اثبات ختم نبوت در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث اثبات ختم نبوت است. اثبات ختم نبوت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: اثبات ختم نبوت در قرآن - اثبات ختم نبوت در حدیث - اثبات ختم نبوت در کلام اسلامی - پرسش‌های مرتبط

ادله قرآنی

مقالهٔ اصلی: اثبات ختم نبوت در قرآن

آیات متعددی در این موضوع قابل بررسی است که تنها به برخی از آن‎ها می‌پردازیم:

آیه یکم. ﴿مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا﴾.

صدر این آیه به داستان «زید»، پسرخوانده پیامبر(ص) اشاره دارد و ذیل آن بیانگر مقام نبوت و خاتمیت برای پیامبر اسلام(ص) است. آیات پیش از این از برچیده شدن شیوه‌های جاهلیت و شکستن سنت‌های غلط آنان خبر می‌دهد. یکی از آن سنت‌های غلط جاهلیت این بود که «پسرخوانده» خود را به منزله پسر حقیقی می‌دانستند و با او بسان فرزندان واقعی خود رفتار می‌کردند و اگر پسرخوانده‌ای همسر خود را طلاق می‌داد، به خود اجازه نمی‎دادند که با همسر مطلقه او ازدواج کنند. خداوند برای ریشه‎کن کردن این نوع سنت‌های غلط، پیامبر(ص) را مأمور کرد که با «زینب»، همسر مطلقه «زید» که پسرخوانده وی به شمار می‌آمد، ازدواج کند. هنگامی که پیامبر گرامی(ص) با «زینب» ازدواج کرد، خرافه‎بافان و بداندیشان بر او خرده گرفتند که محمد(ص) بانویی را به همسری برگزیده است که روزگاری همسر پسرخوانده او بود. از این رو خداوند برای کوبیدن آن افکار غلط، این آیه را فرو فرستاد و فرمود: ﴿مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ﴾؛ محمد(ص) پدر هیچ یک از مردان شما مردم نیست. او نه پدر «زید» است و نه پدر مردان دیگر امت؛ چراکه نه پسرخوانده کسی فرزند واقعی او می‌شود و نه پدرخوانده کسی پدر او. بدین وسیله آیه شریفه به روشنی بیان می‌کند که آن حضرت پدر «زید» نیست تا همسر او عروس وی به شمار آید و در صورت جدایی از شوهر، ازدواج با او برای وی حرام باشد؛ چراکه حرمت ازدواج با زن پسر، در گرو ثبوت نسبت است؛ در حالی که پیامبر اسلام(ص) پدر هیچ یک از کسانی که از نسل او نیستند، نیست و «زید» هم یکی از آنان است؛ از این رو ازدواج با همسر مطلقه «زید» برای وی هیچ مشکلی ندارد.

در ادامه آیه می‌فرماید: ﴿وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ﴾؛ او پیامبر و فرستاده خداست و پیوسته از دستورات خدا پیروی می‌کند و هیچ‎گاه حلال خدا را حرام نمی‌سازد و او خاتم پیامبران و آخرین پیام‎آور است که دفتر رسالت با آمدن او پایان یافته است.

در پایان می‌فرماید: ﴿وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا﴾؛ خداوند به هر چیز آگاه است و آنچه را بیان کرده، به علم خود بوده است و از مصالح بندگان کاملاً آگاه است و به حکمت خاتمیت و اکمال شریعت اسلام علم دارد و می‌داند که چه کسی باید اولین پیامبر و چه کسی آخرین پیامبر باشد و از شایستگی پیامبر اسلام(ص) برای پیامبر خاتم بودن آگاهی کامل داشته است..

مفهوم «خاتم» در «خاتم النبیین»

اثبات خاتمیت پیامبر اسلام(ص) با این آیه به معنا و مفهوم «خاتم» وابسته است؛ زیرا بدون تردید، پیامبر(ص) در این آیه متصف به «خاتم النبیین» شده است. حال باید دید که مقصود از «خاتم» در «خاتم النبیین» چیست؟ با بررسی این واژه، دلالت یا عدم دلالت آیه نسبت به خاتمیت پیامبر اسلام(ص) و پایان یافتن سلسله انبیا آشکار می‌گردد. درباره واژه «خاتم» در آیه مورد بحث پرسش‎هایی قابل طرح است که با یافتن پاسخ آن‎ها معنای آن روشن خواهد شد. نخستین پرسش این است که آیا این واژه در این آیه به یک صورت قرائت شده است یا قرائت‎های مختلف دارد؟

پرسش دیگر اینکه این واژه در کلام عرب، به ویژه در آیه محل بحث، چه نوع کلمه‌ای به شمار می‌آید؟ آیا اسم ذات است یا اسم فاعل، اسم مفعول، فعل یا مصدر؟ آخرین پرسش اینکه آیا اختلاف قاریان در نحوه قرائت آن یا اختلاف دانشمندان در صیغه آن باعث تفاوت بنیادین در معنای آن می‌گردد؛ به نحوی که قابل جمع نباشد یا این اختلاف‎ها باعث تفاوت اساسی در اصل معنای آن نخواهد بود؟ برای دستیابی به پاسخ این پرسش‎ها نخست کیفیت قرائت و تلفظ این واژه در میان قاریان و سپس معنای «خَتم» که ریشه و اساس واژه «خاتم» است، بررسی می‌شود و پس از آن، نوع لفظ «خاتم» و معنای آن بر اساس هر یک از قرائت‌های یاد شده، مورد کاوش قرار می‌گیرد و در پایان، نتیجه‌گیری می‌شود و دلالت و عدم دلالت آیه مزبور بر خاتمیت ارزیابی می‌شود. گفتنی است که بررسی ماهیت و معنای «خاتم» بر اساس قرائت قاریان، اساسی‌ترین نقش را در دلالت و عدم دلالت این آیه بر خاتمیت دارد و نیز این بحث در ارزیابی و رفع برخی شبهات که در بخش بعدی به آن می‌پردازیم، تأثیر فراوان دارد و نقش مهمی ایفا می‌کند؛ بنابراین شایسته است که با تفصیل بیشتر به این بحث پرداخته شود تا زوایای آن آشکار گردد..

وجوه قرائت«خاتم»

به طور کلی سه قرائت برای «خاتم» ذکر شده است، اما برخی از این قرائت‎ها شاخه‌های فرعی‎تری نیز دارند که در ضمن بررسی قرائت‎ها به آنها اشاره می‌کنیم.

۱. «خاتَم»؛ در اینکه این واژه به فتح «تاء» قرائت شده است، اختلافی نیست، ولی سخن در این است که چه کسانی آن را چنین قرائت کرده‌اند. فراء که از نحویان بزرگ کوفه در قرن دوم بود و به امیرالمؤمنین در نحو لقب یافته بود و نیز مورخ و مفسر معروف، محمد بن جریر طبری و محمد فهد خاروف بر این باورند که این قرائت، قرائت عاصم و حسن است، اما برخی دیگر مانند ازهری، فارسی، سمرقندی، قرطبی، حلبی، ابن جزری، نسار و محیسن معتقدند که قرائت مزبور تنها مربوط به عاصم است.

۲. «خاتِم»؛ فراء می‌گوید: این قرائت، قرائت اعمش و اهل حجاز است اما کسانی مانند ازهری، فارسی، سمرقندی، قرطبی، حلبی، ابن جزری، شوکانی، نسار، دمشقی و محیسن بر این باورند که این قرائت، قرائت همه قاریان، جز عاصم است.

۳. «خَتَم»؛ بر اساس قرائت عبد الله بن مسعود، جمله ﴿وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ﴾ چنین قرائت شده است: و لكن نبياً خَتَمَ النبيين..

معنای «خَتم»

با توجه به اینکه واژه «خاتم» از مشتقات کلمه «ختم» محسوب می‌شود، شایسته است معنای کلمه «ختم» که ریشه «خاتم» است، مورد بررسی قرار گیرد؛ زیرا معنای ماده و مبدأ اشتقاق در همه مشتقات آن محفوظ است. خلیل بن احمد معتقد است که «ختم» به معنای «گِلی» است که چیزی با آن مهر می‌گردد. فیروزآبادی در فرهنگ خود می‌نویسد: «ختم» به معنای مُهر کردن است و در زبان عربی می‌گویند: ختم على قلبه؛ یعنی قلب و دل او را مهر کرده است؛ به نحوی که اخلاق ناپسند و رفتار زشت از او بیرون نگردد. ختم الشيء یعنی به آخر رسیدن آن. ابن فارس، جوهری و ابن درید معتقدند که واژه «ختم» به معنای «رسیدن به پایان چیزی» یا «به آخر رسیدن چیزی» است. ابن فارس در توضیح آن می‌گوید: «ختم» یک معنای اصلی بیشتر ندارد و آن، رسیدن به پایان چیزی است. در زبان عربی می‌گویند: ختمتُ العمل؛ یعنی کار را به پایان رساندم و همچنین می‌گویند: ختم القارئ السورة؛ یعنی قاری قرآن، سوره را به پایان رساند. او در ادامه می‌گوید: از همین باب است «ختم» به معنای مُهر کردن؛ زیرا آخرین مرحله حفظ برخی اشیا چنین است که درب ظرف آن را مُهر می‌کنند. نیز حسن مصطفوی که از محققان نامدار در کلمات قرآن است، می‌گوید: ماده «ختم» ریشه واحدی دارد و آن در مقابل آغاز است؛ یعنی کامل شدن و به انتها رسیدن چیزی..

ماهیت و معنای «خاتم»

با توجه به قرائت‌های گوناگون از واژه «خاتم» باید دید که این واژه در کلام عرب چه نوع کلمه‌ای است و چه معنایی دارد. قاریان به طور کلی سه قرائت برای این واژه ذکر کرده‌اند که معنا و ماهیت «خاتم» بر اساس هر یک از قرائت‌های یاد شده مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۱. «خاتَم»: در اینکه «خاتَم» چه نوع کلمه‌ای است و چه معنایی دارد، اختلاف است:

1. برخی می‌گویند «خاتم» اسم است. صاحبان این دیدگاه نیز چند دسته‌اند: یک دسته، مانند خلیل، فیروز آبادی، ازهری، و شیخ احمد رضا بر این باورند که «خاتم» مانند «عالَم»، اسمی است برای «مُهری که بر گِل می‌زنند»؛ یعنی هنگامی که نامه تمام می‌شد و آن را می‌بستند، برای اینکه بیگانه‌ای آن را نگشاید، قطعه گِل نرمی بر محلی که بسته شده است می‌زدند و روی آن مهر می‌کردند؛ به طوری که برای گشودن آن، جز شکستن مهر، راه دیگری نباشد. دسته دیگر، مانند جوهری، زجاج، ازهری، واحدی نیشابوری، نحاس و بستانی معتقدند که «خاتم» اسم و به معنای پایان شیء است. دسته سوم مانند بیضاوی، جلال الدین محلی، حلبی، محمد سالم محیسن و محمود صافی بر این باورند که «خاتم» اسمی برای «وسیله ختم و پایان» است و «خاتم النبیین» یعنی با پیامبر اسلام(ص) سلسله پیامبران الهی پایان یافته است. برخی معتقدند که «خاتَم» اسم است برای ذاتی که متصف به صفت ختم شده است و این واژه تأکید فراوان و مبالغه را می‌رساند. بنابراین واژه مزبور با تأکید زیاد، حکایت از این دارد که پیامبر اسلام(ص) آخرین پیامبر از جانب خدا بوده و باب نبوت به وسیله او پایان یافته است.
2. ابن فارس و برخی دیگر گفته‌اند: «خاتَم» اسم فاعل و مشتق از «ختم» و به معنای پایان دهنده است.
3. ابوالبقاء عکبری و دیگران می‌گویند: «خاتم» مصدر به شمار آمده و به معنای پایان دادن و به پایان رساندن است.
4. برخی گفته‌اند: «خاتَم» به معنای «اسم مفعول» است و ﴿خَاتَمَ النَّبِيِّينَ﴾ یعنی المختوم به النبيون. پس پیامبران الهی با پیامبر اسلام(ص) پایان یافته‌اند، همان‌گونه که برخی اشیا با مُهر ختم می‌گردند.
5. برخی نیز معتقدند که «خاتَم» مثل «ضارَبَ» فعل ماضی است.

۲. «خاتِم»: بر اساس این قرائت«خاتِم» یا اسم فاعل است یا اسم ذات و یکی از نام‌های پیامبر اسلام(ص). خلیل بن احمد، از هری، جوهری، ابن خالویه، فارسی، احمد بن فارس، ابن منظور، زبیدی، بستانی، احمدرضا و محیسن بر این باورند که «خاتِم» به معنای پایان یا پایان دهنده است. نیز مفسران بزرگی مانند طبری، نیشابوری، زمخشری، شوکانی و... بر این معنا تأکید کرده‌اند.

1. «خَتَمَ»: یکی از قرائت‌های لفظ «خاتم»، قرائت آن به صورت فعل ماضی ثلاثی مجرد است؛ یعنی «خَتَم». این قرائت که منسوب به عبدالله بن مسعود است، از لحاظ معنا با قرائت«خاتِم» تفاوت چندانی ندارد؛ زیرا بسیاری از کسانی که «خاتم» را به کسر «تاء» قرائت یا دست‌کم احتمال آن را مطرح کرده‌اند، قرائت مزبور را از عبدالله بن مسعود به عنوان شاهد و مؤید یادآور شده‌اند. برخی نیز تصریح کرده‌اند که ﴿خَاتَمَ النَّبِيِّينَ﴾ به معنای خَتَم النبيين است. بنابراین بر اساس این قرائت، معنای جمله مزبور در آیه مورد بحث چنین خواهد شد: «محمد(ص) پیامبری است که سلسله انبیا و باب بعثت پیامبران را ختم کرده و به پایان رسانده است».

با توجه به معنای «ختم» معنای «خاتَمَ» نیز آشکار می‌گردد؛ زیرا «خاتَمَ» مثل «ضارَبَ» فعل ماضی به شمار آمده است و از لحاظ معنا مانند «خاتِم» خواهد بود. به تعبیر دیگر، فعل ماضی ماده «خَتم» با اسم فاعل آن از حیث معنا تفاوت ندارد..

ماده «ختم» و مشتقات آن در آیات دیگر

نکته قابل توجه اینکه در قرآن مجید ماده «ختم» و مشتقات آن، جز آیه مورد بحث در هفت مورد دیگر نیز به کار رفته است که بدون تردید به معنای «پایان دادن به چیزی» یا «مهری که در پایان می‌زنند» آمده است و این نشان می‌دهد که «خاتم» در آیه مورد بحث نیز به یکی از این دو معناست که در آیات زیر به کار رفته است:

1. ﴿يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ﴾ رحیق به معنای شراب صاف و خالص است و به همین جهت آن را به وصف «مختوم» (مهر شده) توصیف کرده است؛ زیرا چیزی را مهر و موم می‌کنند که نفیس و خالص باشد، تا چیزی در آن نریزند و دچار ناخالصی نشود. بر اساس این بیان، معنای آیه مذکور چنین خواهد شد: «آنان از شرابی که از هر ناپاکی و ناخالصی به دور و سر به «مُهر» و دست‌نخورده است، پذیرایی می‌شوند».
2. ﴿خِتَامُهُ مِسْكٌ﴾؛ اغلب لغت‌دانان در بررسی واژه «خِتام» می‌گویند: این واژه به معنای پایان و آخر شیء است و شاهد این مدعا آیه مزبور می‌باشد: «آخرین چیزی که از طعم آن درک می‌شود، بوی مشک است».
3. ﴿الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ﴾.
4. ﴿خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً﴾ بر گوش و دل او مهر زده و بر چشمش پرده‌ای افکنده است تا به کیفر طبیعی کردار ظالمانه و گمراهانه‌اش همواره سرگردان و سرگشته بماند و حق را نشنود.
5. ﴿خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾.
6. ﴿قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآيَاتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ﴾.
7. ﴿أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا فَإِنْ يَشَإِ اللَّهُ يَخْتِمْ عَلَى قَلْبِكَ وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ وَيُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾.

نه، تو به خدا افترا نبستی و دروغگو نیستی؛ زیرا زمام هیچ امری به دست تو نیست تا بخواهی افترا ببندی و آنچه می‌گویی، وحی است از ناحیه خدای سبحان؛ بدون اینکه دخالتی در آن داشته باشی، بلکه زمام امور به خواست خدای تعالی است؛ اگر خواست «مهر» بر دلت می‌زند و باب وحی را به رؤیت می‌بندد، ولی او خواسته است به تو وحی کند تا حق را بیان و سنت خود را اجرا کند؛ چون سنت او چنین است که همواره با کلماتش باطل را نابود و حق را محقق کند..

نتیجه بحث

1. جمع‌بندی مطالب گذشته: واژۀ «خاتم» در «خاتم النبیین» چند نحوه قرائت شده است «خاتَم»، «خاتِم»، «خاتَمَ» و «خَتَمَ» که با توجه به مجموع قرائت‌های یاد شده، نسبت به اینکه این واژه در کلام عرب چه نوع کلمه‌ای به شمار می‌آید، احتمالات یا دیدگاه‌های زیر وجود داشت: اسم ذات، اسم فاعل، اسم مفعول، مصدر، فعل ماضی. از مجموع این احتمالات و اقوال، معانی زیر به دست آمد: پایان شیء، پایان دهنده، وسیله ختم و پایان، کسی که متصف به صفت ختم و پایان است، مُهر، گِلی که به وسیله آن چیزی مهر می‌شود. در معنای «ختم» نیز نظریه‌های زیر ارائه شد: به آخر رسیدن شیء، مُهر کردن، گِلی که چیزی با آن مهر می‌شود.
2. معنای اصلی «ختم» و «خاتم»: به نظر می‌رسد که معنای اصلی «ختم»، به آخر رسیدن و پایان یافتن آن است و معنای اصلی «خاتم»، پایان دهنده؛ یعنی کسی که متصف به صفت «ختم» باشد و چیزی را به آخر برساند. کاربرد واژه «ختم» به معنای مُهر کردن یا گِلی که به وسیله آن، چیزی مُهر می‌شود، به یکی از دو جهت است: یا از باب این است که با مهر کردن و مانند آن، پایان شیء اعلام می‌گردد که در این صورت، این کاربرد، حقیقی خواهد بود، یا از باب استعمال لفظ مسبب به معنای سبب است که کاربردی مجازی به شمار می‌آید؛ به این معنا که لفظ «خَتم» برای پایان دادن یا پایان شیء وضع شده است و استعمال آن بر مُهر یا امر دیگر که وسیله پایان محسوب می‌شود، از باب مجاز است. استعمال کلمه «خاتم» بر مُهر یا وسیله پایان و امثال آن نیز بدین جهت است که این امور پایان دهنده برخی اشیا به شمار آمده و یکی از مصادیق معنای «خاتم» است.
3. ارزیابی دلالت آیه بر «خاتمیت»: با توجه به مطالب یاد شده، بدون تردید می‌توان گفت که آیه مزبور بر اساس هر یک از معانی مذکور، حکایت از این دارد که پیامبر گرامی اسلام(ص) آخرین پیامبر به شمار آمده و سلسله انبیا به وسیله او پایان یافته و باب بعثت توسط او مُهر شده و مختوم اعلام گردیده است.

اختلاف قرائت‌ها و تفاوت معنا و ماهیت آن طبق قرائت‌های یاد شده، هیچ‌گونه تأثیری بر این مطلب ندارد؛ زیرا اگر واژه «خاتم» به معنای پایان شیء یا پایان دهنده یا وسیله ختم و پایان یا متصف به صفت ختم و پایان باشد، ناگفته پیداست و نیاز به توضیح ندارد، اما اگر این واژه به معنای مُهر باشد یا گلی که به وسیله آن چیزی مهر می‌شود، باز هم مطلب آشکار است؛ زیرا همان‌گونه که گفته شد و دانشمندانی مانند ابن فارس و امثال او بیان داشته‌اند، اطلاق «خاتم» بر مُهر یا بر گِلی که با آن چیزی مهر می‌گردد، از این باب است که بعد از ختم و پایان چیزی بر آن مُهر می‌کنند و با آن، پایان و ختم آن را اعلام می‌کنند؛ بنابراین مهر کردن بر چیزی، بیانگر ختم و پایان آن است. پس بر اساس هر یک از معناهایی که برای «خاتم» ذکر شد، آیه مورد بحث به وضوح می‌فهماند که پیامبر اسلام(ص) آخرین پیامبر است؛ چون طبق هر یک از معانی مزبور، مفهوم آیه این است که سلسله انبیا و باب بعثت پیامبران به وسیله پیامبر اسلام(ص) مهر خورده و پایان یافته است..

دیدگاه مفسران

مفسران بزرگ اسلامی نیز از گذشته تا حال از آیه مورد بحث، تنها این معنا را استفاده کرده‌اند که ﴿خَاتَمَ النَّبِيِّينَ﴾ به معنای آخرین پیامبر است. محمد بن جریر طبری در ذیل آیه مزبور می‌گوید: او خاتم پیامبران است؛ کسی که خداوند نبوت را به وسیله او پایان داده و بر آن مُهر نهاده و برای هیچ کس بعد از او تا قیامت گشوده نخواهد شد. شیخ طوسی می‌نویسد: پیامبر اسلام(ص) آخرین پیامبر است؛ زیرا هیچ پیامبری پس از او تا روز قیامت نیست. طبرسی نیز می‌گوید: او آخرین پیام‌آور است و دفتر رسالت با آمدن او مهر خورده و پایان یافته است؛ از این رو دین او تا روز رستاخیز، راه و رسم بشریت است. ابوالفتوح رازی می‌گوید: «و بازپسین پیغامبران، تا پنداری که او مهر نبوت است، به نبوت او در بعثت انبیا را مهر کرده‌اند».

همچنین مفسر و متکلم مشهور، فخرالدین رازی در تفسیر خود می‌نویسد: هیچ پیامبری بعد از او نیست و شریعت او کامل‌ترین شرایع است. ابن کثیر دمشقی نیز می‌گوید: آیه مزبور به صورت روشن و آشکارا می‌فهماند که بعد از پیامبر اسلام(ص) باب نبوت مسدود می‌گردد و نبی دیگری نخواهد آمد. وقتی بعثت نبی دیگر بعد از او منتفی بود، بعثت رسول دیگر به طریق اولی منتفی خواهد بود؛ زیرا نبوت اعم از رسالت است و با نفی اعم، اخص نیز منتفی می‌گردد. مفسران دیگری مانند بیضاوی، نسفی، محی الدین ابن عربی، جلال الدین سیوطی، اسماعیل حقی، [[جمال الدین قاسمی، کاشانی، شبر، محمد جواد مغنیه و علامه طباطبایی نیز به این معنا تصریح کرده‌اند..

آیه دوم. ﴿تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا﴾.

رکن استدلال در این آیه، واژه «العالمین» است که کشف معنای آن برای فهم دلالت یا عدم دلالت آیه بر «خاتمیت» تعیین کننده است، لکن از آنجا که فهم درست معنای آیه در گرو فهم واژگان آن است و از طرف دیگر، درک کامل از معنای آیه در موضوع مورد بحث نقش اساسی دارد، شایسته است که واژه «العالمین» با تفصیل بیشتر و سایر واژه‌ها به اختصار مورد بررسی قرار گیرد تا معنای آیه و دلالت یا عدم دلالت آن بر «خاتمیت» آشکار گردد. ﴿تَبَارَكَ﴾: از ماده «بَرَکة» و به معنای بزرگ و بی‌همتا، خیر کثیر، خیر مستمر و دائم، پدیدآورنده نعمت‌ها و برکت‌ها یا ثبوت خیر در هر چیز است. موضوع له واژه مزبور می‌تواند هر کدام از معانی یاد شده باشد، اما مصداق آن در این آیه تنها خداوند است و اساساً در غیر خداوند به کار نمی‌رود.

«فرقان»: درباره معنای این واژه دیدگاه‌های گوناگونی بیان شده است:

1. در اصل، مصدر و به معنای جدا ساختن است و در معنای «فارق» و جدا کننده به کار رفته است.
2. همانند واژه «فرق» به معنای جداسازی است، ولی بلیغ‌تر از آن است؛ زیرا این لفظ تنها درباره جداسازی حق از باطل به کار می‌رود، اما «فرق»، در مطلق جداسازی.
3. خلیل و ابن فارس گفته‌اند: «فرقان» کتابی است که از سوی خداوند نازل می‌شود. آیه هشتم سوره مبارکه انبیاء دلیل این مطلب است: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ﴾.
4. برخی مانند زجاج و فیروزآبادی می‌گویند: «فرقان» همان «قرآن» است که بر پیامبر اسلام نازل شده است، اما نامیدن «قرآن» به «فرقان» بدین جهت است که قرآن جدا سازنده حق از باطل یا جدا کننده حلال از حرام و هدایت از ضلالت است یا اینکه چون جدا جدا بر پیامبر(ص) نازل شده، فرقان نامیده شده است. بنابراین، چه موضوع له این واژه نفس «قرآن» باشد یا امری دیگر، مصداق آن در این آیه جز قرآن چیز دیگری نیست.

«عبده»: درباره این لفظ باید به وجوه قرائت و معنا و مصداق آن اشاره کرد. دو قرائت برای این واژه ذکر شده است: بسیاری از قاریان آن را به صورت مفرد (عبده) قرائت کرده‌اند، اما برخی مانند عبدالله بن زبیر آن را به صورت جمع (عباده) نیز قرائت کرده‌اند به معنای کسی که در برابر خداوند کاملاً خاضع است و از دستورات او پیروی می‌کند. اما مصداق «عبده» در این آیه به نحوه قرائت آن بستگی دارد. اگر به صورت مفرد قرائت شود، به اتفاق همه مفسران مراد از آن، پیامبر اسلام(ص) است. مفسرانی مانند طبری، سمرقندی، طبرسی، نیشابوری، شوکانی، طباطبایی و مغنیه به صراحت بیان کرده‌اند که واژه مزبور به صورت مفرد قرائت شده است و مراد از آن تنها پیامبر اسلام(ص) است. اگر این واژه به صورت جمع قرائت شود، مراد از آن پیامبر اسلام(ص) و امت اوست. همان‌گونه که گذشت، قرائت درست، به صورت مفرد است و جمع آوردن آن قرائتی نادر است که قابل توجه قاریان و مفسران نبوده است. بنابراین مراد از «عبده» پیامبر اسلام(ص) است.

«العالمین»: درباره این واژه نیز پرسش‌های زیر مطرح است که بدون یافتن پاسخ آنها دستیابی به معنای درست آن میسور نیست.

1. واژه «عالم» که «عالمین» از ماده آن است، از چه معنایی حکایت می‌کند؟
2. واژه «عالمین» با قطع نظر از این آیه چه معنایی را می‌فهماند؟ آیا این واژه با واژه «عالم» از لحاظ معنا تفاوتی دارد؟
3. واژه «العالمین» در آیه مورد بحث بیانگر چه معنایی است؟ آیا به همان معنای موضوع له حقیقی خود به کار رفته است؟

معنای «عالم»: در این باره دو دیدگاه وجود دارد: نخست آنکه بسیاری از لغت‌دانان آن را به مجموع آفرینش تفسیر کرده‌اند که خلیل، فیومی، ابن سیده، فیروز آبادی، قرشی و مصطفوی از این معنا دفاع کرده‌اند. رویکرد دوم که فیومی آن را یک دیدگاه ضعیف دانسته، این است که واژه «عالم» تنها به صاحبان عقل اختصاص دارد و غیر آنان را در برنمی‌گیرد.

معنای «عالمین»: در معنای این واژه سه دیدگاه وجود دارد:

1. راغب اصفهانی معتقد است که واژه «عالمین» مانند «عالم» حاکی از مجموع جهان آفرینش است. درباره این دیدگاه دو پرسش مطرح است: نخست اینکه اگر مفهوم «عالمین» و «عالم» یکی است، چرا «عالمین» به صورت جمع ذکر می‌شود؟ پرسش دیگر اینکه چرا این جمع به صورت جمع سالم آمده، در حالی که جمع سالم ویژه صاحبان عقل است و مجموع جهان آفرینش به صاحبان عقل اختصاص ندارد؟ راغب در پاسخ پرسش نخست می‌گوید: علت اینکه واژه مزبور به صورت جمع ذکر می‌شود این است که هر نوعی از انواع جهان آفرینش برای خود عالمی است: عالم انسان، عالم آب، عالم آتش و.... وی در پاسخ سوال دوم یادآور می‌شود که عالم انسان بخشی از عالم آفرینش است و چون انسان از صاحبان عقل به شمار می‌آید، از باب غلبه عاقل بر غیر عاقل، جمعی که مناسب با انسان است آورده می‌شود.
2. ازهری بر این باور است که واژه «عالمین» به آدمی و جنیان اختصاص دارد و دلیل بر این مدعا آیه مورد بحث است؛ زیرا در آن آیه پس از واژه «عالمین»، کلمه «نذیر» به کار رفته است تا دلیلی باشد بر اینکه منظور از «عالمین» کسانی‌اند که قابل بیم و انذار هستند و آنها فقط انسان‌ها و جنیان‌اند که به تکلیف الهی مکلف هستند.
3. مراد از «عالمین» تنها انسان‌ها هستند؛ زیرا هر انسانی را خداوند عالم جداگانه به حساب آورده است. این دیدگاه بر اساس آنچه راغب اصفهانی ذکر کرده، منسوب به امام صادق(ع) است.

معنای «العالمین» در آیه مورد بحث: بیشتر مفسران نامدار پیشین و معاصر بر این نکته تأکید می‌کنند که «العالمین» در این آیه تنها خردمندانی‌اند که مکلف به تکلیف الهی‌اند؛ زیرا در آیه «انذار» غایت هدف «تنزیل» قرار گرفته است و این نشان می‌دهد که مراد از «العالمین» کسانی‌اند که شایستگی بیم و انذار را داشته باشند که همان دارندگان عقل‌اند که به تکلیف الهی مکلف‌اند. طبری، نیشابوری، طبرسی، فخر رازی، زمخشری، قرطبی، بیضاوی، خازن، ابن جوزی، شوکانی و طباطبایی از کسانی‌اند که آشکارا این نکته را یادآور شده‌اند.

«نذیر»: درباره این واژه نیز دو احتمال یا دو دیدگاه وجود دارد:

1. «نذیر» به معنای «مُنذِر» و بیم‌رسان است. دانشمندان مشهوری مانند طبری، زجاج، نیشابوری، طبرسی، بیضاوی، ابن جوزی و طباطبایی این دیدگاه را پذیرفته و تأکید کرده‌اند که واژه «نذیر» در اینجا به معنای «منذر» و بیم‌رسان است.
2. «نذیر» به معنای «انذار» و بیم دادن است. حلبی، زمخشری و شوکانی از کسانی هستند که به این احتمال یا دیدگاه اشاره کرده و آن را یک احتمال پذیرفتنی دانسته‌اند. شوکانی در توضیح آن می‌گوید: رواست که بگویم «نذیر» در این آیه به معنای «انذار» است؛ زیرا این مطلب از باب مبالغه است؛ یعنی می‌توان گفت که پیامبر(ص) یا قرآن به قدری «منذر» و بیم‌رسان است که نفس «انذار» و بیم گردیده است.

درباره اینکه مراد از «منذر» در این آیه کیست، سه احتمال وجود دارد: خداوند، پیامبر اکرم(ص) یا قرآن. بسیاری از مفسران و دانشمندان علوم قرآن احتمال اول را مطرح نکرده‌اند و تنها به دو احتمال اخیر پرداخته‌اند. فخر رازی و شوکانی پس از طرح دو احتمال اخیر می‌گویند: مراد از «منذر» در این آیه پیامبر(ص) است نه قرآن؛ زیرا نسبت انذار به پیامبر(ص) حقیقت است و به قرآن مجاز و در جایی که نسبت حقیقی امکان پذیر باشد، نوبت به مجاز نمی‌رسد. حلبی که از دانشمندان علوم قرآن به شمار می‌آید، برای پذیرش دیدگاه فوق به این دلیل اشاره می‌کند که اختلاف در مصداق «منذر» بر این اساس استوار است که ضمیر «یکون» در این آیه به چه چیز برگردد. اگر مرجع آن «تبارک» باشد، منذر خداوند است، اگر مرجع «فرقان» باشد، منذر قرآن است و اگر مرجع «عبده» باشد، منذر پیامبر(ص) خواهد بود. از این سه احتمال، احتمال اخیر از لحاظ معنا و صنعت کلام بهترین احتمال به شمار می‌آید؛ زیرا واژه «عبده» به واژه «یکون» نزدیک‌تر است و در صورتی که ارجاع ضمیر به امر قریب امکان پذیر باشد، نوبت به امر بعید نمی‌رسد..

نتیجه بحث

در این نتیجه‌گیری به دو مطلب اشاره می‌شود: مفاد آیه و ارزیابی دلالت آن بر خاتمیت.

۱. مفاد آیه: با توجه به مطالب یاد شده درباره معانی واژه‌ها مقصود آیه چنین است: بزرگ و پربرکت است آن خدایی که فرقان، این کتاب پرشکوه و جداسازنده حق از باطل، حلال از حرام و هدایت از ضلالت را بر بنده برگزیده‌اش محمد(ص) فروفرستاد تا به همه انسان‌های رشد یافته و خردمندانی که مکلف به تکلیف الهی‌اند، هشدار دهد و آنان را از نافرمانی خدا و گناه بترساند.

۲. ارزیابی دلالت آیه بر «خاتمیت»: با دقت در معنای فوق می‌توان گفت که خاتمیت پیامبر اسلام(ص) از آیه مزبور استفاده می‌شود؛ زیرا بر اساس این آیه، انذار قرآن کریم و رسالت پیامبر اسلام(ص) مربوط به همه مکلفان در هر زمان و مکان تا رستاخیز است و به زمان و مکان و افراد معینی اختصاص ندارد. توضیح اینکه واژه «عالمین» به هر معنایی باشد، چه مجموع آفرینش، چه آدمیان و جنیان، چه انسان‌ها و چه معنای دیگر، بدون تردید در این آیه مراد از آن، خردمندانی هستند که به تکلیف الهی مکلف‌اند؛ زیرا بیم و انذار ویژه کسانی است که عهده‌دار تکلیف الهی باشند. از جهت دیگر، لفظ «عالمین» به صورت جمع سالم ذکر شده و دارای «الف و لام» است و در جای خود به اثبات رسیده است که لفظ جمع با «الف و لام» تعریف، بدون شک مفید عموم است. فقها و اصولیان پیشین و معاصر، این مطلب را مورد تأکید قرار داده‌اند. صاحب معالم، محقق قمی، محمدتقی اصفهانی، محقق نائینی، شهید صدر و محقق خویی از کسانی هستند که این مطلب را صریحاً بیان کرده‌اند. از جهت سوم، معنای عام آن است که لفظ عام تمام افرادی را که شایستگی انطباق این لفظ را از لحاظ مفهوم دارند، در بر می‌گیرد و ویژه افراد خاص و زمان و مکان معین نیست. بنابراین، واژه «العالمین» چون از الفاظ عام به شمار می‌آید، تمام مکلفان را از آغاز نزول قرآن تا روز رستاخیز در بر می‌گیرد؛ زیرا لفظ مزبور بر هر فردی از افراد مکلف در هر زمان و مکان قابل انطباق است. پس این آیه نشان می‌دهد که هدف و غرض از نزول قرآن کریم بر پیامبر(ص) این است که قرآن یا خود پیامبر(ص) نذیر و بیم‌دهنده همه مکلفان (از روز نزول قرآن تا روز قیامت) است و دین اسلام، دین ابدی و قرآن مجید، کتاب جاویدان الهی و حضرت محمد(ص) آخرین دین را از جانب خداوند برای همه انسان‌ها ابلاغ کرده است. مفسران بزرگی مانند طبری، فخرالدین رازی و قرطبی نیز این مطلب را یاد آور شده‌اند که از آیه یادشده عمومیت رسالت پیامبر گرامی اسلام(ص) نسبت به همه مکلفان و جاودانگی رسالت وی تا روز رستاخیز به روشنی قابل استفاده است..

آیه سوم. ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا﴾.

استدلال به این آیه بر جایگاه و معنای واژه ﴿كَافَّةً﴾ استوار است. برای دستیابی به این مطلب، نخست معنای آن از نظر اهل لغت مورد بررسی قرار می‌گیرد و سپس به دیدگاه‌های دانشمندان علوم قرآنی و مفسران پرداخته می‌شود تا معلوم شود که واژه مزبور در این آیه از نظر آنان چه جایگاهی دارد و از چه معنایی حکایت می‌کند. اهل لغت در معنای این واژه دیدگاه‌های گوناگونی بیان کرده‌اند که مهم‌ترین آنها به صورت زیر قابل اشاره است:

1. فیومی، ازهری، جوهری و فیروزآبادی بر این باورند که لفظ ﴿كَافَّةً﴾ از الفاظ عموم به شمار می‌آید و به معنای «جمیع» است.
2. عده دیگر مانند ابن سیده، ابن منظور، صاحب المنجد و احمد سیاح معتقدند که واژه ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «جماعت» است.
3. برخی دیگر مانند راغب اصفهانی و ابن معروف می‌گویند کلمه ﴿كَافَّةً﴾ به معنای بازدارنده است. حسن مصطفوی نیز بر این باور است که در معنای این واژه مفهوم منع و بازداشتن نهفته است؛ لذا اگر به معنای «جماعت» هم به کار رود، بدین لحاظ است که جماعت مزبور شرور و زیان را از خود دفع می‌کند.

دانشمندان علوم قرآنی و مفسران نسبت به نقش و معنای واژه ﴿كَافَّةً﴾ در آیه مورد بحث دیدگاه‌های مختلفی دارند:

1. طبری، شیخ الطائفه، واحدی نیشابوری و قرطبی معتقدند که لفظ ﴿كَافَّةً﴾ در این آیه حال از کلمه «للناس» و به معنای «همه» و مفید عموم است.
2. نحاس، زجاج، زمخشری، همدانی، راغب اصفهانی و علامه طباطبایی از کسانی‌اند که واژه ﴿كَافَّةً﴾ را حال از کاف ﴿أَرْسَلْنَاكَ﴾ می‌دانند.

همدانی در توضیح دیدگاه خویش درباره حال بودن واژه ﴿كَافَّةً﴾ می‌گوید: ذوالحال ﴿كَافَّةً﴾ دو وجه دارد: کاف ﴿أَرْسَلْنَاكَ﴾ یا کلمه ﴿لِلنَّاسِ﴾. وجه دوم نزد جمهور نحویان قابل قبول نیست و امری باطل و ممنوع به شمار می‌آید؛ زیرا تقدیم حال بر ذوالحال مجرور در استحاله و امتناع مانند تقدیم مجرور بر جار است؛ یعنی همان‌گونه که تقدیم مجرور بر جار از دیدگاه اهل ادب محال است، تقدیم حال بر ذوالحال مجرور نیز چنین است.

زمخشری نیز بر استحاله و امتناع این امر تأکید می‌کند و علامه طباطبایی آن را بر خلاف دیدگاه علمای ادب می‌داند. نحاس، زجاج و زمخشری پس از آنکه واژه ﴿كَافَّةً﴾ را حال برای کاف ﴿أَرْسَلْنَاكَ﴾ می‌دانند، درباره معنای آن می‌گویند: واژه مزبور به معنای «جامع» و گردآورنده است و معنای آیه در این صورت چنین خواهد شد: ما شما را نفرستادیم جز برای اینکه گردآورنده مردم باشی برای ترساندن از نافرمانی و بشارت دادن نسبت به فرمانبری. این دیدگاه نسبت به معانی ﴿كَافَّةً﴾، چنان که برخی دانشمندان مانند حلبی و شوکانی به آن اشاره کرده‌اند، قابل دفاع نیست و واژه مزبور با آن همخوانی ندارد؛ زیرا ﴿كَافَّةً﴾ از ماده «کف» و از مشتقات آن و از طرف دیگر، «کف» به معنای منع و بازداشتن است؛ پس این معنا باید در همه مشتقات محفوظ باشد؛ چراکه مشتقات همواره معنای ماده و مبدأ اشتقاق را در ضمن دارند و آن را در خود حفظ می‌کنند، در حالی که اگر ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «جامع» و گردآورنده باشد، هیچ گونه اشاره‌ای به معنای مبدأ اشتقاق ندارد؛ پس نمی‌توان گفت که ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «گردآورنده» است، بلکه باید گفت به معنای «بازدارنده» است تا معنای ماده و مبدأ اشتقاق در آن محفوظ و مأخوذ باشد. همان طور که گذشت، راغب اصفهانی معنای مبدأ اشتقاق را در واژه ﴿كَافَّةً﴾ اخذ کرده، می‌گوید: این واژه معنای زجر و منع را می‌رساند و در این فرض، آیه یادشده بیانگر چنین مفهومی خواهد بود: ما تو را نفرستادیم جز برای بازداشتن مردم از گناه و نافرمانی، در حالی که بشارت‌دهنده و بیم‌دهنده هستی.

فخر رازی، باقوی و بهجت عبدالواحد صالح دو قول مزبور را یادآور شده، می‌گویند: اگر لفظ ﴿كَافَّةً﴾ حال از کاف﴿أَرْسَلْنَاكَ﴾ باشد، به معنای زجر و منع خواهد بود و اگر حال از کلمه ﴿لِلنَّاسِ﴾ باشد، به معنای همه و جمیع خواهد بود، ولی آنان از این دو قول هیچ کدام را بر دیگری ترجیح نمی‌دهند. طبرسی در بحث اعراب، قول دوم را انتخاب کرده، می‌گوید: ﴿كَافَّةً﴾ حال برای کاف ﴿أَرْسَلْنَاكَ﴾ و به معنای «بازدارنده» است، اما در بحث معنا به دیدگاه اول رو آورده، می‌گوید: ﴿كَافَّةً﴾ حال از کلمه ﴿لِلنَّاسِ﴾ و مفید عموم است..

نتیجه بحث

برای واژه ﴿كَافَّةً﴾ سه معنا ذکر شده است: «همه»، «جماعت» و «بازدارنده». درباره جایگاه و نقش آن در آیه مزبور، دو دیدگاه وجود داشت: حال از کاف ﴿أَرْسَلْنَاكَ﴾ و حال از کلمه ﴿لِلنَّاسِ﴾. اختلاف دیدگاه نسبت به جایگاه آن، باعث اختلاف در معنای آن نیز شده است؛ به این معنا که اگر ﴿كَافَّةً﴾ حال از ﴿لِلنَّاسِ﴾ باشد، آیه مورد بحث بیانگر این است که دین اسلام آخرین دین به شمار می‌آید و تا روز رستاخیز آیین همه بشریت خواهد بود؛ زیرا در این صورت، ﴿كَافَّةً﴾ از الفاظ عموم خواهد بود و آیه از رسالت پیامبر اسلام(ص) برای همه جهانیان حکایت می‌کند؛ چون در این فرض، آیه به این معناست که «ما تو را نفرستادیم مگر برای همه مردم تا روز رستاخیز»؛ یعنی دین اسلام آخرین دینی است که از طرف خداوند آمده و پس از آن، شریعت جدیدی نخواهد آمد، اما اگر ﴿كَافَّةً﴾ حال از کاف ﴿أَرْسَلْنَاكَ﴾ باشد، از الفاظ عموم نخواهد بود و جاودانگی دین اسلام از این آیه استفاده نمی‌شود؛ چراکه در این فرض، آیه مزبور از معنایی حکایت می‌کند که هیچ گونه اشاره‌ای به این مطلب ندارد و طبق این فرض، آیه این معنا را می‌فهماند که «ما تو را نفرستادیم مگر برای اینکه مردم را از گناه و نافرمانی بازداری» یا «مردم را برای انذار و تبشیر گرد آوری». معلوم است که این معناد هیچ ارتباطی با جاودانگی و آخرین دین بودن اسلام ندارد.

با توجه به مطالب یاد شده، دلالت این آیه بر خاتمیت مشکل به نظر می‌رسد؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، دلالت آیه مزبور بر خاتمیت بر این اساس استوار است که ﴿كَافَّةً﴾ از الفاظ عموم به شمار آید تا آیه بیانگر رسالت پیامبر اسلام(ص) برای همه جهانیان باشد و این امر در صورتی امکان پذیر است که ﴿كَافَّةً﴾ در این آیه، حال از ﴿لِلنَّاسِ﴾ باشد، در حالی که چنین چیزی از نظر جمهور دانشمندان ادب پذیرفتنی نیست؛ زیرا اولاً این مطلب مستلزم تقدیم ذوالحال مجرور بر حال است که از نظر آنان باطل و محال است؛ بنابراین کلمه ﴿كَافَّةً﴾ نمی‌تواند حال از کلمه ﴿لِلنَّاسِ﴾ باشد. ثانیاً اگر لفظ ﴿كَافَّةً﴾ حال برای واژه ﴿لِلنَّاسِ﴾ باشد، لازم می‌آید که «لام» در ﴿لِلنَّاسِ﴾ به معنای «إلی» باشد؛ زیرا بر اساس این فرض، آیه این معنا را می‌رساند که «ما تو را نفرستادیم مگر به سوی همه مردم» و بدون تردید، این امر خلاف ظاهر است؛ چون ظاهر آن است که «لام» به معنای خود به کار رفته است، نه به معنای «إلی»؛ بنابراین واژه ﴿كَافَّةً﴾ حال برای کاف ﴿أَرْسَلْنَاكَ﴾ و به معنای «بازدارنده» یا «گردآورنده» خواهد بود. بر این اساس آیه هیچ ارتباطی با خاتمیت نخواهد داشت..

نقد یک دیدگاه

تأکید برخی دانشمندان و محققان درباره دلالت آیه مزبور بر خاتمیت قابل تأمل است. استاد جعفر سبحانی می‌فرماید: این آیه به خوبی خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را ثابت می‌کند؛ زیرا ﴿كَافَّةً﴾ در این آیه به معنای «عامة» و حال از ﴿لِلنَّاسِ﴾ است؛ یعنی «ما تو را نفرستادیم مگر برای همه مردم جهان». بر اساس این معنا، پیامبر اسلام(ص) پیامبر خاتم و رسالت او عمومی، جهانی و ابدی خواهد بود. اما این احتمال که ﴿كَافَّةً﴾ به معنای بازدارنده و حال از کاف ﴿أَرْسَلْنَاكَ﴾ باشد، یک احتمال بسیار ضعیف است؛ به دو دلیل:

1. با بودن کلمه ﴿نَذِيرًا﴾ در ذیل آیه، به کلمه ﴿كَافَّةً﴾ به آن معنا نیاز نیست؛ زیرا اگر ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «بازدارنده» است، منظور این است که پیامبر گرامی(ص) با تذکر و یادآوری عذاب‌های الهی که برای گناهان و کارهای زشت مقرر شده است، مردم را از گناه بازدارد و روشن است که معنای «انذار» هم همین است؛ زیرا «انذار» به معنای ترساندن مردم از عذاب الهی است.
2. در قرآن مجید همه جا کلمه ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «عامة» استعمال شده است؛ مانند آیات زیر: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً﴾، ﴿وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً﴾، ﴿وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً﴾.

در همه این آیات ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «عامه» آمده است. پس در آیه مورد بحث نیز به همین معنا خواهد بود. به نظر می‌رسد که هم اصل مدعا و هما ادله آن قابل مناقشه است. مخدوش بودن مدعا از مطالب گذشته روشن شد؛ زیرا اگر واژه ﴿كَافَّةً﴾ حال برای کلمه ﴿لِلنَّاسِ﴾ باشد، مفید عموم خواهد بود، ولی این امر مستلزم تقدم ذوالحال مجرور بر حال است و چنین چیزی از نظر دانشمندان ادب، باطل است. نیز این دیدگاه مستلزم آن است که «لام» در ﴿لِلنَّاسِ﴾ به معنای «إلی» به کار رفته باشد و این خلاف ظاهر است. مخدوش بودن دلیل نیز با مقداری تأمل آشکار می‌گردد؛ اما دلیل اول از این رو قابل خدشه است که با بودن کلمه «نذیر» نه تنها کلمه ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «بازدارنده»، تکرار نیست و به آن نیاز است، بلکه کلمه «نذیر» و «بشیر» مؤید این امر است که واژه ﴿كَافَّةً﴾ در اینجا به معنای «بازدارنده» است نه به معنای «عامة»؛ زیرا در این فرض آیه می‌فرماید: ما تو را نفرستادیم مگر برای اینکه مردم را از نافرمانی بازداری.

بازداری از نافرمانی خداوند و رساندن به فرمانبری از او، به دو صورت قابل تصویر است: نخست اینکه پیامبر(ص) تکویناً مردم را از گناه بازدارد؛ یعنی هر کس بخواهد معصیت کند، پیامبر مانع او شود و با اکراه و اجبار، او را از معصیت بازدارد و به اطاعت وادار سازد و دیگر اینکه پیامبر(ص) با بیم دادن و یادآوری عذاب‌های الهی برای گناهکاران و بشارت دادن به پاداش الهی برای مطیعان و فرمانبران، مردم را از گناه بازدارد و به اطاعت سوق دهد. صورت اول فی نفسه امکان پذیر نیست و با اختیار و تکلیف نیز نمی‌سازد؛ بنابراین بازداری از نافرمانی و وادار کردن به فرمانبری، منحصراً به طریق دوم ممکن است؛ یعنی با انذار و تبشیر می‌تواند انسان‌ها را از گناه بازدارد و به اطاعت سوق دهد. آیه مورد بحث نیز همین روش را یادآور می‌شود و می‌فرماید: ما تو را نفرستادیم مگر برای اینکه مردم را از گناه بازداری، در حالی که بشیر و نذیر هستی؛ یعنی ما تو را فرستادیم تا با انذار و بشارت، مردم را از نافرمانی بازداری و به فرمانبری وادار سازی. بنا بر آنچه گفته شد، با بودن واژه «نذیر»، نه تنها کلمه ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «بازدارنده» مستلزم تکرار نیست و از آن بی‌نیاز نیستیم، بلکه لفظ «نذیر» مؤید این مطلب است که ﴿كَافَّةً﴾ در اینجا باید به معنای «بازدارنده» باشد.

اما مخدوش بودن دلیل دوم بدین جهت است که بدون تردید واژه ﴿كَافَّةً﴾ در موارد متعدد به معنای «عامة» یا «جمیع» به کار رفته و افاده عموم کرده و در آیات یادشده نیز به همین معنا به کار رفته است، ولی قیاس آیات مزبور با آیه مورد بحث، قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا همان‌گونه که یادآوری شد، کلمه ﴿كَافَّةً﴾ در آیه مورد بحث، در صورتی مفید عموم است که حال برای ﴿لِلنَّاسِ﴾ باشد و این امر اولاً مستلزم تقدم ذوالحال مجرور بر حال است که از نظر جمهور علمای ادب باطل است و ثانیاً اگر ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «عامة» و حال برای ﴿لِلنَّاسِ﴾ باشد این محذور را به دنبال دارد که حرف لام» در ﴿لِلنَّاسِ﴾ به معنای «إلی» باشد، در حالی که ظاهر آن است که «لام» به معنای خود به کار رفته است، اما در آیات مزبور نه تنها این محذور وجود ندارد، بلکه ممکن است در برخی آنها قرائنی بر کاربرد ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «عامة» وجود داشته باشد که مفید عموم است؛ استعمال ﴿كَافَّةً﴾ به معنای «عامة» در آیات یاد شده مستلزم کاربرد آن به این معنا در آیه مورد بحث نخواهد بود..

کیفیت دلالت آیات

مطلب قابل توجه این است که برای اثبات «خاتمیت» به آیات متعددی استناد شده است که به سه آیه در مباحث پیشین اشاره شد، اما دلالت این آیات بر دو نوع است: نوع اول، نفی پیامبر جدید؛ برخی از این آیات بیانگر آن است که باب نبوت به طور مطلق بسته شده است و پیامبر جدیدی بعد از پیامبر اسلام ظهور نخواهد کرد. آیه چهل سوره احزاب که قبلاً گذشت، آشکارا می‌رساند که پس از پیامبر اسلام(ص) پیامبر دیگری از سوی خداوند برانگیخته نخواهد شد؛ خواه آن پیامبر دارای کتاب و شریعت باشد یا مروج شریعت اسلام. نوع دوم، نفی دین جدید؛ غیر از آیه چهل سوره احزاب، سایر آیات (در صورت تمام بودن دلالت آنها) تنها این مطلب را می‌رساند که دین اسلام، آخرین دین و تا روز رستاخیز، تنها راه و رسم بشریت است و دین دیگری که ناسخ شریعت اسلام باشد، نخواهد آمد، اما این آیات هیچ گاه پیامبر جدیدی را که مروج و مبلغ دین اسلام باشد، نفی نمی‌کند؛ بنابراین آنچه «خاتمیت» مورد نظر را به صورت کامل و تام اثبات می‌کند، فقط آیه چهل سوره احزاب است، اما دیگر آیات تنها شریعت جدید را نفی و گفتار دین‌سازان را ابطال می‌کند..

چگونگی خاتمیّت

با توجه به این که عالم طبیعت آمیخته با حرکت و دگرگونی است و هیچ چیز در آن ثابت و پایدار و یکنواخت نیست، چگونه یک دین می‌تواند ادعای ثبات و جاودانگی کند؟ باید بین قانون و پدیده فرق گذاشت. آنچه در حال تغییر و تبدّل دایمی است و هرگز روی سکون و آرامش را نمی‌بیند، ماده و ترکیب‌های مادی و پدیده‌های جزیی‌اند؛ اما قوانین حاکم بر طبیعت، مانند قانون انکسار نور و جاذبه زمین، و نیز نظام‌های اجتماعی‌ای که منطبق بر نوامیس طبیعی‌اند، ثابت و کلی باقی می‌مانند و فرسوده و نابود نمی‌شوند. اگر بشر از راه عقل و فطرت سلیم و آزمون و مطالعه حسی و تجربی، یقین به وجود ثابت‌ها و نظم کلی در پس پدیده‌های متغیر و جزیی نمی‌داشت، نه فلسفه‌ای در طول تاریخ پدید می‌آمد و نه علمی. اسلام مجموعه‌ای است از قوانین آسمانی، برای اصلاح و تنظیم ارتباط انسان با خود با خدا با طبیعت و با دیگران که از عمق فطرت و سرشت انسان برخاسته و با نیازهای فردی و اجتماعی او تناسب و هماهنگی دارد؛ پدیده‌ای مادی و یا قانونی ناهماهنگ با طبیعت و سرشت انسان نیست تا محکوم به زوال و نابودی باشد..

با توجه به این که مقتضیات هر عصر و زمانی متفاوت است، چگونه شریعت اسلام ثابت و تغییرناپذیر باقی می‌ماند؟

خاتمیّت و جاودانگی شریعت اسلام، با نسخ‌ناپذیری و ثبات و دوام احکام و قوانین آن تلازم دارد. از طرفی زندگی اجتماعی بشر - نه فقط در مظاهر و دستاوردهای علم و تمدن، بلکه در نوع روابط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و حقوقی افراد جامعه با یکدیگر - همواره صحنه تغییر و دگرگونی است. در این صورت اسلام چگونه می‌تواند با قوانین ثابت و محدود خود، هماهنگ با زمان پیش رود و راهنما و هدایتگر انسان باشد؟ به خصوص که اسلام دینی شخصی و محدود به رابطه انسان با خدا نیست و در شؤون مختلف زندگی بشر مداخله کرده و قوانین اجتماعی، اقتصادی، خانوادگی، سیاسی، مدنی، قضایی و جزایی آن بر تمام زوایای زندگی انسان سایه افکنده است.

به اعتقاد شهید مطهری سؤال فوق اشکالی است مشابه ربط حادث به قدیم که در فلسفه از دیرزمان مطرح بوده است. در پاسخ ابتدا باید تعریف صحیحی از مقتضیات زمان ارائه گردد. مقتضیات زمان نه به معنای پدیده‌های نوظهور - اعم از این که به صلاح یا فساد جامعه باشد- است و نه به معنای ذوق و پسند زمانه؛ بلکه مراد از آن نیازهای واقعی بشر است که با پیشرفت زمان در عرصه زندگی اجتماعی پدید می‌آید. انسان برای بهبود زندگی و رفع نیازهای اقتصادی و اجتماعی و معنوی خود با استفاده از نیروی ابتکار و خلاقیت، وسایل و ابزارهای جدیدی را به خدمت می‌گیرد. ورود عوامل و ابزارهای نو در زندگی بشر به نوبه خود نیازهای جدیدی را به همراه می‌آورد و نیازهای جدید، مقدمه و سرآغاز رشد و پیشرفت بیشتر می‌شوند و توسعه بیش‌تر نیازهای جدیدتری را به ارمغان می‌آورد.

و اما پاسخ سؤال باید گفت: نه تمام نیازهای انسان در حال تغییر و دگرگونی است و نه با تغییر آنها تحول در اصول و قواعد اساسی زندگی اجتناب‌ناپذیر است. نیازهای انسان دو دسته‌اند:

1. نیازهای اولی که از عمق ساختمان جسمی و روحی انسان و از طبیعت زندگی اجتماعی وی سرچشمه می‌گیرند و انسان را به توسعه و پیشرفت و بهبود زندگی وا می‌دارند؛ نیازهای جسمی، مانند خوراک، پوشاک، مسکن و همسر؛ نیازهای روحی، مانند علم، زیبایی، نیکی، پرستش، احترام و تربیت؛ و نیازهای اجتماعی مثل، معاشرت، مبادله، تعاون، عدالت، آزادی و مساوات، که همگی نیازهای اولی هستند و در گردونه زمان همواره ثابت و پایدار باقی می‌مانند.
2. نیازهای ثانوی که از نیازهای اولی ناشی می‌شوند و انسان را در جهت توسعه و بهبود هر چه بیشتر زندگی به حرکت و تلاش برمی‌انگیزند، مانند نیاز به انواع ابزارها و وسایل زندگی. این‌گونه نیازها اغلب با گذشت زمان تغییر می‌کنند و نیازهای جدیدی جایگزین آنها می‌شوند، مگر بعضی از آنها؛ مانند نیاز به قانون که خاستگاه آن نیاز انسان به زندگی اجتماعی است و در عین حال ثابت و همیشگی است.

در تقسیمی دیگر، نیازهای انسان و به تبع آن، احکام و قوانین اسلامی را می‌‌توان در چهار قلمرو تفکیک کرد:

1. ارتباط انسان با خدا؛
2. ارتباط انسان با خود؛
3. ارتباط انسان با طبیعت؛
4. ارتباط انسان با دیگران.

ارتباط انسان با خدا شاید ثابت‌ترین حوزه دین است که کم‌تر دچار تغییر می‌شود، و بیش‌تر به شکل عبادات و چگونگی انجام آنها به تناسب شرایط و موقعیت‌ها محدود می‌شود، مانند نماز که به فراخور حال مکلّف می‌توان آن را ایستاده، نشسته، با ایماء و اشاره، با وضو یا تیمم... به جا آورد. هم‌چنین ارتباط انسان با خود و نظامی که باید به مدد نیروی اراده به غرایز خویش بدهد، که در قالب باید و نبایدها و دستورهای اخلاقی نمود می‌یابد، نیز نیازی است ثابت که از عمق وجدان و فطرت انسان می‌جوشد و تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد ـ هر چند آداب و شیوه‌های زندگی در زمان‌ها و مناطق مختلف با یکدیگر فرق دارند ـ و این امر سبب جاودانگی و غیر نسبی بودن آن اخلاق شده است؛ در حالی که ارتباط انسان با طبیعت، تا حدودی، و ارتباط انسان با دیگر افراد جامعه، به شدت، در معرض تغییر و دگرگونی است. بنابراین طبیعی است حوزه‌هایی از دین که به خصوص با دسته اخیر از نیازهای انسان سروکار دارند، بیش از همه هدف تیغ تیز انتقادها و اشکال‌ها بوده و سؤال برانگیز باشند.

هر چند پیشرفت تمدن و تکامل جوامع انسانی، نیازهای جدیدی را فراروی آدمی قرار می‌دهد و چه بسا وضع قراردادها و مقررات جدیدی را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد ـ مانند اختراع وسایل نقلیه ماشینی که قوانین راهنمایی و رانندگی و مقررات بین‌المللی حمل و نقل مسافر و کالا را ضروری ساخته ـ ولی این سبب نمی‌شود «قوانین حقوقی و جزایی و مدنی مربوط به داد و ستدها و وکالت‌ها و غصب‌ها و ضمان‌ها و ارث و ازدواج و امثال اینها اگر مبتنی بر عدالت و حقوق فطری واقعی باشد عوض بشود، چه رسد به قوانین مربوط به رابطه انسان با خدا یا رابطه انسان با طبیعت. قانون راه عادلانه و شرافتمندانه تأمین نیازمندی‌ها را مشخص می‌کند. تغییر و تبدیل وسایل و ابزارهای مورد نیاز سبب نمی‌شود که راه تحصیل و استفاده و مبادله عادلانه آنها عوض بشود. بنابراین صرف تحول‌پذیری شرایط زمانی و مکانی نمی‌تواند مانع از جاودانگی یک دین شود؛ گرچه تحقق این مهم بستگی به چند عامل دارد: اولاً، احکام و دستورهای آن منطبق بر طبیعت و فطرت انسان باشد؛ ثانیاً، نظام قانون‌گذاری آن در درون خود از پویایی و انعطاف‌پذیری برخوردار باشد؛ ثالثاً، منابع فقه آن غنی و پرمایه باشد.

اسلام دینی است مطابق با طبیعت و فطرت انسان؛ زیرا متعادل و جامع‌نگر است و به همه ابعاد مادی و معنوی و فردی و اجتماعی انسان توجه و اهتمام دارد. نظام اخلاقی و اجتماعی و حقوقی‌ای که یک جانبه‌نگر باشد، خویش‌برانداز است و حکم نسخ خود را پیشاپیش امضا می‌کند. به علاوه – همان‌طور که قبلاً گفته شد- بخشی از نیازهای انسان چه در بعد فردی و چه در بعد اجتماعی ثابت و یکنواخت است، مثل نیاز انسان به عبادت و پرستش، تنظیم غرایز خود در چهارچوب اخلاق و سامان دادن به روابط اجتماعی خویش بر محور عدالت. اسلام برای این نوع از نیازها، قانون ثابت و لا یتغیر وضع کرده است که خطوط اصلی زندگی او را ترسیم می‌کنند. بخش دیگری از نیازهای انسان متغیر است؛ اسلام برای این‌گونه نیازها وضع متغیر در نظر گرفته است، به این صورت که آنها را به اصول ثابتی که در شرایط مختلف زمانی در اشکال گوناگون جلوه‌گر شده و قانون فرعی خاص و متناسبی را تولید می‌نمایند، پیوند زده است؛ مثلاً، بنا بر آیه ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ﴾ ضرورت آمادگی نظامی و دفاعی در مقابل دشمن یکی از اصول ثابت اجتماعی اسلام است که از یک نیاز ثابت و همیشگی نشأت می‌گیرد؛ اما شکل اجرای آن در زمان‌های مختلف متفاوت بوده است، از سلاح‌های ساده و ابتدایی قدیمی گرفته تا سلاح‌های پیچیده و پیشرفته امروزی؛ و یا طبق حدیث شریف «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِيضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ‌» علم‌آموزی وظیفه‌ای است همگانی که علاوه بر شناخت اصول و فروع دین که بعضاً واجب عینی است، هر دانشی را که مورد نیاز جامعه باشد، اعم از پزشکی، سیاسی، اقتصاد و... شامل می‌شود؛ چراکه اجرای اصل لزوم حفظ عزت و استقلال جامعه اسلامی که یک اصل ثابت دینی است، امروزه جز با تحصیل دانش عملی نیست. انطباق و انعطاف‌پذیری نظام قانون‌گذاری اسلام نیز مرهون چند ویژگی است:

1. اسلام هرگز خود را با شکل و ظاهر زندگی درگیر نساخته، بلکه توجه و اهتمام خود را به روح و معنا و هدف زندگی و راه رسیدن به آن معطوف کرده است و به این ترتیب خود را از هر گونه تصادم و رویارویی با مظاهر و دستاورهای علم و تمدن برکنار داشته و مانع بزرگ جاودانگی را از پیش پای خود برداشته است. تعارض و ناهماهنگی میان قانون و نیازهای نو، زمانی بروز می‌کند که قانون به جای مشخص کردن راه و هدف، به تثبیت شکل خاصی از زندگی بپردازد؛ مثلاً بخواهد ابزارها و وسایل خاصی، مانند قلم، دوات، تیر، کمان و چراغ نفتی را، که بستگی تام به درجه فرهنگ و تمدن دارد، برای همیشه ثابت نگه دارد. قانون هر اندازه جزیی و مادی باشد و خود را به ظواهر زندگی محدود کند، محکوم به شکست است و هر اندازه کلی و معنوی باشد و توجه خود را به روابط بین اشیا و یا اشخاص معطوف کند، شانس بیش‌تری برای بقا و دوام دارد.
2. احکام اسلامی از یک طرف، تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، مصالح و مفاسدی که علم و عقل بشر به آن دسترسی دارد هر چند نتواند همه زوایای آن را کشف کند و از طرف دیگر، در قالب قضیه حقیقیه ـ نه خارجیه- تشریع شده‌اند. به همین دلیل احکام اسلامی اگر چه گاهی با یکدیگر تزاحم دارند، ولی هیچ‌گاه تعارض نخواهند داشت. در این‌گونه موارد، بنا بر صریح حکم دین که می‌گوید: إذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغرى للكبرى؛ «هرگاه دو حرمت جمع شوند و با یکدیگر تزاحم پیدا کنند، باید از کوچک‌تر به نفع بزرگ‌تر صرف نظر کرد»، حکم اهم بر مهم مقدّم داشته می‌شود؛ مثلاً در جایی که بین حقوق فرد و جامعه تزاحم و اصطکاک به وجود آید مصالح اجتماعی مقدّم داشته می‌شود. به همین دلیل، فقها تشریح بدن میت مسلمان را - البته با شرایطی - برای استفاده در دانشکده‌های پزشکی جایز دانسته‌اند.
3. در نظام فقهی و حقوقی اسلام قواعد کنترل کننده‌ای، (مانند قاعده لاضرر و لاحرج)، وضع شده‌اند که بر همه احکام و مقررات اسلامی حاکمیت دارند و سبب انعطاف و انطباق‌پذیری فقه اسلامی در شرایط مختلف می‌شوند.

اسلام به حکومت و جامعه اسلامی اختیارات گسترده‌ای داده تا به تناسب شرایط و با توجه به اصول و مبانی اسلام مقررات جدیدی، که در گذشته موضوع آنها منتفی بوده است، را وضع کند.

به بیان دیگر، اسلام در نظام قانون‌گذاری خویش اولاً محدوده‌ای را به عنوان منطقه فراغ و خالی از حکم در نظر گرفته که در آن حاکم اسلامی می‌تواند به تناسب نیازهای زمان قانون وضع کند؛ مانند وضع مالیات برای تأمین هزینه‌های حکومت، وضع مقررات راهنمایی و رانندگی و یا فتوای موقت میرزای شیرازی به حرمت استعمال توتون و تنباکو و...؛ ثانیاً در همان محدوده‌ای هم که قانون وضع کرده، چنین نیست که همه احکام و قوانین از نظر اهمیت و اعتبار در یک سطح باشند؛ بلکه احکام اسلامی به احکام ثابت و اصلی و مقررات فرعی و نتیجه تقسیم می‌شوند. احکامی چون حلال بودن معامله و حرام بودن ربا، پرهیز از انجام معامله‌های غرری، ضرورت رضایت طرفین در معامله، ضامن بودن در قبال مال دیگران (در صورت خسارت دیدن)، ضرورت آمادگی نظامی و دفاعی در برابر دشمن، حفظ عزت و استقلال جامعه اسلامی و... از اصول ثابت و کلی اسلام‌اند که در هر حال اعتبار خود را حفظ می‌کنند. تغییر یا در شکل اجرایی احکام است، مانند لزوم نیرومندی در مقابل دشمن و یا حفظ عزت و استقلال جامعه اسلامی؛ یا در موضوع آنها، به این معنا که فعل خاصی در یک زمان مصداق موضوع یک حکم باشد و در زمانی دیگر مصداق موضوع حکمی دیگر، مثل خرید و فروش خون که زمانی از مصادیق اکل مال به باطل بود و حرام؛ اما امروزه که با پیشرفت دانش پزشکی استفاده‌های فراوان پیدا کرده، از موضوع این حکم خارج است؛ و یا به دلیل تصرفاتی است که شارع مقدس در موضوعات احکام کرده که در حقیقت نوعی حق وتو به سود بشریت است، مانند قواعد فقهی لا ضرر و لا حرج. گونه دیگری از تغییر را که می‌توان فرض کرد، تغییر در حکم است که اصطلاحاً نسخ نامیده می‌شود، ولی براساس حدیث شریف «حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ، وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ» پس از انقضای دوره تشریع، نسخ در احکام اسلامی راه ندارد.

یکی دیگر از عواملی که در پویایی و جاودانگی شریعت اسلام سهم بسزایی دارد، منابع فقهی است. از جمله منابع فقه اسلامی، عقل است که در روایات، حجت باطنی خوانده شده است. عقل نه تنها در استنباط حکم شرعی فقیه را یاری می‌رساند، بلکه خود منبعی مستقل در کشف، تقیید و تعمیم احکام به شمار می‌آید. احکام اسلامی برخاسته از مصالح و مفاسد واقعی‌اند و عقل توانایی تشخیص مصلحت و مفسده را دارد؛ بنابراین اگر عقل به تنهایی و بدون استمداد از شرع، مصلحت یا مفسده‌ای را کشف کند شرع نیز آن را امضا می‌کند. از قاعده فقهی كل ما حكم به العقل حكم به الشرع و كل ما حكم به الشرع حكم به العقل به خوبی می‌توان تلازم حکم عقل و شرع را به دست آورد. به سبب این تلازم، هیچ‌گاه حکم قطعی عقل با نص و صریح آیات و روایات تعارض پیدا نمی‌کند و تعارض آنها به ظاهر دین محدود می‌شود که در این گونه موارد نیز حکم عقل مقدّم داشته می‌شود و اصولاً حکم عقل دلیلی است بر این که ظاهر آیه یا روایت مراد نیست. از دیگر منابع فقه اسلامی، کتاب (قرآن کریم) و سنت است که متون دینی ما را تشکیل می‌دهند و غناء و پرمایگی آنها، به خصوص قرآن کریم، سبب شده استعداد شگرف و پایان‌ناپذیری - که به مسائل فقهی و حقوقی هم اختصاص ندارد - برای مطالعه و تحقیق داشته باشند. مطالعه‌ای دقیق درباره مسائل مربوط به مبدأ و معاد، حقوق، فقه، اخلاق، قصص تاریخی و طبیعیات که در قرآن طرح شده و مقایسه و تطبیق آن با آرا و دیدگاه‌هایی که در طول چهارده قرن پدید آمده و کهنه شده، حقیقت را آشکار می‌کند. آرا و دیدگاه‌ها هر چه پیش‌تر رفته و عمیق‌تر و وسیع‌تر شده، خود را با قرآن متجانس‌تر یافته است.

بزرگ‌ترین آفتی که قرآن را تهدید می‌کند و مانع شناخت آن می‌گردد، جمود بر فهم و برداشت خاص است. پیشوایان دینی ما همواره استعداد شگرف قرآن کریم و روایات اسلامی برای مطالعه و تحقیق را گوشزد کرده‌اند. پیامبر گرامی اسلام(ص) در وصف قرآن می‌فرماید: «ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ لَهُ نُجُومٌ وَ عَلَى نُجُومِهِ نُجُومٌ لَا تُحْصَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تُبْلَى غَرَائِبُهُ»؛ «ظاهرش شگفت‌آور و باطنش ژرف است؛ آن را حد و نهایتی است و فوق آن حد و نهایتی دیگر. شگفتی‌های آن به شمار نمی‌آید و تازه‌های آن کهنه نمی‌شود». از امام صادق(ع) سؤال شد: «چگونه است که قرآن هر چه بیشتر در دسترس مردم قرار می‌گیرد و در آن بحث و فحص می‌شود، جز بر طراوتش افزوده نمی‌گردد؟» در پاسخ فرمود: «زیرا قرآن برای زمان و مردمانی خاص نازل نشده است؛ به همین دلیل در هر زمانی نو است و برای همه مردمان با طراوت». رسول گرامی اسلام(ص) مردم را به ثبت و ضبط و انتشار سخنان خود تشویق می‌نمود و در توجیه آن می‌فرمود: چه بسا کسی که خود دانش و درک عمیقی ندارد، واسطه شود در انتقال آن به شخصی فهیم و ژرف‌اندیش؛ و کسی که خود صاحب فهم و بینش عمیق است، واسطه شود در انتقال آن به شخصی به مراتب اندیشمندتر و ژرف‌نگرتر از خود.

تأثیر دیدگاه‌ها و بینش‌های جدید بر تحول و تکامل فهم دین در مسائل فقهی به خوبی محسوس و مشهود است. فقه اسلامی چندین دوره را سپری کرده و در هر دوره آرا و دیدگاه‌های خاصی بر آن حکم‌فرما بوده است. اصول و قواعدی که چند قرن قبل ـ مثلاً در زمان شیخ طوسی ـ برای استنباط حکم شرعی به کار برده می‌شد، امروز منسوخ و مهجور است و اصول و قواعدی دیگر جایگزین آنها شده است که مسلماً بر برداشت فقهی فقیهان تأثیر میگذارد؛ همچنان که پیشرفت دانشهای حقوقی روان‌شناسی و جامعه‌شناسی در عصر حاضر، امکان تعمق بیشتر در مسائل فقهی را فراهم آورده است. استعداد شگرف و پایان‌ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و مطالعه و تحقیق از یک سو، و تکامل طبیعی علوم و افکار بشری از سوی دیگر، نسبیت اجتهاد و تحول و تکامل آن را سبب شده است؛«راز بزرگ خاتمیّت» نیز در همین نکته نهفته است. «اجتهاد»، که به حق آن را «نیروی محرّک اسلام» خوانده‌اند، نقش مهمی در پویایی فقه و جاودانگی اسلام دارد؛ از این جهت که اگر عوامل پیش‌گفته، قابلیت‌ها و توانمندی‌های درونی لازم برای امکان جاودانگی یک دین را فراهم می‌آورند، اجتهاد نقش به فعلیت در آوردن و شکوفا ساختن قابلیت‌های نهفته در دین را داراست. ابن سینا در بیان اهمیت نقش و جایگاه اجتهاد می‌گوید: کلیات اسلامی، ثابت و لایتغیر و محدود است، اما حوادث و مسائل، نامحدود و متغیر است و هر زمانی مقتضیات و مسائل خاص خود را دارد، به همین دلیل ضرورت دارد که در هر عصر و زمانی گروهی متخصص و آگاه به کلیات اسلامی و آشنا با مسائل و پیش‌آمدهای زمان، عهده‌دار اجتهاد و استنباط حکم مسائل جدید از کلیات اسلامی باشند..

منابع

1. ابوالحسنی، نفیسه، خاتمیت در قرآن
2. نبوی، سعیده سادات، خاتمیت در محضر علما