جمع بشود، در اینجا بر اساس یکی از قواعد عقلی باب تزاحم که تقدیم اهم است بر مهم، حق بیان یا تبلیغ یا تأیید و عمل به مطلب حق ثابت بالبرهان، معلّق می‌شود و مشروط به انتفای تزاحم در مقام وجود و تحقق خارجی می‌شود و تا زمانی که این تزاحم ادامه دارد حق بیان و تأیید و تبلیغ و نشر و نیز عمل به آن حق معلّق می‌ماند، و تنها در صورت رفع تزاحم است که مجدداً حق بیان و تأیید و نشر و تبلیغ و عمل به حق ثابت الحقانیّة احیاء می‌گردد.

دسته دوم آن دسته از آراء و عقاید است که برهان، بطلان آنها را ثابت کرده است. این دسته از آراء و عقاید به سبب فقدان حقانیت، از نظر عقل از هیچ حقی برخوردار نیستند، نه حق ایمان به آنها وجود دارد و نه حق بیان و نه حق تأیید و نشر و تبلیغ، تا چه رسد به حق عمل.

بلکه حقی که در اینجا وجود دارد حق منع از ایمان است از طریق منع مقدمات منتهی به ایمان، و نیز حق منع بیان و تأیید و نشر و تبلیغ است. دلیل این مطلب حکم عقل به وجوب نفی باطل و ازاله آن است.

عقل سلیم حکم می‌کند باطل، حق وجود ندارد، بنابراین وجود باطل تجاوز از حدّی است که عقل برای باطل قائل است و به همین سبب ازاله باطل واجب است زیرا مصداق احقاق حق، و اجرای حدود عدل است.

دسته سوم آن دسته از آراء و گزاره‌هایی است که نه دلیلی بر حقانیت دارند و نه دلیلی بر بطلان، در گذشته گفتیم در نظر عقل دو حق برای این دسته از گزاره‌ها ثابت است حق نخست حق اثباتی است که حق تحقیق و تفحص و پرس‌و‌جو است و دیگری حق سلبی یا به تعبیری سلب الحق است که عبارت است از اینکه به حکم عقل کسی حق ندارد به رأی و نظر و عقیده‌ای که برهان، حقانیت آن را ثابت نکرده و دلیلی بر صدق و صحت آن وجود ندارد اعتقاد پیدا کند و به آن ایمان آورد. اعتقاد و ایمان از نتایج و حقوق لاینفک حجت و برهان‌اند، آنجا که حجت و برهان حقانیت گزاره‌ای را اثبات کند نتیجه آن وجوب تکوینی اعتقاد و وجوب تشریعی و یا حق ایمان به آن است و آنجا که دلیل و حجتی بر حقانیت گزاره‌ای نیست اعتقاد به آن و نیز ایمان قلبی به آن در نظر عقل تجاوز از حدود عدل و حق است.

قسمت سوم: حقوق عقاید و آراء در تشریع الهی

چهارچوب و حدود آزادی عقیده در شریعت الهی دقیقاً با حدود و چهارچوبی که به حکم عقل سلیم و آزاد برای عقیده مقرّر است تطابق کامل دارد.

حقوق پنجگانه اثباتی و سلبی که در نظر عقل برای عقیده حق ثابت است، در شریعت الهی نیز به همان ترتیب ثابت است. گفته شد رأی و عقیده‌ای که صحت آن ثابت بالبرهان است در نظر عقل از پنج‌گونه حق اثباتی و پنج‌گونه حق سلبی برخوردار است:

حقوق اثباتی عبارتند از:

1. حق ایمان؛
2. حق بیان؛
3. حق تأیید و نصرت؛
4. حق نشر و تبلیغ؛
5. حق عمل.

و حقوق سلبی عبارتند از:

1. ممنوعیت انکار قلبی؛
2. ممنوعیت انکار زبانی یا اظهار انکار و مخالفت؛
3. ممنوعیت جلوگیری از بیان و تأیید و نصرت؛
4. ممنوعیت جلوگیری از نشر و تبلیغ؛
5. ممنوعیت جلوگیری از عمل.

در شریعت اسلامی نیز همین حقوق پنجگانه اثباتی و سلبی برای عقیده و رأی ثابت الحصة بالبرهان وجود دارد. به بررسی ادله شرعی هر یک از این حقوق پنجگانه اثباتی و سلبی می‌پردازیم:

ادله شرعی حقوق اثباتی آراء و عقائد مستند به برهان و دلیل:

نخست: حق ایمان

در قرآن کریم آیات زیادی به این حق اشاره و تصریح و تأکید دارند که در ذیل به نمونه‌ای از آنها اشاره می‌کنیم:

1. آیه: ﴿وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاَّ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ وَالَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا يَمَسُّهُمُ الْعَذَابُ بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ﴾. بر اساس این دو آیه ارسال رسل با آیات و بیّنات، ایمان به آنان و به پیامشان را ایجاب می‌کند و در صورت ایمان به رسل و به بیّنات و برهانی که همراه آنان است بشریت به امنیت و خوشی دست می‌یابد و از ناامنی و غم در امان خواهد بود. لکن در آنجا که بشر این بیّنات و آیات و براهین را نادیده بگیرد و از ایمان و تسلیم در برابر آنها سرپیچی کند به رنج و عذاب دائمی دچار خواهد شد.
2. آیه: ﴿ وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ أَفَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَن يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا بَيَاتًا وَهُمْ نَائِمُونَ أَوَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَن يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا ضُحًى وَهُمْ يَلْعَبُونَ أَفَأَمِنُواْ مَكْرَ اللَّهِ فَلاَ يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ أَوَلَمْ يَهْدِ لِلَّذِينَ يَرِثُونَ الأَرْضَ مِن بَعْدِ أَهْلِهَا أَن لَّوْ نَشَاء أَصَبْنَاهُم بِذُنُوبِهِمْ وَنَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ يَسْمَعُونَ تِلْكَ الْقُرَى نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنبَائِهَا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا كَانُواْ لِيُؤْمِنُواْ بِمَا كَذَّبُواْ مِن قَبْلُ كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَىَ قُلُوبِ الْكَافِرِينَ﴾. در این آیات ضمن بیان نتیجه ایمان و تقوا به بیان نتیجه عدم ایمان به پیامبران الهی علیٰ‌رغم براهین و بیّناتی که برای اثبات حقانیت خویش به ‌همراه داشته‌اند اشاره شده است.
3. آیه: ﴿ إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِّأُولِي الأَلْبَابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ﴾. در این دو آیه نیز به مردمان خردمندی اشاره شده که در برابر آیات و بیّنات الهی تسلیم شده و ایمان خود را به خدا و روز جزا اعلام می‌دارند، سپس به عاقبت کار اینان اشاره شده است آنجا که فرمود: ﴿ فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لاَ أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنكُم مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى بَعْضُكُم مِّن بَعْضٍ فَالَّذِينَ هَاجَرُواْ وَأُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِمْ وَأُوذُواْ فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُواْ وَقُتِلُواْ لأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَلأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ ثَوَابًا مِّن عِندِ اللَّهِ وَاللَّهُ عِندَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ لاَ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُواْ فِي الْبِلادِ مَتَاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمِهَادُ لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا نُزُلاً مِّنْ عِندِ اللَّهِ وَمَا عِندَ اللَّهِ خَيْرٌ لِّلأَبْرَارِ ﴾ و نیز فرمود: ﴿ يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُورًا مُّبِينًا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُواْ بِاللَّهِ وَاعْتَصَمُواْ بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِّنْهُ وَفَضْلٍ وَيَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرَاطًا مُّسْتَقِيمًا﴾ در این دو آیه نیز به نتایج خرّم و فرحبخشی که بر ایمان و تسلیم در برابر برهان الهی بار می‌شود اشاره شده است.
4. آیه: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّلْعَالِمِينَ وَمِنْ آيَاتِهِ مَنَامُكُم بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَاؤُكُم مِّن فَضْلِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَسْمَعُونَ وَمِنْ آيَاتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاء مَاء فَيُحْيِي بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾. در این آیات ایمان به خداوند و تسلیم در برابر بیّنات و آیات الهی نتیجه اندیشمندی و دانشمندی و شنوایی و خردمندی به‌شمار آمده است. این بدان معناست که عقل و خرد و دانش به پذیرش آیات و بیّنات الهی حکم می‌کند و آدمی را به ایمان و تسلیم و خضوع در برابر آیات الهی وامی‌دارد.
5. آیه: ﴿وَقَالَ الَّذِينَ فِي النَّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّكُمْ يُخَفِّفْ عَنَّا يَوْمًا مِّنَ الْعَذَابِ قَالُوا أَوَلَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ رُسُلُكُم بِالْبَيِّنَاتِ قَالُوا بَلَى قَالُوا فَادْعُوا وَمَا دُعَاء الْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلالٍ﴾. در این دو آیه به کیفر آنانکه در برابر براهین و بیّنات الهی سر تسلیم فرو نیاورده و گردنکشی کرده‌اند اشاره شده و سپس به دلیل این سرکشی اشاره شده که همان تکبر و طغیان درونی آنهاست، خداوند در ادامه آیات فوق می‌فرماید: ﴿ إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِن فِي صُدُورِهِمْ إِلاَّ كِبْرٌ مَّا هُم بِبَالِغِيهِ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾.

در برخی دیگر از آیات قرآن نیز به همان مطلب فوق الذکر یعنی طغیان در برابر آیات و بیّنات الهی در نتیجه تکبر و خود برتربینی اشاره شده است خداوند می‌فرماید: ﴿سَأَصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَإِن يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لاَّ يُؤْمِنُواْ بِهَا وَإِن يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لاَ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَإِن يَرَوْا سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَكَانُواْ عَنْهَا غَافِلِينَ﴾.

آیات فراوان دیگری در قرآن کریم در زمینه حق ایمان به برهان و دلیل آمده و اینکه سرپیچی در برابر برهان و دلیلی که حقانیت خدا و رسل الهی را اثبات می‌کند مصداق تکبر و طغیان است.

دوم: حق بیان

در شرع اسلام حقیقتی که برهان و دلیل، حقیقت بودن آن را اثبات کرده و مردم به آن نیازمندند حق بیان دارد، یعنی باید بیان و اظهار شود و نباید در بوته کتمان ماند و پنهان گردد.

آیات متعددی در قرآن کریم این مطلب را مورد تأکید قرار داده‌اند، از جمله:

1. آیه: ﴿وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلاَ تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاء ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلاً فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ﴾.
2. آیه: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُوْلَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ وَأَصْلَحُواْ وَبَيَّنُواْ فَأُولَئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ﴾. در این دو آیه پس از تأکید بر حرمت کتمان بیّنات الهی و اینکه کتمان بیّنات الهی موجب استحقاق لعن الهی و لعن و نفرین همه لعنت کنندگان می‌شود بر وجوب بیان این بیّنات و حقایق تأکید شده است.
3. آیه: ﴿وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُواْ كَافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَائِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾. کلمه ﴿لِيُنذِرُواْ﴾ در این آیه بر وجوب انذار دلالت دارد، و مقصود از انذار تعلیم دستورات و اوامری است که خداوند متعال برای ایجاد نظم در زندگی بشر فرو فرستاده است و بیدارسازی مردم و هشدار به آنان نسبت به نتایج وخیم و شقاوت و رنجی است که در نتیجه تخلف از آن دستورات دامن‌گیر آنها می‌شود.

در روایات وارده از معصومین نیز بر این مطلب تأکید شده است:

1. کلینی به سند معتبر از امام صادق (ع) روایت می‌کند: "در کتاب علی (ع) است که خدا از نادان‌ها برای کسب دانش پیمان نمی‌گیرد تا از دانشمندان پیمان بگیرد که به نادان‌ها دانش بیاموزند زیرا دانش مقدم بر جهل است".
2. همچنین کلینی از امام باقر (ع) روایت کرده است: "زکات علم این است که آن را به بندگان یاد بدهی"؛ از روایات دیگر استفاده می‌شود مراد از علمی که بیان آن در شرع واجب است علم سودمندی است که مورد نیاز انسان‌ها در طلب کمال و تحقق سعادت است.
3. کلینی به سندش از امام کاظم (ع) روایت می‌کند: "رسول خدا (ص) وارد مسجد شد و ناگاه جمعی را دید گرد مردی را گرفتند، فرمود:این چیست‌؟ گفتند: علاّمه است، فرمود: علاّمه یعنی چه‌؟ گفتند: داناترین مردم است به انساب عرب و نبردهای عرب و ایام جاهلیت و اشعار عرب و علوم عربیت، فرمود: پیغمبر (ص) فرمود: این علمی است که ندانستن آن زیانی ندارد و دانستنش سودی ندهد. سپس پیغمبر (ص) فرمود: همانا علم سه است: آیۀ محکم، فریضۀ عادلانه، سنت زنده و بر جا و جز اینها فضل است"؛ ظاهر این است مراد از «آيَةٌ مُحْكَمَةٌ» جوامع آیات کتاب خداست که به بیان اصول علم مربوط به عالم تشریع و تکوین پرداخته است و مراد از «فَرِيضَةٌ عَادِلَةٌ» فروع مربوط به تشریع الهی است و مراد از «سُنَّةٌ قَائِمَةٌ» سنن تکوینی حاکم بر جهان آفرینش است که فروع تفصیلی علم مربوط به عالم تکوین است. این علوم ثلاثه (سه‌گانه) در زندگی و سرنوشت آدمی اثر گذارند، و جهل به آنها موجب ضعف و عقب‌ماندگی آدمی در حیات دنیا یا در حیات عقبی می‌شود، لذا مصداق علم مفید است، آنچه خارج از دایره این سه رشته علمی است، علمی است که به تعبیر روایت: «لَا يَضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ وَ لَا يَنْفَعُ مَنْ عَلِمَهُ» است.

در هر صورت آنچه در آیات و روایات بر آن تأکید شده، وجوب بیان و تعلیم علمی است که مردم به آن نیاز دارند و در صلاح زندگی دنیایی یا آخرتی آنها نقش دارد، نه دانسته‌ای که هیچ نقشی در صلاح امر زندگی دنیا و آخرت ندارد.

نتیجه اینکه حق بیان حقیقت، حق مردم است نه حق حقیقت از آن نظر که حقیقت است. توضیح اینکه از عبارت «لَا يَضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ» استفاده می‌شود حقیقتی که سودی به حال مردم ندارد وجوب بیان و اظهار ندارد، تا چه رسد به حقیقتی که بیان آن به ضرر مردم است.

دلالت جمله فوق بر مطلبی که اشاره شد بدین ‌جهت است که نفی ضرر از جهل به مطلب معیّنی به معنای نفی بأس و عدم ممنوعیت است که نتیجه‌اش جواز جهل به آن مطلب است و لازم جواز جهل به آن مطلب عدم وجوب بیان و اظهار آن مطلب است. این مطلب از برخی آیات قرآن کریم نیز استفاده می‌شود، خداوند می‌فرماید: ﴿وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلاَ يَنفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ﴾.

شیخ صدوق در عیون الاخبار در تفسیر این آیه از امام حسن عسکری (ع) چنین روایت می‌کند: "در تفسیر قول خدا عزّوجلّ‌ "و پیرو شدند آنچه را می‌خواندند دیوها بر ملک سلیمان" فرمود: پیرو شدند آنچه را می‌خواندند دیوان کافر از جادو و نیر نجات بر ملک سلیمان آنان که پنداشتند سلیمان بدان پادشاه شد و ما هم اکنون بوسیله آن عجائب پدیدار کنیم تا مردم فرمانبر، شوند و بی‌نیاز شویم از فرمانبری علی. و گفتند سلیمان کافر و جادوگر استادی بود و به‌جادوگری چنان پادشاهی به‌دست آورد و چنان نیرویی یافت و خدا عزّ و جلّ‌ رد کرد آنها را و فرمود سلیمان کافر نبود و جادو نکرد ولی دیوها کافر شدند و جادو به‌مردم یاد دادند و آن را به‌سلیمان بستند و بدان چه نازل شد به او فرشته در بابل هاروت و ماروت. پس از نوح جادوگر بسیار شد و خدا عزّ و جلّ‌ دو فرشته فرستاد به پیغمبر آن زمان که وسیله جادو را بیان کنند و وسیله دفع آن را به مردم بیاموزند تا جادو را از خود دفع کنند و آن پیغمبر آن را از دو فرشته گرفت و به مردم رساند به‌فرمان خدا عزّ و جلّ‌ و به‌آنها فرمود جادو را بفهمند و باطلش کنند و از جادو کردن مردم غدقن کرد، چنانچه زهر را یاد دهند و تریاق را و به‌شاگرد گویند این زهر است و این تریاق و مبادا با زهر کسی را بکشی. سپس خدا عزّوجلّ‌ فرمود: "و به کسی یاد ندادند تا گفتند ما فتنه‌ایم مبادا کافر شوی" یعنی به أمر پیغمبر آن دو فرشته خود را به مردم نمودند به‌صورت آدمی و آنها را یاد دادند و خدا فرمود" به کسی یاد ندادند جادو و ابطالش را جز اینکه می‌گفتند به شاگرد "همانا ما فتنه‌ایم" یعنی آزمایش بنده‌هائیم تا خدا را فرمان برند و بآنچه یاد گیرند جادوی جادوگر را باطل کنند و خود جادو نکنند و کافر مشو با به کار بردن جادو و زیان زدن به مردم و دعوت مردم به اینکه به تو معتقد شوند جان دهی و جان بگیری و بر آنچه خدا عزّ و جلّ‌ تواناست توانائی که این کفر است. خدا عزّ و جلّ‌ فرمود طالبان جادو از آنها که دیوان بر ملک سلیمان نوشته بودند از نیرنجات یاد می‌گرفتند و آنچه را که بر دو فرشته نازل شد ببابل هاروت و ماروت و از هر صنف می‌آموختند وسیله جدا کردن مرد را از همسرش، این آنچه برای زیان رساندن بمردم یاد می‌گرفتند، از دو به هم زدن و نیرنگ و سخن چینی و وانمودن اینکه طلسم را در کجا زیر خاک کرده تا مرد عاشق زن شود و یا بعکس یا اینکه از هم جدا شوند. سپس خدا عزّ و جلّ‌ فرمود"و نبودند زیان رسان به کسی جز بفرمان خدا" یعنی شاگردان بکسی زیان رسان نبودند، جز باینکه خدا آنها را وانهد و بداند زیرا اگر خدا می‌خواست آنها را بزور باز می‌داشت. سپس فرمود: "و یاد می‌گرفتند آنچه زیانشان میزد و سودشان نداشت" چون بقصد زیان زدن یاد می‌گرفتند و جادوگری و آن زیان بدین آنها بود و سودی نمی‌بردند بلکه از دین خدا بوسیله آن بیرون می‌شدند و البته این شاگردان که آنچه را با دین خود عوض کردند در آخرت بهره‌ای از بهشت ندارند".

از آیه کریمه مورد اشاره فوق، نیز از روایتی که در شرح آن بیان شد استفاده می‌شود علمی که ضرر می‌رساند نه تعلیم آن و نه تعلّم آن جایز است و از آنجا که تعلیم در حقیقت بیان مطلب برای متعلّم است بنابراین بیان و اظهار مطلبی که ضرر می‌رساند هر چند حقیقت باشد جایز نیست. جمله ﴿وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلاَ يَنفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ﴾ صریح در دلالت بر حرمت تعلیم مطلبی است که موجب ضرر است.

سوم: حق تأیید و نصرت

در آیات و روایات بر وجوب تأیید و نصرت حق و حرمت تأیید و نصرت باطل تأکید فراوان شده است.

در آیات کریمه ذیل بر وجوب نصرت حق تأکید شده است:

1. ﴿وَالْعَصْرِ إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ﴾. در این آیات بر این حقیقت تأکید شده که راه پیروزی و رستگاری انسان ایمان و عمل صالح و نصرت حق از طریق تواصی به آن و نیز تواصی به صبر است
2. ﴿فَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِندِنَا قَالُواْ إِنَّ هَذَا لَسِحْرٌ مُّبِينٌ قَالَ مُوسَى أَتَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَكُمْ أَسِحْرٌ هَذَا وَلاَ يُفْلِحُ السَّاحِرُونَ قَالُواْ أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاء فِي الأَرْضِ وَمَا نَحْنُ لَكُمَا بِمُؤْمِنِينَ وَقَالَ فِرْعَوْنُ ائْتُونِي بِكُلِّ سَاحِرٍ عَلِيمٍ فَلَمَّا جَاءَ السَّحَرَةُ قَالَ لَهُم مُّوسَى أَلْقُواْ مَا أَنتُم مُّلْقُونَ فَلَمَّا أَلْقَوْا قَالَ مُوسَى مَا جِئْتُم بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللَّهَ سَيُبْطِلُهُ إِنَّ اللَّهَ لاَ يُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِينَ وَيُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ ﴾
3. ﴿ وَإِذْ يَعِدُكُمُ اللَّهُ إِحْدَى الطَّائِفَتَيْنِ أَنَّهَا لَكُمْ وَتَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذَاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ وَيُرِيدُ اللَّهُ أَن يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَيَقْطَعَ دَابِرَ الْكَافِرِينَ لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَيُبْطِلَ الْبَاطِلَ وَلَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ﴾. در این آیه افزون بر جمله ﴿وَيُرِيدُ اللَّهُ أَن يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾ که در وجوب احقاق حق ظهور دارد، ذیل آیه بعد: ﴿وَلَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ﴾ ظاهر در این است که کراهت از احقاق عملی مجرمانه است و بدون شک امتناع از نصرت حق مصداق کراهت احقاق حق است که مشمول وصف به "مجرمین" می‌شود.
4. ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا أَنصَارَ اللَّهِ كَمَا قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ لِلْحَوَارِيِّينَ مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ فَآمَنَت طَّائِفَةٌ مِّن بَنِي إِسْرَائِيلَ وَكَفَرَت طَّائِفَةٌ فَأَيَّدْنَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَى عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظَاهِرِينَ﴾

افزون بر آیات فوق روایاتی نیز در وجوب نصرت حق وارد شده است که نیازی به تعرض به آنها نیست، لکن اشاره به این نکته نیز لازم است که نصرت حق مصداق امر به معروف است و لذا کلیه روایات و آیات داله بر وجوب امر به معروف، بر وجوب نصرت حق دلالت دارند.

چهارم: حق نشر و ترویج

قاعده کلّی و اوّلی آن است که مطلب حق و صحیحی که با برهان و دلیل صحیح به اثبات رسیده حق نشر و ترویج دارد، چند دسته از ادله شرعی بر این مطلب دلالت می‌کند:

1. ادّله وجوب بیان حق: نظیر: آیه کریمه: ﴿ وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا ﴾ و﴿وَقُولُوا قَوْلا سَدِيدًا ﴾ و ﴿ طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَّعْرُوفٌ فَإِذَا عَزَمَ الأَمْرُ فَلَوْ صَدَقُوا اللَّهَ لَكَانَ خَيْرًا لَّهُمْ فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِن تَوَلَّيْتُمْ أَن تُفْسِدُوا فِي الأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ ﴾. روایت صدوق به سندش از حضرت ابی‌ذر: «عَنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص) ـ فِي حَدِيثٍ ـ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَوْصِنِي، قَالَ: أُوصِيكَ بِتَقْوَى اللَّهِ ـ الی ان قال ـ: قُلْتُ: زِدْنِي قَالَ: قُلِ الْحَقَّ وَ إِنْ‏ كَانَ‏ مُرّاً، الحدیث»؛ شیخ مفید روایت می‌کند از سلمان فارسی ؟رضوت؟ «قَالَ أَوْصَانِي خَلِيلِي رَسُولُ اللَّهِ ص بِسَبْعٍ لَا أَدَعُهُنَّ عَلَى كُلِّ حَالٍ: - الی ان قال - وَ أَنْ أَقُولَ الْحَقَّ وَ إِنْ كَانَ مُرّاً، الحدیث»
2. ادلّه وجوب دعوت الی الخیر: نظیر: قوله تعالی: ﴿وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾. روایت برقی به سندش از امام صادق (ع) قال: «قُولُوا الْخَيْرَ تُعْرَفُوا بِهِ وَ اعْمَلُوا بِهِ تَكُونُوا مِنْ أَهْلِهِ» ؛ روایت برقی به سند صحیح از امام صادق (ع): «وَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ مَا أَنْفَقَ النَّاسُ- مِنْ نَفَقَةٍ أَحَبَّ مِنْ قَوْلِ الْخَيْرِ»
3. ادله وجوب امر به معروف و نهی از منکر: نظیر: آیه﴿وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾، همچنین روایت کلینی به سندش از امام صادق (ع) که در ضمن آن آمده است: «إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ- فَرِيضَةٌ عَظِيمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ» و روایات بسیار دیگری که در این زمینه وارد شده است. از این روایات استفاده می‌شود خیر و معروف، ‌حق ترویج و نشر دارند‌ و جلوگیری (از) نشر و ترویج معروف و خیر، نوعی ظلم و ناروا به‌شمار می‌رود. لکن این قاعده کلی استثناهائی نیز دارد:
   1. استثناء اول از این قاعده آنجایی است که از ترویج و نشر یک معروف یا خیری مفسده‌ای همتراز یا مهم‌تر از این معروف و خیر بار آید.
   2. استثناء دوم آنجاست که ترویج معروف یا خیر معینی موجب از بین رفتن معروفی یا خیری مهم‌تر یا همتراز آن معروف یا خیری که ترویج می‌شود باشد.
   3. استثناء سوم: آنجا که ترویج معروف یا خیر معیّنی موجب از دست رفتن فرصت ترویج خیر یا معروف مهم‌تری در حال یا آینده بشود.

در این سه مورد، ترویج معروف و خیر نه تنها رجحان ندارد و بلکه در آنجا که موجب مفسده‌ای اشدّ از مصلحت ترویج خیر شود یا موجب از دست دادن فرصت عمل خیر یا معروف اشدّ دیگری یا ترویج آن در حال یا آینده بشود عملی مرجوح بلکه در برخی موارد عملی شرعا محرّم و ممنوع است.

جستارهای وابسته

• آزادی اجتماعی
• آزادی اخلاقی
• آزادی اسلامی
• آزادی اقتصادی
• آزادی اندیشه
• آزادی انسانی
• آزادی اپیکوری
• آزادی بیان
• آزادی تبلیغات
• آزادی تشریعی
• آزادی تصعید شده
• آزادی تکوینی
• آزادی حیوانی
• آزادی خواهی
• آزادی دینی
• آزادی سیاسی
• آزادی طبیعی محض
• آزادی طبیعی
• آزادی عقیده
• آزادی غربی
• آزادی غیر معقول
• آزادی فردی
• آزادی قلم
• آزادی مثبت
• آزادی مذموم
• آزادی مسئولانه
• آزادی مشروع
• آزادی مطبوعات
• آزادی معقول
• آزادی معنوی
• آزادی منفی
• آزادی نامعقول
• اباحه
• اباحیگری
• حدود آزادی
• حریت

منابع

1. اراکی، محسن، درس خارج فقه نظام فرهنگی اسلام
2. ورعی، سید جواد، درسنامه فقه سیاسی