شبهات ختم نبوت

از امامت‌پدیا، دانشنامهٔ امامت و ولایت

شبهات قسم اول: تشکیک در ادله خاتمیت

شبهه اول

مهم‌ترین دلیل مسلمانان بر خاتمیت پیامبر اسلام(ص) آیه چهل[۱] سوره احزاب است، ولی این آیه خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را نمی‌فهماند؛ زیرا بر اساس این آیه محمد(ص) آخرین نبی است و با بعثت او سلسله انبیا پایان یافته است، اما این آیه هیچ‌گاه دلالت بر ختم رسالت و پایان بعثت رسولان ندارد؛ لذا بعثت رسولان الهی پس از پیامبر اسلام(ص) امکان پذیر است.[۲].

بررسی

بررسی این شبهه بر این مسئله استوار است که واژه «نبی» و «رسول» چه معنایی را می‌رساند و چه نسبتی میان آن دو برقرار است؟ برای بررسی دقیق شبهه یاد شده، نخست رابطه مفهوم نبوت و رسالت با یکدیگر مورد تحقیق قرار می‌گیرد و سپس به نحوه ارتباط آنها به لحاظ مصداق پرداخته می‌شود و در پایان، شبهه مزبور مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.[۳].

نسبت میان مفهوم نبی و رسول

در اینکه بین مفهوم «نبی» و «رسول» چه نسبتی برقرار است، دست کم دو دیدگاه وجود دارد:

۱. معروف و مشهور آن است که مفهوم «نبی» اعم از «رسول» است به نحوی که مفهوم «نبوت» در مفهوم «رسالت» اخذ گردیده و یکی از اجزای آن به شمار می‌آید. شیخ مفید[۴]، تفتازانی[۵]، ابن اثیر[۶]، ابن کثیر دمشقی[۷] و امثال آن از کسانی هستند که این دیدگاه را پذیرفته‌اند. اما درباره اینکه مفهوم «نبی» چگونه از مفهوم «رسول» اعم است و این مطلب به چه صورت قابل تصویر است، تفسیرهای گوناگونی ارائه شده است: الف) برخی می‌گویند: «نبی» کسی است که از سوی خدا به او وحی می‌شود؛ خواه مأمور رساندن محتوای وحی به مردم باشد یا نباشد، اما «رسول» کسی است که هم به او وحی شده است و هم مأمور ابلاغ محتوای وحی است[۸]. ب) برخی دیگر گفته‌اند: «نبی» کسی است که از طرف خدا فرستاده شده است تا دستورات او را به مردم برساند؛ خواه شریعت و کتابی داشته باشد یا نه، اما «رسول» کسی است که هم از طرف خدا فرستاده شده است و هم دارای کتاب و شریعت خاص است. طریحی[۹] و لاهیجی[۱۰] از کسانی هستند که این رویکرد را پذیرفته‌اند.

۲. برخی از متفکران اسلامی، اعم بودن معنای «نبی» را نسبت به «رسول» انکار کرده‌اند. علامه طباطبایی از کسانی است که می‌گوید اعم بودن مفهوم «نبی» از «رسول» از جهات متعدد با آیات قرآنی سازگاری ندارد؛ زیرا اولاً برخی آیات بیانگر این است که هم «نبی» و هم «رسول» برای هدایت مردم برانگیخته شده و مأمور به تبلیغ احکام الهی است؛ مثلاً در آیه ۵۲ سوره مبارکه حج می‌فرماید: «هیچ نبی و رسولی را پیش از تو نفرستادم، مگر اینکه درگاه آرزو می‌کرد (برای پیشبرد اهداف الهی) شیطان القائاتی در آن می‌کرد، اما خداوند القائات شیطان را از میان می‌برد[۱۱]. در این آیه نبی در مقابل رسول ذکر شده و هر دو فرستاده خدا معرفی شده‌اند و فرستادن، بدون مأموریت و رساندن پیام، معنا ندارد[۱۲].

همچنین در آیه ۲۱۳ سوره مبارکه بقره می‌فرماید: «خداوند انبیا را برانگیخت تا مردم را بشارت دهند و انذار کنند و کتاب آسمانی را که به سوی حق دعوت می‌کرد، با آنها نازل فرمود تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند، حکومت کند»[۱۳]. بر اساس این آیه، مقام نبوت، اقتضای تبشیر و انذار را دارد و هر کسی که برای هدایت مردم برانگیخته شود، «نبی» نام دارد[۱۴] و می‌توان گفت که نه تنها هر «نبی» مأمور به تبلیغ احکام الهی و هدایت مردم است، بلکه همه انبیا دارای کتاب آسمانی نیز هستند. ثانیاً در آیه ۵۱ سوره مبارکه مریم می‌فرماید: در این کتاب از موسی یاد کن که خالص شده بود و رسول و نبی نیز بود»[۱۵]. این آیه نیز اعم بودن مفهوم «نبی» را از «رسول» مخدوش اعلام می‌کند؛ زیرا اگر مفهوم نبی اعم از رسول می‌بود، به مقتضای مقام مدح و توصیف، باید نبی قبل از رسول ذکر می‌شد؛ چون در مقام مدح و تمجید، ترقی از خاص به عام مطلوب نیست[۱۶]. بنابراین اعم بودن معنای «نبی» از «رسول» قابل توجیه نیست. تا کنون معلوم شد که اعم بودن معنای «نبی» نسبت به «رسول» با استعمالات قرآنی هماهنگی ندارد. حال باید دید که این مطلب با کاربردهای اهل لغت سازش دارد یا نه.

از دیدگاه لغت‌دانان، برای «نبی» دست کم سه معنا ذکر شده است:

  1. «نبی» به معنای کسی است که مقامی بلند و شأنی رفیع دارد؛ زیرا نبی بر وزن «فعیل» از ماده «نباوة» گرفته شده و «نباوة» یا «نبوة» به معنای مقام و جایگاهی بلند است و یا به معنای زمین مرتفع است. در هر صورت نبی به کسی می‌گویند که دارای مقام رفیع و شأن ارجمندی است[۱۷].
  2. «نبی» به کسی گفته می‌شود که دارای خبر مهم و عظیمی است؛ زیرا نبی از ماده «نبأ» به دست آمده و «نبا» به معنای خبری است که از فواید عظیم و مهمی برخوردار باشد[۱۸].
  3. «نبی» یعنی طریق[۱۹] یا طریق واضح[۲۰]. نبی را از این جهت نبی گویند که راهی روشن برای هدایت است.

اما واژه «رسول» یا به معنای «پیک» است[۲۱]؛ خواه رسالت او رساندن پیام باشد یا انجام کار دیگر، یا به معنای فرستاده‌ای است که خبری را از جانب فرستنده پی می‌گیرد[۲۲]. و یا به معنای کسی است که بر توده مردم برانگیخته شده است[۲۳]. با توجه به معنای «نبی» و «رسول» معلوم می‌شود که تشابه مفهومی بین آن دو نیست؛ پس بر اساس کاربردهای قرآنی و لغت‌دانان، مفهوم «نبی» و «رسول» هیچ گونه اشتراکی با هم ندارند، بلکه این دو واژه از لحاظ مفهوم، مغایر و متباین‌اند[۲۴] و انتفا و ختم یکی (از لحاظ مفهوم) مستلزم انتفا و ختم دیگری نخواهد بود، بلکه انتفای یکی از آنها همراه با انتفای دیگری، نیازمند دلیل است.

اما در اینکه بین مفهوم «نبی» و «رسول» از حیث مصداق چه نسبتی برقرار است، چند احتمال بلکه چند دیدگاه وجود دارد:

  1. «نبوت» از لحاظ مصداق خارجی اعم از «رسالت» است؛ زیرا گرچه در متن مفهوم «رسالت» مفهوم «نبوت» گنجانده نشده است، لکن با توجه به لوازم خارجی آنها می‌توان گفت مصادیق خارجی نبوت از مصادیق خارجی رسالت اعم است؛ چراکه رسول عبارت است از کسی که حامل رسالت و پیام از جانب خداوند به سوی مردم است، اما نبی یا کسی است که حامل خبر از غیب و حقایق دینی است، یا کسی است که طریق روشن برای هدایت مردم است و یا کسی است که از مقام بلندی برخوردار است که در هر صورت، رسول از تمام ویژگی‌های نبی برخوردار است؛ چون هر رسولی از جانب خداوند، هم حامل خبر از غیب است و هم طریقی روشن برای راهنمایی مردم و هم دارای شأن و مقام بلندی است. پس هر رسولی از لحاظ مصداق خارجی نبی است، ولی عکس آن ممکن است صادق نباشد[۲۵]. روایات اسلامی نیز اخص بودن رسول را از نبی به لحاظ مصداق و خصوصیات خارجی تأیید می‌کند؛ زیرا ویژگی‌هایی برای رسول ذکر شده است که نبی دارای آنها نیست؛ مثلاً در یکی از روایات از امام باقر(ع) چنین نقل شده است: «رسول کسی است که هم در خواب و هم در بیداری فرشته وحی را می‌بیند و صدای او را می‌شنود، ولی نبی کسی است که تنها در خواب فرشته وحی را می‌بیند و در بیداری فقط صدای او را می‌شنود»[۲۶].
  2. نسبت نبی و رسول از حیث مصداق و استعمالات خارجی، عموم و خصوص من وجه است[۲۷]؛ زیرا رسول هم بر انسان اطلاق می‌شود[۲۸] و هم بر فرشتگان[۲۹] و هم بر اسباب طبیعی، مانند باد و باران و امثال آنها[۳۰]. از طرف دیگر، نبی تنها بر انسان اطلاق می‌شود؛ بنابراین از حیث اینکه رسول در غیر انسان نیز به کار می‌رود، نسبت به نبی اعم است، اما از حیث اینکه رسول از ویژگی‌های خاصی برخوردار است که نبی واجد آن نیست، نبی از رسول اعم است، پس بین نبی و رسول عموم و خصوص من وجه است. گفتنی است که بر اساس مطالب یاد شده اگر مصادیق و اطلاقات رسول و نبی را به انسان‌هایی اختصاص دهیم که پیام و وحی الهی را دریافت می‌کنند، نبی به لحاظ مصداق و خصوصیات خارجی، اعم از رسول بوده، بین آنها نسبت عموم و خصوص مطلق خواهد بود؛ زیرا رسول در مورد انسان از ویژگی‌هایی برخوردار است که نبی آن ویژگی‌ها را ندارد.
  3. نبی و رسول به لحاظ مصداق مساوی‌اند؛ زیرا آنان از نظر وظیفه و مأموریت با یکدیگر ملازم‌اند؛ یعنی کسی که به مقام نبوت برگزیده می‌شود، حتماً مقام رسالت و پیام‌رسانی را نیز دارد و همچنین کسی که مقام رسالت را داراست، دارای مقام نبوت نیز می‌باشد؛ بنابراین هر کسی که از سوی خداوند مبعوث شده است، می‌تواند دارای دو ویژگی باشد: یکی مقام نبوت و دیگری منصب رسالت؛ نبوت او ناظر به جهت اتصال او با مبدأ غیب و تحمل اخبار و پیام الهی است و رسالت او ناظر به جهت ابلاغ آن احکام و معارف الهی به مردم است[۳۱].

با توجه به مطالب یاد شده می‌توان گفت که واژه «نبی» و «رسول» به لحاظ مفهوم، مغایر و مخالف یکدیگر بوده و هیچ یک در مفهوم دیگری اخذ نشده است، اما از حیث مصداق خارجی اگر تمام مصادیق رسول، اعم از انسان و غیر انسان در نظر گرفته شود، نسبت آن دو عموم و خصوص من وجه خواهد بود؛ زیرا رسول در مورد انسان، از ویژگی‌های خاصی برخوردار است که نبی واجد آن نیست، پس ممکن است انسانی مصداق نبی باشد، ولی از ویژگی‌های رسول برخوردار نباشد، مثلاً - بر اساس روایتی که از امام پنجم نقل شد - ممکن است کسی فرشته وحی را در خواب ببیند و در بیداری آن را نبیند، این شخص مصداق نبی است، ولی مصداق رسول نیست. از سوی دیگر در مورد غیر انسان رسول مصداق دارد و نبی مصداق ندارد. و اگر آن دو به انسان اختصاص داده شود، «نبی» اعم از «رسول» خواهد بود؛ زیرا رسول در مورد انسان از تمام ویژگی‌های نبی برخوردار است، ولی رسول ویژگی‌هایی دارد که نبی ممکن است فاقد آن باشد.[۳۲].

ارزیابی شبهه

پس از بررسی مطالب یاد شده می‌توان گفت که ختم «نبوت» در آیه مزبور، بدون تردید ختم «رسالت» را به دنبال دارد؛ زیرا یا مفهوم نبی اعم از مفهوم رسول است یا اهمیتی در کار نیست؛ اگر مفهوم نبی اعم از رسول باشد، مطلب بسیار واضح است؛ چون هر حکمی که برای اعم اثبات گردد، برای اخص نیز ثابت می‌شود. بنابراین؛ وقتی که خاتمیت و پایان یافتن برای نبی ثابت گردید، برای رسول نیز ثابت می‌شود، اما اگر مفهوم نبی اعم از رسول نباشد، بلکه مغایر هم باشند، باز هم مطلب یاد شده روشن است؛ زیرا در بحث ما نبی از لحاظ مصداق، یا اعم از رسول است یا نسبت تساوی بین آن دو برقرار است، اما نسبت اعم و اخص من وجه در اینجا تصویر ندارد؛ چون از یک طرف موضوع بحث، نبوت و رسالت انسان‌هایی است که وحی الهی و پیام خداوند را دریافت می‌کنند و رسالتی که مربوط به فرشتگان یا موجودات دیگر است، از محدوده بحث خارج است؛ چراکه بحث در این است که ختم نبوت و انقطاع وحی درباره انسان‌ها مستلزم ختم رسالت در این مورد است یا نه از طرف دیگر از مباحث گذشته به دست آمد که مصادیق نبوت در محدوده انسان، یا اعم از رسول است یا مساوی با آن و در هر صورت، ختم نبوت، ختم رسالت را به دنبال دارد؛ در صورت تساوی مطلب روشن است؛ زیرا هر حکمی که برای مساوی یک شیء ثابت گردد، برای خود آن شیء نیز منطقاً ثابت می‌گردد. اما در صورتی که نبوت اعم از رسالت باشد نیز مطلب آشکار است؛ زیرا اولاً هرگاه اعم منتفی شود، اخص نیز منتفی می‌شود؛ یعنی انتفای اعم همواره انتفای اخص را در پی دارد؛ چراکه اعم جزء اخص است و هر گاه جزء منتفی شود، کل نیز منتفی می‌گردد. ثانیاً نقیض اعم، اخص از نقیض اخص است و اخص همواره مستلزم اعم است؛ چون اخص همان اعم است به اضافه یک قید یا یک جزء، پس نفی نبوت که نقیض نبوت است اخص از نفی رسالت است که نقیض رسالت به شمار می‌آید، با توجه به اینکه اخص مستلزم اعم است، نفی نبوت مستلزم نفی رسالت خواهد بود.[۳۳].

شبهه دوم و پاسخ آن

برخی در معنای لغوی «خاتم» معتقدند که «خاتم» (در آیه چهل سوره احزاب) به معنای پایان و آخر شی نیست، بلکه به معنای «انگشتر» یا «زینت» یا «مهر تصدیق» است؛ بنابراین معنای آیه مزبور این است که پیامبر اسلام از لحاظ کمالات و مقامات به جایی رسیده است که تصدیق کننده پیامبران سابق بوده و زینت سایر پیامبران به شمار می‌آید؛ همان‌گونه که انگشتر زینت انگشت محسوب می‌گردد[۳۴].

پاسخ: باید گفت که به نظر می‌رسد این شبهه از جهات متعدد مخدوش است:

  1. در مباحث پیشین[۳۵] اثبات شد که معنای «خاتم» پایان شیء است و اگر به معنای «مهر» و امثال آن به کار می‌رود، بدین جهت است که بعد از ختم و پایان چیزی آن را مهر می‌کنند و به وسیله مهر پایان آن را اعلام می‌کنند[۳۶]. پس معنای اصلی «خاتم» جز پایان شیء نیست و استعمال آن به معنای «مهر» یا چیز دیگری که وسیله پایان است، مجاز خواهد بود؛ بنابراین آیه مزبور بیانگر آن است که پیامبر اسلام(ص) آخرین پیامبر به شمار آمده و سلسله انبیا به وسیله او پایان یافته است.
  2. بدون تردید نمی‌توان گفت واژه «خاتم» به معنای «زینت» یا «تصدیق» است؛ زیرا اگر واژه «خاتم» به معنای «زینت» باشد باید به هر چیزی که زینت دهنده باشد اطلاق گردد؛ بنابراین باید به هر کفش و کلاه و لباس که زینت انسان است اطلاق گردد و همچنین به فرش و چیزهایی که زینت خانه است به کار رود، در حالی که بطلان این مطلب ناگفته پیداست. و اگر واژه «خاتم» به معنای تصدیق باشد و به پیامبر خاتم به لحاظ اینکه تصدیق کننده پیامبران پیشین است خاتم النبیین بگوییم، باید همه پیامبران الهی را به جز حضرت آدم را، خاتم النبیین توصیف کنیم؛ زیرا هر پیامبری، پیامبر قبلی را که از طرف خدا آمده است، تصدیق کرده است، در حالی که اطلاق این کلمه در هیچ کتابی درباره هیچ پیامبری جز پیامبر اسلام(ص) دیده نشده است و همین مطلب بطلان ادعای یادشده را آشکار می‌کند.
  3. بر فرض که واژه «خاتم» به معنای حقیقی (که پایان شیء است) به کار نرفته باشد و از آن معنای مجازی اراده شده باشد؛ در عین حال مدعای مزبور درست نیست؛ زیرا هرگز دیده نشده است که «خاتم» را مجازاً بر انسانی اطلاق و از آن معنای «زینت» یا «تصدیق کننده» اراده کنند؛ چون بدیهی است که اگر کسی بخواهد لفظی را در غیر معنای حقیقی آن به کار برد، اولاً باید در معنای رایج و متعارف آن باشد یا لااقل مورد پسند ذوق سلیم باشد و اینجا هیچ کدام رعایت نشده است و ثانیاً برای استعمال در غیر معنای رایج باید قرینه و نشانه‌ای باشد که شنونده و خواننده به مقصود نویسنده پی برد و در اینجا هیچ قرینه و نشانه‌ای در کار نیست.

اگر گفته شود که «خاتم» در این آیه بر پیامبر اطلاق گردیده، و از آن معنای «انگشتر» اراده شده است و این معنا یک معنای رایج و متعارف برای آن به شمار می‌آید و با آیه مزبور ختم نبوت و پایان رسالت به اثبات نمی‌رسد، باید گفت که هر چند واژه «خاتم» مجازاً به معنای «انگشتر» به کار رفته و زمخشری نیز به آن اشاره کرده است، اما این مطلب مدعای مستشکل را به اثبات نمی‌رساند؛ زیرا اولاً استعمال «خاتم» به معنای «انگشتر» مجاز است و در جایی که معنای حقیقی امکان پذیر باشد، نوبت به مجاز نمی‌رسد و در آیه مورد بحث نه تنها معنای حقیقی امکان پذیر است، بلکه جز معنای حقیقی، معنای دیگری مورد ندارد.

ثانیاً استعمال «خاتم» به معنای «انگشتر» فی نفسه مشکلی ندارد، ولی این استعمال در آیه مزبور با ذوق سلیم سازش ندارد؛ زیرا تعبیر «انگشتر» نسبت به پیامبر اسلام(ص) تعبیر نادرستی است و نمی‌توان گفت: «پیامبر اسلام انگشتر پیامبران است». ثالثاً «انگشتر» حیثیت‌های مختلفی دارد؛ جهت زینت در آن وجود دارد و وسیله ختم و مهر نیز بوده است. استعمال «خاتم» به معنای «انگشتر» از جهت زینت بودن آن نیست؛ زیرا این معنا هیچ گونه سنخیتی با معنای اصلی آنکه «پایان» باشد، ندارد تا مجازاً در آن به کار رود. پس استعمال «خاتم» به معنای «انگشتر» بدین جهت است که در سابق غالباً مهر اشخاص روی انگشتر آنها بوده و به وسیله انگشتر خود، نامه‌ها را مهر می‌کردند. به همین دلیل در حالات پیامبر(ص) آمده است که نقش «انگشتر» پیامبر خاتم «محمد رسول الله(ص)» بوده است[۳۷] و در برخی روایات نقش انگشتر پیامبر اسلام(ص) را «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ‌(ص)» معرفی کرده‌اند[۳۸]. پس بر فرض که همه سخنان گذشته را نادیده گرفته، بگوییم «خاتم» بر پیامبر اطلاق شده و از آن معنای «انگشتر» اراده شده است، چاره‌ای نیست جز اینکه او را باید انگشتری به شمار آورد که سلسله انبیا به وسیله او مهر خورده و نامه‌های پیامبران به او پایان یافته است.[۳۹].

شبهه سوم و پاسخ آن

برخی دیگر «خاتم النبیین» را در معنای حقیقی آن به کار برده‌اند، اما دلیل خاتمیت را از طریق دیگر زیر سؤال برده‌اند و آن اینکه همان‌گونه که پیامبر(ص) فرمود: «من اولین انسان و نخستین پیامبر هستم» می‌تواند بگوید که «من آخرین انسان و آخرین پیامبر هستم» عین عبارت چنین است: چه مقدار از نفوس که به سبب عدم بلوغ به این مطلب، به ذکر «خاتم النبیین» محتجب شده، از جمیع فیوضات محجوب و ممنوع شده‌اند؛ با اینکه خود آن حضرت فرمود: «أَمَّا النَّبِيُّونَ فَأَنَا». و همچنین فرمود: «منم آدم، نوح، موسی و عیسی» چنان که ذکر شد، بعد از آنکه بر آن جمال ازلی پیامبر اسلام صادق می‌آید، با اینکه فرمود: «منم آدم اول» همین قسم صادق می‌آید که بفرمایند: «منم آدم آخر»، همچنان که بدء انبیا را که آدم باشد، به خود نسبت داده‌اند، همین قسم ختم انبیا هم به آن جمال الهی نسبت داده می‌شود و این بسی واضح است که بعد از آنکه بدء النبیین بر آن صادق است، همان قسم ختم النبیین صادق آید[۴۰].

پاسخ: بطلان مطالب یاد شده ناگفته پیداست؛ زیرا در قرآن کریم تصریح شده است که محمد(ص) «خاتم النبیین» است، ولی در سراسر قرآن هرگز پیامبر اسلام(ص) نخستین پیامبر معرفی نشده است، بلکه برعکس، در قرآن مجید اشاره شده است که محمد(ص) نخستین پیامبری نیست که برای هدایت خلق فرستاده شده است؛ چنان که می‌فرماید: «من پیامبر نوظهوری نیستم»[۴۱]. در کتب روایی نیز دیده نشده است که پیامبر اسلام(ص) فرموده باشد: من نخستین کسی هستم که از سوی خدا برانگیخته شده‌ام، بلکه همان‌گونه که در بحث‌های قبلی ذکر شد، در آثار فراوانی، پیامبر(ص) فرموده است: «أَنَا آخِرُ الْأَنْبِيَاءِ وَ أَنْتُمْ آخِرُ الْأُمَمِ»[۴۲]، «أَنَا خَاتَمُ النَّبِيِّينَ لَا نَبِيَّ بَعْدِي‌»[۴۳]. البته ممکن است گفته شود که پیامبر اولین مخلوق است؛ به این معنا که روح وی به لحاظ سبق آفرینش، اولین صادر و نخستین ظاهر به حساب می‌آید و سایر عالم هستی پس از او به وسیله او پدید آمده‌اند، اما هیچ‌گاه نمی‌توان گفت او اولین پیامبر و نخستین فرستاده خداوند است؛ چنانکه در برخی احادیث نیز آمده است که پیامبر(ص) فرمودند: «من از لحاظ آفرینش اولم و از حیث نبوت و بعثت، پایان بخش»[۴۴].[۴۵].

شبهه چهارم و پاسخ آن

برخی از طریق دیگر خاتمیت را مورد انکار قرار داده و دلیل آن را مخدوش اعلام کرده‌اند و آن اینکه مهم‌ترین دلیل بر خاتمیت پیامبر اسلام آیه چهل سوره احزاب است، ولی این مطلب درست نیست؛ زیرا خود پیامبر اسلام(ص) که بر تمام زوایای قرآن کریم آگاه بوده و از ظاهر و باطن آن اطلاع دقیق داشته‌اند، نه تنها از این آیه خاتمیت را استفاده نکرده‌اند، بلکه ظاهر گفتارشان این مطلب را می‌رساند که نبوت بعد از او نیز استمرار دارد. دلیل این مدعا این است که آیه مزبور در سال پنجم هجری نازل شده است و در سال دهم هجری ابراهیم، پسر پیامبر(ص) رحلت کرده است و پیامبر(ص) بعد از فوت ابراهیم فرمود: اگر ابراهیم زنده می‌ماند، پیامبر می‌شد و نبوت و رسالت به وسیله او استمرار می‌یافت[۴۶]. این مطلب بیانگر آن است که پیامبر(ص) از آیه یاد شده انقطاع و ختم رسالت را استفاده نکرده است؛ و گرنه معنا نداشت که در صورت زنده ماندن ابراهیم، پیامبری استمرار یابد! بلکه از گفتار وی استفاده می‌شود که اگر ابراهیم زنده می‌ماند، نبوت به وسیله او استمرار می‌یافت[۴۷] و حال که او از دنیا رفته است، این امر به وسیله کسی دیگر ادامه خواهد داشت. پاسخ: باید گفت که مطالب یاد شده از جهات متعدد مردود است؛ زیرا اولاً در این که حدیثی با این لفظ وارد شده باشد، جای تأمل است؛ چون بر اساس برخی روایات، حدیث مزبور چنین نقل شده است: «اگر ابراهیم زنده می‌ماند، جزیه را از همه مردم قبطی بر می‌داشت»[۴۸].

بر اساس برخی دیگر از روایات، حدیث یاد شده چنین آمده است: «اگر بعد از حضرت محمد(ص) پیامبری می‌بود، پسر او - ابراهیم - زنده می‌ماند، لکن بعد از وی پیامبری نیست»[۴۹]. نووی، دانشمند بزرگ قرن هفتم هجری می‌گوید: این مطلب که اگر ابراهیم زنده می‌بود، پیامبر می‌شد، هرگز از پیامبر(ص) صادر نشده است؛ زیرا این مطلب باطل و غیب‌گویی جسورانه و گزاف‌گویی بی‌اساس محسوب گردیده و روی آوردن به بزرگ‌ترین لغزش‌هاست[۵۰] و صدور چنین مطلبی از پیامبر(ص) امکان پذیر نیست. ثانیاً، بر فرض که انتساب حدیث یاد شده به پیامبر(ص) درست باشد، چنان که ابن حجر نیز بر آن پافشاری کرده است[۵۱]، هیچ مشکلی در خاتمیت پیامبر اسلام(ص) پدید نمی‌آید و اشکال یاد شده از اساس باطل است؛ زیرا قضیه شرطیه در صورتی که لزومیه باشد، تنها بیانگر ملازمه بین مقدم و تالی است و هیچ‌گاه از صحت مقدم و تالی حکایت نمی‌کند، بلکه بر فرض بطلان و امتناع مقدم و تالی نیز قضیه شرطیه صادق است؛ مثلاً در ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا[۵۲] در عین حال که مقدم و تالی ممتنع و محال است، ولی شرطیه مزبور درست است و در صحت آن هیچ خدشه‌ای نمی‌توان کرد. بنابراین می‌توان گفت در عین حال که زنده ماندن ابراهیم و استمرار نبوت بعد از پیامبر اسلام(ص) امکان پذیر نبوده است[۵۳]، اما در صحت قضیه شرطیه و حدیث مزبور هیچ مشکلی پیش نمی‌آید؛ چنان که قضیه شرطیه در آیه یاد شده هیچ مشکلی ندارد.[۵۴].

شبهات قسم دوم: استدلال بر استمرار نبوت[۵۵]

همان‌گونه که گذشت، بخشی از شبهات بیانگر این است که نه تنها دلیلی بر خاتمیت وجود ندارد، بلکه ادله فراوانی حاکی از استمرار نبوت بعد از پیامبر اسلام است که به بررسی برخی از آنها می‌پردازیم:

شبهه اول

خداوند در آیه ۳۵ سوره اعراف تصریح می‌کند که نبوت و پیامبری پایان نیافته است و پس از پیامبر اسلام(ص) پیامبران دیگری خواهند آمد: ﴿يَا بَنِي آدَمَ إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي فَمَنِ اتَّقَى وَأَصْلَحَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ[۵۶]. از لفظ ﴿يَأْتِيَنَّكُمْ که فعل مضارع است و دلالت بر زمان آینده دارد، استفاده می‌شود که پس از رسول گرامی اسلام(ص) پیامبران دیگری خواهند آمد و آن حضرت آخرین پیامبر الهی نخواهد بود.

عین عبارت مستشکل چنین است: این آیه مبارکه در غایت صراحت است که اخبار از مستقبل می‌باشد؛ زیرا لفظ ﴿يَأْتِيَنَّكُمْ به نون تأکید مؤکد و ﴿يَأْتِيَنَّكُمْ شده است؛ یعنی البته خواهند آمد برای شما رسولانی از جنس شما و آیات ما را بر شما تلاوت و قرائت خواهند کرد. پس هر که پرهیزکار شود و نیکوکار باشد، خوفی و حزنی بر او وارد نیاید؛ تا اهل تحریف نتوانند لفظ مستقبل را بر ماضی حمل کنند و آیه مبارکه را بر انبیای گذشته محمول دارند. چنان که تفسیر سوره مبارکه ﴿لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا...[۵۷] را تحریف و عبارت ﴿حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ[۵۸] را که صریح در استقبال است، به معنای حتى أتتهم تفسیر کرده‌اند؛ زیرا معنای ماضی هرگز به نون تأکید مؤکد نمی‌شود، بلکه به لفظ «اما» هم مصدر نگردد. در بررسی شبهه یاد شده توجه به این نکته ضروری است که خطاب‌های قرآن مجید از یک لحاظ بر دو دسته قابل تقسیم است:

۱. برخی از این خطاب‌ها مربوط به زمان نزول قرآن و پس از آن است. مخاطب این خطاب‌ها نیز چند قسم است: گاهی مخاطب آن شخص خاص است، مانند خطاب‌هایی که مربوط به شخص پیامبر اسلام است: ﴿يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ[۵۹]؛ ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً[۶۰]. گاهی مخاطب آنها مسلمانان هستند: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ[۶۱]، ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ[۶۲]. گاهی مخاطب آنها همه انسان‌های حین نزول و پس از آن تا روز رستاخیز است: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ[۶۳]، ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ[۶۴].

۲. گروه دوم خطاب‌های قرآن کریم مربوط به دوران پیش از نزول قرآن است و خدا آنها را برای پیامبر گرامی اسلام و مسلمانان حکایت می‌کند. مخاطب این خطاب‌ها نیز مختلف است: گاهی شخص خاص مورد خطاب قرار می‌گیرد: ﴿يَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ[۶۵]. گاهی نیز مخاطب قوم خاص است: ﴿يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ[۶۶]. زمانی نیز مخاطب، تمام ابنای بشر، از آغاز خلقت تا روز رستاخیز هستند: ﴿يَا بَنِي آدَمَ لَا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطَانُ[۶۷]. خطاب در آیه مورد بحث از دسته دوم و آن هم از آخرین نوع آن است؛ یعنی مخاطب در این خطاب، تمام افراد بشر هستند نه خصوص مسلمانان. با توجه به آیات قبل از آن، به روشنی پیداست که این آیه از خطابی حکایت می‌کند که در آغاز آفرینش انسان از خدا صادر شده و تمام ابنای بشر را مورد خطاب قرار داده است؛ زیرا در آیات پیشین (۱۱-۲۵) داستان حضرت آدم(ع) به تفصیل ذکر شده و پس از آن (۲۶-۳۶) چهار خطاب عمومی که مخاطب آن تمام افراد بشر هستند، بازگو و حکایت شده است. آخرین خطاب از خطاب‌های چهارگانه مزبور در آیه مورد بحث بازگو شده است که احکام اعلام شده در آن بدون استثنا در همه ادیان الهی وجود دارد[۶۸]. در نخستین خطاب، ابتدا مسئله لباس ظاهری و پوشاندن را نسبت به تمام انسان‌ها بازگو کرده و سپس به لباس معنوی که لباس تقوا و پرهیزگاری باشد، اشاره می‌کند[۶۹].

در خطاب دوم، خداوند به تمام افراد بشر هشدار می‌دهد که مراقب فریب‌کاری شیطان باشند؛ زیرا شیطان سابقه دشمنی خود را با پدر آنها نشان داده است[۷۰]. در خطاب سوم، نخست به همه فرزندان آدم یک دستور کلی می‌دهد که هنگام رفتن به مسجد و عبادتگاه، خود را زینت و از لباس‌های پاکیزه استفاده کنند و سپس به خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها اشاره فرموده و از زیاده‌روی و اسراف بر حذر می‌دارد[۷۱]. در آخرین خطاب که آیه مورد بحث است، به فرستادن پیامبران اشاره و پیروی از آنان را برای همه افراد بشر توصیه می‌فرماید و آن را سبب تقوا و پرهیزکاری در دنیا و مایه آرامش و شادابی در آخرت می‌داند.[۷۲].

ارزیابی شبهه

با توجه به مطالب یاد شده آشکار می‌گردد که جمله ﴿إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ... خطاب به مسلمانان و امت اسلامی نیست تا بیانگر این معنا باشد که پس از پیامبر گرامی اسلام(ص) پیامبران دیگری خواهند آمد، بلکه خطاب به عموم فرزندان آدم و مربوط به آغاز خلقت است که در قرآن حکایت شده است. مفسران و دانشمندان بزرگی مانند شیخ الطائفه[۷۳]، ابوالفتوح رازی[۷۴]، ابی السعود[۷۵]، قوجوی[۷۶]، کاشانی[۷۷]، آلوسی[۷۸]، خفاجی[۷۹]، صاوی[۸۰]، حقی[۸۱]، طیب[۸۲]، مراغی[۸۳]، ثعالبی[۸۴]، ابی العباس[۸۵]، مغنیه[۸۶]، مدرس[۸۷]، سید قطب[۸۸]، قاسمی[۸۹]، علامه طباطبایی[۹۰]، قرشی[۹۱]، عبدالعزیز[۹۲]، صابونی[۹۳]، فضل الله[۹۴]، ابن عاشور[۹۵]، مکارم شیرازی[۹۶] و امثال آنان که به این مسئله پرداخته‌اند، با صراحت تمام بیان کرده‌اند که خطاب در آیه مورد بحث، یک خطاب عمومی به شمار آمده و مربوط به تمام ابنای بشر است، پس خداوند در این آیه همه فرزندان آدم را مورد خطاب قرار داده می‌فرماید: «ای فرزندان آدم! پیامبرانی از خود شما به سویتان فرستاده می‌شوند تا آیات و احکام ما را برای شما بازگو کنند». اما درباره اینکه آنان چند نفرند و با چه کسی آغاز و به چه کسی ختم می‌گردند، ساکت است و هیچ گونه دلالتی ندارد بر اینکه بعد از پیامبر گرامی اسلام(ص) رسولانی خواهند آمد.[۹۷].

پاسخ دیگر

پیش از بیان پاسخ باید به این نکته ادبی اشاره شود که کلمه «اما» در آیه مورد بحث مرکب است از «إن» شرطیه و «ماء زائده» یا «ماء کافه» که «إن» شرطیه را از عمل کردن بازداشته است؛ از همین جهت فعل ﴿يَأْتِيَنَّكُمْ مؤکد به نون تأکید ثقیله شده است. مفسران بزرگ و دانشمندان علوم قرآنی، از جمله زجاج[۹۸]، نحاس[۹۹]، سمرقندی[۱۰۰]، شیخ الطائفه[۱۰۱]، فخر رازی[۱۰۲]، ثعلبی[۱۰۳]، طبرسی[۱۰۴]، ابن جوزی[۱۰۵]، ابوالفتوح رازی[۱۰۶]، زمخشری[۱۰۷]، همدانی[۱۰۸]، قرطبی[۱۰۹]، خازن[۱۱۰]، نسفی[۱۱۱]، بیضاوی[۱۱۲]، ثعالبی[۱۱۳]، بقاعی[۱۱۴]، ابی مسعود[۱۱۵]، قوجوی[۱۱۶]، خفاجی[۱۱۷]، شوکانی[۱۱۸]، صاوی[۱۱۹]، رشید رضا[۱۲۰]، میقری[۱۲۱]، قاسمی[۱۲۲]، محمد جواد مغنیه[۱۲۳]، علامه طباطبایی[۱۲۴]، ابن عاشور[۱۲۵]، محمود صافی[۱۲۶]، بهجت عبدالواحد صالح[۱۲۷] و امثال آنان از کسانی هستند که آشکارا این مطلب را بیان کرده‌اند.

تا کنون به این نتیجه رسیدیم که «اما» مرکب از «إن» شرطیه و «ماء زائده» است. از طرف دیگر، «إن شرطیه» شرط و جزا لازم دارد، حال باید دید که شرط و جزا در آیه مزبور چیست؟ در شرط آن اختلافی نیست و به اتفاق همه مفسران و دانشمندان علوم قرآنی، جمله ﴿يَأْتِيَنَّكُمْ... شرط آن به شمار می‌آید، اما در جزای آن دیدگاه‌های گوناگونی پدید آمده و متفکران اسلامی نسبت به آن سه دیدگاه دارند:

  1. اکثر دانشمندان بر این باورند که جمله ﴿فَمَنِ اتَّقَى[۱۲۸] و ما بعد آن جزای «اما» است. زجاج[۱۲۹]، نحاس[۱۳۰]، فخر رازی[۱۳۱]، همدانی[۱۳۲]، قرطبی[۱۳۳]، بیضاوی[۱۳۴]، خازن[۱۳۵]، نسفی[۱۳۶]، شوکانی[۱۳۷]، مغنیه[۱۳۸]، ابن عاشور[۱۳۹]، قاسمی[۱۴۰] و امثال آنها این رویکرد را پذیرفته‌اند.
  2. اخفش که از نحویان بزرگ قرن دوم به شمار می‌آید، بر این باور است که جزای شرط در اینجا محذوف است و آن جمله فأطيعوهم است[۱۴۱].
  3. عده‌ای مانند شیخ الطائفه[۱۴۲]، شیخ ابوالفتوح رازی[۱۴۳] و امثال آنها دو دیدگاه یادشده را مطرح کرده و هیچ کدام را بر دیگری ترجیح نداده‌اند، بلکه هر دو را به صورت مساوی جایز دانسته‌اند.

پس از یادآوری این نکته ادبی، پاسخ دیگر شبهه یاد شده این است که «فعل مضارع» همیشه دلالت بر زمان حال و آینده ندارد، بلکه گاهی لزوماً زمان خاصی را نمی‌فهماند و تنها بر دوام و استمرار دلالت می‌کند: ﴿لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ[۱۴۴] معنای این جمله این نیست که در زمان «حال» یا «آینده» چیزی از علم خدا مخفی نمی‌شود، بلکه همیشه این طور است؛ چه گذشته، چه حال و چه آینده. جمله شرطیه نیز گاهی بدون اینکه نظر به زمان وقوع شرط و جزا داشته باشد، به کار می‌رود و تنها بیانگر ملازمه بین شرط و جزا است: ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ[۱۴۵] معنای این دو آیه این است که میان کار نیک و پاداش و میان کار بد و کیفر، ملازمه است؛ یعنی هر کس به هر اندازه، چه زیاد و چه کم و در هر زمان، چه گذشته، چه حال، و چه آینده کار نیک یا بدی انجام دهد، پاداش یا کیفر آن را می‌بیند.

در آیه مورد بحث نیز جمله شرطیه ﴿إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ... دلالت بر زمان ندارد، بلکه تنها بیانگر ملازمه بین شرط و جزاست؛ یعنی بین آمدن پیامبران و پذیرفتن دعوت آنان با اهل بودن ملازمه است و نیز بین آمدن آنها و نپذیرفتن دعوت آنان با عذاب الهی تلازم است. البته ما به شهادت نص قرآن کریم که فرموده است: ﴿وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ[۱۴۶] می‌دانیم که شرط ﴿يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ بعد از آمدن رسول اکرم(ص) دیگر واقع نخواهد شد و پیامبر دیگری نخواهد آمد[۱۴۷].[۱۴۸].

شبهه دوم

شبهه دیگری که در این بخش مطرح شده این است که آیه پانزده سوره غافر این معنا را می‌رساند که رسالت و پیامبری با آمدن رسول مکرم اسلام(ص) پایان نیافته است، بلکه پس از وی نیز فرشته وحی بر شخص دیگری نازل خواهد شد؛ زیرا خداوند در این آیه می‌فرماید: ﴿رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ[۱۴۹]. مراد از «روح» در این آیه، «وحی» است و از جمله ﴿يُلْقِي الرُّوحَ که به صورت فعل مضارع آمده است، استفاده می‌شود که رسالت و نبوت با آمدن پیامبر اسلام(ص) ختم نگردیده است، بلکه بعد از او نیز پیامبر دیگری مبعوث خواهد شد.

عین گفتار مستشکل در این باره چنین است: اگر کسی در این آیه کریمه که در سوره مؤمن فرموده تأمل نماید، بر انحراف قوم از حقایق قرآنی شهادت می‌دهد؛ «قَالَ جَلَّ ذِكْرُهُ ﴿رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ...»؛ یعنی اوست خداوند رفیع الدرجات ذو العرش که القا خواهد فرمود روح مقدس وحی را از عالم امر به هر که می‌خواهد از عباد خود تا اینکه در یوم التلاق، نذیر قوم گردد و خلق را از عذاب و سختی‌ای که مترقب است، انذار و تخویف فرماید. هر کس از قواعد عربی مطلع و مستحضر باشد، می‌فهمد که کلمه ﴿يُلْقِي الرُّوحَ به لفظ مستقبل نازل شده؛ یعنی بشارت به حادثه‌ای در آینده است نه اخبار از امور گذشته و صریح است بر این که انزال روح الامین و بعثت نذیر مبین منوط به اراده و مشیت اوست که هر وقت اراده فرماید، نذیری مبعوث خواهد فرمود و هر زمان که مقتضی باشد، به شریعتی جدید، عالَم را تازه و جدید خواهد کرد[۱۵۰]. اساس استدلال و اشکال، جمله ﴿يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ است که از آن، آمدن پیامبر جدیدی پس از رسول گرامی اسلام(ص) استفاده شده است؛ بنابراین در بررسی این اشکال، بررسی جمله مزبور ضروری خواهد بود و از آنجا که فهم دقیق این جمله بدون دستیابی به معنای واژگان آن امکان پذیر نیست، بررسی معنای واژگان آن نیز ضروری خواهد بود.

جمله مورد بحث از سه واژه ﴿يُلْقِي، ﴿الرُّوحَ و ﴿مِنْ أَمْرِهِ تشکیل شده است که به بررسی آنها می‌پردازیم: ﴿يُلْقِي: از ماده «القا» به معنای افتادن چیزی از دست بر زمین است و به استعاره به معنای اعطا[۱۵۱] یا نزول به کار می‌رود و در آیه مورد بحث، به اتفاق اکثر مفسران، ﴿يُلْقِي به معنای «ینزل» است. طبری[۱۵۲]، سمرقندی[۱۵۳]، واحدی نیشابوری[۱۵۴]، شیخ الطائفه[۱۵۵]، طبرسی[۱۵۶]، خازن[۱۵۷]، ثعلبی[۱۵۸] و مقاتل[۱۵۹] از کسانی هستند که این مطلب را آشکارا بیان کرده‌اند. ﴿الرُّوحَ: واژه «روح» در لغت به معنای مبدأ حیات است[۱۶۰] که جاندار به وسیله آن قادر به احساس و حرکت ارادی می‌شود[۱۶۱]، اما اینکه مراد از آن در اینجا چیست، دیدگاه‌های متفاوتی ابراز شده است:

  1. به باور بسیاری از دانشمندان، مراد از «روح» در اینجا «وحی» است[۱۶۲]، اما علت اینکه از «وحی» تعبیر به «روح» شده، یا برای این است که انسان با وحی از موت کفر نجات یافته، به حیات معنوی دست می‌یابد[۱۶۳] و یا به جهت این است که وحی، انسان را از موت جهالت نجات داده، به حیات معرفت می‌رساند[۱۶۴].
  2. به اعتقاد پاره‌ای از متفکران، مقصود از «روح» در اینجا «قرآن» است[۱۶۵].
  3. از دیدگاه برخی دیگر، مراد از «روح» در اینجا مقام نبوت است[۱۶۶].
  4. از منظر عده‌ای از مفسران، مقصود از «روح» در آیه شریفه، «فرشته وحی» است که خدا او را به فرمان خود برای رساندن پیام خویش نزد پیامبرش می‌فرستد[۱۶۷].
  5. به باور برخی دیگر، مراد از «روح» در اینجا «رحمت»[۱۶۸] است.

﴿مِنْ أَمْرِهِ: درباره واژۀ «أمر» دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد:

  1. برخی بر آن‌اند که «أمر» در اینجا به به معنای «قول» است[۱۶۹].
  2. برخی دیگر آن را به «آسمان» تفسیر کرده‌اند[۱۷۰].
  3. عده‌ای آن را به معنای «قضاء» دانسته‌اند[۱۷۱].
  4. گروهی گفته‌اند «أمر» در اینجا به معنای دستور و فرمان است[۱۷۲].
  5. علامه طباطبایی تفسیر فلسفی‌ای از آن ارائه داده‌اند: واژه «أمر» که در آیه مورد بحث و آیه ﴿قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي[۱۷۳] و امثال آن آمده است، در ضمن تفسیر آیه ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ[۱۷۴] معنا شده است و بر اساس آن معنا «أمر» خداوند عبارت است از کلمه «کن» که کلمه ایجادی است و ایجاد هر شیء عبارت است از وجود آن از جهت اینکه منسوب به فاعل آن، یعنی خداوند است. نتیجه اینکه «امر خداوند» همان کلمه «ایجادی» اوست و کلمه ایجادی او فعل مخصوص به اوست؛ بدون اینکه اسباب وجودی مادی دیگر در آن دخالت داشته باشد. به تعبیر دیگر، جنبه ملکوتی اشیا که بدون واسطه منسوب به خداوند است «أمر» نامیده می‌شود[۱۷۵].

با توجه به معنای واژه‌های آیه، معنای آن چنین خواهد بود: «اوست برترین و کامل‌ترین موجودات - و بالابرنده مقام بندگان وارسته‌اش و برافرازنده هفت آسمان -[۱۷۶]او خداوند عرش است که وحی و مقام نبوت یا رحمت را بر هر کس از بندگانش که بخواهد و شایسته بداند نازل می‌کند تا او با نزول وحی یا رحمت مردم از روز رستاخیز که روز دیدار است، هشدار دهد».[۱۷۷].

ارزیابی شبهه

با توجه به مباحث گذشته می‌توان گفت که شبهه مزبور از جهات متعدد مخدوش و بی‌اساس است:

  1. بر اساس برخی دیدگاه‌ها «روح» به معنای «رحمت» است و جمله ﴿يُلْقِي الرُّوحَ بیانگر نزول رحمت بوده و هیچ ارتباطی با بعثت پیامبر جدید پس از پیامبر گرامی اسلام(ص) ندارد.
  2. بر فرض که مراد از «روح» وحی یا مقام نبوت یا کتاب آسمانی باشد، ﴿يُلْقِي دلالت بر زمان آینده ندارد. صیغه مضارع همواره دلالت بر زمان ندارد، بلکه در برخی موارد تنها اسناد فعل به فاعل را می‌رساند؛ مانند آیه شریفه ﴿وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ[۱۷۸] که کلمه ﴿يَعْمَلْ در این آیه هیچ گونه دلالتی بر زمان خاص ندارد و آیه مورد بحث نیز از همین قبیل است.
  3. بر فرض که صیغه مضارع فی حد نفسه بر زمان خاص دلالت داشته باشد، اما در مواردی که فعل منسوب به خداوند باشد، غالباً دلالت بر زمان نداشته و تنها انتساب فعل به فاعل را می‌رساند؛ مانند: ﴿هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحَامِ[۱۷۹]، ﴿وَاللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ[۱۸۰]، ﴿وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ[۱۸۱]، ﴿أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي أَنْفُسِكُمْ[۱۸۲]، ﴿وَيَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ[۱۸۳]، ﴿وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ[۱۸۴]، ﴿أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ[۱۸۵]، ﴿أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ[۱۸۶]، ﴿وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا فِي قُلُوبِكُمْ[۱۸۷]، ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ[۱۸۸]، ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا[۱۸۹]، ﴿وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا[۱۹۰]، ﴿وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ[۱۹۱]، ﴿لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ[۱۹۲]. همان‌گونه که پیداست، فعل‌های مضارعی که در این آیات به کار رفته هیچ کدام دلالت بر زمان خاص ندارد. کلمه ﴿يُلْقِي که در آیه مورد بحث به کار رفته نیز از همین سنخ است و هیچ گونه دلالتی بر زمان ندارد؛ زیرا در آنجا نیز فعل منسوب به خداوند است.
  4. بر فرض که صیغه مضارع در اسناد فعل به خداوند نیز بر زمان دلالت داشته باشد، اما در مواردی که این فعلی با مشیت الهی همراه باشد و از اراده او حکایت کند، نوعاً بر زمان خاص دلالت ندارد و تنها اسناد فعل به فاعل را می‌رساند؛ مانند: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ[۱۹۳]، ﴿إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ[۱۹۴]، ﴿يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ[۱۹۵]، ﴿وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ[۱۹۶]، ﴿يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ[۱۹۷]، ﴿يَخْلُقُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ[۱۹۸]، ﴿وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ[۱۹۹]، ﴿يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ[۲۰۰]. ناگفته پیداست که هیچ یک از فعل‌های مضارعی که در این آیات آمده، دلالت بر زمان خاص ندارد.

با توجه به اینکه صیغه مضارع ﴿يُلْقِي در آیه مورد بحث با کلمه مشیت ﴿مَنْ يَشَاءُ همراه بوده و از اراده الهی حکایت دارد، بدون تردید از دلالت بر زمان عاری گردیده و تنها انتساب فعل را به فاعل می‌رساند.

  1. آیه سیزدهم سوره مبارکه مؤمن که پیش از آیه مورد بحث قرار گرفته، بیانگر این است که کلمه ﴿يُلْقِي نه تنها بر زمان آینده دلالت ندارد، بلکه اصلاً بر زمان دلالت ندارد؛ زیرا از یک طرف آیه مورد بحث در واقع تابع آیه سیزدهم به شمار می‌آید، بلکه بر اساس قول مشهور، این آیه «خبر» برای آیه سیزدهم است و از طرف دیگر در آیه سیزدهم می‌فرماید: ﴿هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آيَاتِهِ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقًا[۲۰۱] که کلمه ﴿يُرِيكُمْ و ﴿يُنَزِّلُ هرگز بر زمان دلالت ندارد؛ چون نمایاندن آیات و نشانه‌های قدرت و یکتایی و فرو فرستادن رزق و روزی از طرف خداوند اختصاص به زمان خاصی نداشته و ندارد. بنابراین کلمه ﴿يُلْقِي در آیه مورد بحث که تابع آیه مزبور به شمار آمده و خبر برای آن محسوب می‌گردد نیز بر زمان دلالت نخواهد داشت، بلکه فقط از انتساب فعل به فاعل حکایت می‌کند.
  2. بر اساس تفسیر علامه طباطبایی از واژه «روح»، حقیقیت «روح» از موجودات زمانی و مکانی به شمار نمی‌آید تا القا و نزول آن مربوط به زمان آینده باشد؛ زیرا آیاتی مانند: ﴿قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي[۲۰۲]، ﴿أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا[۲۰۳]، ﴿يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ[۲۰۴] و امثال آنها بیانگر این است که «روح» از سنخ «أمر» است و «أمر» عبارت است از جهت وجودی اشیا از حیث اینکه عاری از زمان و مکان بوده، بلاواسطه، منسوب به خداوند است[۲۰۵].

به تعبیر دیگر، موجودات دو دسته‌اند: مجرد و مادی؛ در موجودات مجرد، زمان و مکان تصویر ندارد، اما موجودات مادی دو جهت دارند: یکی اینکه به وسیله اسباب مادی موجود گشته و منطبق بر زمان و مکان هستند و از این جهت «خلق» خدا به شمار آمده و با واسطه، منسوب به خداوند و جهت دیگر اینکه عاری از حیطه زمان و خالی از محدوده مکان هستند و از این جهت «أمر» خداوند محسوب گردیده و بلاواسطه، به خداوند انتساب دارند؛ بنابراین بر فرض که مراد از «روح»، «وحی» باشد، نزول آن به زمان خاصی اختصاص ندارد؛ زیرا القا و نزول «وحی» که از سنخ «أمر» به شمار می‌آید و عاری از زمان و مکان است، به زمان خاصی اختصاص ندارد و در نتیجه به طور قطع می‌توان گفت ﴿يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ اصلاً بر زمان خاصی دلالت ندارد.[۲۰۶].

شبهه سوم

شبهه دیگر این است که بر اساس آیه ۲۱۰ سوره مبارکه بقره، نه تنها دین اسلام آخرین دین به شمار نمی‌آید، بلکه پیامبر اسلام نیز آخرین پیامبر نخواهد بود؛ چراکه خداوند در این آیه می‌فرماید: ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ[۲۰۷]. جمله ﴿أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ در این آیه از آمدن پیامبر تشریعی پس از پیامبر اسلام(ص) خبر می‌دهد؛ زیرا «آمدن» و «رفتن» از خواص موجودات آسمانی است و در این آیه به خدا نسبت داده شده است؛ در حالی که خداوند منزه از آن است که به این اوصاف متصف گردد. پس مقصود از آمدن خدا و ملائکه در این آیه، جز آمدن پیامبر او با شریعت تازه نخواهد بود؛ بنابراین پیامبر اسلام(ص) آخرین پیامبر و دین اسلام، آخرین دین نخواهد بود.

عین عبارت مستشکل چنین است: این آیه مبارکه بتمامها مطابق است با آنچه در انجیل مقدس وارد شده که حضرت عیسی(ع) فرمود آن حضرت در ابرهای آسمان نازل خواهد شد و ملائکه خود را با صورهای بلند آواز به اقطار ارض خواهد فرستاد و خلاصه مقصود این است که آیه کریمه از اخبار ظهور موعود بعد از حضرت رسول(ص) است نه آنچه اهل وهم پنداشته‌اند و به هوای خود تفسیر کرده‌اند[۲۰۸]. وی پس از بیان برخی مطالب دیگر تصریح می‌کند که چنین ظهوری مقام او مقام نیابت و خلافت و امامت نیست، بلکه مقام شارعیت و رسالت است[۲۰۹]. منشأ اشکال در اینجا جمله ﴿أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ است که از آن، آمدن پیامبر تشریعی پس از پیامبر اسلام(ص) استفاده شده است. بنابراین در بررسی این اشکال، فهم دقیق این جمله با دستیابی به معنای واژگان و سیاق آن ضروری خواهد بود؛ پس در بررسی این اشکال نیز به سه مطلب پرداخته می‌شود: اشاره به معنای واژه‌های جمله مورد بحث، بیان معنای آیه و ارزیابی شبهه. ﴿يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ: «یأتی» از ماده «أتی»، «أتیاً» و «إتیاناً» است. واژه «أتی» به معانی «آمدن»[۲۱۰]، «انجام دادن»[۲۱۱]، «اعطا»[۲۱۲]، «خبر دادن»[۲۱۳] و اهلاک کردن به کار رفته است، اما در آیه مورد بحث «أتی» به معنای «مجیء» و آمدن است. پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که «آمدن» در این آیه به خدا نسبت داده شده است، در حالی که آمد و رفت به معنای انتقال از مکانی به مکان دیگر است و این امر ویژه اجسام است و خداوند از آن منزه است. پس آمدن خداوند در اینجا به چه معناست؟ مفسران در این باره دیدگاه‌های مختلفی دارند:

  1. گروهی از مفسران منظور از آمدن خدا در آیه شریفه را رسیدن عذاب و کیفر او می‌دانند[۲۱۴].
  2. برخی را اعتقاد بر آن است که مراد از آمدن خدا، نازل شدن آیات بزرگ اوست[۲۱۵].
  3. از منظر گروهی دیگر، مقصود این است که خدا به وعده‌های خویش درباره کیفر تبهکاران جامه عمل خواهد پوشاند[۲۱۶].
  4. عده‌ای نیز معتقدند که مراد از آمدن خدا، آمدن «امر» اوست[۲۱۷]؛ زیرا در اینجا مضاف حذف شده و مضاف الیه جانشین آن شده است. در واژه «أمر» نیز دو احتمال است:
    1. مراد از «أمر» فعل خداوند است و مراد از فعل در اینجا فرستادن عذاب است؛ چون تنها فعلی که با این سیاق سازگاری دارد، فرستادن عذاب است.
    2. مراد از «أمر» دستور و فرمان برای وقوع قیامت یا فرستادن عذاب است[۲۱۸].
  5. برخی بر این باورند که منظور از آمدن خدا در اینجا برطرف شدن موانع و رفع فاصله و حائل میان قضای خدا و کفار است[۲۱۹].
  6. از دیدگاه عده‌ای آمدن خداوند در اینجا به معنای حقیقی خود به کار رفته است و نیاز به توجیه و تقدیر ندارد. منظور این است که پیروان شیطان با این همه دلایل روشن برای رسیدن به حق و رهایی از شیطان، بهانه بیجا تراشیده و ایمان آوردن خود را به آمدن خداوند متعال و ملائکه او متوقف ساختند و توجه به ضعف گفتار خود ندارند که چنین چیزی محال است؛ چون «آمدن» از خواص امور جسمانی به شمار می‌آید و خداوند منزه از آن است که به این صفت متصف گردد[۲۲۰].

گفتنی است که دیدگاه‌های فوق به هم نزدیک است، بلکه می‌توان گفت همه آنها به این حقیقت باز می‌گردد که آیه مزبور تهدیدی است برای حق‌ستیزان و پیروان شیطان. حال این تهدید ممکن است مربوط به عذابی باشد که در روز قیامت در پیش دارند و ممکن است تهدیدی باشد به حادثه‌ای که وقوعش در دنیا متوقع است.

ظلل: «ظلل» جمع «ظلة» یا به معنای «ابر» است[۲۲۱] یا به معنای مطلق چیزی که سایه‌دار است و از سایه آن استفاده می‌شود؛ مانند ابر و هر چیز دیگری که سایه دارد[۲۲۲]. «ظل» به کسر «ظاء» به معنای مطلق سایه است[۲۲۳]. غمام: «غمام» صفت مشبهه از ماده «غم» و «غم» به معنای پوشانیدن[۲۲۴] در موضوع مادی یا معنوی است[۲۲۵]. به همین جهت به «ابر» که مانع از تابش آفتاب است، «غمام» اطلاق می‌شود[۲۲۶]. «حزن و اندوه» را نیز از آن جهت «غم» گویند که «سرور» و «حلم» را می‌پوشاند[۲۲۷]. ملائکه: «ملائکه» جمع «مَلَک»[۲۲۸] یا جمع «ملیک» به معنای تسلط جمع و قدرت است و به مناسبت مقام روحانی و صفای ذاتی در عالم ملکوت افراد این عالم را ملائکه گویند[۲۲۹]. این واژه در آیه مورد بحث، یا عطف بر «غمام» است که باید مجرور خوانده شود یا عطف به واژه مقدس «الله» است که باید آن را مرفوع خواند[۲۳۰].

بر اساس مطالب یاد شده، آیه مزبور را می‌توان به دو صورت زیر معنا کرد:

  1. ای پیامبر! آیا[۲۳۱] پیروان شیطان پس از این همه خیرخواهی و روشنگری، جز این انتظار[۲۳۲] دارند که عذاب خدا در سایه‌بان‌هایی به سوی آنان می‌آید و فرشتگان نیز به فرمان خدا سر می‌رسند، در حالی که کار یکسره[۲۳۳] گردیده و همه امور به خدا باز می‌گردد[۲۳۴].
  2. ای پیامبر! آیا حق‌ستیزان و پیروان شیطان با این همه دلایل روشن برای رسیدن به حق و رهایی از شیطان بهانه‌ای بیجا تراشیده و ایمان آوردن خود را به آمدن خداوند متعال و فرشتگان او متوقف ساختند؛ در حالی که حکم قطعی نهایی صادر شده است و همه امور به سوی خدا باز می‌گردد[۲۳۵].[۲۳۶].

ارزیابی شبهه

با توجه به معنای آیه، به طور قطع می‌توان گفت که شبهه مزبور از اساس باطل است و این آیه هیچ ارتباطی با آمدن پیامبر جدید پس از پیامبر اسلام(ص) ندارد؛ زیرا آنچه منشأ اشتباه شده بود، جمله ﴿أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ بود که از آن آمدن پیامبر جدید استفاده شده بود، در حالی که بر اساس همه معانی‌ای که برای این جمله در نظر گرفته شده بود (چه معنای حقیقی و چه مجازی) جمله مزبور هیچ ارتباطی با ارسال رسول ندارد و هرگز از آمدن پیامبر جدید حکایت نمی‌کند، بلکه طبق همه دیدگاه‌ها تهدیدی برای حق‌ستیزان و پیروان شیطان به شمار می‌رود و از بهانه‌جویی و گفتار موهون آنان خبر می‌دهد.[۲۳۷].

شبهه چهارم

یکی دیگر از شبهات این است که آیات متعدد با زبان واحد حاکی از این است که پس از پیامبر اسلام(ص) پیامبر جدیدی که مؤسس شریعت تازه است، خواهد آمد؛ زیرا خداوند در این آیات چنین فرموده است: ﴿يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا لَا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا[۲۳۸]، ﴿وَاسْتَمِعْ يَوْمَ يُنَادِ الْمُنَادِ مِنْ مَكَانٍ قَرِيبٍ * يَوْمَ يَسْمَعُونَ الصَّيْحَةَ بِالْحَقِّ ذَلِكَ يَوْمُ الْخُرُوجِ[۲۳۹]، ﴿وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا[۲۴۰]، ﴿يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ[۲۴۱]، ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لَا يَنْفَعُ نَفْسًا إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْرًا[۲۴۲].[۲۴۳].

کیفیت استدلال

از سویی خداوند موجودی است که از تمام اوصاف و خصوصیات جسم و امور جسمانی منزه است و اوصافی مانند آمد و رفت، صعود و نزول، قیام و قعود، علو و دنو و مانند آنکه از ویژگی‌های جسم شمار می‌آید، در او تصویر ندارد و از طرف دیگر، اوصاف مزبور در این آیات به خداوند نسبت داده شده است؛ بنابراین باید گفت که مراد از «آمدن خداوند» و «قیام روح» و «آمدن نشانه‌های خداوند»، آمدن پیامبر خداوند و شریعت جدید او پس از پیامبر اسلام(ص) است. پس جمله‌هایی مانند: ﴿يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ[۲۴۴]، ﴿جَاءَ رَبُّكَ[۲۴۵]، ﴿يَأْتِيَ رَبُّكَ[۲۴۶]، ﴿يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ[۲۴۷] و امثال آنکه در آیات مزبور آمده است، بیانگر این است که پس از پیامبر گرامی اسلام(ص) پیامبر جدیدی که از مقام شارعیت برخوردار است، خواهد آمد و پیامبر اسلام(ص) آخرین پیامبر نیست.

عین گفتار مستشکل چنین است: همچنین در سوره نبأ فرموده است: ﴿يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا لَا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا[۲۴۸] و این آیه مبارکه نیز مانند آیه پیشن مخبر است از ورود یوم الله و یوم الرب که در آن روز حضرت روح الله بر امر قیام فرماید و نفوس مقدسه بر اعلای امرش قیام کنند و به جز ما اذن الله تکلم نکنند. نیز در سوره «ق» فرموده است: ﴿وَاسْتَمِعْ يَوْمَ يُنَادِ الْمُنَادِ مِنْ مَكَانٍ قَرِيبٍ * يَوْمَ يَسْمَعُونَ الصَّيْحَةَ بِالْحَقِّ ذَلِكَ يَوْمُ الْخُرُوجِ[۲۴۹]. خداوند تبارک و تعالی به حضرت رسول(ص) می‌فرماید: گوش دار و مترصد باش روزی را که منادی ندا می‌فرماید از مکان نزدیک؛ روزی که می‌شنود صیحه و ندا را. به حق و راستی، آن روز روز خروج است. در مقام دیگری می‌فرماید: ﴿أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ[۲۵۰] و می‌فرماید: ﴿وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا[۲۵۱] همچنین می‌فرماید: ﴿يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ[۲۵۲] از این قبیل آیات کریمه در قرآن مجید بسیار است که در کل از ظهور بعد، به این الفاظ عالیه و عبارات رفیعه تعبیر شده که همگی صریح است بر مراتب علو و سمو و رفعت و جلالت ظهور و اعظمیت آن از ظهورات سابقه و امور ماضیه. این مسئله در غایت وضوح است که چون ذات غیب الهی از جمیع ما یتعلق بالجسم، از قبیل آمدن و رفتن صعود و نزول، تشبیه و حلول، علو و دنو، و قرب و بعد و امثال آن مقدس است؛ لذا الفاظ کریمه ﴿يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ، ﴿وَجَاءَ رَبُّكَ، ﴿أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ و امثالها محمول است بر مجیء مظهر امر الله و قیام روح الله و ظهور موعود و شارع محمود و این جمله صریح است بر اینکه مقام چنین ظهور عظیمی مقام نیابت و خلافت و امامت نیست، بلکه مقام ظهور کلی و شارعیت و سلطنت الهیه است[۲۵۳].

در بررسی این شبهه هر یک از آیات یادشده به صورت فشرده مورد تحقیق قرار می‌گیرد تا معلوم شود که شبهه مزبور قابل دفاع است یا نه. درباره آیه اول، یعنی ﴿يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ...[۲۵۴] بدون تردید می‌توان گفت که این آیه هیچ ارتباطی با بعثت پیامبر جدید ندارد، بلکه این آیه و آیات قبل از آن از ویژگی‌های قیامت خبر می‌دهد و اوصاف روز رستاخیز را بر می‌شمارد؛ چون آیات این سوره کلاً مربوط به قیامت است؛ از آیه اول تا پنجم، پرسش و پاسخ از «نبأ عظیم» است و مراد از آن «یوم الفصل» و روز رستاخیز است؛ از آیه ششم تا هفدهم، استدلال بر ثبوت بعثت و قیامت است و از آیه هفدهم تا پایان سوره، «نبأ عظیم» و «یوم الفصل» را توصیف می‌کند[۲۵۵]. در آیه مورد بحث، روز رستاخیز چنین توصیف شده است روز رستاخیز روزی است که روح[۲۵۶] و فرشتگان به صف می‌ایستند و هیچ یک بدون اذن خداوند سخن نمی‌گویند و آن کسی که سخن گوید جز سخن درست نخواهد گفت. به هر حال آیه مورد بحث، بدون شک و به اتفاق همه مفسران و دانشمندان علوم قرآنی مربوط به قیامت بوده، هیچ ارتباطی با بعثت پیامبر جدید پس از پیامبر گرامی اسلام ندارد. مفسران بزرگی مانند سمرقندی[۲۵۷]، واحدی نیشابوری[۲۵۸]، شیخ الطائفه[۲۵۹]، طبری[۲۶۰]، فخر رازی[۲۶۱]، طبرسی[۲۶۲]، خازن[۲۶۳]، علامه طباطبایی[۲۶۴] و امثال آنان آشکارا این مطلب را بیان کرده‌اند.

آیه دوم: ﴿وَاسْتَمِعْ يَوْمَ يُنَادِ الْمُنَادِ مِنْ مَكَانٍ قَرِيبٍ[۲۶۵] و آیات بعد از آن ترسیم کننده دو رویداد تکان دهنده در پایان این جهان و آستانه روز رستاخیز است: «طنین‌افکن شدن خروش آسمانی» و «زنده شدن مردگان و سر بر آوردن از خاک». در آیه مورد بحث از پدیده نخست خبر داده، می‌فرماید «ای پیامبر[۲۶۶] [و ای انسان]! روزی که منادی از جای نزدیک ندا می‌کند، به ندایش گوش فرا ده». منظور از این ندا ندایی است که در آستانه روز رستاخیز و زنده شدن مردگان به وسیله منادی‌ای از سوی خدا طنین‌افکن می‌گردد که به آن «نفخ صور» یا «دمیده شدن صور» گویند. با توجه به مطالب یاد شده آشکار می‌گردد که ادعای آمدن پیامبر جدید پس از پیامبر اسلام(ص) با استناد به این آیه، یک ادعای باطل و بی‌اساس است؛ زیرا این آیه هیچ ارتباطی با این مطلب ندارد و تنها از صیحه وقوع قیامت و دمیده شدن نفخه دوم خبر می‌دهد. دانشمندان و مفسران بزرگی مانند طبری[۲۶۷]، نیشابوری[۲۶۸]، سمرقندی[۲۶۹]، ابن سلیمان[۲۷۰]، شیخ الطائفه[۲۷۱]، فخر رازی[۲۷۲]، طبرسی[۲۷۳]، قرطبی[۲۷۴]، بیضاوی[۲۷۵]، خازن[۲۷۶]، زمخشری[۲۷۷]، علامه طباطبایی[۲۷۸] و دیگران تصریح کرده‌اند که این آیه از طنین‌افکن شدن خروش آسمانی و نفحه صور دوم در روز رستاخیز خبر می‌دهد.

آیه سوم: ﴿وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا[۲۷۹] نیز مربوط به روز قیامت است و یکی از مراحل آن در این آیه به تصویر کشیده می‌شود؛ به این معنا که در آیات پیشین پس از توجه دادن به کارهای نکوهیده که به شدت مورد سرزنش قرار گرفته است، در یک هشدار سخت، آستانه رستاخیز را ترسیم می‌فرماید: ﴿إِذَا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا[۲۸۰]؛ آن‌گاه که زمین با زلزله سخت و پیاپی رستاخیز به گونه‌ای در هم کوبیده شود که هر آنچه بر پشت آن است نابود گردد و چیزی باقی نماند[۲۸۱]. سپس در آیه مورد بحث مرحله‌ای دیگر از رستاخیز را به تصویر کشیده، می‌فرماید: ﴿وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا[۲۸۲] و فرمان پروردگارت درباره حسابرسی و بازخواست از بندگان در رسد[۲۸۳] یا ظهور معرفت پروردگارت در رسد و دیگر جایی برای تردید نماند؛ به گونه‌ای که گویی ذات بی‌همتای او رسیده است[۲۸۴] و فرشتگان صف به صف بیایند[۲۸۵]. مفسران بزرگی مانند نیشابوری[۲۸۶]، طبری[۲۸۷]، شیخ الطائفه[۲۸۸]، فخر رازی[۲۸۹]، طبرسی[۲۹۰]، ابن جوزی[۲۹۱]، ابی السعود[۲۹۲]، اندلسی[۲۹۳]، شوکانی[۲۹۴]، حقی[۲۹۵]، علامه طباطبایی[۲۹۶] و... به صراحت تمام این آیه را از آیاتی شمرده‌اند که برخی مراحل رستاخیز را ترسیم می‌کند. پس این آیه نیز از آیات مربوط به قیامت است و هرگز از آمدن پیامبر جدیدی پس از پیامبر اسلام(ص) خبر نمی‌دهد؛ بنابراین ادعای مستشکل نسبت به این آیه نیز یک ادعای بی‌اساس و باطل محسوب می‌گردد.

آیه چهارم: ﴿يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ[۲۹۷] نیز مربوط به روز رستاخیز و بیانگر یکی از ویژگی‌های آن است؛ زیرا در آیات قبل از آن، پس از تهدید کم‌فروشان و ذکر خصوصیات آنها، در مقام توبیخ می‌فرماید: آیا این کم‌فروشان باور نمی‌دارند که برای حسابرسی و پاداش و کیفر برانگیخته خواهند شد؟ آیا اینان یقین ندارند که حساب و حسابرسی‌ای در کار است؟[۲۹۸]. در آیه بعد می‌فرماید: آن هم در روزی بزرگ و سهمگین مورد محاسبه قرار خواهند گرفت[۲۹۹] و در آیه مورد بحث آن «روز بزرگ» گزارش داده، می‌فرماید: روزی که مردم از دل زمین به فرمان خدا بر می‌خیزند و برای حسابرسی و دریافت پاداش و کیفر عملکردها در برابر پروردگار جهانیان می‌ایستند. به اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآنی؛ مانند سمرقندی[۳۰۰]، واحدی نیشابوری[۳۰۱]، طبری[۳۰۲]، فخر رازی[۳۰۳]، شیخ الطائفه[۳۰۴]، ابن جوزی[۳۰۵]، زمخشری[۳۰۶]، همدانی[۳۰۷]، مقاتل ابن سلیمان[۳۰۸]، خازن[۳۰۹]، ابن کثیر دمشقی[۳۱۰]، قاضی ابی السعود[۳۱۱]، ابوحیان اندلسی[۳۱۲]، بقاعی[۳۱۳]، اسماعیل حقی[۳۱۴]، شوکانی[۳۱۵]، طباطبایی[۳۱۶] و... آیه یاد شده از ویژگی قیامت خبر می‌دهد و مربوط به روز رستاخیز است. با توجه به آنچه گذشت، بطلان مدعای مستشکل نیز آشکار می‌گردد؛ چون این آیه هرگز با مدعای او سازش نداشته، ارتباطی با بعثت پیامبر جدید ندارد، بلکه از آیات مربوط به قیامت است و از برخی ویژگی‌های آن حکایت می‌کند.

آیه پنجم: ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لَا يَنْفَعُ نَفْسًا إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْرًا قُلِ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ[۳۱۷]. مستشکل مقصود از ﴿أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ را که یعنی «آمدن ملائکه» و «نشانه‌های پروردگار» و «برخی نشانه‌های پروردگار»، آمدن پیامبر جدید پس از پیامبر اسلام(ص) می‌داند. در بررسی این آیه، نخست به معنای کلمات مورد بحث پرداخته می‌شود و سپس به مضمون آن اشاره شده، شبهه مزبور مورد ارزیابی قرار می‌گیرد. ﴿تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ: دو دیدگاه درباره معنای این ترکیب ذکر شده است:

  1. برخی می‌گویند مراد از آمدن ملائکه، عذاب آوردن آنان است[۳۱۸].
  2. به باور گروهی دیگر منظور این است که فرشتگان برای دریافت جان آنان می‌آیند[۳۱۹].

﴿يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ: در این که مراد از آمدن برخی آیات پروردگار چیست، مفسران اختلاف چندانی ندارد به باور اکثر مفسران مراد از آن پدیدار شدن نشانه‌های قیامت است[۳۲۰].

فخر رازی[۳۲۱] و دمشقی حنبلی[۳۲۲] بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند[۳۲۳]. گفتنی است که فاعل ﴿يُنْظَرُونَ در این آیه کسانی‌اند که در آیه قبل به آنان اشاره شده است؛ یعنی همانان که از حق‌ستیزی و پیروی شیطان دست برنداشته و با این همه دلایل روشن، آیات الهی و کتاب خداوند را تکذیب کرده‌اند.

با توجه به مطالب یاد شده، معنای آیه چنین خواهد بود: آیا آنان با این حق ناپذیری، جز این انتظار دارند که فرشتگان مرگ یا فرشتگان[۳۲۴] عذاب به سویشان بیایند یا اینکه پروردگارشان به سوی آنها بیاید تا او را ببینند و ایمان بیاورند! یا پاره‌ای از نشانه‌های قدرت پروردگار که در آستانه رستاخیز و پایان این جهان واقع می‌شود، پدیدار گردد؟ اما روزی که این آیات پدید آید، آنان ناگزیر از شناخت خدای یکتا و ایمان به او خواهند بود، ولی در آن شرایط، ایمان آوردن کسی که از پیش ایمان نیاورده است، سودی نمی‌بخشد؛ زیرا اولاً با پدیدار شدن نشانه‌های رستاخیز، راه توبه مسدود می‌گردد و هر گناهکاری ناگزیر از شناخت خدا و شناخت خوب و بد می‌شود و معلوم است که حق‌پذیری اجباری و نابهنگام فایده‌ای ندارد[۳۲۵]. ثانیاً آنچه برای انسان مفید است، ایمان به غیب است و در شرایط مزبور، هر کس ایمان آورد، ایمان به امر عینی است نه ایمان به غیب؛ چراکه مشاهده نشانه‌های رستاخیز به منزله مشاهده نفس رستاخیز و وقوع آن بالعیان است. بنابراین ایمان آوردن در شرایط یاد شده مفید نخواهد بود.[۳۲۶].

ارزیابی شبهه

با توجه به مطالب یاد شده، بطلان شبهه مزبور نیز آشکار می‌گردد؛ زیرا آنچه منشأ اشتباه مستشکل شده بود، جمله ﴿يَأْتِيَ رَبُّكَ و ﴿يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ بوده است که وی از آنها آمدن پیامبر جدید را استفاده کرده است، در حالی که معلوم شد این دو جمله ارتباطی با بعثت پیامبر جدیدی پس از پیامبر اسلام(ص) ندارد، بلکه این آیه تهدیدی برای کافران به شمار می‌رود و از پدیدار شدن نشانه‌های قدرت در آستانه رستاخیز خبر می‌دهد. شبهاتی دیگر نیز در این زمینه مطرح شده است که بطلان و فساد آنها ناگفته پیداست.[۳۲۷].

نتیجه

همان‌گونه که در آغاز یادآوری شد، دو نوع شبهه درباره خاتمیت مطرح شده است: یک نوع شبهاتی است که ادله خاتمیت را مخدوش اعلام کرده و نوع دیگر، شبهاتی است که پیامبر گرامی اسلام(ص) را پایان بخش سلسله انبیا به شمار نیاورده و استمرار نبوت و رسالت را پس از وی امکان پذیر دانسته است. در این نوشتار، مهم‌ترین این شبهات مورد کاوش قرار گرفت و آشکار گشت که یکایک این شبهات پنداری بیش نبوده و از اساس باطل است.[۳۲۸].

منابع

پانویس

  1. ﴿مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ «محمّد، پدر هیچ یک از مردان شما نیست اما فرستاده خداوند و واپسین پیامبران است و خداوند به هر چیزی داناست» سوره احزاب، آیه ۴۰.
  2. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۵۶.
  3. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۵۶.
  4. محمد بن نعمان الشیخ المفید، مصنفات الشیخ المفید، ج۴ (اوائل المقالات)، تحقیق الشیخ الإبراهیم الانصاری، ص۴۵.
  5. مسعود بن عمر سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، تحقیق، تعلیق و مقدمه دکتر عبدالرحمن عمیرة، ج۵، ص۶.
  6. محمد بن جزری ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج۵، ص۴.
  7. اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج۴، ص۲۲۷.
  8. محمد جلال الدین محلی و عبدالرحمن جلال الدین سیوطی، تفسیر الجلالین، ضمن تفسیر آیه ۵۲ سوره مبارکه حج، ص۴۴۷؛ عبدالرحمن جلال الدین سیوطی، البهجة المرضیة فی شرح الالفیة، با توضیحات سید صادق شیرازی، ج۱، ص۸.
  9. طریحی، ابن منظور، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، ج۱، ص۴۰۵.
  10. عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، تصحیح و تعلیق صادق لاریجانی، ص۸۵-۸۶.
  11. ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ «و ما پیش از تو هیچ فرستاده و هیچ پیامبری نفرستادیم مگر اینکه چون آرزو می‌کرد (که دعوتش فراگیر شود) شیطان در آرزوی وی (با وسوسه افکندن در دل مردم خلل) می‌افکند آنگاه خداوند آنچه را که شیطان می‌افکند، از میان برمی‌دارد» سوره حج، آیه ۵۲.
  12. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ضمن تفسیر آیه ۲۱۳ سوره بقره، ص۱۴۰.
  13. ﴿فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ «مردم (در آغاز) امّتی یگانه بودند، (آنگاه به اختلاف پرداختند) پس خداوند پیامبران را مژده‌آور و بیم‌دهنده برانگیخت و با آنان کتاب (آسمانی) را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوری کند» سوره بقره، آیه ۲۱۳.
  14. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۱۴۰.
  15. ﴿وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مُوسَى إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصًا وَكَانَ رَسُولًا نَبِيًّا «و در این کتاب از موسی یاد کن که ناب و فرستاده‌ای پیامبر بود» سوره مریم، آیه ۵۱.
  16. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۱۴۰.
  17. محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغة، ج۵، ص۳۴۹؛ سعید الخوری الشرتونی، اقرب الموارد، ج۳، ص۳۹۴؛ محمد بن منظور، لسان العرب، ج۱، ص۱۳۶؛ حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص۵۰۳.
  18. حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص۵۰۰.
  19. محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغة، ج۱۵، ص۳۴۹.
  20. محمد بن منظور، لسان العرب، ج۱، ص۱۶۴.
  21. محمد معین، فرهنگ فارسی، ج۲، ص۱۶۵۳.
  22. محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغة، ج۱۲، ص۲۷۲.
  23. حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص٢٠٠.
  24. مراد از تباین در اینجا تباین به معنای منطقی که یکی از نسبت‌های چهارگانه به شمار می‌آید، نیست، بلکه مراد این است که این دو واژه از حیث مفهوم با هم اشتراکی ندارند؛ هر چند ممکن است به لحاظ مصداق با هم جمع شوند و در اصطلاح منطق، این گونه مفاهیم را متخالف می‌نامند.
  25. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۶، ص۳۲۵.
  26. محمد بن یعقوب کلینی، الاصول من الکافی، ج۱، کتاب الحجة باب الفرق بین النبی و الرسول، حدیث ۱، ص۱۶۷.
  27. رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم (المنار)، ج۹، ص۱۹۳.
  28. ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ «ما پیامبرانمان را با برهان‌ها (ی روشن) فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو فرو فرستادیم» سوره حدید، آیه ۲۵.
  29. ﴿إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ «بی‌گمان فرستادگان ما آنچه نیرنگ می‌ورزید می‌نگارند» سوره یونس، آیه ۲۱.
  30. ﴿فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحًا وَجُنُودًا لَمْ تَرَوْهَا «و ما بر (سر) آنان بادی و (نیز) سپاهیانی را که آنان را نمی‌دیدید فرستادیم» سوره احزاب، آیه ۹؛ ﴿يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَارًا «از آسمان بر شما بارانی یکریز فرستد» سوره هود، آیه ۵۲؛ ﴿وَأَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْرًا أَبَابِيلَ «و بر (سر) ایشان پرندگانی دسته‌دسته فرستاد» سوره فیل، آیه ۳.
  31. علی ربانی گلپایگانی، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص۳۴۰.
  32. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۵۶.
  33. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۶۱.
  34. مصطفی حسینی طباطبایی، ماجرای باب و بها، ص۱۶۳.
  35. در بخش قبلی این نوشتار با عنوان ادله خاتمیت، معنای خاتم به تفصیل بررسی شده است.
  36. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج۲، ص۲۴۵.
  37. «كَانَ نَقْشُ خَاتَمِ النَّبِيِّ مُحَمَّدٌ(ص)»؛ (محمد بن یعقوب کلینی، الفروع من الکافی، ج۶، ص۴۷۳).
  38. «انّ نقش خاتم النبيّ‌(ص) كان «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ‌(ص)»»؛ (شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج۲، ص۵۵۶).
  39. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۶۲.
  40. میرزا حسین علی بها، ایقان، ص۱۳۶.
  41. ﴿قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ «بگو من در میان پیامبران، نوپدید نیستم» سوره احقاف، آیه ۹.
  42. محمد بن یزید بن ماجه، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، ج۲، ص۱۳۵۹.
  43. محمد بن عبدالله بن عزئی مالکی، عارضة الأحوذی فی شرح صحیح الترمذی، با حواشی شیخ جمال مرعشلی، ج۵، ص۴۷، حدیث ۲۲۱۹.
  44. «أَنَا أَوَّلُ الْأَنْبِيَاءِ خَلْقاً وَ آخِرُهُمْ بَعْثاً»؛ (عبد علی عروسی، الحویزی، تفسیر نورالثقلین، ج۶، ص۵۹).
  45. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۶۵.
  46. «لَوْ عَاشَ إِبْرَاهِيمُ لَكَانَ نَبِيّاً»؛ (علی بن حسن بن العساکر، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق علی شیری، ج۳، ص۱۳۹).
  47. جلال الدین شمس احمدی، توضیح المرام فی الرد علی علماء حمص و طرابلس، طبق نقل شیخ سلیمان ظاهر عاملی، دفع اوهام «توضیح المرام» فی الرد علی القادیانیة، تحقیق سید محمد حسن طالقانی، ص۱۸۵.
  48. لو عاش إبراهيم لوضعت الجزية عن كل قبطي؛ (محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج۱، ص۱۴۴).
  49. «حدثنا إسماعيل قلت لابن أوفي: رأيت ابن النبي؛ قال: مات صغيراً. و لو قضى أن يكون بعد محمد(ص) نبي عاش ابنه و لكن لا نبي بعده»؛ (محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ج۷-۹، کتاب الادب، باب ۶۳۱، ص۳۸۰).
  50. و أما ما روي عن بعض المتقدمين: «لَوْ عَاشَ إِبْرَاهِيمُ لَكَانَ نَبِيّاً» فباطل و جسارة على الكلام في المغيبات و مجارفة و هجوم على عظيم من الزلات؛ (محی الدین بن شرف نووی، تهذیب الاسماء و اللغات، ج۱، ص۱۰۳).
  51. احمد بن علی بن حجر عسقلانی، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، تصحیح و تنقیح عبدالعزیز عبدالله ابن باز و محمد فؤاد عبدالباقی، ج۱۰، ص۷۰۸.
  52. «اگر در آن دو (- آسمان و زمین) جز خداوند خدایانی می‌بودند، هر دو تباه می‌شدند» سوره انبیاء، آیه ۲۲.
  53. مراد از امکان، در اینجا امکان وقوعی است؛ والا در امکان ذاتی آن تردیدی نیست.
  54. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۶۶.
  55. در این قسمت، از کتاب «خاتمیت از دیدگاه عقل و قرآن» تألیف آیة الله جعفر سبحانی استفاده فراوان شده است.
  56. «ای فرزندان آدم! چون فرستادگانی از خودتان- که آیات مرا بر شما می‌خوانند- نزدتان آیند (به آنان ایمان آورید و پروا پیشه کنید) آنان که پرهیزگاری ورزند و به راه آیند نه بیمی خواهند داشت و نه اندوهگین می‌شوند» سوره اعراف، آیه ۳۵.
  57. «کافران از اهل کتاب و مشرکان، (از کیش خود) دست نمی‌کشیدند تا آنکه آن برهان به آنان رسد» سوره بینه، آیه ۱.
  58. «کافران از اهل کتاب و مشرکان، (از کیش خود) دست نمی‌کشیدند تا آنکه آن برهان به آنان رسد» سوره بینه، آیه ۱.
  59. «ای پیامبر! آنچه را از پروردگارت به سوی تو فرو فرستاده شده است برسان» سوره مائده، آیه ۶۷.
  60. «از دارایی‌های آنان زکاتی بردار» سوره توبه، آیه ۱۰۳.
  61. «ای مؤمنان! چون برای نماز برخاستید چهره و دست‌هایتان را تا آرنج بشویید» سوره مائده، آیه ۶.
  62. «ای مؤمنان! قصاص کشتگان بر شما مقرّر شده است» سوره بقره، آیه ۱۷۸.
  63. «ای مردم! از پروردگارتان پروا کنید، همان که شما را از تنی یگانه آفرید» سوره نساء، آیه ۱.
  64. «ای مردم! برای شما پندی از سوی پروردگارتان و شفایی برای دل‌ها و رهنمود و بخشایشی برای مؤمنان آمده است» سوره یونس، آیه ۵۷.
  65. «فرمود: ای آدم! آنان را از نام‌های اینان آگاه ساز!» سوره بقره، آیه ۳۳.
  66. «ای بنی اسرائیل! نعمت مرا که ارزانی شما داشتم به یاد آورید و به پیمان من وفا کنید تا به پیمان شما وفا کنم و تنها از من بهراسید» سوره بقره، آیه ۴۰.
  67. «ای فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد!» سوره اعراف، آیه ۲۷.
  68. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۶۸.
  69. ﴿يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَى ذَلِكَ خَيْرٌ «ای فرزندان آدم! برای شما جامه‌ای را فرو فرستاده‌ایم که شرمگاه‌های شما را می‌پوشاند و (نیز) جامه‌ای را که زینت است و لباس پرهیزگاری، باری، بهتر است» سوره اعراف، آیه ۲۶.
  70. ﴿يَا بَنِي آدَمَ لَا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ «ای فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد! چنان که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون راند» سوره اعراف، آیه ۲۷.
  71. ﴿يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا «ای فرزندان آدم! در هر نمازگاهی زیور خود را بردارید و بخورید و بیاشامید و گزافکاری نکنید» سوره اعراف، آیه ۳۱.
  72. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۶۸.
  73. و هذه الخطاب من الله تعالى لجميع بني المكلفين منهم أن يبعث لهم رسلا...؛ (محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۹۲).
  74. حسین بن علی، شیخ ابو الفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۱۷۹.
  75. ﴿يَا بَنِي آدَمَ تلوين للخطاب و توجيه له إلى كافة الناس؛ (محمد ابی السعود، ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم، ج۳، ص۲۲۵).
  76. هو يعم جميع بني آدم و رسلهم؛ (محمد بن مصطفی قوجوی حنفی، حاشیة محی الدین شیخ زاده علی تفسیر البیضاوی، تصحیح محمد عبدالقادر شاهین، ج۴، ص۲۱۵).
  77. خاطب جميع المكلفين من بني آدم، فقال: ﴿يَا بَنِي آدَمَ إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ؛ (فتح الله کاشانی، زبدة التفاسیر، ج۲، ص۵۱۷).
  78. ﴿يَا بَنِي آدَمَ...؛ خطاب لكافة الناس؛ (محمد آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۱۱۴).
  79. احمد بن محمد خفاجی، عنایة القاضی و کفایة الراضی علی تفسیر البیضاوی، تصحیح شیخ عبدالرزاق المهدی، ج۴، ص۲۷۷.
  80. احمد بن محمد صاوی، حاشیة الصاوی علی تفسیر الجلالین، ج۲، ص۲۵۹.
  81. اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، ج۳، ص۲۰۴.
  82. سید عبدالحسین طیب، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۳۱۲.
  83. احمد مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، ج۸، ص۱۴۵.
  84. عبدالرحمن ثعالبی، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، تحقیق ابو محمد العماری الادریسی الحسینی، ج۳، ص۵۴۱.
  85. احمد بن محمد ابی العباس، البحر المرید فی تفسیر القرآن المجید، ج۲، ص۲۱۳.
  86. محمد جواد مغنیه، التفسیر الکاشف، ج۳، ص۳۲۵.
  87. عبدالکریم محمد مدرس مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۳۶۲.
  88. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۳، ص۱۲۸۸.
  89. محمد جمال الدین قاسمی، محاسن التأویل، ج۵، ص۷۳.
  90. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۸۶.
  91. سید علی اکبر قرشی، تفسیر احسن الحدیث، ج۳، ص۴۰۱.
  92. امیر عبدالعزیز، التفسیر الشامل للقرآن الکریم، ج۳، ص۱۲۴۸.
  93. محمد علی صابونی، قبس من نور القرآن، ج۲، ص۲۷.
  94. سید محمد حسین فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ج۱۰، ص۱۰۹.
  95. محمد طاهر بن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ج۸، ص۸۳.
  96. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۶، ص۱۶۰.
  97. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۷۰.
  98. و الأصل في اللفظ «إن ما» مفصولة و لكنها مدغمة و كتبت على الإدغام، فإذا ضمت «إن» إلى «ما» لزم الفعل النون الثقيلة أو الخفيفة؛ (ابراهیم زجاج، معانی القرآن و اعرابه، ج۳، ص۳۳۴).
  99. احمد بن محمد، نحاس، اعراب القرآن، ج۲، ص۱۲۴.
  100. نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ج۱، ص۵۳۹.
  101. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۹۲.
  102. محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۴، ص۵۷.
  103. احمد ثعلبی، الکشف و البیان، تحقیق محمد بن عاشور، ج۴، ص۲۳۱.
  104. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۳-۴، ص۶۴۱.
  105. عبدالرحمن بن علی جوزی، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۱، ص۵۸.
  106. شیخ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۱۷۹.
  107. محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۲، ص۱۰۳.
  108. حسین بن ابی العز همدانی، الفرید فی اعراب القرآن المجید، ج۲، ص۲۹۴.
  109. محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۴، ص۱۳۰.
  110. علی بن محمد خازن، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۲، ص۱۹۴.
  111. عبدالله بن احمد نسفی، مدارک التنزیل و حقائق التأویل، ج۱، ص۴۱۱.
  112. عبدالله بن محمد بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج۳، ص۱۸.
  113. عبدالرحمن ثعالبی، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۵۴۱.
  114. ابراهیم بقاعی، نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور، ج۳، ص۳۰.
  115. محمد ابی السعود، ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم، ج۳، ص۲۲۵.
  116. محمد قوجوی، حاشیة محی الدین شیخ زاده علی تفسیر القاضی البیضاوی، ج۴، ص۲۱۴.
  117. احمد بن محمد خفاجی، عنایة القاضی و کفایة الراضی علی تفسیر البیضاوی، ج۴، ص۲۷۷.
  118. محمد بن علی شوکانی، فتح القدیر، ج۲، ص۲۵۴.
  119. احمد بن محمد صاوی، حاشیة الصاوی علی تفسیر الجلالین، ج۲، ص۲۵۹.
  120. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج۸، ص۳۶۳.
  121. احمد میقری، البرهان فی اعراب القرآن، ج۴، ص۱۷.
  122. محمد جمال الدین قاسمی، محاسن التأویل، ج۵، ص۷۳.
  123. محمد جواد مغنیه، التفسیر الکاشف، ج۳، ص۳۲۴.
  124. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۸۶.
  125. محمد طاهر بن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ج۸، ص۶۲.
  126. محمود صافی، الجدول فی اعراب القرآن صرفه و بیانه، ج۴، ص۳۹۹.
  127. بهجت عبدالواحد صالح، الاعراب المفصل لکتاب الله المرتل، ج۳، ص۴۱۱.
  128. در جمله ﴿فَمَنِ اتَّقَى دو احتمال است: ۱. «من» در جمله مزبور شرطیه است و ما بعد آن شرط و جزا به حساب می‌آید و مجموعاً جزای «اما» را تشکیل می‌دهد؛ ۲. «من» موصوله و ما بعد آن صله آن به شمار آمده و مجموعاً جزای «اما» محسوب می‌گردد.
  129. ابراهیم زجاج، معانی القرآن و اعرابه، ج۲، ص۳۳۴.
  130. احمد نحاس، اعراب القرآن، ج۲، ص۱۲۴.
  131. محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۴، ص۵۸.
  132. حسین بن ابی العز همدانی، الفرید فی اعراب القرآن المجید، ج۲، ص۲۹۴.
  133. محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۴، ص۱۳۰.
  134. عبدالله بن محمد بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج۳، ص۱۸.
  135. علی بن محمد خازن، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۲، ص۱۹۴.
  136. عبدالله بن احمد نسفی، مدارک التنزیل و حقائق التأویل، ج۱، ص۴۱۱.
  137. محمد بن علی شوکانی، فتح القدیر، ج۲، ص۲۵۴.
  138. محمد جواد مغنیه، التفسیر الکاشف، ج۳، ص۳۲۴.
  139. محمد طاهر بن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ج۸، ص۸۴.
  140. محمد جمال الدین قاسمی، محاسن التأویل، ج۵، ص۷۳.
  141. سعید اخفش، معانی القرآن، تحقیق عبدالامیر محمد امین الورد، ج۲، ص۵۱۶.
  142. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۹۲.
  143. حسین الشیخ ابو الفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۱۸۰.
  144. «و کافران گفتند برای ما رستخیز نخواهد آمد؛ بگو: چرا، سوگند به پروردگارم داننده غیب که برای شما خواهد آمد؛ همسنگ ذرّه‌ای در آسمان‌ها و زمین از (دید) او دور نمی‌ماند و خردتر و کلان‌تر از آن نیست مگر که در کتابی روشن (آمده) است» سوره سبأ، آیه ۳.
  145. «پس هر کس همسنگ ذره‌ای نیکی ورزد، آن را خواهد دید * و هر کس همسنگ ذره‌ای بدی کند، آن را خواهد دید» سوره زلزال، آیه ۷-۸.
  146. «محمّد، پدر هیچ یک از مردان شما نیست اما فرستاده خداوند و واپسین پیامبران است و خداوند به هر چیزی داناست» سوره احزاب، آیه ۴۰.
  147. محمد جواد بلاغی، مجله العرفان، سال ۱۳۳۶، ص۷۶۷-۷۷۱، طبق نقل جعفر سبحانی، خاتمیت از نظر عقل و قرآن، ترجمه رضا استادی، ص۱۲۹.
  148. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۷۲.
  149. «(او) برفرازنده رتبگان، دارای اورنگ (فرمانفرمایی جهان) است؛ روح (القدس) را از امر خویش نزد هر کس از بندگانش که بخواهد (برای رساندن وحی) می‌فرستد تا روز همدیداری را بیم دهد» سوره غافر، آیه ۱۵.
  150. ابوالفضل محمد بن محمدرضا الجردقانی، کتاب الفرائد فی بیان وجوه اقسام الدلائل والبرهان، ص۱۱۳-۱۱۴.
  151. محمد طاهر بن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ج۲۴، ص۱۶۷.
  152. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۱۱، ص۶۴.
  153. نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ج۳، ص۱۶۳.
  154. علی بن احمد واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۴، ص۷.
  155. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۹، ص۶۲.
  156. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۷-۸، ص۸۰۵.
  157. علی بن محمد خازن، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۴، ص۷۰.
  158. احمد ثعلبی، الکشف و البیان، ج۸، ص۲۷۰.
  159. مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج۳، ص۷۰۸.
  160. محمد بن یعقوب فیروز آبادی، القاموس المحیط، ص۲۰۰.
  161. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۳، ضمن تفسیر آیه ۵۸ سوره اسراء، ص۱۹۶.
  162. علی بن احمد واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۴، ص۷.
  163. عبدالله بن محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۸، ص۱۹۵؛ محمود زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۱۶۵.
  164. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۹، ص۶۲.
  165. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۹، ص۶۲.
  166. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۱۱، ص۴۶.
  167. نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ج۳، ص۱۶۳؛ احمد نسفی، مدارک التنزیل، ج۲، ص۴۷۲؛ سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج۱۷، ص۳۱۸.
  168. علی بن محمد ماوردی، النکت و العیون، ج۵، ص۱۴۷.
  169. احمد ثعلبی، الکشف و البیان، ج۸، ص۲۷۰؛ عبدالله قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۸، ص۱۹۵.
  170. مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج۳، ص۷۰۸.
  171. محمد شوکانی، فتح القدیر، ج۴، ص۶۰۱.
  172. عبد الله بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج۵، ص۸۷؛ احمد نسفی، مدارک التنزیل، ج۲، ص۴۷۲.
  173. «از تو درباره روح می‌پرسند بگو روح از امر پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی نداده‌اند» سوره اسراء، آیه ۸۵.
  174. «فرمان او جز این نیست که چون چیزی را بخواهد بدو می‌گوید: باش! بی‌درنگ خواهد بود» سوره یس، آیه ۸۲.
  175. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۳، ص۱۹۶-۱۹۷.
  176. تعبیر فوق در مضمون این آیه برای این است که در آغاز این آیه تعبیر ﴿رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذکر شده که از دو واژه ﴿رَفِيعُ و ﴿الدَّرَجَاتِ تشکیل شده است و در معنای آن مفسران و دانشمندان اسلامی دیدگاه‌های گوناگونی ابراز داشته‌اند. منشأ اختلاف در اینجا واژه﴿رَفِيعُ است که آیا این واژه به معنای «مرتفع» است یا «رافع»؟
    1. برخی از متفکران اسلامی می‌گویند: «رفیع» در اینجا به معنای «مرتفع» به کار رفته و منظور این است که خداوند برترین موجودات در صفات کمال و جلال است (محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۴، ص۳۸؛ عبدالله قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۸، ص۱۹۵؛ عبدالله بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج۶، ص۱۲۴).
    2. گروهی دیگر گفته‌اند: «رفیع» در اینجا به معنای «رافع» و بالابرنده است؛ یعنی خداوند بالابرنده مقام والای پیامبران در بهشت است یا بالا برنده درجات مخلوقات و علوم و اخلاق فاضله است (علی واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۴، ص۷؛ عمر بن علی دمشقی، اللباب فی علوم الکتاب، ج۱۷، ص۲۳).
    3. از دیدگاه سمرقندی، «رفیع» در اینجا به معنای «رافع» است و مقصود این است که خداوند برافرازنده هفت آسمان بلند است (نصر بن محمد سمرقندی، بحرالعلوم، ج۴، ص۱۶۳).
  177. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۷۵.
  178. «و هر کس همسنگ ذره‌ای بدی کند، آن را خواهد دید * و هر کس همسنگ ذره‌ای بدی کند، آن را خواهد دید» سوره زلزال، آیه ۷-۸.
  179. «اوست که هر گونه بخواهد شما را در زهدان‌ها چهره‌نگاری می‌کند. هیچ خدایی نیست جز او که پیروزمند فرزانه است» سوره آل عمران، آیه ۶.
  180. «و خداوند، تباهکار را از مصلح باز می‌شناسد» سوره بقره، آیه ۲۲۰.
  181. «و خداوند می‌داند و شما نمی‌دانید» سوره بقره، آیه ۲۱۶.
  182. «و بدانید که خداوند آنچه را در درون شما می‌گذرد می‌داند» سوره بقره، آیه ۲۳۵.
  183. «خداوند آن را می‌داند و از آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است آگاهی دارد» سوره آل عمران، آیه ۲۹.
  184. «و او آنچه را در خشکی و دریاست می‌داند» سوره انعام، آیه ۵۹.
  185. «آیا نمی‌دانی که خداوند آنچه را در آسمان و زمین است می‌داند؟» سوره حج، آیه ۷۰.
  186. «آیا نمی‌دانی که خداوند آنچه را در آسمان و زمین است می‌داند؟» سوره حج، آیه ۷۰.
  187. «و خداوند آنچه در دل‌هایتان می‌گذرد می‌داند و خداوند دانای بردبار است» سوره احزاب، آیه ۵۱.
  188. «خداوند همسنگ ذرّه‌ای ستم نمی‌ورزد و اگر (آن ذرّه) کاری نیک باشد آن را دو چندان می‌کند و از سوی خود پاداشی سترگ می‌دهد» سوره نساء، آیه ۴۰.
  189. «بی‌گمان خداوند بر مردم هیچ ستم روا نمی‌دارد امّا این مردمند که به خویش ستم می‌ورزند» سوره یونس، آیه ۴۴.
  190. «و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی‌ورزد» سوره کهف، آیه ۴۹.
  191. «و تو در هیچ کاری نیستی و از آن هیچ قرآنی نمی‌خوانی و (نیز شما) هیچ کاری نمی‌کنید مگر همین که بدان می‌پردازید، ما بر شما گواهیم و همسنگ ذرّه‌ای در زمین یا در آسمان، از پروردگارت پنهان نمی‌ماند و هیچ چیز کوچک‌تر و یا بزرگ‌تر از آن نیست مگر که در کتابی روشنگر آمده است» سوره یونس، آیه ۶۱.
  192. «و کافران گفتند برای ما رستخیز نخواهد آمد؛ بگو: چرا، سوگند به پروردگارم داننده غیب که برای شما خواهد آمد؛ همسنگ ذرّه‌ای در آسمان‌ها و زمین از (دید) او دور نمی‌ماند و خردتر و کلان‌تر از آن نیست مگر که در کتابی روشن (آمده) است» سوره سبأ، آیه ۳.
  193. «بی‌گمان خداوند آنچه بخواهد انجام می‌دهد» سوره حج، آیه ۱۸.
  194. «بی‌گمان خداوند هرچه بخواهد انجام می‌دهد» سوره حج، آیه ۱۴.
  195. «هر که را بخواهد به راهی راست رهنمون خواهد شد» سوره بقره، آیه ۱۴۲.
  196. «و خداوند به هر کس بخواهد بی‌شمار روزی می‌رساند» سوره بقره، آیه ۲۱۲.
  197. «هر چه را بخواهد می‌آفریند و خداوند بر هر کاری تواناست» سوره مائده، آیه ۱۷.
  198. «خداوند هر چه بخواهد می‌آفریند؛ بی‌گمان خداوند بر هر کاری تواناست» سوره نور، آیه ۴۵.
  199. «و پروردگارت هر چه خواهد می‌آفریند و می‌گزیند؛ آنان را گزینشی نیست، پاکا خداوند و فرابرترا (که اوست) از آنچه (برای او) شریک می‌آورند» سوره قصص، آیه ۶۸.
  200. «خداوند همان است که شما را ناتوان آفرید آنگاه از پس ناتوانی (در شما) توانی پدید آورد و آنگاه از پس توانمندی ناتوانی و پیری پدیدار کرد؛ هر چه بخواهد می‌آفریند و او دانای تواناست» سوره روم، آیه ۵۴.
  201. «اوست که آیات خویش را به شما می‌نمایاند و از آسمان برای شما روزی فرو می‌فرستد و جز آن کس که (به سوی خداوند) باز می‌گردد پند نمی‌گیرد» سوره غافر، آیه ۱۳.
  202. «از تو درباره روح می‌پرسند بگو روح از امر پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی نداده‌اند» سوره اسراء، آیه ۸۵.
  203. «و بدین‌گونه ما روحی از امر خویش را به تو وحی کردیم؛ تو نمی‌دانستی کتاب و ایمان چیست ولی ما آن را نوری قرار دادیم که بدان از بندگان خویش هر که را بخواهیم راهنمایی می‌کنیم و بی‌گمان تو، به راهی راست راهنمایی می‌کنی» سوره شوری، آیه ۵۲.
  204. «(او) برفرازنده رتبگان، دارای اورنگ (فرمانفرمایی جهان) است؛ روح (القدس) را از امر خویش نزد هر کس از بندگانش که بخواهد (برای رساندن وحی) می‌فرستد تا روز همدیداری را بیم دهد» سوره غافر، آیه ۱۵.
  205. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۳، ص۱۹۶-۱۹۷.
  206. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۷۸.
  207. «آیا جز این انتظار دارند که (فرمان) خداوند در سایه‌بان‌هایی از ابر و (نیز) فرشتگان نزدشان بیایند و کار (هلاکشان) پایان یافته باشد و کارها به سوی خداوند باز گردانده می‌شود» سوره بقره، آیه ۲۱۰.
  208. ابوالفضل محمد بن محمدرضا الجردقانی، کتاب الفرائد فی بیان وجوه اقسام الدلائل و البرهان، ص۲۸۰.
  209. ابوالفضل محمد بن محمدرضا الجردقانی، کتاب الفرائد فی بیان وجوه اقسام الدلائل و البرهان، ص۲۸۱.
  210. حسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سید گیلانی، ص۸.
  211. علی بن اسماعیل بن سیده، المحکم و المحیط الاعظم، ج۹، ص۵۴۷.
  212. علی بن اسماعیل بن سیده، المحکم و المحیط الاعظم، ج۹، ص۵۴۷.
  213. علی بن اسماعیل بن سیده، المحکم و المحیط الاعظم، ج۹، ص۵۴۷؛ محمد بن یعقوب فیروز آبادی، القاموس المحیط، ص۱۱۳۲.
  214. علی بن احمد واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۱، ص۳۱۳.
  215. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱-۲، ص۵۳۸.
  216. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱-۲، ص۵۳۸.
  217. نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ص۱۹۸.
  218. محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۵، ص۱۸۳.
  219. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۱۰۴.
  220. حسن مصطفوی، تفسیر روشن، ج۳، ص۸۳؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۲، ص۵۲.
  221. حسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۱۴.
  222. حسن مصطفوی، تفسیر روشن، ج۳، ص۸۳.
  223. حسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۱۴.
  224. حسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۶۵.
  225. حسن مصطفوی، تفسیر روشن، ج۳، ص۸۳.
  226. حسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۶۵.
  227. سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج۵، ص۱۲۱.
  228. محمد بن یعقوب فیروز آبادی، القاموس المحیط، ص۸۵۹.
  229. حسن مصطفوی، تفسیر روشن، ج۳، ص۸۳.
  230. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱-۲، ص۵۰۸.
  231. واژه «هل» که در آغاز این آیه آمده، از کلمات پرسشی است و در قرآن کاربردهای گوناگونی دارد. در بسیاری از آیات، بعد از لفظ «هل» واژه «إلا» می‌آید؛ مانند: ﴿هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ در امثال این آیات، مراد از «هل» نفی است؛ گویی در مقام «ما» نافیه است؛ چنان که در برخی آیات به جای «هل»، «ما» آمده است؛ مانند: ﴿مَا يَنْظُرُونَ إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً آیه مورد بحث نیز از آیاتی است که بعد از لفظ «هل» واژه «إلا» ذکر شده است؛ بنابراین «هل» در این آیه به معنای «نفی» و «انکار» به کار رفته است (محمد طبری، الجامع البیان فی تأویل القرآن، ج۲، ص۳۴۲؛ نصر بن محمد سمرقندی، بحرالعلوم، ج۱، ص۱۹۷؛ احمد واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۱، ص۳۱۳؛ سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج۷، ص۱۵۸).
  232. به‌کارگیری واژه «انتظار» در معنای آیه، بدین جهت است که واژه ﴿يُنْظَرُونَ در ابتدای آیه مورد بحث به کار رفته است و این واژه از ماده «نظر» است و در اصل به معنای «طلب درک و دریافت» است. از همین جهت است که به معنای اندیشیدن و فکر کردن و نگریستن نیز به کار می‌رود، اما در آیه مورد بحث به معنای «انتظار» است؛ زیرا شخص منتظر درک آنچه را که توقع دارد، طلب می‌کند؛ بنابراین ﴿يُنْظَرُونَ در این آیه به معنای «ینتظرون» است و فاعل آن مخاطبانی هستند که در آیه قبل در ضمن جمله ﴿إِنْ زَلَلْتُمْ... بیان شده‌اند. به تعبیر دیگر، فاعل آن کسانی هستند که پس از ادله روشن، دچار انحراف شده و مقررات خداوند را واگذاشته‌اند (فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱-۲، ص۵۳۸؛ نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ج۱، ص۱۹۸؛ احمد واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۱، ص۳۱۳؛ محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۲، ص۱۹).
  233. به‌کارگیری واژه «یکسره» در معنای این آیه، به لحاظ این است که در آن واژه «قضی» به کار رفته است و این واژه به معنای «فیصله دادن»، «به آخر رساندن» و «فارغ شدن از امری» است؛ چه قولی باشد یا فعلی (حسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص۴۰۶؛ نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ج۱، ص۱۹۸؛ حسن مصطفوی، تفسیر روشن، ج۳، ص۸۴).
  234. این معنا بر اساس پنج دیدگاه اول نسبت به معنای ﴿يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ در نظر گرفته شده است.
  235. این معنا طبق دیدگاه ششم نسبت به معنای ﴿يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ پی‌ریزی شده است.
  236. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۸۱.
  237. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۸۶.
  238. «روزی که روح و فرشتگان (دیگر) ردیف ایستند؛ دم برنیاورند مگر آن کس که (خداوند) بخشنده بدو اذن دهد و او سخن درست گوید» سوره نبأ، آیه ۳۸.
  239. «و به روزی گوش فرا دار که بانگ برآورنده از جایگاهی نزدیک، بانگ برآورد * روزی که بانگ آسمانی راستین را بشنوند، همان، روز رستخیز است» سوره ق، آیه ۴۱-۴۲.
  240. «و (امر) پروردگارت برسد و فرشتگان صف در صف فرا رسند،» سوره فجر، آیه ۲۲.
  241. «روزی که مردم نزد پروردگار جهانیان بپا می‌ایستند» سوره مطففین، آیه ۶.
  242. «آیا چشمداشتی جز این دارند که فرشتگان نزد آنان بیایند یا پروردگارت آید یا برخی از نشانه‌های عذاب پروردگارت آید؟ روزی که برخی نشانه‌های پروردگارت آید کسی که از پیش ایمان نیاورده یا در ایمان خویش کار نیکویی انجام نداده باشد ایمانش او را سودی نخواهد داد؛ بگو چشم به راه باشید که ما نیز چشم به راهیم» سوره انعام، آیه ۱۵۸.
  243. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۸۶.
  244. «روزی که روح و فرشتگان (دیگر) ردیف ایستند؛ دم برنیاورند مگر آن کس که (خداوند) بخشنده بدو اذن دهد و او سخن درست گوید» سوره نبأ، آیه ۳۸.
  245. «و (امر) پروردگارت برسد و فرشتگان صف در صف فرا رسند،» سوره فجر، آیه ۲۲.
  246. «پروردگارت آید» سوره انعام، آیه ۱۵۸.
  247. «یا برخی از نشانه‌های عذاب پروردگارت آید؟» سوره انعام، آیه ۱۵۸.
  248. «روزی که روح و فرشتگان (دیگر) ردیف ایستند؛ دم برنیاورند مگر آن کس که (خداوند) بخشنده بدو اذن دهد و او سخن درست گوید» سوره نبأ، آیه ۳۸.
  249. «و به روزی گوش فرا دار که بانگ برآورنده از جایگاهی نزدیک، بانگ برآورد * روزی که بانگ آسمانی راستین را بشنوند، همان، روز رستخیز است» سوره ق، آیه ۴۱-۴۲.
  250. «آیا چشمداشتی جز این دارند که فرشتگان نزد آنان بیایند یا پروردگارت آید یا برخی از نشانه‌های عذاب پروردگارت آید؟ روزی که برخی نشانه‌های پروردگارت آید کسی که از پیش ایمان نیاورده یا در ایمان خویش کار نیکویی انجام نداده باشد ایمانش او را سودی نخواهد داد؛ بگو چشم به راه باشید که ما نیز چشم به راهیم» سوره انعام، آیه ۱۵۸.
  251. «و (امر) پروردگارت برسد و فرشتگان صف در صف فرا رسند،» سوره فجر، آیه ۲۲.
  252. «روزی که مردم نزد پروردگار جهانیان بپا می‌ایستند» سوره مطففین، آیه ۶.
  253. ابوالفضل محمد بن محمدرضا الجردقانی، کتاب الفرائد فی بیان وجوه اقسام الدلائل و البرهان، ص۲۸۰-۲۸۲.
  254. «روزی که روح و فرشتگان (دیگر) ردیف ایستند؛ دم برنیاورند مگر آن کس که (خداوند) بخشنده بدو اذن دهد و او سخن درست گوید» سوره نبأ، آیه ۳۸.
  255. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲۰، ص۱۶۵.
  256. درباره واژه «روح» در آیه مورد بحث، اقوال متعددی به صورت زیر ذکر شده است:
    1. روح موجودی است که خدا آن را به صورت انسان آفریده و از فرشتگان نیستند. آنها در روز رستاخیز در صفی غیر از صف فرشتگان الهی می‌ایستند.
    2. روح فرشته گرانقدری از فرشتگان است و در روز رستاخیز به تنهایی در یک صف می‌ایستد.
    3. منظور از «روح» در اینجا «ارواح» انسان‌هاست.
    4. مراد از «روح» جبرئیل است.
    5. مقصود از «روح» فرزندان آدم هستند (فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۹-۱۰، ص۶۴۶-۶۴۷).
  257. نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ج۳، ص۴۴۱.
  258. علی بن احمد واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۴، ص۴۱۷.
  259. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۱۰، ص۲۴۹.
  260. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۱۲، ص۴۱۷.
  261. محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۳، ص٢٢-٢٣.
  262. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۹-۱۰، ص۶۴۶-۶۴۷.
  263. علی بن محمد خازن، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۴، ص۳۸۹.
  264. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲۰، ص۱۶۵-۱۷۳.
  265. «و به روزی گوش فرا دار که بانگ برآورنده از جایگاهی نزدیک، بانگ برآورد» سوره ق، آیه ۴۱.
  266. هر چند در آیه مورد بحث ظاهراً روی سخن با پیامبر(ص) است، اما در حقیقت همه انسان‌ها مورد نظر هستند (فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۹-۱۰، ص۲۲۶؛ سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۸، ص۳۶۱).
  267. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۱۱، ص۴۳۸.
  268. علی بن احمد واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۴، ص۱۷۲.
  269. نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ج۳، ص۲۷۴.
  270. مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج۴، ص۱۱۶.
  271. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۹، ص۳۷۶.
  272. محمد فخر الدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۲۸، ص۱۶۲.
  273. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۹-۱۰، ص۲۲۶.
  274. عبدالله بن محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۱۷، ص۱۹.
  275. عبدالله عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج۵، ص۲۳۲.
  276. علی بن محمد خازن، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۴، ص۱۹۱.
  277. محمود زمخشری، الکشاف عن غوامض التنزیل، ج۴، ص۳۹۲.
  278. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۸، ص۳۶۱.
  279. «و (امر) پروردگارت برسد و فرشتگان صف در صف فرا رسند،» سوره فجر، آیه ۲۲.
  280. «نه چنین است، که چون زمین، سخت در هم کوبیده گردد،» سوره فجر، آیه ۲۱.
  281. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۹-۱۰، ص۷۴۰.
  282. «و (امر) پروردگارت برسد و فرشتگان صف در صف فرا رسند،» سوره فجر، آیه ۲۲.
  283. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۹-۱۰، ص۷۴۱.
  284. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲۰، ذیل آیه ۲۲ سوره فجر، ص۳۲۱.
  285. علی بن احمد واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۴، ص۴۸۵.
  286. علی بن احمد واحدی نیشابوری، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۴، ص۴۸۵.
  287. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۱۲، ص۵۷۶-۵۷۷.
  288. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۱۰، ص۳۴۶-۳۴۷.
  289. محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۳۱، ص۱۵۶-۱۵۷.
  290. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۹-۱۰، ص۷۴۱.
  291. عبدالرحمن بن جوزی، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۴، ص۴۴۴.
  292. محمد ابی السعود، ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم، ج۶، ص۴۲۷.
  293. ابوحیان اندلسی، النهر الماد من البحر المحیط، ج۵، ص۵۵۴.
  294. محمد شوکانی، فتح القدیر، ج۵، ص۵۵۵-۵۵۶.
  295. اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح المعانی، ج۱۰، ص۵۱۲.
  296. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲۰، ص۳۲۱.
  297. «روزی که مردم نزد پروردگار جهانیان بپا می‌ایستند» سوره مطففین، آیه ۶.
  298. ﴿أَلَا يَظُنُّ أُولَئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ «آیا آنان نمی‌دانند که برانگیخته خواهند شد،» سوره مطففین، آیه ۴.
  299. ﴿لِيَوْمٍ عَظِيمٍ «در روزی بزرگ» سوره مطففین، آیه ۵.
  300. نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ج۳، ص۴۵۶.
  301. علی بن احمد واحدی نیشابور، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۴، ص۴۴۱.
  302. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۱۲، ص۴۸۴-۴۸۵.
  303. محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۳۱، ص۸۲.
  304. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۱۰، ص۲۹۶-۲۹۷.
  305. عبدالرحمن ابن جوزی، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۴، ص۴۱۴.
  306. محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۴، ص۷۲۰.
  307. حسین بن ابی العز همدانی، الفرید فی اعراب القرآن المجید، ج۴، ص۶۴۰.
  308. مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج۴، ص۶۲۲.
  309. علی بن محمد خازن، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۴، ص۳۰۴.
  310. اسماعیل بن عمر بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج۵، ص۱۹۴.
  311. محمد ابی‌سعود، ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم، ج۶، ص۳۹۵.
  312. ابو حیان اندلسی، النهر الماد من البحر المحیط، ج۵، ص۵۴۲.
  313. ابراهیم بقاعی، نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور، ج۸، ص۳۵۳.
  314. اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، ج۱۰، ص۴۳۴.
  315. محمد شوکانی، فتح القدیر، ج۵، ص۵۰۱.
  316. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲۰، ص۲۵۶.
  317. «آیا چشمداشتی جز این دارند که فرشتگان نزد آنان بیایند یا پروردگارت آید یا برخی از نشانه‌های عذاب پروردگارت آید؟ روزی که برخی نشانه‌های پروردگارت آید کسی که از پیش ایمان نیاورده یا در ایمان خویش کار نیکویی انجام نداده باشد ایمانش او را سودی نخواهد داد؛ بگو چشم به راه باشید که ما نیز چشم به راهیم» سوره انعام، آیه ۱۵۸.
  318. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۳۸۶.
  319. نصر بن محمد سمرقندی، بحر العلوم، ج۱، ص۵۲۵؛ محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۲۶؛ عبدالله بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج۲، ص۴۶۸؛ اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، ج۳، ص۱۵۸.
  320. عبد الله بیضاوی، انوار التنزیل، ج۲، ص۴۶۹.
  321. أجمعوا على أن المراد بهذه الآيات علامة القيامة؛ (محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۴، ص۷).
  322. أجمعوا على أن المقصود بهذه الآية علامة القيامة؛ (عمر بن علی دمشقی حنبلی، اللباب فی علوم الکتاب، ج۸، ص۵۲۷).
  323. در اینکه مراد از آیات و علامات در آیه مورد نظر نشانه‌های قیامت است، بحثی نیست، ولی سخن در این است که آن نشانه چیست؟ در این باره چند دیدگاه پدید آمده است:
    1. برخی معتقدند که نشانه مزبور عبارت است از «طلوع خورشید از مغرب» (محمد طبری، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۵، ص۵۱۱).
    2. گروهی نیز مراد از آن را سه چیز می‌دانند: «طلوع خورشید از مغرب»، «پدید آمدن دجال»، «بیرون آمدن شتر یا حیوانی دیگر از دل زمین» علی بن محمد خازن، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۲، ص۱۷۵).
    3. برخی بر این باورند که مقصود از نشانه‌های یاد شده امور زیر است: «طلوع خورشید از مغرب»، «پدید آمدن دجال»، «بیرون آمدن حیوان از دل زمین»، «نزول حضرت عیسی»، «خروج آتش از عدن»، «یأجوج و مأجوج» (اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح المعانی، ج۳، ص۱۵۸).
  324. در فرشتگان عذاب دو احتمال است: ۱. نزول فرشتگان عذاب در قبر؛ ۲. فرود آمدن عذاب به وسیله فرشتگان در دنیا (فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۳-۴، ص۵۹۸).
  325. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۳-۴، ص۵۹۹.
  326. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۸۶.
  327. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۹۴ .
  328. عارفی، محمد اسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو ج۱ ص ۹۴ .