حقوق مردم در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث حقوق مردم است. حقوق مردم از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: حقوق مردم در فقه سیاسی - پرسش مرتبط ندارد

حق انتفاع از محیط زیست

در زندگی اجتماعی حفظ سلامت محیط زیست همانند نظم و قانون، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است و هر نوع آلوده کردن هوا، فضا، زمین، منابع غذایی، فضای سبز و اماکن عمومی به معنای اضرار به دیگران و امری ممنوع از نظر شرعی به شمار می‌آید. از این رو می‌توان گفت که در اسلام، محیط زیست از موارد آن نوع حقوق عمومی است که همه یکسان مسئولند و هر فرد حق برخورداری از سلامت محیطی را که در آن زندگی می‌کند، دارد. این حق، خود به خود، بسیاری از حقوق عمومی دیگر را محدود می‌کند برای مثال حق مالکیت، اشتغال، تولید، استفاده از منابع طبیعی و مشترکات نمی‌تواند تا حد استفاده از شیوه‌های آلاینده محیط زیست و یا تخریب آن توسعه یابد. براساس قاعده نفی ضرر، هر نوع استیفای حق باید به گونه‌ای باشد که برای دیگران زیان‌آور محسوب نشود. مفهوم «حق عمومی» در مورد محیط زیست با موارد دیگر آن از این نظر تفاوت دارد که مفهوم «عمومی» در مورد این حق دارای شمول بیشتر و دربرگیرنده نسل‌های آینده است. همان‌گونه که آحاد نسل کنونی از حق سلامت محیط زیست برخوردارند. آحاد نسل‌های آینده نیز دارای این حق هستند که از گذشتگان خود، وارث محیطی سالم برای زندگی باشند. قانون اساسی در اصل پنجاهم، سلامت محیط زیست را به گونه‌ای منظور داشته که نه تنها ضامن سلامت نسل‌های آینده باشد، بلکه زمینه حیات اجتماعی رو به رشد جامعه را نیز فراهم آورد. این تفسیر موسع از سلامت محیط زیست، شامل سلامت مادی و معنوی جامعه و تمامی عرصه‌هایی می‌شود که به نحوی، آحاد جامعه در رابطه با آنها زندگی می‌کنند. بی‌گمان محیط زیست به این معنا شامل جو فرهنگی و شرایط اقتصادی و اجتماعی نیز می‌شود. قانون اساسی در اصل چهل‌وسوم نیز، مشابه این توسعه را قائل شده و تنظیم برنامه اقتصادی کشور را به صورتی پیش‌بینی کرده که شکل و محتوا و ساعات کار آن چنان باشد که هر فرد علاوه بر تلاش شغلی، فرصت و توان کافی برای خودسازی معنوی، سیاسی و اجتماعی و شرکت فعال در پیشبرد کشور و افزایش مهارت و ابتکار را داشته باشد.

تأمین و تضمین چنین جوی نیاز به محیط زیست با تعریفی متمایز از آنچه که امروز در دنیا از آن یاد می‌شود دارد. در این تعریف جدید باید سلامت روحی، فکری و جسمی آحاد جامعه و سلامت فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه را بر موارد منظور از سلامت مادی محیط زیست افزود. ولی از آنجا که متولی حفظ سایر موارد سلامت محیط زیست نهادها و سازمان‌های دیگر هستند در اصطلاح، مفهوم محیط زیست به معنای کوچک و سلامت مادی محیط زیست اختصاص یافته است. امروز بزرگ‌ترین دشمن محیط زیست، صنعت و فناوری‌های تولیدی است که ضرر و زیان آن تا اوج لایه اوزن هم پیشرفته است، به طوری که در آینده نزدیک، بشریت بر سر دو راهی چشم‌پوشی از صنعت و فناوری آلاینده و رویکرد به زندگی طبیعی‌تر و یا تحمل نقض مستمر حقوق عمومی در خصوص سلامت محیط زیست به ویژه در مورد نسل‌های آینده قرار خواهد گرفت، به دلیل تعابیر و تعاریف مختلفی که از محیط زیست ارائه می‌شود، می‌توان به جای آن از حق بهداشت سخن گفت. هر فرد به طور طبیعی و بر اساس قاعده نفی ضرر حق دارد که از بهداشت و سلامت در امور زیر بر خوردار باشد. بهداشت و سلامت پدر و مادر، تغذیه، مواد غذایی و مصرفی، آب آشامیدنی و مصرفی، هوا، اماکن عمومی، مبارزه با بیماری‌های واگیر و بالاخره بهداشت روانی را می‌توان از مصادیق برجسته حق برخورداری از بهداشت و سلامت ذکر کرد. معنای حقوقی برخورداری از این حق آن است که همه افراد هم‌زیست در یک جامعه باید این امور را رعایت و به گونه‌ای زندگی کنند که شیوه زندگی آنها فرد یا افراد دیگر را از این حق محروم نکندو..

حق رشد

در میان حقوق مدنی و اجتماعی، هیچ‌کدام از حقوق از نظر اهمیت و نقش مؤثر، به پای حق رشد و آموزش نمی‌رسد در حقیقت این حق، پایه و اساس دیگر حقوق اجتماعی به حساب می‌آید. انسان به تناسب استعدادهایی که از فطرت و از زندگی جمعی کسب می‌کند، نیاز به شکوفایی آن استعدادها یعنی رشد مناسب دارد و این استعدادها ممکن است جسمانی، مادی، یا روحانی و معنوی باشد. تلازم سلامت این دو بعد انسانی که از برخی تعابیر اسلامی، مستفاد می‌شود، مبین این حقیقت است که رشد در دو مرحله مادی و معنوی و یا جسمانی و روحانی باید متناسب و به موازات یکدیگر انجام شود. و تلازم بین قدرت جسمی که از شکوفایی استعدادهای مادی انسان ناشی می‌شود با قدرت روحی و معنوی که از رشد آمادگی‌های درونی انسان سرچشمه می‌گیرد امری انکارناپذیر است.

رشد را می‌توان به توانایی بهره‌گیری از امکانات تفسیر کرد که در این صورت با رشد به معنی شکوفایی استعدادها، متفاوت ولی متلازم می‌باشد. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در چند مورد از آن جمله: در اصل سوم بر ایجاد محیط مساعد برای رشد فضایل اخلاقی براساس ایمان و تقوا و مبارزه با تمامی مظاهر فساد تأکید ورزیده است و نیز در اصل ۴۴ بر منظور کردن حق رشد کارگران در برنامه‌های اقتصادی اصرار ورزیده است.

حق عمومی در آب‌ها و منافع عمومی

فقها به طور سنتی چند نوع آب را از مشترکات و منافع ملی اعلام کرده و استفاده از آنها را از حقوق عمومی به شمار آورده‌اند.

1. آب‌های چشمه‌ها و چاه‌هایی که در زمین‌های مباح و اراضی مشترک و عمومی وجود دارد و این آب‌ها مانند: معادن ظاهری به هر اندازه که توسط شخص استفاده شود قابل تملک است و شیوه استفاده از آنها مانند سایر مباحات و مشترکات با رعایت حق تقدّم و میزان نیاز است؛
2. آب‌های نهرهای بزرگ که استفاده از آنها نیز برای عموم آزاد است؛
3. نهرهای کوچک مشروط بر آنکه در ملک کسی نباشد. فقها به علت محدود بودن این آب‌ها و کثرت استفاده‌کنندگان شرایط خاصی را برای استفاده از این نهرها ذکر کرده‌اند که باید در شرایط فعلی به لحاظ آداب و رسوم و عرف‌های محلی و مقررات عمومی تحت ضابطه‌مندی‌های قانونی در آید.

به جز موارد مذکور سایر آب‌هایی که از چاه‌های اختصاصی با در نهرهای ملکی جاری می‌شود، مادام که علم به عدم رضایت مالک نباشد، استفاده عموم برای آشامیدن و وضو گرفتن مجاز است. برخی از فقها با استناد به «ثلاثة الناس فيه شرّع الماء و الأرض و الكلأ» که در متون اسلامی آمده، مراتع را نیز بر مشترکات افزوده‌اند، اما فقهای شیعه مراتع را جزو انفال شمرده و آن را متعلق به امام و دولت اسلامی دانسته‌اند. استفاده از منافع راه‌ها، معابر، و اماکن عمومی نیز به نحوی که برای آنها منظور شده از حقوق عمومی محسوب می‌شود و هر فرد که حائز حق تقدّم باشد، نباید توسط دیگران مورد مزاحمت قرار گیرد، هر چند که به جای حضور خود، نشانه‌ای که بر ادامه استفاده از آن دلالت کند، به جای گذاشته باشد. اماکن عمومی را نمی‌توان به طور ثابت و دایمی به فرد یا گروهی اختصاص داد و استفاده مکرّر از یک مکان موجب اختصاص نمی‌شود.

حق عمومی در منافع عمومی

استفاده از منافع راه‌ها، معابر، و اماکن عمومی نیز به نحوی که برای آنها منظور شده از حقوق عمومی محسوب می‌شود و هر فرد که حائز حق تقدم باشد، نباید توسط دیگران مورد مزاحمت قرار گیرد، هرچند که به جای حضور خود، نشانه‌ای که بر ادامه استفاده از آن دلالت کند، به جای گذاشته باشد. اماکن عمومی را نمی‌توان به طور ثابت و دایمی به فرد یا گروهی اختصاص داد و استفاده مکرّر از یک مکان موجب اختصاص نمی‌شود.

حق عمومی در معادن

معادن به لحاظ شیوه استخراج از آنها به دو نوع تقسیم می‌شوند:

1. معادن ظاهری و آشکار که استفاده از آنها نیازی به عملیات مقدماتی و حفریات زیرزمینی و آلات و ادوات اکتشافی ندارد و با عملیات ساده قابل بهره‌برداری است، مانند: معادن سنگ‌های مختلف ساختمانی که بهره‌برداری از آنها برای عموم آزاد می‌باشد و قابل تحجیر و اختصاص به شخص یا گروه معینی نیست. با توجه به معنای معادن ظاهری می‌توان دریافت که امکان احیا و حیازت در آنها وجود ندارد و هرکس به میزان استخراجی که به عمل می‌آورد، مالک می‌شود و باقیمانده معدن همچنان برای استخراج عموم آزاد می‌ماند؛
2. معادن باطنی به معادنی گفته می‌شود که بهره‌برداری از آن نیاز به حفریات مقدماتی و عملیات تحت‌الارضی داشته باشد مانند: چاه‌های نفت، معادن ذغال سنگ که استفاده از آنها نیز برای عموم آزاد است و امکان احیا و تحجیر و اختصاص در این معادن وجود دارد. آغاز عملیات اکتشافی و شروع به حفر در حکم تحجیر است و در صورت متوقف شدن آن بر اتمام عملیات و یا واگذاری آن به دیگری توسط دولت اسلامی اقدامات لازم انجام می‌شودو.

حق فقراء بر اغنیاء

این حق از دیدگاه اسلام یک فریضه عمومی است و در نصوص اسلامی از این حق به عنوان حق فقراء بر اغنیا یاد شده است. رساترین تعبیر در این زمینه را در قرآن می‌یابیم که: ﴿وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ﴾. در اموال صاحبان ثروت و مکنت حقی برای افراد بی‌بضاعتی که از نهایت فقر تن به سئوال می‌دهند و یا در جامعه از ضروریات زندگی محروم مانده، منظور شده است. اثر فقهی و حقوقی این حق، آن نیست که افراد فقیر و محروم حق تصاحب و تملک مازاد اموال اغنیا را داشته باشند، بلکه در شرایط ضرورت، استفاده از اموال اغنیا برای سدّ جوع و تأمین ضرورت‌های زندگی توسط نیازمندان درمانده، غصب مجاز تلقی می‌شود و حکم تکلیفی ارتکاب خلاف و مجازات آن از آنها برداشته شده و تنها، حکم وضعی، بازپرداخت بهای اموال مصرف شده بر عهده آنان خواهد بود. اگر دیگران برای انجام این فریضه عمومی اقدام نکنند مانند سایر موارد حقوق عمومی، دولت موظف است از باب حسبه، مسئولیت انجام این امور را بر عهده بگیرد. حق برخورداری از حداقل معاش که در قرآن بر عهده دیگران توانمند نهاده شده، به جز مالیات‌های شرعی است که تحت عنوان «خمس» یا «زکات» و یا هر نوع واجب مالی دیگر است که اغنیا باید به دولت امامت پرداخت کنند. در این مورد نیز حق با تکلیف توأم است و در ازای حق فقرا، تکلیف اغنیا مشخص شده که باید به عنوان یک واجب کفایی در تأمین حد ضروری زندگی و معاش برای هر فرد فقیری که تشخیص می‌دهند، اقدام کنند.

حق قرارداد

منظور از حق قرارداد، آن است که دو یا چند شخص بر قبول و ایجاد قرارداد صرف‌نظر از حقی که از نوع قرار داد به طور بالسویه و یا به هر نحو دیگری ایجاد می‌شود، اقدام کنند. اصولاً هر کدام از طرفین یا اطراف قرار داد حقّ قبول یا ردّ قرار داد را قبل از انعقاد آن، دارند. این حق هر چند به نوعی از مصادیق حق استقلال در اراده به شمار می‌آید، اما به دلیل اهمیتی که در مسائل اجتماعی و روابط متقابل افراد دارد، می‌توان به طور جداگانه از آن یاد کرد.

حق مسکن

مسکن محل سکونت و آرامش روزمره افراد و خانواده آنهاست که باید بتوانند در آن با امنیت خاطر و با فراغت، زندگی و استراحت کنند. این مکان علی‌الاصول باید از هرگونه تعرض مصون باشد؛ به ویژه آنکه دیگر اشخاص، بدون اجازه به آن وارد نشوند. بر اهمیت حریم مسکن، در قرآن مجید به این ترتیب تأکید شده است: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُيُوتًا غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلَى أَهْلِهَا ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ * فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِيهَا أَحَدًا فَلَا تَدْخُلُوهَا حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمْ وَإِنْ قِيلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكَى لَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ﴾. نظام بین‌المللی، مداخله خودسرانه نسبت به اقامتگاه افراد را ممنوع اعلام می‌کند و اعلامیه اسلامی حقوق بشر نیز در ماده (۱۸) (ج) خود تصریح می‌کند: «مسکن در هر حالی حرمت دارد و نباید بدون اجازه ساکنین آن یا به صورت غیر مشروع وارد آن شد و نباید آن را خراب یا مصادره کرد یا ساکنینش را آواره نمود». اصل بیست‌ودوم قانون اساسی مسکن افراد را «مگر در مواردی که قانونت تجویز کند» از تعرض مصون اعلام می‌دارد. در همین ارتباط، ماده (۵۸۰) قانون مجازات اسلامی (تعزیرات) مقرّر می‌دارد: «هر یک از مستخدمین و مأمورین قضایی یا غیر قضایی یا کسی که خدمت دولتی به او ارجاع شده باشد، بدون ترتیب قانونی به منزل کسی بدون اجازه و رضای صاحب منزل داخل شود به حبس از یک ماه تا یک سال محکوم خواهد شد، مگر اینکه ثابت نماید به امر یکی از رؤسای خود که صلاحیت حکم را داشته است مکره به اطاعت امر او بوده، اقدام کرده است که در این صورت مجازات مزبور در حقّ آمر اجرا خواهد شد و اگر مرتکب یا سبب وقوع جرم دیگری نیز باشد، مجازات آن را نیز خواهد دید و چنانچه این عمل در شب واقع شود مرتکب یا آمر به حداکثر مجازات مقرر محکوم خواهد شد». بی‌گمان حق داشتن مسکن مناسب با کرامت و شؤون انسانی، حق هر انسانی است که در برخی از نصوص اسلامی از این حق این‌گونه تعبیر شده است: «البلاد بلاد اللّه و العباد عيال اللّه، حينما أصبحت خيراً فاقم».

«سرزمین‌ها از آن خدایند و انسان‌ها عائله پروردگارند، هر کجا که بهتر یافتی در آنجا رحل اقامت بیفکن». بر اساس این اصل، حق داشتن مسکن، حق انتخاب مسکن و آزادی در اقامتگاه هر فرد به ثبوت می‌رسد.

حق مشارکت

معنای حق مشارکت آن است که هر فرد می‌تواند در کارهای سودمندی که دیگران آن را آغاز نموده‌اند مشارکت داشته باشد و پذیرفتن متقاضی همکاری برای دیگران نوعی ادای حق محسوب می‌شود. اعمال این حق در حوزه حقوق خصوصی دیگران می‌تواند مشکلات حقوقی فراوانی را به دنبال داشته باشد، اما استیفای حق مشارکت در امور عمومی و عام‌المنفعه به طور کامل معقول و مورد تأکید اسلام است. در تعالیم اسلامی از یک سو تأکید بر آن شده که هر فرد با مشاهده شروع یک کار خیر و سودمند و عام‌المنفعه توسط یک یا چند نفر به مشارکت با آنها مبادرت ورزد ﴿فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ﴾، و از سوی دیگر به آغازکنندگان امور عام‌المنفعه، توصیه شده است که مجال انجام کار خیر را در اختیار دیگران نیز بنهند و از انحصارطلبی اجتناب ورزند. ﴿إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجَالِسِ فَافْسَحُوا﴾. بی‌گمان اولویت‌ها مانند داشتن صلاحیت و تخصص لازم، گاه انحصارطلبی در تصدی امور عمومی را توجیه می‌کند. اما سخن در اشتغال عملی نیست که به تخصص و صلاحیت‌های لازم نیاز دارد، بلکه منظور اثبات این حق است که هر کس می‌تواند در انجام امور عمومی مشارکت کند. هر چند پس از پذیرفته شدن به دلیل نداشتن تخصص لازم به کار غیرتخصصی گماشته می‌شود. هر فردی در اعمال این حق نباید توانمندی بیشتر دیگران را بهانه تضییع خود قرار دهد. امام علی(ع) فرمود: «وَ لَا يَقُولَنَّ أَحَدُكُمْ إِنَّ أَحَداً أَوْلَى بِفِعْلِ الْخَيْرِ ِ مِنِّي‌». هیچ کدام از شما چنین نباشید که به خاطر اینکه دیگری در انجام خیر از شما توانمند‌تر است از مشارکت در امور خیر خودداری نمایید.

حق نظارت عمومی

یکی از مهم‌ترین مصادیق حق مشارکت مردم در تعیین سرنوشت اجتماعی - سیاسی خویش، حق نظارت همگانی و عمومی است. حق مشارکت تنها در جنبه‌های مثبت حضور مردم در صحنه‌های سیاسی خلاصه نمی‌شود، بعاد دیگر حق نظارت عمومی، حق اعتراض، انتقاد و حتی عزل مسئولان است. از این رو در بررسی همه جانبه حق مشارکت باید برای حق نظارت عمومی جایگاه ویژه قائل شد. حق النصیحه، دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر از محورهای اصلی حق نظارت و از ابعاد مختلف آن است.

حق النصیحه

یکی از شاخص‌ترین ابعاد حق نظارت عمومی، تذکرات خیرخواهانه است که از روی دلسوزی نه انتقام و نه جابه جایی قدرت، عامه مردم به ویژه صاحب‌نظران دلسوخته در برابر عملکردهای قدرت حاکم (هر چند مشروع) ابراز می‌کنند. انتقاد دلسوزانه، حق هر فرد در جامعه اسلامی است و بنا بر برخی از نصوص اسلامی، جزیی از تکالیف اجتماعی است. و مفهوم سیاسی این حق یا تکلیف آن است که همه آحاد ملّت در رهبری، مسئولیت‌های کلان اجتماعی، دولتمداری و اعمال اقتدار عالی در جامعه اسلامی سهیم هستند و می‌توان از آن به تعمیم امامت نیز نام برد. به هر حال ارائه نقطه نظرات اصلاح‌طلبانه که در حدیث نبوی به «النصیحة لائمة المسلمانان» تعبیر شده است هر چند ماهیت تکلیفی دارد، اما در ایجاد حق «نصح» قابل تردید نیست. در فرهنگ سیاسی معاصر از این حق یا تکلیف به انتقاد سازنده و حرکت اصلاح‌طلبانه تعبیر می‌شود که از نظر محتوا نمی‌تواند مطلق باشد. مفاد انتقاد و اصلاح باید منطبق با موازین اسلامی و سایر حقوق و مسئولیت‌های شناخته شده باشد.

دعوت به خیر

در مورد اصل دعوت به خیر نیز که صریح قرآن است ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ﴾ مسئله حق و تکلیف مطرح است و در هر دو حال مفاد این اصل نوعی نظارت عمومی است که در یک نتیجه کلی تحت عنوان دعوت به خیر شکل می‌گیرد. نهادینه شدن دعوت به خیر در جامعه اسلامی مستلزم تجربیات جامع‌الاطرافی در زمینه روش‌های مناسب آن است. از الگوهای غربی که در این تجربیات برای به دست آوردن رویه مناسب با دعوت به خیر مطرح می‌شود می‌توان طرح جامعه مدنی را نام برد که برخی بر درستی این الگو و تطبیق اقسام نظارت‌های عمومی مانند «النَّصِيحَةُ لِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ» و «دعوت به خیر» و «امر به معروف و نهی از منکر» و نیز بسیاری از مدیریت‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی که مورد تأکید اسلام است و همچنین مصادیق تعاون، با الگوی جامعه مدنی، پا می‌فشارند. در صورتی که جامعه مدنی به مفهومی که در کنار دموکراسی و لیبرالیزم جا گرفته در نظام اسلامی جایگاه مشابهی ندارد؛ در اندیشه غرب وقتی دموکراسی و لیبرالیزم پا می‌گیرد، دولت متکی بر این دو اصل یک نظام فراگیر نیست و خود از آن به دولت کوچک تعبیر می‌کنند و در حقیقت بخش کوچکی از مجموعه منظومه‌ای نظام‌های اجتماعی به نظام سیاسی اختصاص دارد و دیگر نظام‌های اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی بیرون از نظام سیاسی در حوزه جامعه مدنی قرار می‌گیرند.

امر به معروف و نهی از منکر

یکی از مهم‌ترین راهکارهای نظارت عمومی در دو قالب تکلیف و حق، نظارتی است که در نصوص اسلامی از آن به امر به معروف و نهی از منکر تبعیر شده و از اهم فرایض الهی برشمرده شده است. از مصادیق برجسته این دو فریضه، مسائل سیاسی و حوزه حکومتی است که خود باب مستقلی در نصوص اسلامی دارد. گفتار امام علی(ع) در مورد احساس وظیفه در قبول خلافت و نیز گفتار امام حسین(ع) در بیان علت قیام شواهدی بر کاربرد دو فریضه امر به معروف و نهی از منکر در مسائل سیاسی و حکومتی است. در شرایطی که دولت حاکم، فاقد شرایط لازم و مشروعیت و مقبولیت است، امر به معروف و نهی از منکر می‌تواند مستند شرعی برای قیام، حرکت براندازی و انقلاب باشد، مشروط بر آنکه دفع فاسد به افسد نباشد و نتیجه معکوس به بار نیاید. فقهای اهل سنت این نوع امر به معروف و نهی از منکر که به شکل قیام و براندازی انجام می‌شود را تحت عنوان عزل خلیفه و حاکم مطرح کرده‌اند و جمعی آن را به استناد ادله امر به معروف و نهی از منکر مشروع و در شرایطی که مفسده و فتنه‌ای بر آن مترتب نشود، واجب شمرده‌اند. جمعی نیز خروج بر حاکم، هرچند متغلب باشد را جایز ندانسته و به موجب وجوب اطاعت از «اولی‌الامر» که در قرآن آمده و لزوم تحمل و صبر در برابر حاکمان ظالم که در روایات نقل شده قیام و براندازی را نامشروع خوانده‌اند. و در انجام امر به معروف و نهی از منکر کاربرد سلاح و خشونت را نفی کرده و شیوه آن دو را در «نصح» و «دعوت به خیر» به طور مسالمت‌آمیز منحصر شمرده‌اند. تعدادی از این فقها مانند ابن تیمیه «حذف سیف» را در اقامه دو فریضه نامبرده، اجتناب از فتنه دانسته‌اند و جمعی به ادله نقلی متوسل شده‌اند. اینان رفتار صحابه و تابعین را در عصر امویان رویه‌ای بر دیدگاه خود تلقی می‌کنند، به این ترتیب، اینان تصویری مستبدانه از نظام سیاسی اسلام ترسیم کرده‌اند.

در حالی که قرآن به طور صریح اطاعت مسرفان و ظالمان را نهی کرده است: ﴿وَلَا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ * الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ﴾ اطلاق ادله امر به معروف و نهی از منکر همه موارد آن را از انکار قلبی تا ازاله عملی، شامل می‌شود. غزالی صریح‌ترین سخن را در این مورد بیان کرده است: «حاکمی که به ظلم رفتار می‌کند باید جلوی هرگونه ظلم او گرفته شود او یا معزول است یا باید او را عزل نمود و در هر حال او حاکم بر مسلمانان نیست». به اعتقاد فخرالدین رازی به دلیل آیه: ﴿وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ﴾ ولایت فاسق باطل است. ابن حزم، اقامه حد بر حاکم فاسق را واجب و در صورت اصرار خلع او را لازم می‌شمارد. در این میان ابن تیمیه ضمن اصرار بر عدم مشروعیت قیام مسلحانه بر علیه حاکم جائر و عدم جواز خلع آن در حقیقت رفتار صحابه و تابعین را که در عصر امویان و احیاناً عباسیان، تحمل ظلم را بر خود روا دانسته بودند، توجیه و «خوف فتنه» را دلیل موجه این رویه دانسته است. بر اساس این توجیه، تساهل و تسامح در برابر احکام جور در حقیقت ناشی از یک اندیشه استراتژیک و خط مشی اصولی نبوده است و از این رو، همه فقها، محدثان و مورخان اهل سنت در سیره سیاسی خلیفه اول و دوم این نکته را یادآور شده‌اند که آن دو بر این امر اصرار می‌ورزیدند که اگر در عملکرد ما اعوجاجی دیدید، آن را درست کنید. و گفته می‌شود مالک و احمد بن حنبل، به خاطر ایستادگی در موضعشان مورد آزار و شکنجه قرار گرفتند.

شیوه امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه فقه شیعه: اعمال خشونت و قیام مسلحانه تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر به نوعی دیگر در فقه شیعه مورد اختلاف نظر قرار گرفته است، تعدادی از فقها اجرای کامل امر به معروف و نهی از منکر را که شامل اعمال خشونت و جرح و قتل نیز می‌شود از مسئولیت‌های ویژه امام معصوم(ع) دانسته و در عصر غیبت آن را تعطیل و یا موکول به اجازه نایب امام(ع) در عصر غیبت کرده‌اند و نتیجه این نظریه نوعی تساهل و تسامح در برابر دولت جائر و اجتناب از خشونت و به‌کارگیری سلاح در مقابله با مفاسد حکومتی و ستمگری حاکمان است. مقایسه دو رویه سیاسی فقهای شیعه و عالمان سنی در موضع‌گیری‌های سیاسی در برابر حاکمان جائر با وجود شباهت تحمل و گریز از درگیری، دو تفاوت مهم را نشان می‌دهد.

1. در رویه و یا به تعبیر دیگر، نظریه فقهی شیعه، مماشات و تحمل سلاطین جور یک اصل و قاعده فقهی نبوده، بلکه از باب تقیه به این رویکرد کشانده شده‌اند. در حالی که در رویه و یا نظریه بیشتر فقهای اهل سنت، رویکرد تساهل و تسامح در برابر جور حاکمان مبتنی بر نصوص اولیه و رفتار صحابه بوده که از دیدگاه آنان می‌تواند مبنای یک نظریه فقهی باشد. اگر توجیه کسانی مانند ابن تیمیه در مشروعیت سازش با حاکمان جائر به لحاظ اجتناب از فتنه پذیرفته شود، دو نوع رویکرد عالمان شیعه و سنی به دو مبنای مشابه باز می‌گردد. مبنای رویکرد عالمان شیعه، تقیه و مبنای رویکرد عالمان سنی، فتنه خواهد بود که این دو مبنا در عمل متلازم هستند در هر فتنه‌ای باید تقیه کرد و موارد فتنه همواره با فتنه همراه است؛
2. تفاوت دیگری که به طور اصولی بین دو موضع‌گیری تشیع و تسنن در برابر سلاطین جور وجود دارد، بازتاب خودداری از خشونت و درگیری با ستمگران حاکم است که در رویه و یا نظریه فقهای شیعه به صورت کاملاً منفی و تحریم همکاری است و در رویکرد مقابل به صورت مثبت، همسویی و همکاری است. مسامحه‌گر‌ترین فقیه شیعه که تقیه را تا حد انزوای سیاسی و اجتماعی پذیرفته است، هرگز همکاری با دولت جائر را تن نداده و اگر در عمل به همکاری فرا خوانده شده، به طور نظری همکاری با جائران را نامشروع و موجب مشارکت در آثار جور آنان دانسته است. این حقیقت را در کتاب‌های فقهی شیعه در باب مکاسب محرمه تحت عناوینی چون «قبول جوائز سلطان جائر» «همکاری با حکّام جور» و «قبول ولایت از جانب حکومت جائر» می‌توان به وضوح مشاهده کرد. در حالی که تندروترین عالمان سنی مانند ابن‌تیمیه با سلاطینی مانند پادشاهان مصر همکاری داشتند و با وجود محکومیت قضایی و زندانی شدن مکرر وی در دستگاه پادشاهان مصر، وی از حمایت و مشروعیت‌بخشیدن به سلطنت آنان خودداری نمی‌کرد. و در تقسیم‌بندی چهارگانه دولت، آنان را از نوع سلطان اعظم مشروع تلقی می‌کرده است؛
3. سایر راه‌های نظارت: افزون بر شیوه‌های مذکور در نظارت عمومی می‌توان روش‌هایی چون نظارت قضائی، نظارت و کنترل حسبه‌ای و سایر نظارت‌هایی را که به تناسب زمان در جامعه اسلامی قابل اجراست، پیش‌بینی کرد. به عنوان مثال شورای نگهبان در جمهوری اسلامی ایران و تکنیک فقهای طراز اول در قانون اساسی مشروطه، شیوه‌های نظارتی بر صیانت احکام و مقررات اساسی است. همچنین دادگاه قانون اساسی و یا نهادهای مشابه دیگر و از آن جمله هیات‌های نظارت بر تخلفات اداری از مصادیق دیگر نظارت به معنای عام است که می‌توان از آنها الگوهایی برای نظارت و کنترل سیاسی جامعه استفاده کرد.

حقوق فردی

حقوق فردی حقوقی است که در مقابل حقوق اجتماعی قرار می‌گیرد. انسان‌ها از آغاز تولد، حقوقی به همراه دارند که حتی قبل از شکل‌گیری جامعه و آغاز زندگی اجتماعی از آن برخوردار هستند و فلسفه زندگی اجتماعی و غایت وجودی دولت، چیزی جز حمایت از این حقوق فردی نیست و دولت همواره موظف به حفظ و پاسداری از حقوق افراد است و حاکمیت خود را بر این اساس تنظیم و اعمال می‌کند. گرچه ابتدا حقوق فردی، جزیی از حقوق طبیعی محسوب شده، ولی با قرارداد اجتماعی و تشکیل جامعه و دولت، این حقوق در چارچوب اعلامیه‌های حقوق بشر همچنان حفظ شده و افراد بخشی از اختیارات خود را به دولت تفویض و در مقابل آن حقوق و آزادی‌های فردی خود را حفظ کرده‌اند. دولت که برای حفظ این حقوق و آزادی‌های (فردی) تشکیل شده، نمی‌تواند آنها را پایمال کند. این نظریه، گرچه قلمروی حاکمیت دولت را تا سرحد خدشه‌دار شدن حقوق و آزادی‌های فردی محدود می‌کند، اما ابزارهای مشخصی را که در عمل این محدوده را حفظ کرده و حاکمیت دولت را در عمل، قابل کنترل کند ارائه نداده و ساز و کار محدود شدن حاکمیت دولت تا مرز تجاوز به حقوق و آزادی‌های فردی را مشخص نمی‌کند. بین‌المللی کردن حقوق بشر و آزادی‌های فردی در قالب اعلامیه حقوق بشر و میثاق‌های حقوق مدنی و سیاسی و اعمال فشار بین‌المللی بر دولت‌ها به منظور الزام آنها به رعایت حقوق و آزادی‌های فردی، گرچه نوعی ساز و کار اجرایی محسوب می‌شود، اما تبدیل شدن این اهرم فشار به یک معامله سیاسی و عامل سرکوب کشورهایی که در راستای اهداف قدرت‌های بزرگ حرکت نمی‌کنند، بی‌ارزشی این گونه شیوه‌های اجرایی را به اثبات رسانیده است.

حقوق مجروحان جنگی

منظور از حقوق مجروحان جنگی، امتیازات و حقوقی است که در دین مبین اسلام برای متخاصمانی که در پیکار با مسلمانان مجروح شده‌اند، در نظر گرفته شده است. گرچه حربی (دشمن متخاصم) از نظر اسلام احترامی ندارد و در واقع این خود حربی است که با عملیات خصمانه خود، احترام خویش را از میان برداشته است و به طور ضمنی هرگونه رفتار متقابل را از پیش برگزیده است. مشروعیت جهاد در برابر حربی و مشروعیت غنیمت‌گیری اموال حربی دلالت روشنی بر سلب احترام حربی از دیدگاه اسلام دارد، چنان که اصولاً این خود مقتضای طبیعت جنگ است. به همین لحاظ است که مسلمانان شهدای خود را با ادای احترام خاص دفن می‌کنند، ولی در مورد کشته‌شدگان دشمن وظیفه مشخصی ندارند، مگر آنکه بر اساس قرارداد دو یا چند جانبه و یا مقررات بین‌المللی خود را به انجام عملی، موظف کرده باشند. نکات ریزی در رابطه با مسائل انسانی در فقه نسبت به مجروحان دشمن متخاصم دیده می‌شود، که برخی از آنان از این قبیلند:

1. انتقال اعضای جدا شده از بدن دشمن مانند سر و دست از جبهه جنگ به جای دیگر، به منظور تحقیر دشمن ممنوع است و این عمل در واقع نوعی مثله کردن یا عملی مشابه آن محسوب شده و از سوی دیگر موجب تحریک دشمن به عمل مشابه نیز می‌شود؛
2. دفن کردن اجساد دشمن ممنوع نیست و به مقتضی اصل اولی اباحه، جایز بودن این عمل انسانی از نظر فقه قابل قبول است و نظر به این که عمل دفن از عبادات محسوب نمی‌شود، با وجود فقدان دستور شرعی در این مورد، می‌توان گفت که جواز دفن در واقع «تشریع» محسوب نمی‌شود. نهی در یکی از احادیث مربوط به دفن کشته‌شدگان بر اساس توهم وجوب دفن است که بر اساس یک قاعده اصولی در چنین مواردی نهی، دلالتی بر تحریم ندارد؛
3. روایت نبوی در مورد احسان نسبت به اجساد دشمن: «ان الله كتب الإحسان على كل شيء فإذا فقلتم فاحسنوا القتله»، خداوند احسان را در هر چیزی واجب شمرده، هرگاه دست به قتل (دشمن) زدید با کشته‌شدگان رفتار نیکو داشته باشید؛
4. با وجود سنت جاهلی که در جنگ‌ها سرهای کشته‌شده‌های دشمن را بر سر نیزه می‌کردند و با خود به نشانه پیروزی حمل می‌کردند، اما در تمام پیروزی‌های سپاه اسلام در زمان رسول خدا(ص) یکبار هم این عمل دیده نشد؛
5. هنگامی که اجساد قابل شناسایی نباشند، همه آنها دفن می‌شوند، بسیاری از فقها بر این احتیاط تأکید می‌ورزند؛
6. پیامبر اکرم(ص) در سفرها هرگاه به جسد انسان برمی‌خورد آن را دفن می‌کرد و هرگز نمی‌پرسید که جساد مسلمان است یا کافر؟؛
7. در غزوه طائف، پیامبر اکرم(ص) جسد زنی را مشاهده کرد که بر روی زمین افتاده است، فرمود: مگر از کشتن زنان نهی نکردم؟! این کار کیست؟! مردی از آن میان برخواست و گفت: من او را بر مرکبم سوار کردم، اما او قصد جان مرا کرد و می‌خواست مرا بکشد. رسول خدا(ص) امر فرمود تا آن جسد را به خاک بسپارند؛
8. مسلمانان در غزوه بدر همه اجساد را از میدان نبرد جمع‌آوری و به خاک سپردند و هیچ جسدی را روی زمین رها نکردند.
9. اجساد یهودیان بنی قریظه در یک حفره بزرگ دفن شد.

از بررسی موارد فوق می‌توان نتیجه گرفت که اسلام بی‌احترامی به اجساد دشمن (مثله کردن) را مردود دانسته و خصومت با اجساد را هرگز منطقی نشمرده است و از نظر اسلام پذیرفتن تعهدات بین‌المللی در مبادله اجساد و یا هر نوع اقدامات انسان‌دوستانه مربوط به آمار کشته‌شدگان و مجروحان جنگی امکان‌پذیر بوده و برای دولت اسلامی نه تنها قابل قبول، بلکه قابل استقبال نیز خواهد بود.

منابع

1. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۱