صفات الهی در معارف و سیره علوی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث صفات الهی است. صفات الهی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: صفات الهی در کلام اسلامی - صفات الهی در معارف و سیره علوی - صفات الهی در معارف و سیره رضوی - صفات الهی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

توحید و مسئله صفات

پیش‌تر از اهمیت شناخت صفات الهی سخن گفته شد؛ اما این نکته بی‌تردید در سخنان امیر مؤمنان(ع) جلوه‌ای بیشتر و برجسته‌تر دارد. در اندیشه امام علی(ع)، شناخت صفات الهی به طور مستقیم با توحید و حقیقت معرفت ربوبی ارتباط می‌یابد. پیوند میان توحید صفات الهی تا بدان پایه است که حضرت یکتاشناسی و معرفت ربوبی را با نحوه شناخت انسان از صفات حق در پیوند می‌بیند. امام در تعریف توحید می‌فرماید: «التَّوْحِيدُ أَلَّا تَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلُ أَلَّا تَتَّهِمَهُ». در این نگاه، توحید با پرهیز از توهم و تصور نادرست از خداوند یکسان شمرده شده است. در همین جهت، امام صادق(ع) فرموده است: «أَمَّا التَّوْحِيدُ فَأَنْ لَا تُجَوِّزَ عَلَى رَبِّكَ مَا جَازَ عَلَيْكَ‌»؛ یعنی توحید به معنای دور دانستن خداوند از هر صفتی است که در بندگان و مخلوقات وجود دارد.

اهمیت این سخن زمانی روشن می‌شود که جایگاه توحید را در منظومه اندیشه امام علی(ع) دریابیم. از نظر او، توحید در قله ایمان (تصدیق) و ایمان در بلندای معرفت خداوندی، و معرفت او در آغازین نقطه دین‌شناسی قرار دارد: «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ». از نظر امام، توحید با آن اهمیت، نقطه آغاز اخلاص است و واپسین درجه اخلاص، با نفی صفات از ذات ربوبی حاصل می‌شود. تاکنون فقط از بُعد معرفت دینی به ضرورت شناخت اسما و صفات الهی اشاره کردیم. از دیگر سخنان امام برمی‌آید که نه فقط در حوزه دین‌شناسی به این معرفت نیازمندیم، بلکه مراتب دین‌داری و پله‌های سلوک دینی با مراتب شناخت صفات حق متناظر و همپایه است. امام رضا(ع) در خطبه‌ای که با همین خطبه تشابه بسیار دارد، آشکارا معرفت صفات حق را نه لازمه دین‌شناسی، بلکه ملازم با دین‌داری در تمام ابعاد و وجوه دانسته است.

«فَلَيْسَ اللَّهَ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِيهِ ذَاتَهُ وَ لَا إِيَّاهُ وَحَّدَ مَنِ اكْتَنَهَهُ وَ لَا حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لَا بِهِ صَدَّقَ مَنْ نَهَّاهُ وَ لَا صَمَدَ صَمْدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ لَا إِيَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ وَ لَا لَهُ تَذَلَّلَ مَنْ بَعَّضَهُ وَ لَا إِيَّاهُ أَرَادَ مَنْ تَوَهَّمَهُ». در همه این فقره‌ها، سخن از آثار علمی و عملی شناخت صفات خداوند است و امام آشکارا تأکید می‌کند که نه تنها معرفت الله و توحید ربوبی، بلکه توجه و قصد او و تذلل و ارادت به مقام والای حضرتش به رویکرد درست انسان به صفات و اسمای حق‌تعالی بستگی دارد..

وجودشناسی صفات الهی از دیدگاه امام علی(ع)

پیش از ارائه اندیشه‌های امام علی(ع) در این زمینه، جا دارد با نگاهی گذرا، آرای متفکران مسلمان در این باره گفته شود تا با مقایسه آنها، معارف بلند حضرت را بهتر بتوان دریافت. پیش‌تر اشاره شد که در گزارش‌های کلامی و فرقه‌شناسی، اغلب، نظریات وجودشناختی صفات، با نظریات معناشناختی خلط شده و به طور معمول، تمایز روشنی میان این دو مقوله گذاشته نشده است. از مباحث بعدی روشن می‌شود که این خلط تا چه حد در تبیین و تحلیل نهایی موضوع دخالت دارد. در یک دسته‌بندی کلی می‌توان نظریات وجودشناختی صفات را به سه دسته کلی تقسیم کرد: گروه اول که اشاعره و اهل حدیث را شامل می‌شود، به زیادت صفات بر ذات قائلند و عقیده دارند که صفات حق، حقایقی متمایز با ذات و ممتاز از یکدیگرند و با ذات الهی از ازل تا ابد همراهند. این گروه را در اصطلاح متکلمان و فرقه‌شناسان «صفاتیه» می‌گویند؛ البته در بین صاحبان این عقیده، دو گرایش عمده وجود دارد: برخی صفت خداوند را چون صفات آفریدگان دانسته و به تشبیه و تجسیم‌گراییده‌اند و برخی با ایمان ورزیدن به ظاهر نصوص دینی (حتی نصوصی که در ظاهر، به خداوند ید و عین و سمع را نسبت داده است) سعی در فرق گذاشتن میان صفات خلق و خالق با تعابیری چون «بلا کیف» و امثال آن دارند.

گروه دوم که بیش‌تر، معتزله و فلاسفه‌اند، به عینیت صفات با ذات قائلند و با تأکید بر وحدت حق‌تعالی، همراهی هر حقیقتِ قدیم دیگری را با ذات، ممتنع و مستلزم شرک می‌دانند. اشاعره این گروه را به دلیل نفی صفات الهی، «معطله» خوانده‌اند. در این گروه نیز دو نظریه شاخص وجود دارد: نظریه اول به ابوالهذیل علاف، بنیان‌گذار مکتب معتزله بصره، نسبت دارد. وی بر این باور است که خداوند، عالِم به علمی است که علم او عین ذات او است عالمُ بعلمٍ هو هو یا قادر به قدرتی است که قدرت او، عین ذات او است قادر بقدرة هي هو؛ بنابراین، او به علم، قدرت و سایر صفات حق اعتراف دارد؛ ولی تأکید می‌کند که این صفات حقیقتی، از ذات حق متمایز نیستند. نظریه دوم مربوط به ابراهیم بن یَسار، معروف به نَظام، و فیلسوفان مسلمان است. به تعبیر نَظام، خداوند، عالم و قادر است؛ اما نه به صفتی چون علم و قدرت بلکه به ذات خود خداوند (عالم لنفسه یا عالم بنفسه)؛ بنابراین نظام معتقد است که ذات الهی نایب‌مناب صفات است و حق‌تعالی به ذات خود، منشأ همان کمالاتی است که دیگران با صفات خود چنان افعالی را صادر می‌کنند. به بیان فلسفی، ذات حق‌تعالی مصداق جمیع صفات کمالیه است و صفات حق از علم و اراده تا سمع و بصر، همگی به ذات احدیه حق‌تعالی موجودند.

دیدگاه سوم که به «نظریه حال» معروف است، در میانه دو دیدگاه پیشین قرار دارد و معتقد است که صفات حق، نه زائد بر ذاتند و نه عین ذات؛ نه معدومند و نه موجود. این نظریه را ابوهاشم معتزلی، فرزند ابوالهذیل، بنا نهاد و کسانی چون ابن کلاب نیز تقریباً به چنین رأیی‌گراییدند. نظریه عارفان مسلمان که مقام اسما و صفات الهی را در مرتبه مادون ذات (مقام احدیت یا واحدیت) می‌دانند و صفات را تجلیات حق می‌خوانند، به طور دقیق در ذیل یکی از نظریات پیشین قرار نمی‌گیرد؛ چراکه تفسیر و تعبیر عارفان و شارحان از این بحث، یگانه و یک‌دست نیست. تعابیر و تفاسیرِ بر جای‌مانده در کتاب‌ها و رسایل عرفانی به گونه‌ای است که با اندکی تسامح بر هر سه نظریه پیشین تطبیق می‌شود. حال باید دید که از سخنان امام علی(ع) دقیقاً چه دیدگاهی قابل استنباط است؛ البته پیش‌تر گفتیم که سخنان حضرت بیشتر در حوزه معناشناسی صفات است؛ ولی از لابه‌لای سخنانش می‌توان محورهای مهمی را در جنبه‌های وجودی صفات نیز بازجست. آن‌چه در روایات و دعاهای منسوب به امام علی(ع) در این باره یافت می‌شود، به سه دسته کلی قابل تقسیم است:

1. روایاتی که با صراحت و به طور مطلق، هرگونه صفتی را برای حق‌تعالی انکار می‌کند.
2. روایاتی که صفات را برای خداوند ثابت می‌کند.
3. روایاتی که از صفات و اسمای خداوند به صورت حقایقی مستقل و مؤثر در تکوین هستی یاد می‌کند..

نفی صفات

از بارزترین و برجسته‌ترین مباحث مطرح شده در سخنان امام علی(ع) مسئله «نفی صفات» و استدلال‌های حضرت بر نفی هرگونه صفت از ذات باری‌تعالی است. در خطبه اول نهج البلاغه این مطلب با عبارت زیر آمده است: «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ». در این سخن، کمال توحید به اخلاص، و کمال اخلاص به نفی صفات از حق‌تعالی دانسته شده است. به قرینه پیدا است که اخلاص در اینجا، اخلاص عملی نیست؛ بلکه منظور، اخلاص در معرفت است؛ یعنی بالاترین مرتبه اخلاص آن است که صفات را از او نفی کنیم. حال باید پرسید که آیا مقصود از «صفات» در اینجا، مطلق صفات است یا صفات زائد بر ذات اراده می‌شود. تعبیر «نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» در ظاهر، هم اطلاق و هم عمومیت دارد و کلیه صفات را از حق‌تعالی نفی می‌کند؛ اما دلیل حضرت بر این مدعا به گونه‌ای است که برخی از دانشمندان مسلمان این فقره را به نفی صفاتِ زائد ناظر گرفته و آن را شاهدی بر قول معتزله و فلاسفه دانسته‌اند. در این استدلال، امام نخست بر ضرورت جدایی صفت و موصوف دلیل آورده است: «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ» «زیرا هر صفتی دلالت می‌کند که او با موصوف غیریت دارد و هر موصوفی دلالت می‌کند که او با صفت غیریت دارد».

چراکه صفت خالی از موصوف است و به آن نیاز دارد و موصوف، به خودی خود، فاقد صفت است. حال که جدایی صفت از موصوف دانسته شد، امام نتیجه می‌گیرد: «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ...»؛ یعنی وصف آوردن برای حق، مستلزم تقارن میان صفت و موصوف است و تقارن، مستلزم دو بودن، تجزیه و تحدید در حق‌تعالی است. برخی چون ابن ابی الحدید گفته‌اند: این دلیل، خود، شاهدی است بر اینکه مقصود امام از نفی صفات، صفات زائد بر ذات حق بوده است؛ وگرنه صفاتِ ذات که عین ذات حق‌تعالی هستند، لوازمی چون اقتران و دو بودن و تحدید را در پی ندارند. در مقابل، کسانی چون قاضی سعید قمی معتقدند: این کلامِ حضرت، خود، بهترین دلیل است بر اینکه اتحاد و عینیت صفت و ذات، باطل و بی‌معنا است و صفت، حتی اگر به صورت صفت ذاتی هم قابل تصور باشد که از نظر او غیر قابل تصور است، از جهت مرتبه و مقام، با ذات متغایر، و از آن متأخر است. در خطبه‌ای که امام رضا(ع) در مجلس مأمون ایراد فرموده، همین فقره (نفی الصفات عنه) را با این بیان مستدل کرده که صفتیت و موصوفیت، هر دو از نشانه‌های مخلوقیت هستند؛ بنابراین، نه تنها «صفت» مخلوق است، بلکه «موصوف» نیز مخلوق است و موصوف واقع شدن به معنای نیازمندی به خالق است. در جای دیگر، امام رضا(ع) در پاسخ به پرسش فتح بن یزید جرجانی که از توحید پرسیده بود، همان بیان امام علی(ع) را در پاسخ نگاشت و در استدلال بر ضرورت نفی صفات افزود: «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ وَ شَهَادَتِهِمَا جَمِيعاً عَلَى أَنْفُسِهِمَا بِالْبَيْنَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهَا الْأَزَلُ». در اینجا نیز استدلال شده است که صفت و موصوف در ذات خود بینونت و ثنویت دارند و دو امر متباین و متغایر نمی‌توانند ازلی باشند؛ چراکه پیش از وجود دو بودن، وحدت و فردیت موجود بوده است. درباره تعابیر امام رضا(ع) نیز می‌توان همان دو احتمال را مطرح کرد؛ البته نظر معتزله و فلاسفه بر این فرض استوار است که در ذات بسیط احدی می‌تواند حیثیات حقیقی متعددی وجود داشته باشد که نه به احدیت ذات خلل برساند و نه حقیقی بودن صفات را خدشه‌دار سازد؛ اما برداشت قاضی سعید که به نظریه عرفانی ابن عربی هم بسیار نزدیک است، بر این نکته تأکید دارد که جمع میان ذات احدی و صفات متکثر ناممکن است و به طور کلی صفت در هر جا باشد، حقیقتی متغایر و متمایز با ذات موصوف دارد.

شیخ مفید، خطبه دیگری از امیر مؤمنان(ع) را نقل کرده است که به دلیل شباهت مضمون می‌تواند توضیح و تأکیدی بر مطالب پیشین باشد. «... وَ نِظَامُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ التَّشْبِيهِ عَنْهُ جَلَّ عَنْ أَنْ تَحُلَّهُ الصِّفَاتُ بِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ صَانِعٌ لَيْسَ بِمَصْنُوعٍ بِصُنْعِ اللَّهِ يُسْتَدَلُ عَلَيْهِ‌...». در این سخن، قول به وجود صفات برای خداوند، ملازم با مصنوعیت و در نتیجه، مستلزم تشبیه دانسته شده است؛ البته در اینجا، تعبیر «حلول صفات» آمده است که بیش‌تر در صفات زائد بر ذات ظهور دارد. امام رضا(ع) در خطبه معروف خود، همین قسمت از سخن مولای متقیان را بدین بیان شرح کرده است: «لَا دِيَانَةَ إِلَّا بَعْدَ الْمَعْرِفَةِ وَ لَا مَعْرِفَةَ إِلَّا بِالْإِخْلَاصِ وَ لَا إِخْلَاصَ مَعَ التَّشْبِيهِ وَ لَا نَفْيَ مَعَ إِثْبَاتِ الصِّفَاتِ لِلتَّشْبِيهِ فَكُلُّ مَا فِي الْخَلْقِ لَا يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ».

در این روایت، وجود صفات برای خداوند را مستلزم تشبیه دانسته و نفی تشبیه را از نتایج نفی صفات گرفته است. امام در اثبات این تلازم به قاعده‌ای کلی اشاره کرده که هر آن‌چه در خلق وجود دارد، در خالق نیست و هر چه در خلق ممکن است، در خالق امتناع دارد. در نگاه نخست، از این سخنان نیز دو معنا می‌توان استنباط کرد؛ یعنی از یک سو می‌توان گفت: مقصود از صفات در اینجا صرفاً صفات آفریدگان است و امام فقط در صدد نفی صفات آفریدگان از ذات آفریدگار است، و از سوی دیگر، با توجه به قراین و شواهدی که در مباحث معناشناختی صفات به تفصیل خواهیم گفت، روشن می‌شود که «الصفات» در این روایت، اطلاق دارد. در روایات متواتر از اهل بیت(ع) تصریح شده است: هر صفتی که به عقل و وهم انسان درآید (حتی در دقیق‌ترین و انتزاعی‌ترین معنای آن)، صفت مخلوق است و شایسته شأن الهی نیست. به این ترتیب عبارت «فَكُلُّ مَا فِي الْخَلْقِ لَا يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ»، بدین معنا است که همه کمالات متصور بشر به صورت صفات الهی، از حقایق خلقی و امکانی گرفته شده و اثبات این صفات برای خداوند ممتنع است.

در این مجال کوتاه نمی‌توان بین این دو احتمال به داوری نهایی پرداخت و باب بحث در این میدان را همچنان باید گشوده نگاه داشت؛ ولی قراینی وجود دارد که در مجموع، احتمال دوم (اطلاق در نفی الصفات) را تأیید می‌کند:

اولاً در برابر این روایات که بارها و به طور مطلق به نفی صفات تصریح می‌کند، در هیچ یک از احادیثِ امام علی(ع) به عینیت ذات با صفات تصریح نشده است و قرینه‌ای قطعی که بتوان از این اطلاق و عموم دست برداشت، وجود ندارد. کسانی که نفی صفات در این روایات را بر صفات زائد بر ذات تفسیر کرده‌اند، به طور عمده به روایات دسته دوم استناد جسته‌اند که از وجود صفات برای ذات باری سخن گفته است. (این احادیث را بررسی خواهیم کرد).

ثانیاً در این روایات، برای نفی صفات، شأن و منزلتی قائل شده‌اند که به راحتی نمی‌توان گفت مقصود، نفی صفات زائد و رد نظریه صفاتیه (حنابله و اشاعره) بوده است. آیا می‌توان گفت انسان با انکار صفات قدیم و زائد بر ذات الهی به بالاترین مرتبه اخلاص در توحید دست می‌یابد؟ آیا می‌توان گفت کلیه مخالفان صفاتیه (همه معتزله) به والاترین معرفت توحیدی دست یافته‌اند؟ با اندک تأمل در مفاد این روایات آشکار می‌شود که امیرمؤمنان(ع) با تعبیر «نفی صفات» به حقیقت و معرفتی فراتر اشاره دارد؛ معرفتی که به سادگی به چنگ نمی‌افتد. بر نفی صفات از ذات الهی، به شواهد دیگری از گفتار امام علی(ع) و فرزندان او نیز استناد کرده‌اند. حضرت در خطبه معروفی که هنگام جهاد با معاویه ایراد فرمود، آورده است: «فَلَيْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ وَ لَا حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ فِيهِ الْأَمْثَالُ». به قرینه فقره دوم که «حد» را به طور مطلق از ذات الهی نفی کرده است، روشن می‌شود که نفی در فقره اول نیز به «صفة» بازمی‌گردد، نه به «صفة تنال». به عبارت دیگر، منظور این است که خداوند صفتی ندارد تا بتوان آن را دریافت، نه اینکه خداوند صفتِ دست‌یافتنی ندارد. روشن است که بنا بر احتمال اول، این جمله به بُعد وجودشناختی صفات مربوط می‌شود و بنا بر احتمال دوم به بُعد معناشناختی ارتباط می‌یابد.

حضرت در خطبه مسجد کوفه فرمود: «فَلَا دَهْرٌ يُخْلِقُهُ وَ لَا وَصْفٌ يُحِيطُ بِهِ». به قرینه فقره اول یعنی وجود «دهر» ی که خداوند را خلق کرده باشد، دانسته می‌شود که «وصف» نیز در معنای وجودی آن به کار رفته و امام وجود هرگونه وصفی برای خداوند را مستلزم احاطه می‌داند. در خطبه امام رضا(ع) در مجلس مأمون، سخنی به همین مضمون آمده است: «لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ وَ لَا تَضَمَّنُهُ الْأَمَاكِنُ وَ لَا تَأْخُذُهُ السِّنَاتُ وَ لَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ وَ لَا تُقَيِّدُهُ الْأَدَوَاتُ». در این روایت نیز به قرینه فقره‌های آن می‌توان هر دو نکته پیشین را استنباط کرد؛ یعنی صفت در معنای وجودی به کار رفته است و وجود صفت برای خداوند را به طور مطلق، مستلزم تحدید دانسته‌اند. چنان‌که پیدا است، امام در این بخش از سخنان خود به تنزیه کلیه ویژگی‌های وجودشناختی می‌پردازد که وجود و حضور آن، به گونه‌ای به تحدید و تقیید موصوف می‌انجامد.

در سخنان امام رضا(ع) می‌خوانیم: «الْمُمْتَنِعِ مِنَ الصِّفَاتِ ذَاتُهُ وَ مِنَ الْأَبْصَارِ رُؤْيَتُهُ وَ مِنَ الْأَوْهَامِ الْإِحَاطَةُ بِهِ». ظاهر روایت این است که ذات الهی از هرگونه صفت امتناع دارد. بنابراین روایت، صفت داشتن از ویژگی‌های ذات مخلوق است و از این جهت نیز همچون سایر جهات، میان خلق و خالق تباین است. در خطبه امیرمؤمنان(ع) آمده است: «وَ لَا كَالْأَشْيَاءِ فَتَقَعَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ». این عبارت نیز نشان می‌دهد که صفات، خاص اشیا است و شایسته شأن ربوبی نیست. نظیر این عبارت‌ها را در سخنان امام علی(ع) و اهل بیت(ع) فراوان می‌توان یافت. دسته‌ای دیگر از روایات نقل شده است که شاید بتوان آنها را نیز دلیلی بر نفی صفات گرفت؛ برای مثال: «عَظِيمُ الْعَظَمَةِ لَا يُوصَفُ بِالْعِظَمِ كَبِيرُ الْكِبْرِيَاءِ لَا يُوصَفُ بِالْكِبَرِ جَلِيلُ الْجَلَالَةِ لَا يُوصَفُ بِالغِلَظِ»؛ یعنی در عین اینکه باید به کمالات حق در بالاترین مرتبه اعتراف کرد و ذات الهی را از هر گونه نقص در هر مرتبه‌ای مبرا نمود، باید دانست که ذات حق‌تعالی از صفت عظمت و نظایر آن خالی است..

اثبات صفات

دسته دوم، روایاتی است که بر وجود صفت در خداوند دلالت می‌کند؛ البته باز باید یادآور شد که در اینجا صفت در معنای وجودشناختی آن مقصود است. بعضی برای اثبات وجود صفت در خداوند، به آیات و روایاتی تمسک جسته‌اند که خداوند در آنها به اوصافی چون علیم، قدیر و عظیم وصف شده است؛ حال آن‌که از این نصوص، حداکثر می‌توان استفاده کرد که از نظر معنایی و معرفتی، خداوند به چنین اسما و اوصافی خوانده و وصف می‌شود؛ ولی بر اثبات صفت در خداوند دلالت نمی‌کند. روشن است که هیچ یک از معتقدان به ادیان الهی تردیدی ندارند که خداوند را باید به اسما و صفاتی خواند و بدون این‌گونه صفات اصلاً نمی‌توان از خداوند سخن گفت. در حوزه وجودشناسی صفات، سخن در این است که آیا اسمای الهی در واقع نیز حقیقتی در حق‌تعالی دارند یا خیر.

روایاتی از امام علی(ع) وجود دارد که در ظاهر بر صفت‌دار بودن خداوند دلالت می‌کند؛ از جمله این روایات، سخنی است که در خطبه اول نهج البلاغه، درست پس از فقره پیشین در باب نفی صفات فرموده است: «الَّذِي لَا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَ لَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ وَ لَا وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَ لَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ». در این روایت، صفت داشتن خداوند مسلم انگاشته شده و «حد» و «نعت» و «وقت» و «اجل» را از ساحت او نفی کرده است. بنا بر ظاهر این گفتار باید گفت: خداوند صفتی دارد که حد و تناهی ندارد و خِرَد آدمی هیچ وصفی ندارد که بتواند با آن خداوند را وصف کند. در جای دیگر از نهج البلاغه می‌خوانیم: «قَصُرَتْ دُونَ بُلُوغِ صِفَتِهِ أَوْهَامُ الْخَلَائِقِ‌». در اینجا نیز صفت خداوند مفروض است و تأکید شده که اوهام و اذهان مردم از دسترسی به درک و دریافت آن ناتوانند. شبیه این سخن را حضرت علی(ع) در خطبه دیگری فرموده و از ناتوانی عقل‌ها از درک صفت حق‌تعالی یاد کرده است: «لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ». در گفتار دیگری از حضرت تصریح شده است که اساساً زبان و کلام بشر از بیان و وصف «صفت» او ناتوان است و اوصاف به هر شکل که تصور و تصرف شود، باز هم در اطلاق به ذات احدی درمانده است: «كَلَّ دُونَ صِفَاتِهِ تَحْبِيرُ اللُّغَاتِ وَ ضَلَّ هُنَالِكَ تَصَارِيفُ الصِّفَاتِ‌».

در خصوص عبارت‌های یاد شده، احتمال دیگری نیز داده‌اند که در آن صورت، از این روایات و روایات دسته نخست نمی‌توان بر جنبه وجودی صفات (اثباتاً و نفیاً) استدلال کرد. چنان‌که گفته‌اند: واژه «صفت» چون واژه «وَصف» مصدر است و در بسیاری موارد در همین معنای مصدری به کار می‌رود؛ با این حال، مقصود از عبارت‌های یاد شده این است که برای وصف خداوند، حد و نعتی وجود ندارد و وصف او از دایره عقل و وهم بشری بیرون است؛ با این فرض، روایات یادشده، سراسر به مباحث معناشناختی صفات اختصاص دارد و ارتباطی با مباحث وجودی صفات ندارد؛ البته این احتمال در مورد روایات اخیر چندان دور نیست؛ اما چنان‌که دیدیم در روایات دسته نخست، قراینی وجود داشت که با صراحت بر جنبه وجودشناختی صفات دلالت می‌کرد و در مورد روایات دسته دوم نیز روایات دیگری وجود دارد که این معنا را در آنجا نمی‌توان محتمل دانست؛ برای مثال امام علی(ع) در یکی از مناجات‌های خود می‌فرماید: «كَلَّتِ الْأَوْهَامُ عَنْ تَفْسِيرِ صِفَتِكَ وَ انْحَسَرَتِ الْعُقُولُ عَنْ كُنْهِ عَظَمَتِكَ‌». در اینجا، سخن از تفسیر و پرده برداشتن از صفت حق‌تعالی است و صفت نمی‌تواند به معنای مصدری باشد، چنان‌که در بحث معناشناسی صفات خواهیم گفت، در برخی روایات از بینونیت بین خالق و مخلوق سخن گفته شده است و آن را به «بینونت صفتی» تفسیر کرده‌اند. شاید از ظاهر این روایات نیز بتوان استفاده کرد که حق‌تعالی واجد صفات است؛ ولی صفات حق با صفات خلق مباین و از گونه‌ای دیگر است. از امام حسن مجتبی(ع) نقل شده است که فرمود: {{متن حدیث|الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَكُنْ لَهُ أَوَّلٌ مَعْلُومٌ... وَ لَا اخْتِلَافُ صِفَةٍ فَيَتَنَاهَى فَلَا تُدْرِكُ الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا وَ لَا الْفِكَرُ وَ خَطَرَاتُهَا وَ لَا الْأَلْبَابُ وَ أَذْهَانُهَا صِفَتَهُ...}.

حتی اگر بپذیریم که فقره «وَ لَا اخْتِلَافُ صِفَةٍ فَيَتَنَاهَى»، بر وجود صفت در خداوند دلالتی ندارد، بخش اخیر روایت، مفروض داشته است که خداوند، صفت دارد؛ ولی عقل‌ها و افکار بدان راه ندارند. در خطبه امام رضا(ع) نیز عبارتی آمده است که بر وجود صفات در خداوند متعال دلالت دارد: «لَهُ مَعْنَى الرُّبُوبِيَّةِ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ حَقِيقَةُ الْإِلَهِيَّةِ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ مَعْنَى الْعَالِمِ وَ لَا مَعْلُومَ وَ مَعْنَى الْخَالِقِ وَ لَا مَخْلُوقَ وَ تَأْوِيلُ السَّمْعِ وَ لَا مَسْمُوعَ». امام در این خطبه، حقیقت صفاتی چون ربوبیت، الوهیت، عالمیت و... را برای خداوند ثابت کرده؛ اما به قرینه فقره‌های بعدی روایت، روشن می‌شود که در پی بیان این نکته است که وصف خداوند به صفاتِ ذاتِ اضافه، چون ربوبیت و خلقت نیازمند متعلق خارجی نیست؛ بلکه حقیقت کمالات الهی پیش از خلق و پیدایش موجودات وجود داشته و به وسیله آنها مخلوقات، معلومات و مسموعات آفریده شده‌اند. امام صادق(ع) نیز در پاسخ به پرسشی درباره توحید فرمود: «... وَ لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُعُوتٌ وَ صِفَاتٌ فَالصِّفَاتُ لَهُ وَ أَسْمَاؤُهَا جَارِيَةٌ عَلَى الْمَخْلُوقِينَ مِثْلُ السَّمِيعِ وَ الْبَصِيرِ وَ... وَ النُّعُوتُ نُعُوتُ الذَّاتِ لَا تَلِيقُ إِلَّا بِاللَّهِ»..

استقلال و خلقت اسما

دسته سوم روایاتی است که از صفات الهی به صورت حقایقی مستقل و مؤثر در نظام تکوین یاد می‌کند. در بسیاری از روایات و دعاهای معصومان(ع) به اسما و صفات الهی قسم یاد شده است و برای آنها اثر و کارکردی در نظام خلقت قائل شده‌اند؛ برای مثال، در دعای مهمی که حضرت علی(ع) به نوف بکالی آموخته، آمده است: «فَأَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي ظَهَرْتَ بِهِ لِخَاصَّةِ أَوْلِيَائِكَ فَوَحَّدُوكَ وَ عَرَفُوكَ فَعَبَدُوكَ بِحَقِيقَتِكَ أَنْ تُعَرِّفَنِي نَفْسَكَ لِأُقِرَّ لَكَ بِرُبُوبِيَّتِكَ عَلَى حَقِيقَةِ الْإِيمَانِ بِكَ». امام در این دعا، اسمی از اسمای الهی را نام برده که خداوند با آن، خود را بر اولیای خویش ظاهر می‌سازد. در ادامه همین فقره‌ها از اسم الهی به گونه‌ای نام برده شده که جدایی آن را با ذات حق می‌توان استفاده کرد: «وَ لَا تَجْعَلْنِي يَا إِلَهِي مِمَّنْ يَعْبُدُ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى وَ الْحَظْنِي بِلَحْظَةٍ مِنْ لَحَظَاتِكَ تَنَوَّرْ بِهَا قَلْبِي بِمَعْرِفَتِكَ خَاصَّةً...». مقصود از اسم در این مقام بی‌تردید اسم لفظی نیست. در روایات اهل بیت(ع) بر جدایی اسما و صفات حق از ذات او تأکید شده است. امام صادق(ع) در تبیین همین نکته می‌فرماید: «فَالذَّاكِرُ اللَّهَ غَيْرُ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَيْرُ أَسْمَائِهِ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْ‌ءٍ سِوَاهُ فَهُوَ مَخْلُوقٌ أَ لَا تَرَى إِلَى قَوْلِهِ الْعِزَّةَ لِلَّهِ* الْعَظَمَةُ لِلَّهِ وَ قَالَ ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا﴾ وَ قَالَ ﴿قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى﴾ فَالْأَسْمَاءُ مُضَافَةٌ إِلَيْهِ وَ هُوَ التَّوْحِيدُ الْخَالِصُ‌».

در این روایت، نه تنها صفات الهی چون عزت و عظمت و سایر اسمای حسنی، غیر حق‌تعالی و منسوب به او دانسته شده، بلکه آنها را مخلوق دانسته است. درباره مخلوق بودن اسما و صفات الهی احادیث فراوانی است که صراحتاً یا ضمناً بر این نکته دلالت دارند. تعبیر «توحید خالص» در پایان روایت، یادآور کلام علی(ع) «كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» است. در حدیثی از امام علی(ع) آمده است: «هُوَ حَيَاةُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ نُورُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوّاً كَبِيراً... وَ بِحَيَاتِهِ حَيِيَتْ قُلُوبُهُمْ وَ بِنُورِهِ اهْتَدَوْا إِلَى مَعْرِفَتِهِ». در این روایت، پس از آن‌که حیاتِ همه موجودات به حق‌تعالی دانسته شده، این حیات‌آفرینی را با «حیات حق‌تعالی» دانسته است. به نظر می‌رسد که در بیان حقیقت اسمای الهی، دعای کمیل که از آموزه‌های امیرمؤمنان(ع) است، کافی است. در این دعا از صفات و اسمای الهی به گونه‌ای یاد می‌شود که آفرینش و اداره عالم تکوین از طریق این حقایق ربوبی حاصل می‌شود؛ برای مثال، در این دعا می‌خوانیم: «اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِعَظَمَتِكَ الَّتِي مَلَأَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ، وَ بِسُلْطَانِكَ الَّذِي عَلَا كُلَّ شَيْ‌ءٍ...». در یک کلام، روایات دسته سوم نه تنها صفات الهی را نفی نمی‌کند، بلکه آنها را موجوداتی دارای تأثیر و تکوین می‌داند. این احادیث از آن جهت که به اثبات صفات می‌پردازد، در ظاهر با دسته نخست اختلاف دارد و از آنجا که این صفات را نه عین ذات، بلکه زائد بر ذات الهی می‌داند، با دسته دوم متفاوت است.

حال باید دید که این دسته از احادیث را چگونه می‌توان با یکدیگر جمع کرد و دیدگاه امام علی(ع) در باب صفات الهی را چگونه باید فهمید؛ البته چنان‌که گفته شد، نویسنده به هیچ روی ادعا ندارد که توانسته است آموزه واقعی امام علی(ع) را بشناسد و آن را در این مقاله کوتاه ارائه کند. پژوهش مسئله‌ای که به تعبیر امام علی(ع) در عالی‌ترین مرتبه معرفت توحیدی است و عالمان و عارفان بسیاری را مجذوب و در عین حال آشفته و سرگردان ساخته است، بی‌تردید از بضاعت اندک این قلم بیرون است؛ با این حال، چند نکته را از مجموع روایات و سخنان گذشته می‌توان استخراج کرد:

1. مسلم است که در اندیشه امام علی(ع) صفات قدیم و زائد بر ذات الهی، باطل و غیر معقول است؛ اما صفات و اسمای حق به صورت حقایق مستقل از ذات الهی و مخلوق او که واسطه فیض و مؤثر در آفرینش و تکامل عالم هستی‌اند، جای انکار و تردید ندارد.
2. ذات الهی از صفات آفریدگان به کلی منزه و مبرا است و میان خالق و مخلوق بینونت صفتی برقرار است.
3. از نظر امام، هرگونه صفتی که در مخلوق روا باشد، در آفریدگار محال و ممتنع است. ذات حق‌تعالی کلیه کمالات را دارد و از هرگونه نقص و کاستی منزه است. در این معنا، اطلاق هرگونه اسم و وصفی بر ذات الهی که در کتاب و سنت آمده و نشانه‌ای از کمالات ربوبی باشد، به قصد ستایش و تمجید روا است و هرگونه اسمی که ساخته ذهن بشری به شمار می‌رود و موهم محدودیت و نقص است، قابل به‌کارگیری در حق او نیست. (این بحث در بخش معناشناسی صفات بیشتر توضیح داده می‌شود).
4. با این حال، از مجموع روایات امام علی(ع) و اهل بیت(ع) چنین برمی‌آید که به مسامحه می‌توان گفت: حق‌تعالی صفاتی متباین با صفات خلق دارد؛ ولی مرتبه بلند معرفت توحیدی آن است که انسان هرگونه صفتی را از ذات آفریدگار نفی کرده، صفت داشتن را از ویژگی‌های آفریدگان بداند. به عبارت دیگر، در جمع میان دسته اول و دوم از روایات می‌توان داوری کرد که روایات دسته نخست به معرفتی فراتر و عالی‌تر از آن چیزی که در روایات دسته دوم مطرح است، اشاره دارد.

در مباحث معناشناسی صفات روشن خواهد شد که میان بند سوم و چهارم از جمع پیشین، هیچ اختلاف و تضادی وجود ندارد..

معناشناسی صفات الهی از دیدگاه امام علی(ع)

گفتیم که تکیه‌گاه و نقطه تأکید سخنان امیرمؤمنان(ع) در مبحث اسما و صفات، به جنبه‌های معناشناسی بازمی‌گردد. در اینجا نیز پیش از ورود در ارائه معارف و مطالب بلند حضرت، بهتر است مروری گذرا بر آرای متفکران مسلمان در این خصوص داشته باشیم. پیش از نقل آرا، جا دارد اصطلاحی شایع در کلام را توضیح دهیم. در سده‌های نخستین اسلامی، به دلیل نص‌گرایی افراطی اهل حدیث، و به دلیل آیاتی چون: ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾، ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ﴾، ﴿تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا﴾، ﴿وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ﴾ وجود ویژگی‌هایی چون «ید»، «عین»، «وجه» و... در خداوند متعال بحث شد و برخی این امور را نیز جزو صفات الهی برشمردند. بعدها این‌گونه صفات را که در کتاب و سنت گزارش شده و در جسمانیت و تشبیه ظهور دارد، «صفات خبریه» نامیدند و از سوی فرقه‌های گوناگون کلامی بحث و بررسی شد. نکته اینجا است که این موارد، در معنای دقیق «صفت» نیستند؛ ولی به دلیل همان پیشینه تاریخی، گاه در کنار سایر صفات یک‌جا مطالعه شده‌اند. به هر حال، مجموع نظریات معناشناسانه در باب صفات الهی را در تاریخ کلام و فلسفه می‌توان به هفت نظریه کلی تقسیم کرد:

1. نظریه تشبیه و تجسیم: در این دیدگاه تمام آن‌چه در کتاب و سنت درباره خداوند گفته شده -حتی اگر با صراحت بر جسم‌انگاری دلالت کند- به معنای حقیقی و ظاهری بر خداوند اطلاق می‌شود؛ ولی برای پرهیز از شبهه تشبیه و تجسیم، مشابهت آن با ویژگی‌های آفریدگان نفی می‌شود؛ برای مثال گفته می‌شود: ان له عين لا كالعيون، جسم لا كالاجسام، لحم لا كاللحوم.... حشویه و کرامیه از طرفداران این نظریه‌اند. طرفداران این نظریه، گاه از عبارت‌های کتاب و سنت فراتر رفته و حتی صفات حادث را نیز بر خداوند اطلاق کرده‌اند.
2. نظریه اثبات بلا تأویل: نظریه اهل حدیث و علمای سلف از اهل سنت این است که صفات را باید با همان معنای حقیقی بر خداوند اطلاق کرد؛ ولی از بحث و گفت‌وگو در معنای آن پرهیز کرده، پرسش در این باره را بدعت شمرد. نمونه روشن این نظریه در کلام مالک بن انس تجلی یافته که در پاسخ به پرسش از آیه ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ اظهار داشت: الاستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الايمان به واجب و السؤال عنه بدعة. پرهیز از تأویل در این دیدگاه، به دلیل التزام به ظاهر نصوص دینی از یک سو، و ترس از درافتادن در تشبیه و تجسیم از سوی دیگر است. احمد بن حنبل، سفیان ثوری و داوود بن علی اصفهانی از طرفداران این نظریه به شمار می‌روند. این گروه، صفات ذات و فعل (چون عالم، قادر، رازق، خالق و...) و صفات خبریه را یکسان در پوشش این نظریه قرار می‌دهند؛ ولی فقط به صفاتی که در کتاب و سنت آمده است، بسنده می‌کنند.
3. نظریه اثبات بلا کیف: ابوالحسن اشعری نخستین متکلم بزرگ اهل سنت، در جهت نظریه اهل حدیث و برای معقول جلوه دادن آن به این نظریه‌گرایید. او به جای پرهیز از تأویل و بدعت شمردن تفسیر و تبیین صفات، معنای ظاهری و حقیقی صفات را می‌پذیرد و به تبیین آنها می‌پردازد، ولی برای جلوگیری از تشبیه، هرگونه کیفیت خاص را از صفات الهی نفی می‌کند. او اعتقاد دارد که تفاوت میان صفات آفریدگار و صفات آفریدگان در همین نکته است که صفات الهی از هرگونه کیفیت و چگونگی خالی است، وگرنه خداوند همچون آدمیان نه تنها صفاتی چون علم، قدرت و حیات را دارا است، بلکه عین و وجه و ید نیز دارد؛ البته اشعری، خود این نظریه را به اهل حدیث نسبت داده است.
4. نظریه اثبات با تأویل: این اندیشه از بیشترِ معتزله و فلاسفه مسلمان نقل شده است. در این دیدگاه، صفات خبریه اساساً از صفات حقیقی خداوند نیستند و واژه‌هایی چون عین و وجه در معنای مجازی آن به کار رفته است؛ برای مثال، معتقدند که «استواء» را باید به معنای استیلا و «ید» را به معنای قدرت یا نعمت تأویل برد؛ از این‌رو، اهل سنت، معتزله را قائلان به «تأویل» در صفات می‌دانند. صفات الهی (صفات ذات، مثل علم و قدرت و حیات و صفات فعل، مثل خلق و رزق) از نظر معتزله در معنای حقیقی به کار می‌رود؛ اما باید توجه داشت که این صفات در مورد بشر نیز کاربرد دارد. ما به دلیل انس ذهنی با مصادیق بشری، به طور معمول گرفتار تشبیه می‌شویم. معتزله برای پرهیز از تشبیه، همواره در کنار این اوصاف، قیدی را می‌افزایند: عالم لا كالعلماء، قادر لا كالقادرين و.... معنای معرفت‌شناختی این نظریه آن است که این اوصاف، هسته مشترک معنایی دارند که یکسان بر خالق و مخلوق، قابل اطلاق است و ذهن انسان در مواجهه با مصادیق امکانی می‌تواند پس از تجرید و انتزاع، به این هسته معنایی دست یابد (اشتراک معنوی). مبنای فلسفی این نظریه نیز به اشتراک در حقیقت خارجی خلق و خالق بازمی‌گردد؛ به این معنا که به رغم وجود تفاوت‌های بسیار میان خداوند و خلایق، در پاره‌ای جهات میان آن دو مشابهت و مسانخت وجود دارد (اشتراک حقیقی). از نظر فلاسفه، اصل سنخیت میان علت و معلول، این دیدگاه را تأیید و تحکیم می‌کند. این وجوه مشابهت، گاه به «اوصاف وجودی» که مقولات ثانیه فلسفی‌اند، تعبیر می‌شود.
5. نظریه سلبی صفات: این نظریه در تاریخ کلام اسلامی به دو تن از متکلمان بزرگ معتزله، یعنی ابراهیم بن یَسار - معروف به نظام - و ضرار بن عمرو، منسوب است. آنها معتقدند که صفات ذات چون علم، قدرت و حیات، به معنایی که در ذهن ما وجود دارد، بر حق‌تعالی قابل اطلاق نیست و فقط به معنای نفی نقایص متضاد با آن است؛ به طور مثال، عالم به معنای نفی جهل و قادر به معنای نفی عجز است.
6. نظریه نفی وصف: به جهم بن صفوان نسبت داده شده است که او وصف خداوند را به هر صفتی که با خلق مشترک باشد، انکار می‌کند؛ برای مثال، او معتقد بوده است که خداوند را نباید به صفاتی چون حی و عالم وصف کرد؛ ولی وصف به صفاتی چون قادر، فاعل و خالق اشکالی ندارد؛ چراکه به گمان او، صفت قدرت، فعل و خلق در مورد آفریدگان به کار نمی‌رود.
7. نظریه تشبیه و تنزیه: چنان‌که دیدیم، مجموع نظریات کلامی و فلسفی پیشین در کشاکش تشبیه و تنزیه در حرکتند و به طور عام می‌کوشند تا ضمن پذیرش صفات الهی، به نحوی از اتهام تشبیه بگریزند. این دغدغه در عرفان ابن عربی، به گونه‌ای دیگر حل و فصل شده است. وی با جدایی مقام ذات (مقام احدیت) از مقام تجلیات (مقام واحدیت و مقام اسما و صفات) به جمع میان تشبیه و تنزیه فتوا داده و مقام ذات را «مقام لا اسم و لا رسم» دانسته است. ابن عربی، مقام ذات را از هرگونه صفت منزه داشته و در مقام اسما و صفات و تکوینیات تشبیه میان خالق و مخلوق را بلا اشکال دانسته و به وحدت حق و خلق در این مرتبه اعتقاد یافته است.

چنان‌که دیدیم، آرای یادشده، همگی درباره شیوه درک و فهم معانی اوصاف الهی یا نحوه اطلاق و کاربرد اسما و صفات در حق‌تعالی است. گرچه نظریه معناشناختیِ هر متفکری با نظریه وجودشناختی او درباره صفات به گونه‌ای تناسب دارد، پوشیده نیست که یک انگاره خاص درباره وجود صفات الهی لزوماً به نظریه‌ای در معنای اوصاف الهی نمی‌انجامد. با این وصف، اکنون باید دید که در سخنان مولای متقیان چه معارفی درباره معناشناسی صفات ارائه شده است. بسیاری از علوم و معارف امام علی(ع) و اهل‌بیت او، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، در بین متکلمان و فیلسوفان مؤثر افتاده و بی‌تردید در اصلاح اندیشه‌های توحیدی در بین مسلمانان دخیل بوده است؛ اما با اندک تأملی در سخنان امام علی(ع) می‌توان به عمق و برتری معارف توحیدی او بر کلیه آرا و اندیشه‌های بشری پی برد.

در اینجا برای پرهیز از پیش‌داوری نخست به دسته‌بندی و عرضه نظام‌مند سخنان حضرت می‌پردازیم و در پایان، تا حدودی از آنها نتیجه‌گیری می‌کنیم. سخنان امام علی(ع) در خصوص معناشناسیِ صفات را به هشت محور کلی می‌توان تقسیم کرد. این محورها هر کدام به قاعده‌ای کلی اشاره دارد که هر چند در نگاه نخست، مطلب مستقلی به نظر می‌آید، در نگاه کلان، بخش‌ها و عناصر گوناگون نظریه‌ای جامع را تشکیل می‌دهد. اینک از هر دسته فقط به نمونه‌ای از روایات بسنده می‌کنیم:

محال بودن معرفت بِالکُنه

یکی از برجسته‌ترین معارف توحیدی امام علی(ع)، تعیین محدوده‌ها و محدویت‌های معرفت بشری در شناخت خداوند است. حضرت در پاره‌ای روایات به طور کلی حق‌تعالی را از دسترسی علم و عقل بشری به دور می‌داند و همه تلاش‌های عقلی و ذهنی انسان را در رسیدن به آن مقام، بیهوده و ناکام می‌شمارد. «فَتَبَارَكَ اللَّهُ الَّذِي لَا يَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ». در این روایت بر تعبیر «بُعْدُ الْهِمَمِ» و «غَوْصُ الْفِطَنِ» که به نهایت درجه تلاش و بالاترین توان ادراکی انسان اشاره دارد، تأکید شده است. در روایت دیگر، حضرت، نهایت ژرف‌نگری انسان در معرفت ربویی را اعتراف به ناتوانی فهم بشر از درک معرفت حق دانسته است: «غاية كل متعمق في معرفة الخالق سبحانه الإعتراف بالقصور عن إدراكها». چنان‌که پیدا است، این‌گونه روایات اجمال دارد و برای تبیین آن باید به سایر سخنان امام علی(ع) مراجعه کرد. روایاتی که از این پس در محورهای گوناگون بیان خواهیم کرد، هر کدام به گونه‌ای این اجمال را تبیین می‌کنند. در این جهت، احادیثی نقل شده است که حضرت بارها تأکید می‌کند که اکتناه در ذات الهی و شناخت کنه حقیقت حق‌تعالی ناممکن و از دسترس وهم و فهم بشری بیرون است.

«مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَكْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تُمَثِّلَهُ قَدْ يَئِسَتْ مِنِ اسْتِنْبَاطِ الْإِحَاطَةِ بِهِ طَوَامِحُ الْعُقُولِ وَ نَضَبَتْ عَنِ الْإِشَارَةِ إِلَيْهِ بِالاكْتِنَاهِ بِحَارُ الْعُلُومِ». در این خطبه، امام نه تنها اکتناه و استغراق در حق‌تعالی به وسیله اوهام و عقول را نفی کرده، بلکه اشاره به کنه ذات حق، حتی با داشتن دریای علوم، را هم ناممکن دانسته است. در این‌گونه روایات، «اکتناه» گاه به ذات الهی بازمی‌گردد و گاه به صورت مطلق نفی شده است؛ اما در روایات دیگر، آشکارا و پیاپی تصریح می‌شود که «کنه صفت» الهی نیز غیر قابل شناخت است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي... رَدَعَ خَطَرَاتِ هَمَاهِمِ النُّفُوسِ عَنْ عِرْفَانِ كُنْهِ صِفَتِهِ». در این روایت نیز تعبیر «خَطَرَاتِ هَمَاهِمِ النُّفُوسِ‌» به بالاترین حدّ کوشش و ظرفیت ادراک بشری اشاره دارد. در روایات دیگر، امام علی(ع) از مصادیق صفات نیز یاد کرده و معرفت اکتناهی را به آنها ناممکن شمرده است: «كَلَّتِ الْأَوْهَامُ عَنْ تَفْسِيرِ صِفَتِكَ وَ انْحَسَرَتِ الْعُقُولُ عَنْ كُنْهِ عَظَمَتِكَ». در اینجا نخست به طور کلی به ناتوانی بشر از فهم و تفسیر صفات الهی اشاره شده؛ سپس به صورت نمونه، از وصف عظمت یاد شده و خِرَد انسان از درک کنه عظمت خداوند، وامانده و درمانده دانسته شده است. در خطبه دیگر نیز به شناخت کنه عظمت خداوند اشاره کرده است: «فَلَسْنَا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِكَ‌»، یا از ملکوت و علم الهی سخن گفته و تفکر بشری در عمیق‌ترین مراحل اندیشه‌ورزی را از درک ملکوت و علم الهی سرگردان دانسته است: «حَارَ فِي مَلَكُوتِهِ عَمِيقَاتُ مَذَاهِبِ التَّفْكِيرِ وَ انْقَطَعَ دُونَ الرُّسُوخِ فِي عِلْمِهِ جَوَامِعُ التَّفْسِيرِ». امام در این سخنان، اکتناه در معرفت خداوند را هم برای افهام و اذهان و هم برای اوهام و عقول، ممتنع و ناممکن شمرده و به طور کلی هرگونه تکاپو در این مسیر را نافرجام دانسته است.

در خطبه معروف به خطبه «اشباح» که سیدرضی آن را از بلندپایه‌ترین و پرمایه‌ترین خطبه‌های حضرت من جَلائل خُطَبِه می‌خواند، معرفت بِالکُنه، هم به ذات الهی و هم به صفات او یک‌جا مورد نفی و انکار قرار گرفته است. این خطبه بیش‌ترین و مهم‌ترین مضامین را در معرفت بِالکُنه دربر دارد. از نکات جالب در این خطبه، افزون بر آن‌چه گفته شد، این است که امام علی(ع) معرفت بِالکُنه را از تمام قوای ادراکی بشر (وهم، فکر، عقل و قلب) یکسان نفی می‌کند. از اطلاق روایت و تأکید حضرت نیز به خوبی پیدا است که این حکم به گروه خاصی از آدمیان اختصاص ندارد؛ بلکه بشر - از آدم تا خاتم - با توان بشری خویش هرگز نمی‌تواند به کنه معرفت ذات و صفات الهی دست یابد. این سخنان مولای متقیان، تأثیری شگرف بر ادبیات کهن فارسی نیز بر جای گذاشته است. در اینجا از خیل بی‌شمار متون نظم و نثر پارسی فقط به فصل آغازین بوستان سعدی شیرازی اشاره می‌کنیم که به خوبی می‌توان تأثیر سخن امیرمؤمنان(ع) را بر آن مشاهده کرد: جهان متفق بر الهیتش فرو مانده از کنه ماهیتش بشر ماورای جلالش نیافت بصر منتهای جمالش نیافت نه بر اوج ذاتش پَرد مرغ وهم نه در ذیل وصفش رسد دست فهم در این ورطه کشتی فروشد هزار که پیدا نشد تخته‌ای بر کنار چه شب‌ها نشستم در این سیر گُم که دهشت گرفت آستینم که قُم محیط است علم ملک بر بسیط قیاس تو بر وی نگردد محیط نه ادراک در کنه ذاتش رسد نه فکرت به غورّ صفاتش رسد توان در بلاغت به سحبان رسید نه در کنه بیچون سُبحان رسید که خاصان در این ره فرس رانده‌اند به لا أُحصی از تک فرو مانده‌اند نه هر جای مرکب توان تاختن که اینجا سپر باید انداختن

البته باید یادآور شد که هر چند تمام قوای یادشده، از درک کنه عظمت حق‌تعالی عاجزند، این بدان معنا نیست که این قوا در شناخت حقایق ربوبی از توان و محدودیت یکسان و همانندی برخوردارند. در بحث اسما و صفات هر کدام از این قوا جایگاهی خاص دارند که در محورهای بعدی برخی از آنها را بیان خواهیم کرد. همین‌جا باید افزود که در روایات بسیار از امام علی(ع)، تفکر در ذات الهی به طور مطلق نهی شده است: «مَنْ تَفَكَّرَ فِي ذَاتِ اللَّهِ تَزَنْدَقَ‌»، «یَا مَنْ تَفَكَّرَ فِي ذَاتِ اللَّهِ تَزَنْدَقَ‌». این روایات مفادی بالاتر و بیش‌تر از روایات گذشته دارد. اگر در آنجا از نافرجام بودن معرفت اکتناهی سخن گفته می‌شد، در اینجا آشکارا هرگونه تفکر در ذات الهی را به الحاد و بیرون رفتن از مسیر خداشناسی و یکتاپرستی منجر می‌داند؛ البته این نکته به تفکر در ذات اختصاص ندارد؛ بلکه امام از «تفکر در صفات الهی» نیز نهی کرده است: «مَنْ تَفَكَّرَ فِي عَظَمَةِ اللَّهِ أَبْلَسَ‌».

حال باید پرسید که معرفت بِالکُنه دقیقاً به چه معنا است و در مقابل چه نوع معرفتی قرار می‌گیرد. معنای دقیق این روایات را باید از سایر روایات فهمید. هر چند در مبحث بعدی تا حدودی به این موضوع خواهیم پرداخت، در اینجا حدیثی را از امیرمؤمنان(ع) نقل می‌کنیم که به نحو تقابل، معرفت بِالکُنه را تا حدودی روشن می‌سازد: «فَلَسْنَا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِكَ إِلَّا أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّكَ حَيٌّ قَيُّومُ لَا تَأْخُذُكَ ﴿سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ﴾ لَمْ يَنْتَهِ إِلَيْكَ نَظَرٌ وَ لَمْ يُدْرِكْكَ بَصَرٌ». در این باره، توضیحات بیشتری از حضرت خواهیم داشت..

محال بودن معرفت احاطی

مضمون دیگری که در گفتار امیرمؤمنان(ع) فراوان آمده است و با روایات دسته اول نیز تا حدودی تشابه دارد، ناتوانی بشر از وصفی است که به معرفت احاطی به ذات و صفات ربوبی بینجامد؛ البته ریشه این سخن در قرآن است و اهل بیت(ع) این بحث را با ارجاع به آیات قرآن تبیین کرده‌اند. برای مثال، در قرآن آمده است: ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا﴾، که هرگونه علم احاطی را درباره حق‌تعالی با صراحت نفی می‌کند. در آیه دیگر، احاطه انسان به علم خداوند (یا معلومات او) نیز نفی می‌شود: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ﴾. استثنای موجود در آیه اخیر نشان می‌دهد که احاطه به علم ربوبی پس از آن‌که او خود به بنده‌ای از بندگانش ارائه فرمود، ممکن است. در معنای «احاطه» بهتر است به آیات قرآن مراجعه کنیم که این واژه بارها در مواضع گوناگون به کار رفته است. از مجموع آیات به دست می‌آید که مقصود از «احاطه علمی» هرگونه آگاهی دقیق از موضوع مورد نظر است.

در خطبه امیرمؤمنان(ع) آمده است: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ لَا تُحِيطُ بِهِ الْأَفْكَارُ وَ لَا تُقَدِّرُهُ الْعُقُولُ وَ لَا تَقَعُ عَلَيْهِ الْأَوْهَامُ». در این روایت، هر چند احاطه از طریق افکار نفی شده، با آن‌چه در همین روایت درباره عقول و اوهام آمده است، دانسته می‌شود که احاطه فکری با احاطه عقلی از این جهت تفاوتی ندارد. شاید از ذیل حدیث تا حدودی بتوان دریافت که مقصود از احاطه علمی «تقدیر عقلی» و وقوع و اشراف ذهن بر موضوع شناسایی است. در خطبه دیگری، امام احاطه عقلی و و همی به خداوند را با هم نفی می‌کند و جای هیچ تردیدی در این زمینه باقی نمی‌گذارد: «وَ قَدْ يَئِسَتْ مِنِ اسْتِنْبَاطِ الْإِحَاطَةِ بِهِ طَوَامِحُ الْعُقُولِ... وَ تَحَيَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِكْرِ أَزَلِيَّتِهِ...»؛ البته در این روایت، نه تنها از احاطه به ذات، بلکه از احاطه به وصف ازلیت نیز سخن رفته است. در روایت امام موسی بن جعفر(ع) احاطه به صفت حق‌تعالی با صراحت نفی شده است: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَجَلُّ وَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُحَدَّ بِيَدٍ... أَوْ تَبْلُغَهُ الْأَوْهَامُ أَوْ تُحِيطَ بِصِفَتِهِ الْعُقُولُ». حضرت در بعضی خطبه‌ها در کنار احاطه بصری از احاطه قلبی به حق‌تعالی نام برده و احاطه ابصار و قلوب هر دو را نفی کرده است: «لَا تَقَعُ الْأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ وَ لَا تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى كَيْفِيَّةٍ وَ لَا تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِيضُ وَ لَا تُحِيطُ بِهِ الْأَبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ‌». در روایت دیگر، امام علی(ع) اثبات ربوبیت حق‌تعالی را از طریق احاطه قلبی و بصری نمی‌داند: «عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِيَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ». در روایات اهل بیت(ع) واژه «قلب» گاه در مقابل حواس به کار می‌رود و به معنای مطلق قوای ادراکی بشر است و گاه در مقابل عقل به کار می‌رود و فقط به معنای خاص قلب است. در این دو روایت، مقصود از قلب، قوای ادراکی باطنی است که در مقابل قوای ظاهری (حواس) قرار می‌گیرد.

امام علی(ع) معرفت احاطی را نه تنها درباره افراد بشری، بلکه درباره ملائکه مقرب نیز ناممکن می‌شمارد: «وَ قَدْ ضَلَّتْ فِي إِدْرَاكِ كُنْهِهِ هَوَاجِسُ الْأَحْلَامِ لِأَنَّهُ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يَحُدَّهُ أَلْبَابُ الْبَشَرِ بِالتَّفْكِيرِ أَوْ يُحِيطَ بِهِ الْمَلَائِكَةُ عَلَى قُرْبِهِمْ مِنْ مَلَكُوتِ عِزَّتِهِ بِتَقْدِيرٍ»؛ یعنی ملائکه با آن‌که به ملکوت عزت الهی نزدیکند، از احاطه علمی به حق‌تعالی محرومند. در این روایت ادراک به کنه در مورد بشر به «تفکیر» و احاطه علمی ملائکه به «تقدیر» مقید شده است. این نکته مهمی است که در بخش‌های بعدی به آن اشاره خواهیم کرد و روشن خواهد شد که این تعابیر از خصلت ذاتی معرفت بشری نشان دارد و در مقابل نوع دیگری از معرفت قرار می‌گیرد که از سنخ دریافت‌های انسانی نیست. اکنون باید پرسید که بحث احاطه معرفتی با مبحث معناشناختی صفات چه ارتباطی دارد. نکته اینجا است که در روایات متعدد از امام علی(ع) و امامان معصوم(ع)، وصف مستلزم احاطه خوانده شده است. امام در قالب قاعده‌ای کلی فرموده است: «إن الوصف جهة إحاطة»؛ یعنی وصف در هر جا و نسبت به هر کس باشد، گونه‌ای از احاطه به موصوف را در پی دارد. در اندیشه امام علی(ع) نسبت احاطه و وصف، نسبت تلازم است؛ یعنی احاطه علمی همواره از طریق وصف حاصل می‌شود و داشتن وصف از یک شیء، به احاطه علمی به او می‌انجامد. در ادامه روایتی که پیش‌تر از حضرت نقل کردیم، پس از نفی احاطه عقلی و وهمی، به این نسبت اشاره شده است: «وَ قَدْ يَئِسَتْ مِنِ اسْتِنْبَاطِ الْإِحَاطَةِ بِهِ طَوَامِحُ الْعُقُولِ... كِهِ وَ تَحَيَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِكْرِ أَزَلِيَّتِهِ... وَ لَا وَصْفٌ يُحِيطُ بِهِ‌». از اینجا است که در فرهنگ و معارف اهل بیت، از مقوله‌ای به نام «صفات احاطه» نام برده شده و این‌گونه صفات را که از نظر معناشناسی در ظاهر، انسان را به احاطه علمی به ذات و صفات حق می‌رساند، به شدت انکار کرده‌اند. در مقابلِ «صفات احاطه»، از «صفات اقرار» نام برده شده و کلیه صفات حق را که در لسان انبیا و اولیای الهی مطرح می‌شود، از سنخ صفات اقرار دانسته‌اند. در توحید مفضل، امام صادق(ع) با دقت تمام از این نکته پرده برداشته است. وی شناخت حقیقت ربوبی را فراتر از عقل شمرده، می‌فرماید: «أَ فَلَا تَرَى كَيْفَ وَقَفَ الْبَصَرُ عَلَى حَدِّهِ فَلَمْ يَتَجَاوَزْهُ فَكَذَلِكَ يَقِفُ الْعَقْلُ عَلَى حَدِّهِ مِنْ مَعْرِفَةِ الْخَالِقِ فَلَا يَعْدُوهُ... إِنَّ الْعَقْلَ يَعْرِفُ الْخَالِقَ مِنْ جِهَةٍ تُوجِبُ عَلَيْهِ الْإِقْرَارَ وَ لَا يَعْرِفُهُ بِمَا يُوجِبُ لَهُ الْإِحَاطَةَ بِصِفَتِهِ»؛

بنابراین، دامنه توانایی عقل در شناخت خداوند تا بدان پایه است که به اقرار و اعتراف به حق‌تعالی بینجامد؛ ولی عقل از شناختی که سبب احاطه به صفت خداوند شود، ناتوان است. امام در پاسخ به این پرسش که مگر خداوند را وصف نمی‌کنیم و او را عزیز و حکیم و جواد و کریم نمی‌دانیم، می‌فرماید: «كُلُّ هَذِهِ صِفَاتُ إِقْرَارٍ وَ لَيْسَتْ صِفَاتِ إِحَاطَةٍ»، و می‌افزاید: ما می‌دانیم که او حکیم و قدیر و جواد است؛ ولی کنه این معانی را نمی‌شناسیم؛ چنان‌که آسمان را می‌بینیم، ولی جوهر آن را نمی‌دانیم، و دریا را می‌بینیم و منتهای آن را نمی‌شناسیم: «بَلْ فَوْقَ هَذَا الْمِثَالِ بِمَا لَا نِهَايَةَ لَهُ وَ لِأَنَّ الْأَمْثَالَ كُلَّهَا تَقْصُرُ عَنْهُ وَ لَكِنَّهَا تَقُودُ الْعَقْلَ إِلَى مَعْرِفَتِهِ»؛ یعنی همین مثال‌های آسمان و دریا را هم نباید با حق‌تعالی قیاس گرفت؛ چراکه هیچ مثالی نمی‌تواند بیان‌گر حقیقت او باشد و این مثال‌ها تا اندازه‌ای شناخت او را به عقل ما نزدیک‌تر می‌کند..

احتجاب حق‌تعالی از وهم و عقل

تاکنون از محال بودن معرفت اکتناهی و معرفت احاطی به صفات الهی سخن گفتیم. مطلب دیگری که در تکمیل این دو اصل در سخنان امام آمده، مسئله حجاب معرفتی میان خالق و مخلوق است. یکی از معانی «احتجاب» در ادبیات اهل بیت(ع)، احتجاب از معرفت به شمار می‌رود. این نکته بدیهی است که حق‌تعالی از چشم‌ها و دیده‌ها پنهان است. امام باقر(ع) از امیرمؤمنان(ع) روایتی نقل کرده که در آن ماجرای خواب دیدن خضر و تعلیم اسم اعظم به وی آمده است. در این روایت از امام علی(ع) نقل شده است: «وَ اللَّهُ هُوَ الْمَسْتُورُ عَنْ دَرْكِ الْأَبْصَارِ الْمَحْجُوبُ عَنِ الْأَوْهَامِ وَ الْخَطَرَاتِ». در اینجا درباره «احتجاب از اوهام» سخن گفته شده؛ اما در خطبه‌ای که امیرمؤمنان(ع) پس از وفات حضرت رسول(ص) ایراد فرموده، خداوند را پنهان از عقول دانسته است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَعْجَزَ الْأَوْهَامَ أَنْ تَنَالَ إِلَّا وُجُودَهُ وَ حَجَبَ الْعُقُولَ عَنْ أَنْ تَتَخَيَّلَ ذَاتَهُ». امام رضا(ع) همین نکته را به صراحت در یک جمله بیان داشته و احتجاب خداوند از عقول را چون احتجاب از چشم‌ها دانسته است: «احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ»؛ یعنی همان‌گونه که حق متعال از چشم‌ها پنهان است، از عقول و افکار نیز پوشیده و در پرده است؛ البته خواهیم دید که این حجاب معرفتی، در حجاب تکوینی و هستی‌شناختی میان خالق و مخلوق ریشه دارد. در روایات امام علی(ع) گونه‌های دیگری از حجاب معرفت مطرح شده است که ریشه‌های اخلاقی و روحی دارد؛ برای مثال، گفته شده است: گناه و رذایل اخلاقی سبب می‌شود که انسان برخی از حقایق ربوبی را درک نکند. موضوع مقاله حاضر با بحث اخیر چندان تناسبی ندارد و سخن بیش‌تر در حدود و دامنه معرفت بشری به صفات الهی است..

وصف و تحدید

در سخنان امام علی(ع) همواره وصف و تحدید ملازم با یکدیگر شمرده شده است. از مجموع روایات به دست می‌آید که وصف به معنای «حد» و «اندازه» برای موصوف است که این حد گاه حسی، گاه وهمی و گاه عقلی است. در مقابل می‌توان گفت که هر جا برای شیء، حد و اندازه‌ای منظور می‌شود، این حد در قالب وصف و ویژگی خاصی برای آن ذات جلوه می‌کند. این ملازمه دو سویه را می‌توان از اخبار و احادیث امام علی(ع) به خوبی استفاده کرد. «مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ». امام در جای دیگر در شأن ذات ربوبی می‌فرماید: «الَّذِي سُئِلَتِ الْأَنْبِيَاءُ عَنْهُ فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَ لَا بِبَعْضٍ بَلْ وَصَفَتْهُ بِفِعَالِهِ وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ بِآيَاتِهِ»؛ یعنی پیامبران در وصف خداوند، او را فقط به افعال و آثارش وصف می‌کنند و از وصف خودِ خداوند خودداری می‌ورزند؛ چراکه وصف او مستلزم حد و نقص است. باید توجه داشت که در این روایت، امام در مقابل «وصف به حد»، «وصف به افعال» را آورده؛ بدین معنا که وصف الهی تا وقتی به افعال خداوند باز نگردد، وصف به حد و نقص است. در این روایت، «حد» و «نقص»، مترادف و ملازم با یکدیگر دانسته شده است.

از سوی دیگر، در سخنان امیرمؤمنان(ع) تأکید شده که خداوند، «حد» و «مِثل» ندارد: «لَيْسَ لَهُ حَدٌّ يُنْتَهَى إِلَى حَدِّهِ وَ لَا لَهُ مِثْلٌ فَيُعْرَفَ بِمِثْلِهِ». نهایت و تمامیت هر چیزی به «حد» است؛ خواه در اشیای مقداری یا اجزای خارجی یا امور عقلی؛ بنابراین نه تنها خداوند، حد و مثال حسی و وهمی ندارد، بلکه از حدود عقلی و مثال‌های ذهنی نیز منزه است. امام علی(ع) این نکته را در قاعده‌ای کلی بیان کرده است: «كلما يتصور فهو بخلافه»؛ یعنی هر چه در تصور بشری (حسی، وهمی یا عقلی) بگنجد، بر خلاف حقیقت ربوبی است و شناختی از خداوند به انسان عرضه نمی‌دارد. همین مطلب از امام صادق(ع) به این تعبیر آمده است: «كُلُّ مَا وَقَعَ فِي الْوَهْمِ فَهُوَ بِخِلَافِهِ». امام رضا(ع) نیز فرموده است: «مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَيْرَهُ». امام باقر(ع) این مطلب را با تأکید بیشتری مطرح ساخته است که شامل کلیه تصورات و انگاره‌های ذهنی و عقلی می‌شود: «كلما ميزتموه بأوهامكم في ادق معانيه فهو مخلوق لكم مردود إليكم». واژه «وهم» هرگاه به تنهایی در روایات به کار رود، کلیه قوای ادراکی انسان را دربر می‌گیرد. در این روایت، هرگونه تصوری که در ذهن بشری بگنجد، ساخته و پرداخته انسان دانسته شده که خداوند را نشان نمی‌دهد؛ بلکه تصورات بشری همگی نشان‌دهنده وجهی از وجوه مخلوقیت است. در اینجا، کار ذهن و وهم را ایجاد مَیز و حد میان اشیا دانسته، این تجرید و تمییز را هر چند به دقت و به انتزاعی‌ترین شکل صورت گیرد، از ساحت ربوبی به دور می‌داند.

در مباحث فلسفی گفته می‌شود که همه صورت‌های خیالی و وهمی از صورت‌های حسی گرفته می‌شود و ادراکات عقلی نیز از صورت‌های خیالی و وهمی برگرفته است: من فقد حسا فقد فقد علما. در این مراتب ادراکی، هر چند صورت‌های عقلی از صورت‌های خیالی و صورت‌های خیالی از صورت‌های حسی، عام‌تر و لطیف‌تر است، حدود، امثال و تقدیرها هرگز به کلی از ساحت تصورات پاک نمی‌شود؛ از این‌رو، سخنان امام علی(ع) همواره احتجاب و عدم احاطه عقلی و وهمی به حق‌تعالی را به همین اصل بازگردانده و دلیل ناتوانی بشر در درک خداوند را همبستگی عقل بشری با «تحدید» و «تقدیر» دانسته‌اند: «لَمْ تَبْلُغْهُ الْعُقُولُ بِتَحْدِيدٍ فَيَكُونَ مُشَبَّهاً وَ لَمْ تَقَعْ عَلَيْهِ الْأَوْهَامُ بِتَقْدِيرٍ فَيَكُونَ مُمَثَّلًا». حضرت در این روایت، تعقل خداوند را مستلزم تحدید، و تحدید را مستلزم تشبیه دانسته است؛ چنان‌که درک وهمی را مستلزم تقدیر، و تقدیر را مستلزم تمثیل می‌داند. در جای دیگر، امام علی(ع) برای اثبات ناتوانی عقل در شناخت صفات الهی، به دو وصف «ازلیت» و «ابدیت» خداوند استدلال کرده است. این دو وصف، بیان‌گر نامحدودیت و نفی حد و اندازه از ساحت خداوندی است. امام در عبارت زیر، این دو صفت را در مقابل فکر و عقل بشری که جولانگاهش مفاهیم و حقایق محدود بشری است قرار داده؛ بنابراین همین دو صفت کافی است تا افکار و عقول را از ورود به میدان معرفت ذات و صفات الهی بازدارد. به این ترتیب، آشکار می‌شود که چرا حضرت در مواضع گوناگون به نفی صفات و وصف از ذات الهی می‌پردازد و شناختِ وصفی را مخصوص مخلوقات می‌داند؛ برای مثال، در روایتی که شیعه و سنی از وی نقل کرده‌اند، فرمود: «فَإِنَّمَا يُدْرَكُ بِالصِّفَاتِ ذَوُو الْهَيْئَاتِ وَ الْأَدَوَاتِ وَ مَنْ يَنْقَضِي إِذَا بَلَغَ أَمَدَ حَدِّهِ بِالْفَنَاءِ»؛ «فقط کسانی با صفات درک می‌شوند که دارای شکل و ابزار هستند و آنان که وقتی به پایان خویش می‌رسند، نابود می‌شوند».

از این رو، به دلیل اصرار فراوان امام علی(ع) و اهل بیت او بر نفی صفات و نهی از وصف حق‌تعالی، به طور معمول این پرسش در بین اصحاب مطرح می‌شده است که پس خداوند را چگونه می‌توان درک کرد. حتی این پرسش مطرح می‌شد که آیا اطلاق «شیء» بر خداوند درست است. پاسخ امامان به این پرسش در جهت روایاتِ یاد شده است؛ یعنی معقول بودن را با محدود بودن هم‌عنان شمرده و از هرگونه شناختی که ملازم با این ویژگی باشد، نهی کرده‌اند؛ برای نمونه، یکی از یاران امام جواد(ع) از وی درباره توحید پرسید که آیا می‌توان خداوند را به صورت یک چیز تصور کرد. امام در پاسخ فرمود: «نَعَمْ غَيْرَ مَعْقُولٍ وَ لَا مَحْدُودٍ فَمَا وَقَعَ وَهْمُكَ عَلَيْهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَهُوَ خِلَافُهُ... كَيْفَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَ هُوَ خِلَافُ مَا يُعْقَلُ وَ خِلَافُ مَا يُتَصَوَّرُ فِي الْأَوْهَامِ إِنَّمَا يُتَوَهَّمُ شَيْ‌ءٌ غَيْرُ مَعْقُولٍ وَ لَا مَحْدُودٍ». به این ترتیب، حتی «شیء» بودن خداوند هم باید غیر معقول و غیر محدود باشد؛ یعنی در تصور شیئیت از خداوند نیز باید هرگونه حد را نفی کرده، اساساً هیچ تصور معقولی از «شیء» برای خداوند در نظر نداشت. عبارت «هُوَ خِلَافُ مَا يُعْقَلُ وَ خِلَافُ مَا يُتَصَوَّرُ فِي الْأَوْهَامِ»، نکته لطیفی است که آن‌چه را در روایات امام علی(ع) آمده بود، تصریح و تأکید می‌کند؛ البته مقایسه خدا و خلق را در شیئیت از سایر امامان نیز نقل کردیم؛ زیرا موضوع در این روایات با وضوح بیشتری تبیین شده است؛ وگرنه در سخنان امیرمؤمنان(ع) نیز همین نکته به اجمال آمده است که اشیا را با وصف داشتن، مساوی گرفته، وصف کردن خداوند را فقط در صورتی درست می‌داند که همچون سایر اشیا باشد؛ از این‌رو، عقل‌ها و وهم‌های بشر را در فهم حقیقتِ حق، گم گشته و حیران می‌داند.

در پایان این بحث جا دارد به تفسیر امام صادق(ع) از کلمه مبارکه ﴿اللَّهِ أَكْبَرُ﴾ اشاره کنیم که به ظرافت تمام نشان داده است وصف در هر شکل، حتی در آنجا که خداوند را برتر و بالاتر از آفریدگان می‌شماریم، مستلزم تحدید است. مردی نزد حضرت عبارت ﴿اللَّهِ أَكْبَرُ﴾ را به زبان آورد. امام از او پرسید: خداوند از چه چیزی بزرگ‌تر است؟ عرض کرد: بزرگ‌تر از هر چیز. امام فرمود: بدین‌سان او را تحدید کردی. آن مرد عرض کرد: پس چگونه بگویم؟ فرمود: «اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ‌»؛ «خداوند بزرگ‌تر از آن است که به وصف درآید». اغلب گمان می‌شود که اگر صفات الهی را به گونه‌ای تصور کنیم که از آفریدگان برتر و بالاتر باشد، به معرفت صفات دست یافته‌ایم؛ حال آن‌که امام این تصور از خداوند را هم وصف و تحدید می‌داند و «الله اکبر» را به منزه و متعالی دانستن خداوند از هرگونه وصف تفسیر می‌کند؛ بنابراین، بزرگداشت خداوند در این نیست که علم، قدرت و حیات را برای او تصور کنیم و آنها را بی‌مانند و مثال بدانیم؛ بلکه تصور علم و قدرت چنان‌که در ذهن و عقل ما می‌گنجد، به معنای همانند کردن خداوند با بندگان است. (این بحث را بیش‌تر شرح خواهیم داد)..

منابع

1. سبحانی، محمد تقی، مقاله «اسما و صفات خداوند»، دانشنامه امام علی ج۲