مشروعیت در فقه سیاسی

اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث مشروعیت است. "مشروعیت" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

مشروعیت در قرآن - مشروعیت در حدیث - مشروعیت در فقه اسلامی - مشروعیت در فقه سیاسی

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل مشروعیت (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد فقهی آن مطابقت با شرع است؛ به همین دلیل، "اصطلاحات فقهی مشروع"، "متشرعه" و "متشرعین" همه از شرع به معنای دین گرفته شده اند، اما در دانش سیاست و فقه سیاسی، تقریباً مرادف با "حقّانیت" و "قانونی بودن" است. مشروعیت، پاسخ‌گو به این پرسش است که دولت و حکومت چرا حق فرمان دادن و امر و نهی دارد و چرا مردم ملزم به پیروی از آن هستند؟ نظر غالب فقهای شیعه این است که چون مشروعیت تنها دست خداست پس تنها منبع مشروعیت بخشی اوست و مقبولیت مردمی دخلی در مشروع بودن یا مشروع نبودن حاکم ندارد. البته بدون حمایت مردم از حکومت - حتی اگر مشروع هم باشد - این حکومت تحقق فعلی و عملی نخواهد یافت.

معناشناسی

معنای لغوی

مشروعیت در لغت از ماده “شرع” گرفته شده و "الشَّرْعْ" چیزی است که خداوند برای بندگانش سنت و طریق قرار داده است. "الشریعه" سنن و احکامی است که خداوند برای بندگانش مقرر داشته و "المشروع" به مواردی گفته می‌شود که شرع آنها را مجاز شمرده است. بنابراین مشروعیت عبارت از اموری است که ارتکاب آنها، ریشه در اجازه شارع داشته و جنبه قدسی و الهی دارد.

معنای اصطلاحی

مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد فقهی آن مطابقت با شرع است؛ اما در علم سیاست و حکومت، پاسخ‌گو به این پرسش است که دولت و حکومت چرا حق فرمان دادن و امر و نهی دارد و چرا مردم ملزم به پیروی از آن هستند؟ مشروعیت، در مباحث سیاسی مرادف با "حقّانیت" و "قانونی بودن" و یا مقبولیت مردمی، لکن در در معنای اسلامی، به معنای مطابقت با شریعت اسلام است.

اصطلاح Legitimacy از گذشته در فلسفه و کلام سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در جامعه‌شناسی سیاسی (یکی از شاخه‌های علوم سیاسی)، مطرح گردیده است. فلسفه، کلام و فقه سیاسی به مسایل هنجاری، باید و نبایدهای حقوقی و ارزشی در حوزه سیاست می‌پردازند؛ بر این اساس، مشروعیتی که در این شاخه‌ها از علوم سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد. در تعبیری دیگر، “منظور از مشروعیت، این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاکم اطاعت کنند”.

برخی از معانی‌ای که در حوزه فلسفه سیاسی از سوی اندیشمندان، در مورد این واژه ارائه شده است از این قرار است:

1. مشروعیت یعنی توجیه عقلی و یا عقلانی اعمال سلطه و اطاعت، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی حاکم باید توجیه عقلی داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلانیت و منطقی باشد.
2. رابرت دال می‌گوید: وقتی حکومت مشروعیت دارد که مردم تحت فرمان، اعتقاد راستین داشته باشند بر اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، سیاست‌ها، مقامات، رهبران یا حکومت از شایستگی، درست‌کاری یا خیر اخلاقی از حق صدور قواعد الزام‌آور برخوردار باشند.
3. مشروعیت عبارت است از توجیه عقلایی "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای اطاعت از حاکم ارائه می‌دهند. مشروعیت، متضمن توانایی نظام سیاسی در ایجاد و حفظ این اعتقادات است که نهادهای سیاسی موجود، مناسب‌ترین نهادها برای جامعه هستند. مشروعیت، ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و التزام به فرمان‌برداری دارد.
4. مشروعیت به معنای قانونی بودن یا طبق قانون بودن است. در گذشته در اروپای سده‌های میانه هم به همین معنا به کار می‌رفته است. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن قدرت به کار برد. بعدها این واژه مشروعیت در اشاره به روش‌های سنتی اصول قانون اساسی و انطباق با سنت‌ها به کار رفته است، بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که در آن عنصر رضایت به معنای آن افزوده شده و رضایت، پایه و اساس فرمانروایی مشروع دانسته شد.

ملاک مشروعیت حکومت

دربارۀ ملاک مشروعیت حکومت، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد مانند: خواست مردم؛ عدالت یا منطق؛ ارزش‌های اخلاقی و حکومت دینی (الهی)

در اسلام حکومتی مشروعیت دارد که منطبق بر قوانین اسلام باشد؛ نمونه بارز آن، حکومت پیامبر(ص) است که این امر مورد اتفاق دو فرقۀ عمدۀ (شیعه و سنّی) اسلامی است. با این تفاوت که از نظر اهل سنت، جز رسول الله(ص) کس دیگری از سوی خدا نصب نشده است، ولی شیعیان، ائمه معصومین(ع) را نیز منصوب الهی و حکومت آنها را مشروع می‌دانند.

تفاوت مشروعیت از دیدگاه اسلام و غرب

در حالی که واژه مشروعیت در حوزه غرب، به قانون و یا سنت‌های بومی هر منطقه مستند بوده و رضایت شهروندان، از عناصر محوری آن محسوب می‌شود، در اندیشه سیاسی شیعه، انتصاب از سوی خداوند، آگاهی به شریعت و احکام و حائز بودن اوصافی چون عدالت از شرایط اساسی مشروعیت حاکم به شمار رفته و گرچه رضایت و مقبولیت، نیز می‌بایست نسبت به این حکومت وجود داشته باشد، اما رضایت مردمی و مقبولیت عمومی، نه شرط مشروعیت، بلکه شرط لازم به فعلیت رسیدن حکومت در عرصه عمل است.

مطابق منطق فقه سیاسی شیعه، حکومت از اساس، حق خداوند بوده و وی این حق را به افرادی شایسته واگذار کرده و تمکین نسبت به اوامر وی را خواستار شده است. مشروعیت در اندیشه سیاسی اسلام به معنای مطابقت با موازین و آموزه‌های شریعت اسلام است، یعنی حکومت و حاکمی مشروع است که پایگاه دینی داشته باشد. بر این اساس حکومتی که پایبند به موازین شرعی و الهی باشد حقانیت دارد. مشروعیت سیاسی در اندیشه و تفکر اسلامی از نوع پدر سالاری، وراثت، شیخوخت، نژادی، ملیت پرستی، حکومت‌های اشراف‌گرایی، نخبه‌گرایی کاریزمایی و مانند اینها نیست، گرچه به لحاظ توجه تام از سوی اسلام به ویژگی‌ها و اوصاف رهبری، مدیران و کارگزاران نمونه دینی از فرهمندی و وارستگی خاصی برخوردارند و همین امر سبب می‌شود تا بر اطاعت‌پذیری، علاقه و رضایت مردم تأثیر روان‌شناسانه‌ای داشته باشند، ولی این نکته از حقانیت حاکم و حکومت کاملاً جداست. در نتیجه اگر حکومت یا حاکمی تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند، اما مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینی پیدا نمی‌کند و در مقابل، حکومت و حاکمی که آموزه‌های دینی را رعایت کند و به احکام الهی پایبند باشد، همچنان که مشروعیت دینی دارد باید اسباب و عوامل رضایت مشروعیت اکثریت مردم را نیز فراهم کند و حقوق طبیعی و شرعی ملت را تحقق بخشیده و تأمین کند. در این صورت است که متدینان به دلیل اعتقاد آنها به فرامین الهی و پایبندی‌شان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه‌شناسانه را نیز پدید می‌آورند.

خاستگاه مشروعیت در نظام‌های گوناگون

با توجه به اینکه هر نظامی، منطبق بر معیارهای خود به خاستگاه مشروعیت نگریسته و همین معیارها را نیز ملاک حقانیت و یا غاصبانه بودن حاکم در تصدی امور جامعه دانسته‌اند، باید گفت حکومت‌های مختلف خاستگاه‌های متفاوتی را جهت قانونی نشان دادن و مشروعیت خود به ملت‌ها ارائه می‌کنند که نشان‌دهنده تفاوت دیدگاه‌ها درباره خاستگاه مشروعیت در نزد اقوام مختلف است. برخی، خاستگاه مشروعیت را درخواست و اراده مردم جامعه در تعیین و نصب حاکم می‌دانند و برخی دیگر، خداوند را تنها صاحب اختیار امور خود فرض می‌کنند و لذا اطاعت از فرستادگان خداوند را در طول اطاعت از خداوند بر خود ثابت می‌دانند و بر این اساس سند مشروعیت حاکم و قانونی بودن دستورهایش را در نصب از جانب خداوند می‌دانند. البته این نگرش در جوامع و فرهنگ‌های مختلف مطابق پیش‌فرض‌های اعتقادی، دینی و فرهنگی‌شان خواهد بود.

منشأ مشروعیت از دیدگاه شیعه

شیعیان و اندیشمندان شیعه نیز بر اساس اعتقاداتشان مانند آیه ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾، اطاعت از امام معصوم را در طول اطاعت از خداوند و پیامبر(ص) قلمداد کرده و تنها حکومت وی را بر جامعه شیعه مشروع دانسته است و خاستگاه و ملاک مشروعیت وی را نیز در نصب از جانب خداوند می‌دانند. بنابراین امامان که از حق حاکمیت مطلق برخوردارند می‌توانند این منصب را در زمانی به دیگران بسپارند و تصدی این منصب بدون اذن امام معصوم، غصب و غیر مشروع خواهد بود.

بر اساس منطق فقه سیاسی شیعه، تنها کسانی در تصدی این منصب صاحب حق هستند، که از جانب خداوند به این سمت گمارده شده باشند و در نقطه مقابل، کسانی که فاقد این ویژگی‌ها باشند، در تصدی این منصب، غاصب شمرده شده و جائر محسوب می‌شوند. این منطق موجب شده است فقیهان شیعه، حکومت‌هایی که از جانب خداوند به حاکمیت منصوب نشده‌اند را فاقد مشروعیت دانسته و لذا در طول عصر غیبت هیچ حکومتی را مشروع ندانسته و هرگاه نامی از مشروعیت حکومت به میان آمده است، انتصاب از سوی خداوند را ملاک مشروعیت دانسته‌اند. پس از انقلاب اسلامی که امکان ایجاد حکومت مبتنی بر آموزه‌های اسلامی، صورت وقوع به خود گرفت این بحث بیشتر مورد عنایت واقع شده و بحث از ملاک مشروعیت حکومت اسلامی در کلام فقها به صورت جدی‌تری مطرح شده و در دو قالب عمده عرضه شدند. براساس یکی از دو نظریه، ولایت بر امت تنها بر عهده خداوند بوده و خداوند خود افرادی را در این راستا منصوب نموده و رضایت و نارضایتی مردم در مشروعیت این حاکمان دخالتی ندارد. گرچه نظر مردم عملاً موجب ایجاد و تثبیت نظام دینی خواهد شد و به عبارت دیگر فعلیت بخشیدن به حکومت اسلامی مرهون و مدیون اقبال و رویکرد مردم به این حکومت است، نظریه دیگری که در نقطه مقابل نظریه مشهور شیعه قرار دارد بر این مبنا استوار است که امر ولایت بر امت از جانب خداوند به بشر واگذار شده و آنان می‌بایست در میان کسانی که موصوف به صفاتی که خداوند اعلام کرده است، فردی را به حاکمیت منصوب نمایند. دیدگاه اول دیدگاه ولایت انتصابی فقیه و دیدگاه دوم ولایت انتخابی نامیده شده است.

از سوی امام خمینی در باب ملاک و خاستگاه مشروعیت حکومت در عصر غیبت سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه انتصاب الهی را ملاک مشروعیت حکومت دینی در عصر غیبت دانسته و از سوی دیگر، پس از انقلاب، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در انتخاب مردم جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و انتخاب مردمی دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است.

مشروعیت در کلیات فقه سیاسی

جستجوی عدل در کتاب جمهور افلاطون نتیجه‌ای در بر دارد که اندیشمندان امروز آن را مشروعیت می‌نامند؛ به بیان دیگر هر چند سخن منظم از مشروعیت در آثار یونان باستان دیده نمی‌شود، نتیجه بحث از مفاهیمی چون عدالت، مشروعیت را نشان می‌دهد. سیسرو در دوره امپراتوری روم، مشروعیت را قانونی بودن حکومت معنا کرد. نگاه منفی اندیشمندان قرون وسطی به دولت و تلقی شر ضروری از آن، چرایی اطاعت از دولت را در تاوان گناه نخست انسان می‌دانست و بر همین اساس خواست خداوند را وجود حاکمان معرفی می‌کرد و نوعی مشروعیت الهی را القا می‌کرد که سنخیتی با مشروعیت الهی در اندیشه‌های شرقی نداشت. هابز به دنبال اتمام کار ماکیاول، مبنای مشروعیت را از آسمان به زمین آورد و با طرح نظریه قرارداد اجتماعی بر آن شد که مردم به منظور حفظ صلح و امنیت، تصمیم به اعطای برخی آزادی‌های خود به حکومت گرفتند؛ از این‌رو دستگاه حاکم مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد. سنگ‌بنای نگرش‌های جدید به مشروعیت را هابز نهاد. از نظر وی، مهم‌ترین میل بشری میل به صیانت از نفس است. این تمایل در وضع طبیعی انسان امکان تحقق نداشت؛ زیرا انسان‌ها با یکدیگر خشن‌اند و به اصطلاح گرگ یکدیگرند؛ لذا برای دستیابی به نیازهای خود دیگران را نادیده می‌گیرند و حتی اقدام به جنگ با یکدیگر و کشتن هم می‌کنند. چنین وضع طبیعی‌ای که به اذعان هابز و دیگر اصحاب قرارداد اجتماعی، وضعی فرضی است، سبب می‌شود که انسان طبیعی از آزادی مطلق خود چشم بپوشد و با عقد قراردادی میان خود، بخشی از آزادی خویش را به قدرت فانقه‌ای به نام حاکمیت واگذارد و در مقابل، امکان صیانت از نفس را اخذ کند؛ بنابراین «اعطای قدرت به حاکمیت از جانب مردم» چرایی علت اطاعت از دولت است. این تقریر هابز را باید زمینی کردن مشروعیت نامید. بعد از هابز، دیگر اصحاب قرارداد، این نظر را تکمیل کردند. تفاوت نگرش در اصل قرار داد اجتماعی سبب شد که لاک مفهوم رضایت را در مشروعیت دخیل گرداند. لاک بر آن بود که وضع طبیعی انسان، وضع جنگ و ناامنی نیست؛ از این‌رو انسان‌ها با رضایت خود و به دور از اجبار طبیعت، اقدام به انعقاد قرارداد اجتماعی کردند؛ بنابراین استمرار عنصر رضایت در دولت مهم تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد لاک، حکومت تا زمانی مشروع است که موجب رضایت مردم باشد.

فراز و فرودهای نگاه به انسان از یک سو و خاستگاه دولت از سوی دیگر موجب تحولات بسیاری در مفهوم مشروعیت شد. ماکس وبر، فیلسوف سیاسی قرن نوزدهم میلادی نوعی تقسیم‌بندی از مشروعیت سیاسی ارائه می‌دهد که مبنای سخن گفتن از این مفهوم سیاسی طی دو قرن اخیر شده است. وبر معتقد است که اقتدار هر حکومتی به معنای «احتمال اطاعت کردن گروه مشخصی از افراد از فرامین خاصی که از منبع مشخص صادر می‌شوند»، است؛ از این‌رو اقتدار دو سوی اعمال از جانب سرور و اطاعت از جانب پیرو دارد. منابع اقتدارآفرین می‌توانند کاملاً مادی باشند یا انگیزه‌های ارزشی را شامل شوند؛ اما هر سروری خود را محدود به این منابع نمی‌کند و سعی در استفاده از منابع دیگر برای تقویت مشروعیت خود دارد. به اعتقاد وبر، بدون توجه به مشروعیت، اقتدار نیز از بین می‌رود؛ به عبارت دیگر منابع اقتدارآفرین بدون احساس اقناع در تبعیت از دولت، بی‌اثر خواهند بود. در واقع وبر مشروعیت را اقتدار موجه می‌داند؛ از این‌رو تفاوت در خاستگاه‌های مشروعیت که و بر آن را انواع خالص اقتدار مشروع می‌نامد، تفاوت در انواع اقتدار را نیز به همراه خواهد داشت؛ مثلاً مشروعیتی که برخاسته از عقاید سنتی است، اقتداری متفاوت با مشروعیت برآمده از اصول عقلایی است.

وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای حکومت‌ها متصور است:

1. عقلایی: مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال قدرت در چارچوب آن؛
2. سنتی: اعتقاد به مشروعیت افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را تأیید می‌کند؛
3. کاریزمایی: مشروعیت استثنایی به خاطر تقدس، قهرمانی یا سرمشق بودن یک فرد. هر یک از این سه نوع اقتدار خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند.

بنابراین سرآغاز مشروعیت در روش شکل‌گیری دولت و چگونگی کسب قدرت است. تا آن هنگام که خداوند قدرت را به دولت‌ها عطا می‌کرد، مشروعیت الهی بود و مردم و رأی ایشان در مشروعیت حکومت‌ها دخیل نبود؛ اما آن هنگام که تشکیل دولت با قرارداد اجتماعی و به دست بشر صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در منبع مشروعیت سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از مشروعیت مردمی راهی جز اجرای تمایلات و تصمیمات مردم با نظارت خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد اجتماعی به ناچار به دولت لیبرال لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در اندیشه شیعی نقش مهمی برای مردم قائل است.

• نظریه مشروعیت الهی بر آن است که تنها ولی انسان‌ها خداست و فقط اوست که می‌تواند حاکم و ولی تعیین کند. گام بعدی در این نظریه بیان ضعف‌های انسانی در تعیین ولی برای خود است. در توضیح این دو گام، با عنوان‌های اصل عدم ولایت و نص: تنها منبع مشروعیت می‌پردازیم.

اصل عدم ولایت

جهان‌شناسی توحیدی مکتب شیعه مبنای انحصار مشروعیت از جانب خداوند است. هرچند توحید اصلی از اصول دین اسلام است و دیگر اندیشمندان مسلمان نیز به آن قائل‌اند، سرایت این اصل به زندگی سیاسی مردم حتی در دوران غیبت سبب شده است که برخی از متفکران اسلامی به محض قائل باشند. بنابر اصل توحید عملی، تنها خداوند است که تدبیر امور انسان‌ها را عهده‌دار است و تنها اوست که برای زندگی انسان‌ها برنامه حقیقی دارد. تنها تبعیت از او واجب است و با بندگی او می‌توان به سعادت رسید؛ از این‌رو سر تسلیم فرود آوردن در مقابل هر موجود دیگری، غیرمشروع و مستلزم بی‌توجهی به اصل توحید است. گام اول مسلمان شدن که شهادت به وحدانیت خدای متعال است، با گفتن ﴿لَا إِلَهَ﴾ در جمله ﴿لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ﴾ محقق می‌شود و به معنای نفی تسلط‌ها و تبعیت‌ها و به عبارت دیگر نفی حکومت‌های غیر از الله است؛ بنابراین اصل توحید در اسلام به معنای نفی حکومت و سرپرستی دیگران بر انسان و ثبوت ولایت و تبعیت مطلق برای خداوند است. یکی از فقها اصل عدم ولایت را چنین تقریر کرده است: می‌گویند اصل، عدم ولایت فردی بر دیگری و نافذ نبودن حکم کسی بر دیگری است؛ زیرا انسان‌ها به حسب طبیعتشان آزاد آفریده شده‌اند و به حسب خَلق و فطرتشان مسلط بر جان‌ها و بر اموال خود هستند. پس تصرف در شئونشان و اموالشان و تحمیل امری بر آنان ظلم و تعدی بر ایشان است، و اینکه انسان‌ها به حسب استعدادشان در عقل، علم، فضایل، اموال و طاقت‌هایشان متفاوت هستند، سبب ولایت یکی بر دیگری نمی‌شود. در نامه امیرالمؤمنین(ع) به فرزندشان، امام حسن(ع)، این‌گونه آمده است: «بنده کسی نباش؛ زیرا خدا تو را آزاد آفریده است»، و همچنین باز حضرت می‌فرمایند: «ای مردم، حضرت آدم(ع) بنده و کنیز متولد نشد و همه انسان‌ها آزاد هستند؛ ولی خدا برخی از شما را در اختیار دیگران قرار داده است».

مؤلف سطور فوق پس از بحث مختصری درباره اصل عدم ولایت، ثابت می‌کند که در مقابل اصل عدم ولایت، حکم عقل مبنی بر لزوم وجود حکومت و حاکم وجود دارد؛ از این‌رو خدای متعال به دلیل وجود ضرورت حکومت و نیاز شدید انسان به وجود حاکم و حکومت، برخی افراد را از قاعده عدم ولایت استثنا کرده به آنان ولایت داده و تبعیت از این افراد را بر همگان واجب ساخته است. مصداق کامل این اعطای ولایت، ولایت نبی مکرم اسلام(ص) است. دلایل دیگر اصل عدم ولایت آیاتی از قرآن کریم است که برخی از آنها ذکر می‌شود:

1. ﴿أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ﴾؛
2. ﴿وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ﴾؛
3. ﴿إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ﴾.

در آیات فوق، ولی مؤمنان تنها خدای متعال دانسته شده است. تقریر دیگری از اصل عدم ولایت چنین است: انسان آزاد آفریده شده است و هیچ چیزی نمی‌تواند او را محدود کند؛ اما آزادی بی‌حدوحصر انسان سبب هرج‌و‌مرج در جامعه می‌شود؛ زیرا انسان بالطبع تمایل به استخدام در آوردن دیگران دارد. حال سؤال می‌شود که چه کسی می‌تواند انسان را محدود کند؟

پاسخ منطقی سؤال فوق این است که تنها کسی می‌تواند حدود آزادی انسان را معین سازد که برای اصل هستی او حد و مرزی قرار داده و او را محدود و متناهی آفریده است؛ زیرا تنها او به مخلوق خویش آگاه است و می‌تواند آزادی متناسب با کمال را برای او مشخص سازد.

حال که اصل بر عدم ولایت انسان‌ها بر یکدیگر است و تنها خداست که چنین ولایتی بر انسان دارد، اثبات ولایت فقها نیاز به دلیل برای خروج از این اصل دارد؛ از همین روست که فقها به هنگام بحث از ولایت فقها، پس از بیان این اصل، به بیان ادله‌ای می‌پردازند که نشان از نصب فقیهان به عنوان والیان بر مردم دارد. آن‌گونه که از عبارات قبل نیز برداشت می‌شود، ثمره بحث اصل عدم ولایت، طرد همه ولایت‌ها به جز مواردی است که با ادله عقلی و نقلی از این اصل خارج می‌شود. بدین شکل گام اساسی برای اثبات انحصار مشروعیت در مشروعیت الهی برداشته می‌شود.

عالمی که سخن از ولایت فقها را با مطرح کردن اصل عدم ولایت آغاز کرد، ملااحمد نراقی بود. وی در ابتدای بحث خود ولایت پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) را از این اصل خارج می‌کند و به دلیل اجماعی بودن این ادعا در میان شیعیان نیازی به بحث گسترده در آن نمی‌بیند. و تنها درباره ولایت فقها به بحث می‌پردازد:

بدان که ولایت از جانب خداوند بر بندگانش برای پیامبرش و اوصیای معصومان ایشان ثابت است...؛ اما در خصوص غیرایشان، اصل عدم ثبوت ولایت فردی بر فرد دیگر است، مگر آنکه خداوند سبحان یا پیامبرش یا وصی پیامبر [[[امامان معصوم]]] به او ولایت داده باشند که در این صورت او ولی است بر افراد و بر اموری که در آنان به وی ولایت داده شده است. این گونه اولیا بسیارند؛ مانند فقهای عادل، پدران، پدر بزرگان، وصی‌ها، مردان [بر زنان]، صاحبان بردگان، وکیلان...؛ اما ولایت ایشان بر امور خاصی محدود است...؛ در اینجا از ولایت غیرفقهیان سخن نخواهیم گفت.

ملا احمد نراقی در ادامه به بحث درباره ولایت فقها می‌پردازد و با ادله‌ای آن را از این اصل خارج می‌کند و ثابت می‌کند که از جمله مأذونان در ولایت از جانب خدای متعال، فقها هستند.

نص: تنها منبع مشروعیت

با قبول اصل عدم ولایت، این مسئله ثابت می‌شود که غیر از کلام الهی، منبع دیگری نمی‌تواند منبع مشروعیت بخش به حاکم و حکومت باشد. این انحصار با اثبات دو ادعای «ناتوانی عقل بشری و نیاز به عصمت و علم» و «ناکامی طرق دیگر مشروعیت» شرح داده می‌شود.

ناتوانی عقل بشری و نیاز به عصمت و علم

مطابق با ادله عقلی و نقلی، عقل بشری از درک همه سعادت انسان ناتوان است؛ از این‌رو خدای متعال برای نشان دادن سعادت وی پیامبران را ارسال می‌کند. ادله مذکور به ضرورت وجود ولی منصوب بعد از پیامبر اکرم(ص) نیز منجر می‌شود؛ زیرا حفظ دین و توان تطبیق فروع بر اصول و توان پاسخ به مسائل مستحدثه نیاز به نصب الهی ولی بعد از نبی را آشکار می‌کند؛ خصوصاً آنکه دین اسلام دین خاتم است و برای حفظ دین خاتم باید اوصیایی از جانب خداوند منصوب شوند تا ضمن تبیین احکام الهی، با داشتن علم به تمامی معارف دینی، آن را از انحراف به دور نگه دارند؛ بنابراین سخن از عصمت و علم امام به میان می‌آید. خواجه نصیرالدین طوسی عدم وجود عصمت در امام را به معنای ایجاد تسلسل می‌داند. علامه حلی در شرح این سخن می‌نویسد: مقتضی وجوب نصب امام همانا امکان خطای مردم است. حال اگر این خطا در امام منصوب هم باشد، واجب است که امام منصوب دیگری قرار داده شود [تا مانع وی از خطا و اشتباه شود]. این یا به تسلسل می‌رسد یا اینکه به امامی منتهی می‌شود که او خطا نمی‌کند و امام اصلی است.

علامه حلی درباره ضرورت وجود معصوم برای حفظ شریعت در ادامه می‌گوید: امام حافظ شریعت است. پس باید معصوم باشد؛ زیرا... حافظ شریعت نمی‌تواند کتاب باشد؛ چراکه احاطه به جمبع احکام تفصیلیه ندارد [همه منابع کشف احکام شرعی را مفصل بیان نکرده است و برای درک آن نیاز به تفصیل و تفسیر است].... همچنین اجماع امت هم نمی‌تواند (حافظ تربیت باشد) زیرا در صورت عدم وجود امام، امکان خطا در آن وجود دارد....

حال که وجود معصوم چون پیامبر اکرم(ص) برای حفظ دین و همچنین هدایت مردم و نشان دادن سعادت ایشان ثابت شد، سخن از نحوه انتصاب و تعیین امام به میان می‌آید و گفته می‌شود که عصمت امری مخفی است و امکان تشخیص آن با قراین خارجیه وجود ندارد؛ بنابراین تنها خدای آگاه به همه امور می‌داند چه کسی معصوم است و تنها وی می‌تواند معصوم را انتخاب کند؛ از این‌رو رأی و نظر مردم در این انتصاب مدخلیتی نخواهد داشت.

در آثار علمای شیعه، أصل حاضر تنها از راه علم کلام اثبات نشده، بلکه ادله نقلی و تاریخی فراوان نیز در این زمینه به کار رفته است که از جمله آنها می‌توان به این موارد اشاره کرد:اعلام جانشینی امام علی(ع) توسط پیامبر اکرم(ص) در موارد متعدد تاریخی، انتصاب و انحصار لقب امیرالمؤمنین برای امام علی(ع) از جانب پیامبر خدا و دخیل نبودن رأی مردم در تعیین و تشخیص امام در روایات.

ذکر این نکته در انتهای بحث حاضر لازم است که نقش و جایگاه مردم در حکومت اسلامی از طریق عناوین دیگری چون بیعت و انتخابات در تصمیمات سیاسی اثرگذار بوده است و سلب نقش مردم در مشروعیت‌بخشی به معنای سلب نقش ایشان در تمام حکومت نیست.

نقص طرق دیگر مشروعیت

محقق کرکی به بیان ادله انتصابی بودن امامت از جانب خدا می‌پردازد و ضمن رد نظریه اهل سنت در خصوص انتخابی بودن امام، بیان می‌کند که این منصب از آن رو که منصبی شرعی است و صرفاً منصبی دنیوی نیست، نمی‌تواند از جانب اهل دنیا انتخاب شود. محقق ثانی سه حالت را برای تعیین امام متصور می‌شود و هر یک را رد می‌کند:

1. انتخاب مجتهدان: اگر مجتهدان وظیفه تعیین و نصب امام را داشته باشند، باید صفات امام را که در کتاب و سنت ذکر شده است، با افراد تطبیق دهند و درنهایت بر یک فرد اجماع کنند؛ اما این اجماع همگانی هیچ‌گاه روی نمی‌دهد؛ بنابراین نصب امام که عملی واجب است، با این روش هیچ‌گاه صورت نمی‌گیرد. پس یا باید اجازه داد هر گروهی امام خود را داشته باشد یا آنکه نصب امام را رها کرد که هر دو امکان‌پذیر نیست و خلاف است؛
2. انتخاب با بیعت مردم: محقق کرکی دو اشکال بر اساس موازین شرعی متوجه روش بیعت برای تعیین امام بیان می‌کند: نخست آنکه در میان بیعت کنندگان افراد نادان نیز حضور دارند و دوم اینکه بیعت همگان بر یک نفر امکان ندارد؛ به این معنا که امکان سرپیچی حتی یک نفر هم وجود دارد؛
3. نصب امام با رأی‌گیری از آشنایان به امور سیاسی (خبرای سیاسی): رأی‌گیری برای نصب امام مستلزم آن است که امامت را امری صرفاً دنیوی بدانیم و همان‌گونه که غیرمسلمین انتخاب سلاطین خود را به آرای افرادی که از امور سیاسی شناخت دارند، داده‌اند، ما نیز انتخاب امام را به خبرای قوم دهیم که در این صورت منصب امامت صرفاً دنیوی می‌شود و امام نمی‌تواند زکات و خمس دریافت کند و حدود شرعی را جاری کند.

بنابراین انتخاب ولی از هر طریقی و نه تنها از طریق رأی مردمی باطل دانسته شده است.

مشروعیت الهی – مردمی

در مشروعیت الهی- مردمی، اصل عدم ولایت مورد پذیرش قرار می‌گیرد؛ اما تأکید می‌شود که خداوند انسان را حاکم بر سرنوشت خود کرده است؛ از این‌رو مشروعیت دولت‌ها بدون نظر دادن مردم ممکن نخواهد بود. قائلان به این نظریه دلایل خود را در قالب دو بخش عقلی و نقلی بیان می‌کنند:

استدلال عقلی

انسان موجودی اجتماعی است و آن‌گاه که زندگی در اجتماع را می‌پذیرد، لوازم زندگی در اجتماع را نیز باید پذیرا باشد. از جمله لوازم زندگی در اجتماع توجه به آرای دیگران است. در عرصه حکومت نیز توجه نکردن به آرا و رضایت مردمی به معنای عدم امکان تشکیل حکومت یا حرکت حکومت به سوی دیکتاتوری و اعمال زور خواهد بود. اگر رضایت و اقبال عمومی به سوی حاکمی وجود نداشته باشد، تأسیس حکومت به دست وی بدون اعمال زور میسر نخواهد بود و این با قبیح بودن اعمال زور و دیکتاتوری منافات دارد.

دلیل نقلی

دلایل نقلی مورد اشاره قائلان به این نظریه شامل این موارد می‌شود:

• روایاتی که در آن استنکاف امیرالمؤمنین(ع) از پذیرش حکومت در صورت حضور نیافتن مردم ذکر شده است؛
• عمل به رأی مردم در سیره نبوی و علوی حتی در صورت مخالفت با نظر شخصی رسول الله و امیرالمؤمنین(ع). روایات و اخبار در این دو حوزه بسیار است و در ادامه تنها مواردی خلاصه وار ذکر می‌شود:

1. امیرالمؤمنین(ع) در خصوص پذیرش حکومت می‌فرمایند: “اگر حضور فراوان بیعت‌کنندگان نبود و یاران حجت را بر من تمام نمی‌کردند و اگر خداوند از علما عهد و پیمان نگرفته بود که برابر شکم‌بارگی ستمگران و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش می‌ساختم و آخر خلافت را به کاسه اول آن سیراب می‌کردم”؛
2. در ماجرای جنگ احد، هنگامی که برای پیامبر خدا(ص) خبر آوردند که مشرکان در راه مدینه برای حمله به مسلمانان‌اند، پیامبر اکرم(ص) اصحاب را جمع کردند و ضمن بیان نظر خود که ماندن در داخل شهر و دفاع بود، از اصحاب خواستند که نظر دهند، اصحاب بر رفتن به بیرون شهر و جنگیدن نظر داشتند. پیامبر نظر ایشان را پذیرفتند و عزم خروج از شهر کردند.

بسیاری از قائلان به این نظریه، مشروعیت الهی- مردمی را مخصوص دوران غیبت دانسته و دوران حضور را به دلیل وجود امام منصوص، دوران مشروعیت محض الهی شمرده‌اند؛ اما سرایت این مشروعیت را در دوران غیبت خالی از اشکال ندانسته‌اند. این افراد معتقدند نصوص متعدد در خصوص ولایت فقها، تنها شرایط ولی فقیه را بیان کرده است و تطبیق این شرایط با افراد بر عهده مردم گذاشته شده است. آیت‌الله مصباح یزدی دو نظریه متفاوت مشروعیت در دوران غیبت را این‌گونه شرح می‌دهد:

مبنای اول: مشروعیت ولایت و حکومت فقیه، از ولایت تشریعی الهی سرچشمه می‌گیرد و اساساً هیچ‌گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی مشروعیت نمی‌یابد و هرگونه مشروع دانستن حکومتی جز از این طریق، نوعی شرک در ربوبیت تشریعی الهی به شمار می‌رود؛ به دیگر سخن، خدای متعال مقام حکومت و ولایت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده و اوست که فقیه واجد شرایط را - چه در زمان حضور و عدم بسط ید و چه در زمان غیبت - نصب کرده است و اطاعت از او در واقع اطاعت از امام معصوم است؛ چنان که مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انکار ولایت تشریعی الهی است: «وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى‏ اللَّهِ‏ وَ هُوَ عَلَى‏ حَدِّ الشِّرْكِ‏ بِاللَّهِ‏»؛

مبنای دوم: شارع مقدس تنها به امام معصوم حق ولایت داده است و طبعاً اِعمال آن اختصاص به زمان حضور وی خواهد داشت و اما در زمان غیبت باید مردم براساس قواعد کلی مانند ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ و «الْمُسْلِمُونَ‏ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» و... عمل کنند و کسی را که شایسته حکومت است، انتخاب کرده، با او بیعت کنند؛ نظیر آنچه اهل تسنن درباره حکومت بعد از رحلت پیامبر اکرم معتقدند. حداکثر این است که شارع، شرایط حاکم صالح را بیان کند و مسلمانان موظف باشند که در بیعتشان شرط کنند که حاکم طبق دستورهای اسلام عمل کند و تعهد به اطاعت مطلق به منزله “شرط خلاف شرع در ضمن عقد” است و اعتباری ندارد. طبق این مبنا، ملاک مشروعیت ولایت فقیه قراردادی است که با مردم منعقد می‌کند و درواقع بیعت است که نقش اساسی را در مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه ایفا می‌کند.

این دو نظریه نتایج و آثار متفاوتی خواهند داشت. مختصر آنکه نظریه مشروعیت الهی - مردمی به حجیت رأی اکثریت، جواز تصرف در نتیجه بیعت و وجوب عمل به نتایج مشورت می‌رسد و نظریه مشروعیت الهی به عدم حجیت رأی اکثریت، تحقق فعلیت ولایت در نتیجه بیعت و عدم وجوب عمل به نتایج مشورت منتهی می‌شود.

پرسش مستقیم

• مشروعیت در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)

منابع

1. فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی
2. ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی
3. نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام
4. مهدوی، اصغرآقا و کاظمی، سید محمد صادق، کلیات فقه سیاسی