انسان در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
|||
| خط ۷۰: | خط ۷۰: | ||
بر این اساس، اگر [[رفتار]] و [[اعمال انسان]] منطبق بر [[شرع]] [[مقدس]] باشد، [[قوه عاقله]] او تجرد بیشتری می‌یابد؛ ولی اگر مطابق با [[موازین شرع]] عمل نکند، [[قوه]] واهمه او قوت می‌یابد و در نتیجه به سوی [[شیطان]] کامل شدن می‌رود. به همین دلیل کارهای [[انسان]] [[شرور]] در [[دوران جوانی]] همراه با [[غضب]]، [[شهوت]]، [[زور]]، زدن و کشتن همراه است؛ چون قوای [[شیطنت]] کردن او [[جوان]] هستند؛ ولی زمانی که به علت [[پیری]]، آلت غضب و شهوت در او [[سست]] و [[ضعیف]] می‌شود، از راه‌های دیگری به شیطنت می‌پردازد؛ لذا توجه نفس به قوه واهمه بیشتر شده و چنین افرادی غالباً گرفتار [[حرص]] و [[حب ریاست]] و [[حسادت]] و... می‌شوند<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۳ - ۳۵.</ref>.<ref>[[رضا میرزایی|میرزایی، رضا]]، [[انسان‌شناسی اسلامی (مقاله)| مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»]]، [[منظومه فکری امام خمینی (کتاب)|منظومه فکری امام خمینی]]، ص ۲۳۴.</ref> | بر این اساس، اگر [[رفتار]] و [[اعمال انسان]] منطبق بر [[شرع]] [[مقدس]] باشد، [[قوه عاقله]] او تجرد بیشتری می‌یابد؛ ولی اگر مطابق با [[موازین شرع]] عمل نکند، [[قوه]] واهمه او قوت می‌یابد و در نتیجه به سوی [[شیطان]] کامل شدن می‌رود. به همین دلیل کارهای [[انسان]] [[شرور]] در [[دوران جوانی]] همراه با [[غضب]]، [[شهوت]]، [[زور]]، زدن و کشتن همراه است؛ چون قوای [[شیطنت]] کردن او [[جوان]] هستند؛ ولی زمانی که به علت [[پیری]]، آلت غضب و شهوت در او [[سست]] و [[ضعیف]] می‌شود، از راه‌های دیگری به شیطنت می‌پردازد؛ لذا توجه نفس به قوه واهمه بیشتر شده و چنین افرادی غالباً گرفتار [[حرص]] و [[حب ریاست]] و [[حسادت]] و... می‌شوند<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۳ - ۳۵.</ref>.<ref>[[رضا میرزایی|میرزایی، رضا]]، [[انسان‌شناسی اسلامی (مقاله)| مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»]]، [[منظومه فکری امام خمینی (کتاب)|منظومه فکری امام خمینی]]، ص ۲۳۴.</ref> | ||
==ویژگی‌های [[انسان]]== | |||
انسان موجودی متفاوت از همه [[مخلوقات]] [[خداوند متعال]] است. این موجود دارای ویژگی‌ها و خصوصیاتی منحصر به فرد است که او را از دیگر مخلوقات متمایز می‌کند. برخی از این ویژگی‌ها از دیدگاه [[امام خمینی]] عبارت‌اند از: | |||
===جایگاه انسان در [[نظام هستی]]=== | |||
انسان موجودی است که از جایگاه رفیع و [[منزلت]] والایی در [[نظام خلقت]] برخوردار می‌باشد؛ چراکه انسان موجود [[برگزیده]] خداست که از جانب [[خداوند]] مفتخر به این ویژگی شده، که از [[روح]] خود در آن دمیده است<ref>امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۶۳۳-۶۳۴.</ref>. خداوند انسان را به عنوان [[امانتدار]] [[امانت الهی]]<ref>امام خمینی، مصباح الهدایة، ص۵۶.</ref> و [[قلب]] انسان [[مؤمن]] را [[عرش]] خود معرفی کرده، که گنجایش خداوند را دارد، در حالی که [[آسمان]] و [[زمین]] چنین گنجایشی ندارند<ref>امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۴۸۰.</ref>. خداوند متعال او را از [[حقیقت]] [[رحمت]] خود<ref>امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۴۰.</ref> و به عنوان [[خلیفه]] و [[جانشین]] خود بر روی زمین [[آفریده]] است<ref>امام خمینی، شرح دعای سحر، ص۸.</ref>. در واقع انسان خلاصه و عصاره عالم وجود است. گو اینکه خداوند متعال دو نسخه [[آفرینش]] داشته است: یکی بزرگ‌تر که همه عالم را شامل می‌شود و دیگری کوچک‌تر که همان انسان است<ref>امام خمینی، صحیفه امام، ج۸، ص۲۵۴.</ref>. همه [[حقایق]] [[عوالم]] [[غیب و شهود]] که در نظام هستی وجود دارد، در انسان قرار داده شده است؛ تا آنجا که انسان را [[مظهر اسم اعظم]] [[الهی]] و جامع همه [[اسماء و صفات]] الهی می‌دانند<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۷.</ref>. به عبارت دیگر انسان عالم صغیری است که عالم کبیر در سراسر قامت وجودی او قرار دارد، به گونه‌ای که اگر انسان بسط و شرح داده شود، کاملاً با عالم کبیر منطبق خواهد شد<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۱ - ۱۲ و ۳۰۳؛ صحیفه امام، ج۱۱، ص۲۱۹.</ref>. | |||
البته باید توجه کرد که انسان بالفعل از چنین جایگاه رفیعی برخوردار نیست، بلکه [[قوه]] و [[استعداد]] رسیدن به آن را دارد و باید برای دست یافتن به جایگاه خود که همان [[مقام]] خلیفة اللهی است، تلاش کند، همان‌گونه که قابلیت این را هم دارد که به بدترین مخلوق [[خداوند]] تبدیل شود<ref>امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۶۸.</ref>. نقش [[پیامبران الهی]] این است که [[انسانی]] را که بالقوه عصاره همه موجودات است به فعلیت برسانند تا صفات [[حق تعالی]] در او جلوه‌گر شود<ref>امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۴، ص۱۵۳.</ref>.<ref>[[رضا میرزایی|میرزایی، رضا]]، [[انسان‌شناسی اسلامی (مقاله)| مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»]]، [[منظومه فکری امام خمینی (کتاب)|منظومه فکری امام خمینی]]، ص ۲۴۰.</ref> | |||
===[[تجرد نفس]]=== | |||
یکی از ویژگی‌های [[نفس انسان]] تجرد یا غیرمادی بودن آن است. البته این تجرد از همان ابتدا برای [[انسان]] نبوده است، بلکه انسان در ابتدای وجود خود امری مادی و برآمده از عالم [[طبیعت]] است. این موجود مادی در اثر حرکت جوهری، قوای خود را به فعلیت تبدیل کرده، در مرحله خاصی مرتبه‌ای از تجرد را می‌یابد. اولین مرحله از تجرد برای نفس انسان تجرد خیالی یا مثالی است که پایین‌ترین مرحله از این نوع تجرد با شکل‌گیری [[ادراک حسی]] لامسه تحقق می‌یابد. بسیاری از حیوانات دیگر نیز دارای تجرد خیالی هستند؛ چراکه آنها نیز از [[قوه خیال]] برخوردارند. | |||
[[غالب]] [[انسان‌ها]] در همین مرحله مثالی از تجرد باقی می‌مانند. مرحله بالاتری از تجرد نیز برای نفس انسان قابل [[تصور]] است که تجرد [[عقلانی]] است. این مرحله از تجرد اختصاص به انسان دارد، البته نه همه انسان‌ها، بلکه افراد خاصی از انسان‌ها که جزء [[اولیای الهی]] هستند، می‌توانند به این نوع از تجرد برسند<ref>امام خمینی، تقریرات، فلسفه، ج۳، ص۲۲۸ و ۳۲۳.</ref>.<ref>[[رضا میرزایی|میرزایی، رضا]]، [[انسان‌شناسی اسلامی (مقاله)| مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»]]، [[منظومه فکری امام خمینی (کتاب)|منظومه فکری امام خمینی]]، ص ۲۴۱.</ref> | |||
===[[خلود نفس]]=== | |||
به [[اعتقاد]] [[امام خمینی]]، مسأله [[معاد]] و [[حشر]] نیز بر اساس تجرد نفس قابل تبیین است. با این توضیح که هر موجودی که به مرتبه‌ای از تجرد دست یافته باشد، دیگر هیچ عدمی گریبان‌گیر او نخواهد شد، ولو اینکه این تجرد، تجرد خیالی و مثالی باشد. در این صورت نفس به تجرد مثالی باقی خواهد ماند. دلیل این مطلب آن است که [[فساد]] و نابودی از ویژگی‌های ماده و موجودات مادی است؛ لذا اگر جنینی قبل از رسیدن به این مرتبه از تجرد از بین رفته باشد، می‌توان [[اعتقاد]] داشت که چون برای نفس او [[خلود]] و بقایی نیست، پس [[حشر]] و [[معاد]] نیز برایش معنا ندارد. در مقابل حیواناتی که دارای تجرد مثالی و خیالی هستند، می‌توانند دارای حشر و معاد باشند. این مطلب از برخی [[روایات]] هم قابل استفاده می‌باشد. البته بسیاری از [[مردم]] چون نمی‌توانند از مرتبه تجرد مثالی [[تجاوز]] کرده، به تجرد [[عقلی]] دست یابند، با همین تجرد مثالی [[محشور]] خواهند شد<ref>امام خمینی، تقریرات، فلسفه، ج۳، ص۱۳۳.</ref>.<ref>[[رضا میرزایی|میرزایی، رضا]]، [[انسان‌شناسی اسلامی (مقاله)| مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»]]، [[منظومه فکری امام خمینی (کتاب)|منظومه فکری امام خمینی]]، ص ۲۴۲.</ref> | |||
===ذو مراتب بودن=== | |||
[[انسان]] موجودی است که مانند عالم [[خلقت]] دارای مراتب مختلف است. [[فلاسفه]] و [[حکما]] به طور کلی برای عالم خلقت سه نشئه و مرتبه [[اثبات]] می‌کنند؛ ۱. نشئه [[دنیا]]، مرتبه [[شهادت]] یا عالم جسمانیات، ۲. نشئه [[برزخ]]، مرتبه متوسط بین دنیا و [[آخرت]] یا [[عالم مثال]]، ۳. نشئه آخرت، مرتبه [[غیب]] یا عالم [[عقول]]. هر کدام از این [[عوالم]] کمال خاص به خود را داشته، مقتضی عملی خاص نسبت به خودش می‌باشد<ref>امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۳۸۶؛ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۲۵-۳۲۸.</ref>. | |||
به تناسب همانندی وجود [[انسانی]] با مراتب [[عالم هستی]]، نظیر این عوالم [[دل]] مراتب نفس ناطقه انسانی نیز موجود است؛ لذا نفس ناطقه انسان در عین این که یک [[حقیقت]] واحد و بسیط است، دارای مراتب سه‌گانه می‌باشد که عبارت‌اند از؛ | |||
اول: مرتبه مُلکی [[دنیایی]] که از آن تعبیر به مرتبه مادی یا طبیعی نیز می‌شود. [[مظهر]] این مرتبه [[بدن]] مادی انسان و [[حواس ظاهری]] او از قبیل [[بینایی]] و [[شنوایی]] و چشایی است، | |||
دوم: مرتبه و نشئه برزخی که واسطه بین مرتبه ملکی و [[غیبی]] است و از آن به مرتبه [[خیال]] یا مثال نفس نیز تعبیر می‌شود. مظهر این مرتبه متوسط نیز بدن برزخی یا قالب مثالی و [[حواس]] [[باطنی]] مربوط به آن بدن است، | |||
سوم: مرتبه و نشئه باطنی غیبی که از آن تعبیر به مرتبه [[عقلانی]] نفس انسانی نیز می‌شود. مظهر این مرتبه [[قلب]] و [[شئون]] مرتبط به قلب می‌باشد<ref>امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۳۰۵ - ۳۰۸؛ آداب الصلاة، ص۸۵.</ref>. | |||
تفاوت بین [[عوالم]] سه‌گانه هستی با مراتب سه‌گانه نفس ناطقه [[آدمی]] این است که در [[عالم هستی]]، هر عالم و مرتبه بالاتر علت برای مرتبه [[پایین‌تر]] از خود است؛ یعنی عالم [[عقول]] علت برای وجود [[عالم برزخ]] و مثال است و [[عالم مثال]] نیز علت برای وجود عالم ماده و [[طبیعت]] است. در حالی که مراتب سه‌گانه وجود [[انسانی]]؛ یعنی [[بدن]] (طبیعت)، [[خیال]] و [[عقل]]، همه یک [[هویت]]، [[شخصیت]] و وجود واحد دارند. در واقع یک وجود واحد متشخص که از آن به نفس تعبیر می‌شود، دارای مراتب مختلف است. همه این مراتب همان شئون [[نفس انسان]] هستند؛ لذا مرتبه اعلای نفس علت برای مرتبه پایین‌تر از خودش نمی‌باشد. | |||
با وجود این تفاوت، مراتب نفس از جهتی مانند مراتب هستی است. وجه تشابه بین آن دو این است که در هر دو، هر مرتبه بالاتر واجد تمام [[کمالات]] مرتبه پایین‌تر از خود و در نتیجه کامل‌تر از آن می‌باشد؛ یعنی مرتبه خیال کامل‌تر از مرتبه طبیعت و واجد همه کمالات آن و مرتبه عقل نیز کامل‌تر از مرتبه خیال و در نتیجه واجد همه کمالات مرتبه خیال و طبیعت است؛ لذا اگر در مرتبه طبیعت دیدن و شنیدنی هست و برای آن باید از اندام‌های [[حسی]] بدن، مانند چشم و گوش استفاده کرد، در مرتبه خیال و مثال نیز دیدن و شنیدن است ولی نه به وسیله ابراز جسمی، بلکه در آن مرتبه، [[حقیقت]] دیدن و شنیدن نسبت به صورت‌های مثالی تحقق می‌یابد. مانند آنچه که در [[خواب]] [[مشاهده]] می‌کنیم یا می‌شنویم یا لمس می‌کنیم. همچنین در مرتبه عقل نیز حقیقت دیدن و شنیدن وجود دارد لذا دیدن و شنیدن [[عقلی]] در آنجا صورت می‌گیرد و فرق آن با مرتبه مثال این است که در مرتبه عقل حتی صورت مثالی هم وجود ندارد، بلکه فقط صورت‌های [[عقلی]] هستند که به [[سمع]] و [[بصر]] عقلی درمی‌آیند. | |||
در مورد مراتب [[خلقت]] نیز همین مطلب صادق است؛ یعنی عالم [[عقول]] واجد همه [[کمالات]] [[عالم مثال]] و آن هم واجد همه کمالات عالم ماده و جسمانیات است. [[برهان]] این مطلب در مورد مراتب هستی این است که «علت» باید واجد تمام [[کمالات وجودی]] معلول خودش باشد، در غیر این صورت نمی‌تواند علت آن معلول باشد. اما دلیل این مطلب در مورد مراتب نفس [[انسانی]] این است که چون نفس موجودی است که اشتداد وجودی دارد و از [[نقص]] به کمال و از [[ضعف]] به [[قوّت]] در حال حرکت است؛ یعنی [[انسان]] از اول [[طفولیت]] و انعقاد نطفه‌اش با حرکت جوهری و به صورت تدریجی کمال می‌یابد، پس نفس طبق حرکت جوهری خود، هرچه در مرتبه [[شهادت]] دارد، باید آن را در مرتبه بالا نیز به نحو [[اعلی]] داشته باشد در غیر این صورت کمال معنا نخواهد داشت؛ چون معنای حرکت جوهری [[رو به کمال]] گذاشتن و از مرتبه شهادت حرکت کردن و به مراتب [[خیال]] و [[عقل]] رسیدن است، پس حیثیاتِ کمالیِ مرتبه نازله، باید به نحو اعلی در مرتبه عالی باشد؛ چون مرتبه عالی و کامل، کامل شده مرتبه دانی و ناقص است<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۰۵ -۳۰۸ و ۴۱۷-۴۱۸.</ref>. | |||
مرحوم [[ملاصدرا]] در توضیح این مطلب می‌گوید: نفس در مرحله و مرتبه [[عقلانی]]، واجد کل‌الکمال است. منظور صدرا از این تعبیر این است که مثلاً نفس زید یا [[عمرو]] که موجودی شخصی و جزئی است، مرتبه کامله‌اش آن تکه وجودی است که از مرتبه ضعف و [[طبیعت]] حرکت کرده و به مرتبه عقلانی رسیده است. پس این مرتبه بسیط، جامع کمالات آن مراتبی است که این وجود در مراحل پایینی داشت، نه اینکه منظور این باشد که نفس او در مرحله واجد همه کمالات وجودی [[عالم هستی]] شده باشد<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۱۷-۳۲۴ و ۳۸۵-۳۹۰.</ref>. | |||
مراتب سه‌گانه [[نفس آدمی]] نسبت به همدیگر دارای تأثیر و تأثر متقابل هستند؛ چراکه نسبتِ آنها به یکدیگر، نسبت ظاهر و [[باطن]] است؛ یعنی مرتبه مادی، ظاهر مرتبه مثالی است و مرتبه مثالی باطن مرتبه مادی و ظاهر مرتبه [[عقلی]] است. همچنین مرتبه عقلی نیز باطن مرتبه مثالی است. به همین دلیل آثار و [[خواص]] هر مرتبه به مرتبه دیگر سرایت می‌کند. مثلاً اگر [[حس]] [[بینایی]] [[بدن]] مادی، ادراکی داشته باشد، اثری از این [[ادراک]] در حس بینایی بدنِ مثالی برزخی - البته متناسب با مرتبه مثالی - ایجاد می‌شود و اثری از آن حس برزخی نیز در بینایی [[قلبی]] [[باطنی]] ایجاد می‌شود که متناسب با مرتبه عقلی است. همچنین به تناسب، آثار قلبیه نیز در مراتب [[پایین‌تر]] ظاهر می‌شود. | |||
به همین دلیل، همه [[آداب ظاهری]] [[شرعی]]، آثاری در باطن نفس دارند و هر یک از [[اخلاق]] [[زیبا]] که مربوط به مرتبه برزخی نفس می‌باشد، در ظاهر و باطن نفس آثاری دارد. همچنین هر یک از [[معارف]] و [[عقاید حقه]] [[الهی]] نیز در نشئه و مرتبه ظاهری و برزخی نفس دارای آثاری است. مثلاً اگر کسی [[وظایف]] [[عبادی]] و [[مناسک]] ظاهری را مطابق [[دستورات]] [[انبیاء]] انجام دهد، از انجام آنها تأثیراتی در [[قلب]] و روحش واقع می‌شود که اخلاق او به سوی نیکویی و عقایدش به سمت کمال پیش می‌رود. همین‌طور اگر کسی مواظب [[تهذیب]] [[خُلق]] و [[تصفیه باطن]] خود شود، در دو نشئه دیگر مؤثر خواهد بود. همچنین کمال [[ایمان]] و [[استحکام]] [[عقاید]]، تأثیر در دو [[مقام]] دیگر می‌گذارد. این تأثیرات ناشی از شدت ارتباطی است که بین [[مقامات]] و مراتب نفس وجود دارد؛ لذا هر چیزی که [[انسان]] در ظاهر به آن [[عادت]] کرده، [[ملکه]] آن را پیدا می‌کند، به محض اینکه قوای ظاهری او تعطیل می‌شود، قوای باطنی او در آن قسمت فعالیت خود را شروع می‌کند<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ص۳۴۵؛ آداب الصلاة، ص۸۶؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۶۸ - ۶۹؛ شرح چهل حدیث، ص۳۸۷.</ref>. | |||
به دلیل وجود [[ارتباط]] بین مراتب نفس، [[امام خمینی]] [[معتقد]] هستند کسانی که فقط به مرتبه‌ای از نفس توجه کرده، ادعا می‌کنند وجود [[طهارت]] [[قلبی]] برای [[رشد]] و تعالی [[انسان]] کافی است و نیازی به انجام [[اعمال]] ظاهری [[شرعی]] نیست، سخت در اشتباه‌اند. به [[اعتقاد]] ایشان کسی نباید [[گمان]] کند که بدون اعمال و [[عبادات]] ظاهری می‌تواند دارای [[ایمان کامل]] یا [[اخلاق]] مهذّب شود، یا بدون اخلاق مهذب، می‌تواند صاحب اعمال و ایمان کامل شود، یا اینکه بدون [[ایمان قلبی]]، اعمال ظاهری و [[محاسن اخلاقی]] او کامل شود؛ چراکه نقصان اعمال ظاهری شرعی و عدم مطابقت آنها با [[دستورات]] [[انبیای الهی]]، سبب ایجاد [[حجاب]] در [[قلب]] و تیرگی در [[روح]] شخص می‌شود و در نتیجه مانع از [[نور ایمان]] و [[یقین]] می‌شود. همچنین وجود اخلاق [[رذیله]] در قلب، مانع از ورود نور ایمان در آن می‌شود. برای مثال ممکن است یک نظر به نامحرم یا یک [[لغزش]] کوچک زبانی، انسان را مدت‌ها از [[کشف]] [[حقایق]] [[توحید]] باز دارد. پس باید متوجه بود که وقوف در هر یک از مراحل و مراتب نفس و [[بی‌اعتنایی]] یا کمی توجهی به هریک از نشئات آن، از دام‌های [[ابلیس]] بوده، موجب [[محرومیت]] انسان از [[سعادت ابدی]] خواهد بود<ref>امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۳۷ - ۳۸؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۷۰.</ref>. مثلاً کسانی که فقط [[اهل]] عبادت‌های ظاهری هستند و نهایت توجه را نسبت به آنها دارند، [[شیطان]] در نظر آنها، همه [[کمالات]] را منحصر در همان عبادات ظاهری می‌کند؛ لذا این افراد، صاحبان [[معارف]] را متهم به [[کفر]] و [[الحاد]] و صاحبان [[اخلاق فاضله]] و اهل ریاضت‌های نفسی را متهم به تصوّف می‌کنند. به همین دلیل شاهدیم که [[نماز]] که [[حقیقت]] آن [[تواضع]] و [[فروتنی]] و [[معراج]] [[مؤمن]] است، در بعضی از چنین افرادی [[عجب]] و [[خودبینی]] و [[خودپرستی]] را نتیجه می‌دهد. | |||
از سوی دیگر، گاهی شیطان همه [[کمالات]] و سعادات را در نظر کسانی که مشغول به [[تهذیب]] [[باطن]] و [[تصفیه]] [[اخلاقی]] هستند، منحصر در [[سیر و سلوک]] تهذیب باطن جلوه می‌دهد؛ لذا چنین افرادی، زبان به [[طعن]] و اسائه [[ادب]] نسبت به [[علماء]] [[شریعت]] و [[حکما]] و [[فقها]] باز می‌کنند. اعجاب به نفس و [[سوء]] [[ظنّ]] نسبت به [[بندگان خدا]] چنان در دل‌های آنها [[رسوخ]] می‌یابد که برای غیرخود و یک مشت قلندر که به اسم اهل‌الله از آنها یاد می‌کنند و از ظاهر شریعت خبری ندارند، ارزشی قائل نیستند. همچنین اگر [[حکیم]] یا عارفی در دام [[شیطان]] بیفتد و [[محبوس]] در عقلیّات بماند، نسبت به دیگران با نظر [[خواری]] و بی‌مقداری نگاه می‌کند و علماء شریعت را افرادی سطحی‌نگر و [[فقهاء]] [[اسلام]] را اشخاصی [[عوام]] می‌خواند. علت همه این [[گرفتاری‌ها]] وقوف در یک نشئه و مرتبه است که باعث می‌شود شخص از همه مراتب دیگر [[محروم]] بماند<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ص۷۱-۷۰.</ref>.<ref>[[رضا میرزایی|میرزایی، رضا]]، [[انسان‌شناسی اسلامی (مقاله)| مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»]]، [[منظومه فکری امام خمینی (کتاب)|منظومه فکری امام خمینی]]، ص ۲۴۲.</ref> | |||
===[[اختیار]]=== | |||
داشتن اختیار و انجام [[کارها]] از روی [[علم]] و [[اراده]] ویژگی دیگری است که باعث جدایی [[انسان]] از حیوانات در مرحله بعد از حیوانیت می‌شود. انسان می‌تواند با اختیار خود راه [[سعادت]] که همان [[صراط مستقیم الهی]] است، یا مسیر [[شقاوت]] که همان [[بیراهه]] شیطان رجیم است، را طی کند<ref>امام خمینی، آداب الصلاة، ص۲۶۵؛ صحیفه امام، ج۱۴، ص۱۶.</ref>. | |||
[[امام]] در توضیح مسأله اختیاری بودن برخی [[افعال]] انسان می‌فرمایند معنای اختیاری بودن [[اعمال انسان]] این است که پیش از آنکه [[اعمال]] از ما صادر شود، ما به گونه‌ای آنها را [[تصور]] می‌کنیم. سپس فایده مترتب بر آنها را [[تصدیق]] می‌کنیم. آنگاه در نفس ما [[اشتیاق]] برای انجام آنها ایجاد می‌شود و در نتیجه اعضایی از [[بدن]] را که در رابطه با تحقق آن کار مورد نیاز هست، به حرکت درمی‌آوریم تا آن فعل انجام شود<ref>امام خمینی، طلب و اراده، ص۳۹ - ۴۰؛ تنقیح الاصول، ج۳، ص۳۶.</ref>. | |||
ایشان معتقدند: دیدگاه [[تفویض]] به این معنا که مخلوقِ ممکن در ایجاد و فاعلیت خودش کاملاً مستقل است و همچنین دیدگاه جبرگرایانه به این معنا که هرگونه تأثیری از هر موجودی غیر از [[خدا]] مسلوب است و [[خداوند]] فاعل مباشر و بلاواسطه همه کارهای ماست، مردود است. [[امام]] بر اساس روایتی که از [[امام رضا]]{{ع}} نقل شده است، قائل به [[تفویض]] را [[مشرک]] و [[یهودی]] این [[امت]] و قایل به [[جبر]] را [[کافر]] و [[مجوس این امت]] می‌دانند و معتقدند که دیدگاه صحیح در این رابطه همان دیدگاه «أمرٌ بین الأمرین» است که از تعلیمات [[مکتب اهل‌بیت]]{{عم}} می‌باشد<ref>امام خمینی، طلب و اراده، ص۷۲ و ۷۵؛ تنقیح الاصول، ج۳، ص۲۹-۳۲.</ref>. | |||
ایشان در توضیح این دیدگاه از مبانی [[مکتب فلسفی]] [[ملاصدرا]] استفاده می‌کند که در بحث از رابطه بین علت و معلول به عین ربط بودن معلول نسبت به علت هستی بخش خودش قائل است. بر اساس این مبنا، موجودات امکانی دارای فاعلیت، علیت و تأثیر هستند اما نه به صورت مستقل؛ چراکه در دار هستی فاعل مستقلی به غیر از [[خداوند متعال]] وجود ندارد. همه موجودات امکانی همان‌گونه که در وجود خود عین [[فقر]] و [[نیازمندی]] و تعلق به خداوند متعال هستند؛ در صفات، آثار و [[افعال]] خود نیز وابسته به [[حق تعالی]] می‌باشند؛ لذا اگر کسی [[حقیقت]] وجود ممکن را بشناسد که عین ربط به علت هستی بخش است، خواهد دانست که فعل او نیز با آنکه فعل اوست، در عین حال فعل خدا نیز هست. پس [[جهان]] [[خلقت]] از آن جهت که عین ربط و تعلق محض است، [[ظهور]] [[قدرت]]، [[اراده]]، [[علم]] و [[فعل خداوند]] می‌باشد و [[مشیت]] و اراده ممکنات، ظهور مشیت و [[اراده خدا]] و عین ربط و تعلق به مشیت خداست<ref>امام خمینی، طلب و اراده، ص۷۳-۷۴.</ref>. | |||
در مورد رابطه اراده و [[اختیار انسان]] با علم و [[اراده الهی]] شبهه‌ای به این صورت مطرح شده است که همه [[نظام هستی]] تابع علم، اراده و [[قضای الهی]] است و در نهایت به [[علم ذاتی]] و [[اراده]] [[ازلی]] [[واجب]] تعالی ختم می‌شود، در [[علم]] و [[اراده الهی]] نیز هرگز تخلفی صورت نمی‌گیرد؛ لذا [[بنده]] نیز در انجام کارهایش گرچه در ظاهر [[صاحب اختیار]] و اراده است، ولی در واقع مجبور و [[مضطر]] می‌باشد. | |||
[[امام]] در جواب این [[شبهه]] بر اساس مبانی صدرایی این‌گونه پاسخ می‌دهند که تعلق علم و اراده الهی بر [[نظام]] عالم، تعلق به نظامی است که رابطه علّی و معلولی در آن [[حاکم]] است؛ لذا اگر کسی کیفیت ربط موجودات را به همان ترتیب سبب و مسببی‌شان به [[خداوند متعال]] [[درک]] کند، متوجه خواهد شد که موجودات با آنکه عین ربط به [[حق تعالی]] و ظهورات او هستند، دارای [[خواص]] و آثاری نیز می‌باشند و این آثار در عین اینکه آثار و ظهورات آنها هستند، در مرتبه بالاتر آثار و ظهورات حق تعالی نیز می‌باشند؛ چراکه خود آن موجودات [[ظهور]] و آثار حق تعالی هستند؛ لذا [[افعال]] هم به ما منتسب هستند و هم به خداوند متعال<ref>امام خمینی، طلب و اراده، ص۱۲۵ - ۱۲۶.</ref>. | |||
انتساب افعال ما به [[خداوند]] شبهه دیگری را نیز ایجاد می‌کند و آن اینکه در صورت این انتساب، [[کارهای زشت]] ما هم باید به [[خدا]] منتسب باشد. دیدگاه امام در جواب از این شبهه این است که [[نیکی‌ها]] به حسب ذات منتسب به خدا هستند و به طور عرضی به ما نسبت داده می‌شوند. در مقابل، [[زشتی‌ها]] و [[بدی‌ها]] بالذات منتسب به ممکنات هستند و بالعرض به خداوند نسبت داده می‌شوند؛ لذا می‌توان گفت همه نیکی‌ها و بدی‌ها از طرف خداست. توضیح مطلب این است که خداوند متعال، هستی محض و [[خالص]] همه [[کمالات]] است. از هستی محض جز وجود و کمال چیزی صادر نمی‌شود. در مقابل، کمبودها و بدی‌ها از لوازم ذات معلول‌های ممکن بوده، چون اموری عدمی هستند، نیازی به فاعل و جاعل ندارند. پس هرچه [[زیبایی]] و [[نیکی]] و کمال به [[انسان]] می‌رسد، از جانب خداست و آنچه که از [[زشتی]] و [[بدی]] و کمبود و [[بدبختی]] به [[انسان]] می‌رسد، از جانب خود انسان است<ref>امام خمینی، طلب و اراده، ص۷۷-۷۸.</ref>.<ref>[[رضا میرزایی|میرزایی، رضا]]، [[انسان‌شناسی اسلامی (مقاله)| مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»]]، [[منظومه فکری امام خمینی (کتاب)|منظومه فکری امام خمینی]]، ص ۲۴۷.</ref> | |||
===تربیت‌پذیری=== | |||
مطالب بالا ما را به ویژگی مهم دیگری در انسان [[راهنمایی]] می‌کند که از اختصاصات انسان در مقایسه با سایر [[مخلوقات]] می‌باشد. این ویژگی، قابلیت و ظرفیت بالای او در تربیت‌پذیری است. انسان موجودی تربیت‌پذیر است و از آنجا که ظرفیت‌ها و قابلیت‌های فراوانی برای [[رشد]] و تعالی دارد، تحت تأثیر [[تربیت]] صحیح می‌تواند آنها را شکوفا کند. [[انسانی]] که پا به عرصه عالم مادی می‌گذارد، این قابلیت و [[استعداد]] را دارد که تحت تأثیر تربیت، به یک [[انسان کامل]] و یا یک [[شیطان]] و حیوان به تمام معنا تبدیل شود<ref>امام خمینی، صحیفه امام، ج۴، ص۱۷۵؛ ج۱۴، ص۳۸ و ۱۵۴؛ شرح چهل حدیث، ص۱۶۸؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۰۹-۱۱۱.</ref>.؛ چراکه نفس او مانند [[لوح]] سفیدی است که هر نوع نقش و نگاری را در خودش می‌پذیرد و اگر نقشی در آن نشست به [[سادگی]] و سهولت از آن زایل نخواهد شد؛ این امر در مورد [[کودکان]] به روشنی قابل [[مشاهده]] است که آنها معلومات یا [[اخلاقی]] را که در [[دوران کودکی]] خود کسب کرده‌اند، تا [[دوران پیری]] به همراه خود دارند و [[نسیان]] و [[فراموشی]] در چنین معلوماتی کمتر راه می‌یابد؛ لذا هرگونه [[سهل‌انگاری]] و [[سستی]] در رابطه با [[تربیت کودک]]، چه بسا ممکن است منتهی به [[شقاوت]] و بدبختی [[ابدی]] او شود<ref>امام خمینی، صحیفه امام، ج۴، ص۱۵۴.</ref>. | |||
این قابلیت بالای تربیت‌پذیری در انسان، عامل [[نیازمندی]] او به مربی و [[معلم]] است. چون اگر [[زندگی]] انسان مانند حیوانات بود، دیگر نیازی به مربی نداشت، در حالی که انسان نسبت به حیوانات در رتبه بالاتری قرار دارد و حتی می‌تواند به مراتبی بالاتر از [[عقل]] برسد<ref>امام خمینی، صحیفه امام، ج۴، ص۱۸۵-۱۸۶.</ref>. | |||
البته ذکر این نکته ضروری است که مربی انسان باید دارای خصوصیات و ویژگی‌های خاصی باشد. کسی [[شایستگی]] [[مربی‌گری]] [[انسان]] را دارد که نسبت به [[جهان هستی]] و تمام زوایا و ابعاد وجودی انسان آشنایی کامل داشته باشد. همین مسأله [[ضرورت فرستادن پیامبران]] را از سوی [[خداوند]] توجیه می‌کند؛ چراکه این مقدار از [[علم]] و [[شناخت]] نسبت به انسان و ویژگی‌های او، فقط در فرستادگان [[خالق]] انسان می‌تواند وجود داشته باشد<ref>امام خمینی، صحیفه امام، ج۸، ص۵۳۰.</ref>. فقط چنین کسانی می‌توانند برای همه ابعاد وجودی انسان برنامه [[تربیتی]] ارائه دهند. بر همین [[اساس اسلام]] برای [[تربیت]] انسان در همه ابعاد وجودی‌اش برنامه دارد<ref>امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۲، ص۴۲۱؛ ج۱۳، ص۵۰۴.</ref>. | |||
با توجه به این [[نیاز انسان]]، [[خداوند متعال]] به عنوان خالق و آفریننده او، دو نوع مربی برای انسان قرار داده است که به منزله دو بال برای [[بشر]] هستند تا به واسطه آنها از حضیض [[جهل]]، [[نقص]]، [[زشتی]] و [[شقاوت]] به اوج علم، [[معرفت]]، کمال، [[جمال]] و [[سعادت]] پرواز کند. یکی از این دو مربی، درونی و [[باطنی]] است، که همان [[قوه]] [[عقل]] است. مربی دیگر نیز بیرونی و خارجی است، که همان [[انبیاء]] و [[راهنمایان]] طریق سعادت می‌باشند. این دو مربی بدون [[یاری]] همدیگر در تربیت انسان موفق نخواهند بود، به دلیل اینکه عقلِ بشر به [[تنهایی]] [[توانایی]] [[کشف]] راه‌های سعادت و شقاوت را ندارد و نمی‌تواند راهی برای [[شناسایی]] [[عالم غیب]] و نشئه [[آخرت]] پیدا کند<ref>امام خمینی، جهاد اکبر، ص۱۲؛ صحیفه امام، ج۸ ص۳۲۴؛ ج۴، ص۱۷۵ - ۱۷۶.</ref>. از سوی دیگر [[هدایت]] و [[راهنمایی]] [[پیامبران]] نیز بدون استفاده از قوه تمییز و [[ادراک عقلی]] مؤثر نخواهد بود<ref>امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۲۳۷.</ref>. | |||
به [[اعتقاد]] [[امام خمینی]] همچنان که برای [[بدن انسان]] [[سلامتی]] و [[بیماری]] وجود دارد، برای [[روح]] و نفس [[انسانی]] نیز سلامتی و [[مرض]] قابل تصویر است. [[صحت]] و [[سلامتی روح]] [[آدمی]] به این است که در طریق [[انسانیت]]، دارای [[اعتدال]] و [[میانه‌روی]] باشد. بیماری آن نیز عبارت است از اینکه اعوجاج و [[انحراف]] از جاده [[انسانیت]] پیدا کرده، در مسیر [[انحطاط]] و [[پستی]] قرار گیرد. باید به این نکته توجه کرد که اهمیت امراض و بیماری‌هایی که دامنگیر [[روح انسان]] می‌شود، بسیار بیشتر از اهمیت بیماری‌های [[جسم]] [[انسان]] است. [[انبیاء]] و [[فرستادگان الهی]] طبیب علاج دردها و بیماری‌های [[روحانی]] [[بشریت]] هستند<ref>امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۲۰۷ - ۲۰۸.</ref> و [[معارف الهی]] که از طریق انبیاء و [[اولیای الهی]] در [[اختیار]] بشریت قرار می‌گیرد، غذای مناسب [[قلوب]] و [[ارواح]] آنهاست که مانع بیماری‌های [[روحی]] آنها می‌شود<ref>امام خمینی، آداب الصلواة، ص۲۰.</ref>. | |||
به [[اعتقاد]] [[امام]] در کنار مربی و [[معلم]]، عوامل مختلف دیگری نیز در [[رشد]] و [[تربیت]] جسم و روح انسان تأثیرگذار هست. از جمله این عوامل مواد غذایی است که [[پدر]] و [[مادر]] قبل از بسته شدن نطفه فرزند و مادر در دوران بارداری از آنها استفاده می‌کنند. همچنین موادی که خود فرزند بعد از [[تولد]] از آنها [[تغذیه]] می‌کند. حتی [[روحیات]] پدر و مادر و [[شادی]] و [[غم]] آنها نیز در [[خلقت]] و [[اخلاق]] اولادشان مؤثر است، به گونه‌ای که شیری که [[کودک]] از مادر می‌خورد، اگر در حال [[پریشانی]] [[روح]] و یا در حال [[نشاط]] و [[سرور]] او باشد و یا از چه نوع غذایی استفاده کرده باشد، در وجود این کودک تأثیرگذار خواهد بود؛ لذا اگر گاهی مواقع دیده می‌شود که در [[احادیث]] رسیده از حضرات [[معصومین]]{{عم}} به برخی از [[خواص]] غذاها یا میوه‌ها اشاره شده است، توجه آنها به مسأله خاصیت این مواد خوراکی در رشد [[بدن]] نبوده است، بلکه عمده توجه آنها به تأثیری بوده است که این خوراکی‌ها در [[صفای روح]] و [[لطافت]] وجود انسان و ایجاد [[آمادگی]] لازم برای قبول [[فیض الهی]] و [[کمالات انسانی]] دارند.؛ چراکه [[وظیفه]] ایشان تربیت انسان به [[آداب]] [[الهی]] و [[نورانی]] کردن قلوب بشریت و توجه دادن آنها به [[عالم غیب]] و [[معنویت]] است<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۳۳ - ۳۳۸.</ref>.<ref>[[رضا میرزایی|میرزایی، رضا]]، [[انسان‌شناسی اسلامی (مقاله)| مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»]]، [[منظومه فکری امام خمینی (کتاب)|منظومه فکری امام خمینی]]، ص ۲۴۹.</ref> | |||
===[[کمال‌جویی]]=== | |||
یکی دیگر از ویژگی‌های [[انسان]]، [[کمال‌جویی]] اوست و این مسأله امری [[فطری]] برای او می‌باشد. انسان ذاتاً موجودی کمال‌جوست و دنبال [[کمال مطلق]] است؛ لذا هرگز در هیچ امری به حد اشباع و سیری نمی‌رسد. در واقع همه تلاش‌ها و دست و پا زدن‌های انسان در [[دنیا]] برای دست یافتن به کمال مطلق است، اما غالباً او در تشخیص کمال مطلق [[خطا]] می‌کند. برخی از [[انسان‌ها]] [[علم]] را کمال مطلق می‌دانند و دنبال آن می‌روند و برخی [[قدرت]] را و برخی دیگر نیز [[پول]] و [[ثروت]] را و... در حالی که کمال مطلق [[خداوند]] است و همه [[دل‌ها]] متوجه اوست، ولی [[غالب]] انسان‌ها از این مطلب [[غافل]] هستند<ref>امام خمینی، تقریرات فلسفه، ص۳۳۸ - ۳۴۱؛ صحیفه امام، ج۱۲، ص۵۰۴ - ۵۰۵؛ ج۱۴، ص۲۰۵؛ ج۲۱، ص۲۲۳.</ref>.<ref>[[رضا میرزایی|میرزایی، رضا]]، [[انسان‌شناسی اسلامی (مقاله)| مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»]]، [[منظومه فکری امام خمینی (کتاب)|منظومه فکری امام خمینی]]، ص ۲۵۲.</ref> | |||
== جستارهای وابسته == | == جستارهای وابسته == | ||
نسخهٔ ۲۳ فوریهٔ ۲۰۲۲، ساعت ۱۲:۳۸
مفهوم انسان‌شناسی
واژه «انسان‌شناسی» ترجمه اصطلاح Anthropologie است که از ریشه یونانی Anthropos به معنی انسان گرفته شده است. این واژه برای اولین بار توسط ارسطو برای علمی مورد استفاده قرار گرفت که در جهت شناخت انسان تلاش می‌کند[۱]. اصطلاح انسان‌شناسی نخستین بار در کشورهای انگلیسی‌زبان در ابتدای قرن بیستم رایج شد و و به شاخه‌ای علمی درباره موضوع انسان اطلاق می‌شد که در پی مطالعه این موجود و زندگی اجتماعی او در مفهومی بسیار گسترده بود.
سال ۱۳۴۹ شمسی، اصطلاح انسان‌شناسی در ایران، معادل کلمه آنتروپولوژی به مفهوم وسیع کلمه؛ یعنی مطالعه عمومی انسان، شامل مطالعه جسمانی، تاریخی، باستانی، اجتماعی و فرهنگی به‌کار رفت[۲]. آنچه که از این واژه در این مقاله مورد نظر می‌باشد، معنایی متفاوت از معنای ذکر شده است. شناخت انسان در اینجا شامل مطالعه در مورد ابعاد و شئون وجودی انسان (ابعاد مادی و معنوی)، شناخت کمال و سعادت واقعی او و راه‌های وصول به آن می‌باشد. در این اصطلاح خاص که قابل تطبیق بر بحث از معرفت نفس یا خودشناسی مطرح در متون دینی است، انسان از این جهت مورد بحث و توجه قرار می‌گیرد که موجودی کمال‌پذیر است و هدفی والا و متعالی برای او تعریف شده است. این موجود می‌تواند با تأمل در وجود خود و یافتن عواملی که در فطرتش برای وصول به آن هدف اصلی قرار داده شده است و توجه به کشش‌هایی که در درونش نسبت به آرمان‌های بلند انسانی وجود دارد، در جهت رسیدن به اهداف والای انسانی و کمال و سعادت حقیقی‌اش گام بردارد[۳].
البته انسان از حیثیت مورد اشاره، موضوع بحث و بررسی اندیشمندان حوزه‌های مختلف فکری از قبیل فلاسفه و حکما، عرفا، متکلمین، مفسرین و... بوده است. در این مجال انسان از دیدگاه شخصیتی جامع و بی‌نظیر مانند امام خمینی مورد بررسی قرار می‌گیرد. شخصیتی که در مباحث فلسفی، کلامی، تفسیری، سیاسی، فقهی، عرفانی، اصولی و جامعه‌شناسی دستی داشته، بلکه صاحب نظر بوده و تمام دیدگاه‌های خود را در این زمینه، در چارچوب تعالیم اسلامی ارائه می‌کرده است، شخصیتی که توانست به بسیاری از مباحث و دیدگاه‌های خود در مورد انسان جامه عمل بپوشاند. بدون شک، اندیشه هر متفکری در حوزه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... مبتنی بر برداشت‌ها و تفسیر وی از انسان و جایگاه او در نظام هستی است. امام خمینی یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان و متفکران جهان اسلام در دوره معاصر بود که تفکرات او از تأثیرگذارترین اندیشه‌ها بر جریان‌های فکری و اجتماعی مسلمانان و حتی غیرمسلمانان به شمار می‌رود. بحث از انسان یکی از مباحث مهم و کلیدی در آثار امام خمینی است؛ به گونه‌ای که در غالب آثار خود به گونه‌ای به آن پرداخته است؛ لذا بررسی نگاه ایشان به انسان و جایگاه او در نظام عالم از اهمیت زیادی برخوردار است.[۴]
ضرورت شناخت انسان
سؤال از خدا، انسان و نظام خلقت، همیشه به عنوان سه سؤال اساسی برای انسان مطرح بوده است. در این میان، توجه به انسان و شناخت او از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، تا آنجا که دعوت به شناخت انسان به عنوان مخلوقی پیچیده، از تعالیم اصلی بسیاری از ادیان و حتی مکاتب فلسفی، عرفانی بوده است. در تعالیم دینی ما شناخت انسان، پرفایده‌ترین شناخت‌ها[۵] و از سوی دیگر عدم شناخت انسان، مساوی با جهل به همه چیز دانسته شده است[۶].
البته مراد از شناخت انسان، شناختی همه جانبه و عمیق نسبت به انسان است؛ به این معنا که علاوه بر علم به هستی خود و لزوم زندگی انسانی، علم به خالق خود و کمال و سعادت خود و راه وصول به آن هم داشته باشد. او باید بداند زندگی بدون فضیلت و معرفت و خداشناسی ارزشی ندارد و زندگی او باید همیشه توأم با تعقل و تفکر و اندیشه باشد[۷]؛ چراکه مَثَل انسان در این زندگی، مثل بازرگانی است که با سرمایه خود داد و ستد می‌کند و فقط در صورتی می‌تواند به سود بالایی دست یابد که ارزش سرمایه و کالایی را که خرید و فروش می‌کند، به خوبی بداند. در غیر این صورت ممکن است در مدت زمان اندکی نه تنها سودی کسب نکند، بلکه اصل سرمایه خود را نیز از دست داده، ورشکست گردد.
شناخت دقیق انسان باعث تصحیح نگرش ما نسبت به معارف دینی از قبیل توحید، نبوت، معاد و حتی معارف بشری از قبیل علوم تجربی و انسانی می‌شود. به بیان دیگر همه براهین لازم برای اثبات توحید، نبوت، معاد و عقاید حقه شیعی به طور وضوح در نفس انسانی موجود است به گونه‌ای که با شناخت کامل از خود، به استدلال‌های لازم برای اثبات این عقاید دست خواهد یافت[۸].
بر همین اساس، شرایع توحیدی - به ویژه اسلام - بر لزوم شناخت انسان و تزکیه و تصفیه نفس آدمی تأکید فراوان دارند. روایاتی از قبیل «من عرف نفسه فقد عرف ربه»[۹] این نکته را متذکر می‌شوند که تا انسان خودش را نشناسد، هرگز نمی‌تواند به شناخت از خدای خود دست یابد. چنین تعبیراتی در مورد هیچ موجود دیگری به غیر از انسان به کار نرفته است[۱۰].
دلیل این مطلب آن است که آنچه که در وجود آدمی به ودیعت نهاده شده، نشانه‌های علم و قدرت و حکمت خداست و در میان مخلوقات هیچ پدیده‌ای به اندازه انسان دارای اسرار و حکمت نیست. ﴿و فی الارض آیات للموقنین. و فی انفسکم افلا تبصرون﴾[۱۱]؛ و در زمین و در وجود خود شما آیاتی برای اهل یقین است. به تعبیر عرفا انسان جلوه گاه نور حق تعالی[۱۲]، مظهر اسم اعظم الهی[۱۳]، مظهر جمیع اسماء الهی[۱۴]، جامع کون کبیر[۱۵]، نسخه ملک و ملکوت[۱۶] و... است؛ لذا اگر انسان خودش را بشناسد، ذات اقدس اله را بهتر و آسان‌تر می‌شناسد و به اسماء و صفات و افعال و آثار خداوند شناخت و معرفت پیدا می‌کند[۱۷].
شناخت انسان از خود، اگر به صورت حضوری باشد، زمینه آگاهانه شدن معرفت حضوری نسبت به خدا را فراهم خواهد کرد و اگر به صورت حصولی باشد، طریقی برای شناخت حصولی نسبت به خداوند متعال خواهد بود[۱۸]. شناخت حضوری از طریق عبادت و تزکیه نفس و سلوک عرفانی حاصل می‌شود و معرفت حصولی نیز با تأمل و تدبر در اسرار و حکمت‌هایی که در وجود انسان به ودیعت نهاده شده است، محقق خواهد شد. مادامی که بنده مشغول انجام طاعت حق تعالی و شناختن عیب‌های خود و ترک چیز‌هایی که در دین خدا مورد نهی قرار گرفته‌اند باشد، از آفات برکنار و غرق در دریای رحمت الهی خواهد بود که نتیجه آن رسیدن به گوهرهای حکمت و بیان است؛ اما اگر عالم به عیوب خود نباشد و گناهان خود را به فراموشی سپرده، غرور و خودپرستی وجود او را فرا گرفته باشد، هرگز به رستگاری و فلاح دست نخواهد یافت[۱۹].
البته این نکته قابل تذکر است که شناخت کامل انسان از توان انسان‌های عادی خارج بوده، فقط برای اولیای الهی که توفیق حق یار آنهاست، ممکن خواهد بود. غالب انسان‌ها به دلیل حب نفس شدید، گرفتار هواها و خواهش‌های نفسانی بوده، به دلیل غلفت از خود نمی‌توانند به چنین شناختی دست یابند و در نتیجه در صدد رفع عیوب خویش نیز نخواهند بود[۲۰].[۲۱]
جایگاه انسان‌شناسی در منظومه فکری و اجتماعی امام
بحث از انسان در دیدگاه امام از جایگاه بسیار رفیعی برخوردار است و به عنوان یکی از مباحث مهم و کلیدی آثار ایشان به حساب می‌آید. دلیل این مطلب آن است که در نظام فکری امام، شناخت صحیح انسان و قابلیت‌ها و توانایی‌های او مبنا و پایه همه فعالیت‌های فردی و اجتماعی انسان بوده، اهداف او در زندگی را رقم زده، جهت‌گیری لازم برای وصول به این اهداف را نیز به دنبال خواهد داشت. ایشان بر اساس تعالیم اسلامی، تفسیری جدید از انسان ارائه کردند. تفسیر امام از انسان سبب تأثیرگذاری بسیار گسترده تفکرات ایشان در دنیای معاصر شد. با شکوفایی هرچه بیشتر انقلاب اسلامی ایران که یادگار بسیار ارزشمند امام است، روز به روز بر ابعاد این تأثیرات افزوده می‌شود. نمود این تأثیرات خصوصاً در زمینه مسائل اجتماعی - سیاسی و مبارزه با ظلم و بی‌عدالتی‌های موجود در دنیای کنونی بیشتر بوده است.
در نظام انسان‌شناسانه امام، انسان خلیفه خداوند در روی زمین است که باید در مسیر رضایت خداوند حرکت کرده به مقام قرب الهی دست یابد. ایشان از این خلیفه الهی با عناوینی از قبیل؛ جامع تمام جهات عالم[۲۲]، نسخه عالم وجود[۲۳]، شامل عالم غیب و شهود[۲۴]، عصاره و خلاصه عالم هستی[۲۵]، غایت عالم خلقت[۲۶]، جلوه‌گاه نور حق تعالی[۲۷]، مظهر اسم اعظم الهی[۲۸]، مظهر جمیع اسماء الهی[۲۹]، جامع کون کبیر[۳۰]، نسخه ملک و ملکوت[۳۱] و... یاد می‌کند. این تعبیرات و تعبیراتی از این قبیل نشان دهنده جایگاه رفیع انسان‌شناسی در نظرگاه امام خمینی است.[۳۲]
حقیقت انسان
انسان، موجودی است که وقتی پا به عرصه وجود در این عالم خاکی می‌گذارد، موجودی مرکب از ماده و صورت است و وجود او مانند هر حیوان دیگری مرکب از دو ساحت بدن یا جسم و روح یا نفس می‌باشد. بدن همان ماده و نفس نیز صورت این موجود مرکب را تشکیل می‌دهد[۳۳]. این دو ساحت با همدیگر متحدند و از همدیگر جدایی ندارند، به‌طوری که می‌توان جسم را سایه روح و روح را هم باطن جسم دانست[۳۴]. در واقع در این مرحله، انسان حیوانی بالفعل مانند بقیه حیوانات است و از این جهت تفاوتی با سایر حیوانات ندارد. ویژگی و خصوصیتی که باعث تمایز او از سایر حیوانات در این مرحله می‌شود، این است که او دارای قابلیت و قوه انسان شدن می‌باشد. این موجود خاص بعد از این مرحله حیوانیت، اگر تحت تربیت مربی و معلمی الهی قرار بگیرد، قوه انسانیت خود را به فعلیت خواهد رساند؛ ولی اگر تحت تربیت چنین معلمی قرار نگیرد، پس از رسیدن به حد رشد و بلوغ، در هر یک از ویژگی‌های حیوانی از قبیل غضب و شهوت، گوی سبقت را از سایر حیوانات و شیاطین خواهد ربود و در حیوانیت کامل‌تر از آنها خواهد شد[۳۵].
این حیوان بالفعل، تفاوت دیگری نیز با همه مخلوقات دارد. بر خلاف دیگر مخلوقات، انسان تنها مخلوقی است که از یک طرف وجود او دارای ابعاد مختلف حیوانی و انسانی است و از سوی دیگر، همه ابعاد او غیر متناهی است؛ یعنی استعداد شکوفایی و فعلیت یافتن ویژگی‌ها و صفات انسانی و حیوانی در انسان امری پایان‌ناپذیر است[۳۶].
بین اندیشمندان حوزه مباحث انسان‌شناسی، در مورد حقیقت نفس و حدوث یا قدم آن، اختلاف نظر وجود دارد. برخی معتقدند که روح قدیم است و قبل از بدن آفریده شده است و بعد از شکل‌گیری کامل بدن جنین، به آن ملحق می‌شود. دیگران معتقدند که حادث است. برخی از معتقدین به حدوث روح اعتقاد دارند که وقتی جنین به مرحله‌ای از رشد که قابلیت اتحاد با یک امر مجرد به نام روح را پیدا کند رسید، خداوند روح متناسب با آن را به او افاضه می‌کند[۳۷]. امام خمینی در این مسأله پیرو حکمت متعالیه ملاصدرا است که مدعی است روح یا نفس در نتیجه رشد و تکامل جنین که یک امر مادی است، به وجود می‌آید. در واقع ایشان منکر خلقت روح قبل از بدن هستند[۳۸].
طبق مبنای حکمت متعالیه در مورد خلقت نفس که از آن به نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس تعبیر می‌شود، نفس از تکامل تدریجی ماده در همین طبیعت حاصل می‌شود. این ماده است که به دلیل داشتن قوه، قابلیت ترقی داشته و در اثر حرکت جوهری به امری مجرد تبدیل می‌شود. انسان حرکت جوهری خود را از عالم ماده و طبیعت شروع می‌کند. نطفه که یک جسم مادی است بر اثر حرکت جوهری به مضغه و آن نیز به علقه و... تبدیل می‌شود. این سیر ادامه می‌یابد تا در یک مرحله از سیر آن، به این حقیقت، نفس گفته می‌شود که دارای پایین‌ترین مراحل تجرد می‌باشد. در این مرحله حس لامسه به عنوان اولین مرحله ادراک شکل می‌گیرد. نفس به حرکت جوهری خود ادامه می‌دهد و هرچه جلوتر می‌رود، حواس دیگر نیز شکل می‌گیرند و در نتیجه تجرد او از ماده هرچه بیشتر و نیازش به آن کمتر می‌شود. این موجود در نهایت به امری کاملاً مستقل از بدن مادی تبدیل می‌شود. تا وقتی که نفس به بی‌نیازی کامل از بدن دست نیافته است، بدن و اندام جسمانی آن، ابزار کار روح در انجام فعالیت‌هایش می‌باشند. به همین دلیل مادامی که نفس مستقل نشده و پوشش طبیعت مادی را از خودش دور نکرده است، اعضای بدن جسمانی مانند گوش و چشم و زبان شرط در احساس مدرکات هستند. هنگام تجرد کامل نفس، وقت جدایی نفس از بدن مادی فرا می‌رسد و نفس از عالم ماده و طبیعت خارج می‌شود. از این حالت جدایی تعبیر به مرگ و موت می‌شود. بعد از این استقلال، نفس دیگر نیازی به بدن مادی ندارد و به حیات ابدی خود با بدن برزخی و مثالی ادامه می‌دهد[۳۹].
نفس آدمی تا حدود چهل سالگی به تقویت و اداره مزاج و بدن مادی مشغول است؛ لذا تا این سن رشد قوه عاقله انسان کم است، اما بعد از این سن، علاقه طبیعی نفس به بدن کم می‌شود. در نتیجه بدن رو به ضعف می‌رود. هر قدر توجه نفس به بدن کمتر شود، توجهش به خود بیشتر می‌شود و در نتیجه قوه عاقله بیشتر و محکم‌تر می‌شود. یکی از خصوصیات انبیاء و مربیان الهی این است که مانع توجه بیش از حد لازم انسان به طبیعت مادی شوند تا ادراکات عقلی آنها به حدی ضعیف نشود که انسانیت خود را صرف حیوانیت کنند[۴۰]؛ لذا اگر گفته می‌شود: «عقل سالم در بدن سالم»؛ معنای صحیح آن، این است که اگر بدن و مزاج انسان سالم باشد، دیگر نیازی نیست نفس آدمی بیش از حد لازم به کار بدن و مزاج او بپردازد. وقتی اشتغال نفس از بدن کم شد، در این صورت توجه نفس به باطن خود بیشتر و در نتیجه تعقلاتش قوی‌تر خواهد شد[۴۱].
به عبارت دیگر، نفس موجودی است که مادامی که در عالم طبیعت است یک جهت و وجهه مادی دارد و به واسطه آن جهت، محکوم به مادیت است و یک جهت تجرد و روحانی دارد که از آن جهت، محکوم به حکم روحانیت و تجرد می‌شود. نفس در این مرحله با سیر خود به تدریج از طبیعت محض بودن به سوی تجرد محض حرکت کرده، کم‌کم کمال یافته، از نقص بیرون می‌رود[۴۲]. این سیر و حرکت جوهری برای انسان یک امر قهری و اجباری است که باید از مرحله طبیعت و ماده، حرکت صعودی خودش را شروع کرده، به تجرد مثالی و بعد از آن هم به تجرد عقلی برسد. به این منظور در عالم طبیعت از پایین‌ترین مراحل تجرد شروع می‌کند و بعد در عالم برزخ تجرد مثالی و در نهایت در عالم آخرت تجرد عقلی می‌یابد. البته در این سیر و حرکت جوهری که به طرف تجرد طی می‌کند، انسان ممکن است کسب فضایل و یا رذایل بکند و در نتیجه وقتی از طبیعت بیرون می‌رود، ممکن است مجرد عقلانی یا مجرد شیطانی باشد. به عبارت دیگر رفتن به عالم تجرد قهری است؛ ولی در این مسافرت غیراختیاری ممکن است کسی با اختیار خود سود یا ضرر کسب کند و در زیبایی‌ها و یا زشتی‌ها به مقام تجرد دست یافته، انسان مجرد یا شیطان مجرد شود[۴۳].
خلاصه کلام اینکه نفس انسانی بالقوه دارای سه مرتبه با مرحله است که عبارت‌اند از: ۱. مرحله طبیعت و ماده یا شهادت، ۲. مرحله مثال یا خیال یا برزخ، ۳. مرتبه عقل یا غیب. نفس آدمی در اثر حرکت جوهری خود این قوای خود را به مرحله شکوفایی و فعلیت می‌رساند؛ لذا هر مرتبه بالاتر واجد همه کمالات مرتبه پایین‌تر از خودش می‌باشد و مرتبه پایین نیز ظل و سایه مرتبه بالاتر از خود است. البته قابل توجه است که در اغلب انسان‌ها فقط دو مرحله اول به فعلیت می‌رسد و مرحله عقل در آنها در حد قوه و استعداد باقی می‌ماند. شکوفایی این مرتبه اختصاص به اولیای خاص الهی دارد و در هر چند قرن یک یا چند نفر معدود هستند که آنها در ترقی کمالی نفسی و وجودی به مقام عقلانی دست می‌یابند[۴۴].[۴۵]
قوای نفس انسانی
نفس انسان دارای چهار قوّه اصلی است که عبارت‌اند از عقل، غضب، شهوت و وهم[۴۶].
۱. قوه واهمه که آن را «قوه شیطنت» نیز می‌گویند؛ واهمه قوه‌ای است که شخص به واسطه آن، اقدام به دروغ‌گویی و مکر و حیله می‌کند.
۲. قوه غضبیّه که آن را «نفس سَبُعی» نیز می‌گویند؛ این قوه باعث مقابله با ضررها و دفع موانعی می‌شود که سر راه بهره‌مندی‌های انسان قرار می‌گیرند.
٣. قوه شهویّه که نام دیگر آن «نفس بهیمی» است؛ این قوه نیز مبدأ شهوت‌های انسان، جلب منفعت‌ها ولذت‌های او از طریق خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها و ازدواج می‌باشد.
این سه قوه به حسب سنین عمر انسان متفاوت بوده، رشد طبیعی انسان باعث کامل‌تر شدن این سه قوه در او می‌شود. ممکن است هریک از این سه قوه به حدی از کمال برسد که هیچ کدام بر دیگری غلبه و سلطه نیابد. همچنین ممکن است یکی از آنها بر دو قوه دیگر غلبه پیدا کند و یا اینکه دو تای از آنها بر سومی غالب شود؛ لذا بر اساس رابطه این سه قوه نسبت به یکدیگر، برای شخص هفت صورت ملکوتی قابل تصور است: اگر قوه بهیمی غالب بر بقیه قوا باشد و باطن نفس شخص دارای صورت بهیمی شود، صورت ملکوتی انسان که در آخرت ظهور می‌یابد، به شکل یکی از بهائم مناسب با این صورت، مانند گاو و خر خواهد بود. اما اگر در وجود انسان قوه سبعی غالب شود، صورت ملکوتی او به شکل یکی از درندگان مانند پلنگ و گرگ و امثال آنها خواهد شد. همچنین اگر قوه شیطنت بر سایر قوا غلبه کند و فعلیت شیطانی آخرین فعلیت برای نفس شخص باشد، در این صورت باطن ملکوتی او به صورت یکی از شیاطین خواهد بود.
در صورت ترکیب دو قوه از این سه قوه نیز، سه صورت حاصل می‌شود: صورت گاو پلنگ، صورت گاو شیطان و صورت پلنگ شیطان. از ترکیب سه قوه با همدیگر نیز، یک صورت مخلوطه حاصل می‌شود، مانند «گاو شیطان پلنگ». همین مطلب معنای روایتی است که از پیامبر بزرگوار اسلام(ص) نقل شده است که فرمودند: بعضی از مردم در قیامت در چهره‌ای محشور می‌شوند که چهره میمون‌ها و خوک‌ها از قیافه آنها زیباتر است.
ذکر این نکته در رابطه با این قوای سه‌گانه لازم است که همان‌گونه که افراط در آنها گاه انسان را از حقیقت انسانیّت و گاهی از فضیلت انسانیّت خارج می‌کند، تفریط و کمکاری آنها نیز سبب فساد در مقام انسانیّت بوده، قصور آنها از ملکات رذیله انسانی به شمار می‌آید. به همین دلیل گفته می‌شود که این سه قوّه، سرچشمه تمام ملکات حسنه و سیّئه و منشأ تمام صورت‌های ملکوتی است؛ لذا عدالت، که عبارت از حدّ وسط بین افراط و تفریط و غُلّو و تقصیر است، از فضایل بزرگ انسانیّت به شمار می‌آید[۴۷].
۴. قوه عاقله؛ قوه‌ای است که وظیفه آن کنترل سه قوه دیگر می‌باشد. توضیح مطلب این است که، قوای نفس به ترتیب در انسان حاصل می‌شود. بچه‌ای که متولد می‌شود، اولین قوه او شهوت است که جلوتر از قوای سه‌گانه که دیگر حاصل می‌شود. در رتبه دوم، قوه غضب در او حاصل می‌شود که خیلی ضعیف است؛ چون اگر او را از پستان مادر منع کنند، در صدد دفع برمی‌آید، به تدریج این قوه قدرت می‌گیرد. سپس قوه واهمه حاصل می‌شود.
هرچند وجود همه این قوا برای حیات انسانی ضرورت دارد. مثلاً بقای نوع و حفظ وجود انسان منوط به وجود قوه شهوت و غضب است. اگر قوه واهمه نباشد، انسان نمی‌تواند به زندگی خود ادامه دهد و امور معاش خود را اصلاح نماید. با این حال اگر این سه قوه، خودسر و آزاد بوده، بدون هیچ قیدی کار کنند، فساد به دنبال خواهند داشت؛ لذا لازم است این قوا تحت اداره و کنترل یک قوه دیگر قرار داشته باشند و اقتضائات و تمایلات خود را با اجازه آن قوه کنترل کننده انجام دهند؛ چون این سه قوه قدرت تمییز و فهم این مطلب را ندارند که تمایلات آنها در بعضی از موارد، سبب ترتب فساد و اختلال نظام و هلاکت شخص خواهد شد. در نتیجه، قوه دیگری لازم است که قوه ناصحه و عاقله و ممیزه است. این قوه برای انسان، در مرحله بعد از حصول این سه قوه حاصل می‌شود و لذا غلبه و سلطه یافتنش بر این قوا سخت خواهد بود؛ چراکه آن سه، سابقه تصرف در قلب دارند و خارج کردن ریشه‌های وارده اینها از قلب، امر مشکلی است.
بنابراین، قوه تمییز و عقل برای کنترل سه قوه به تنهایی کافی نیست؛ لذا حضرت احدیت، انبیاء و مرسلین و اولیاء و علماء الهی را برای پشتیبانی این قوه فرستاده تا بتوانند آنها را کنترل کرده، تحت فرمان عقل، بلکه عقل کل و دستور شرع درآورند و آنها را رام کرده و صفات زشت و رذیله را از صفحه دل بردارند[۴۸].
بر این اساس، اگر رفتار و اعمال انسان منطبق بر شرع مقدس باشد، قوه عاقله او تجرد بیشتری می‌یابد؛ ولی اگر مطابق با موازین شرع عمل نکند، قوه واهمه او قوت می‌یابد و در نتیجه به سوی شیطان کامل شدن می‌رود. به همین دلیل کارهای انسان شرور در دوران جوانی همراه با غضب، شهوت، زور، زدن و کشتن همراه است؛ چون قوای شیطنت کردن او جوان هستند؛ ولی زمانی که به علت پیری، آلت غضب و شهوت در او سست و ضعیف می‌شود، از راه‌های دیگری به شیطنت می‌پردازد؛ لذا توجه نفس به قوه واهمه بیشتر شده و چنین افرادی غالباً گرفتار حرص و حب ریاست و حسادت و... می‌شوند[۴۹].[۵۰]
ویژگی‌های انسان
انسان موجودی متفاوت از همه مخلوقات خداوند متعال است. این موجود دارای ویژگی‌ها و خصوصیاتی منحصر به فرد است که او را از دیگر مخلوقات متمایز می‌کند. برخی از این ویژگی‌ها از دیدگاه امام خمینی عبارت‌اند از:
جایگاه انسان در نظام هستی
انسان موجودی است که از جایگاه رفیع و منزلت والایی در نظام خلقت برخوردار می‌باشد؛ چراکه انسان موجود برگزیده خداست که از جانب خداوند مفتخر به این ویژگی شده، که از روح خود در آن دمیده است[۵۱]. خداوند انسان را به عنوان امانتدار امانت الهی[۵۲] و قلب انسان مؤمن را عرش خود معرفی کرده، که گنجایش خداوند را دارد، در حالی که آسمان و زمین چنین گنجایشی ندارند[۵۳]. خداوند متعال او را از حقیقت رحمت خود[۵۴] و به عنوان خلیفه و جانشین خود بر روی زمین آفریده است[۵۵]. در واقع انسان خلاصه و عصاره عالم وجود است. گو اینکه خداوند متعال دو نسخه آفرینش داشته است: یکی بزرگ‌تر که همه عالم را شامل می‌شود و دیگری کوچک‌تر که همان انسان است[۵۶]. همه حقایق عوالم غیب و شهود که در نظام هستی وجود دارد، در انسان قرار داده شده است؛ تا آنجا که انسان را مظهر اسم اعظم الهی و جامع همه اسماء و صفات الهی می‌دانند[۵۷]. به عبارت دیگر انسان عالم صغیری است که عالم کبیر در سراسر قامت وجودی او قرار دارد، به گونه‌ای که اگر انسان بسط و شرح داده شود، کاملاً با عالم کبیر منطبق خواهد شد[۵۸].
البته باید توجه کرد که انسان بالفعل از چنین جایگاه رفیعی برخوردار نیست، بلکه قوه و استعداد رسیدن به آن را دارد و باید برای دست یافتن به جایگاه خود که همان مقام خلیفة اللهی است، تلاش کند، همان‌گونه که قابلیت این را هم دارد که به بدترین مخلوق خداوند تبدیل شود[۵۹]. نقش پیامبران الهی این است که انسانی را که بالقوه عصاره همه موجودات است به فعلیت برسانند تا صفات حق تعالی در او جلوه‌گر شود[۶۰].[۶۱]
تجرد نفس
یکی از ویژگی‌های نفس انسان تجرد یا غیرمادی بودن آن است. البته این تجرد از همان ابتدا برای انسان نبوده است، بلکه انسان در ابتدای وجود خود امری مادی و برآمده از عالم طبیعت است. این موجود مادی در اثر حرکت جوهری، قوای خود را به فعلیت تبدیل کرده، در مرحله خاصی مرتبه‌ای از تجرد را می‌یابد. اولین مرحله از تجرد برای نفس انسان تجرد خیالی یا مثالی است که پایین‌ترین مرحله از این نوع تجرد با شکل‌گیری ادراک حسی لامسه تحقق می‌یابد. بسیاری از حیوانات دیگر نیز دارای تجرد خیالی هستند؛ چراکه آنها نیز از قوه خیال برخوردارند.
غالب انسان‌ها در همین مرحله مثالی از تجرد باقی می‌مانند. مرحله بالاتری از تجرد نیز برای نفس انسان قابل تصور است که تجرد عقلانی است. این مرحله از تجرد اختصاص به انسان دارد، البته نه همه انسان‌ها، بلکه افراد خاصی از انسان‌ها که جزء اولیای الهی هستند، می‌توانند به این نوع از تجرد برسند[۶۲].[۶۳]
خلود نفس
به اعتقاد امام خمینی، مسأله معاد و حشر نیز بر اساس تجرد نفس قابل تبیین است. با این توضیح که هر موجودی که به مرتبه‌ای از تجرد دست یافته باشد، دیگر هیچ عدمی گریبان‌گیر او نخواهد شد، ولو اینکه این تجرد، تجرد خیالی و مثالی باشد. در این صورت نفس به تجرد مثالی باقی خواهد ماند. دلیل این مطلب آن است که فساد و نابودی از ویژگی‌های ماده و موجودات مادی است؛ لذا اگر جنینی قبل از رسیدن به این مرتبه از تجرد از بین رفته باشد، می‌توان اعتقاد داشت که چون برای نفس او خلود و بقایی نیست، پس حشر و معاد نیز برایش معنا ندارد. در مقابل حیواناتی که دارای تجرد مثالی و خیالی هستند، می‌توانند دارای حشر و معاد باشند. این مطلب از برخی روایات هم قابل استفاده می‌باشد. البته بسیاری از مردم چون نمی‌توانند از مرتبه تجرد مثالی تجاوز کرده، به تجرد عقلی دست یابند، با همین تجرد مثالی محشور خواهند شد[۶۴].[۶۵]
ذو مراتب بودن
انسان موجودی است که مانند عالم خلقت دارای مراتب مختلف است. فلاسفه و حکما به طور کلی برای عالم خلقت سه نشئه و مرتبه اثبات می‌کنند؛ ۱. نشئه دنیا، مرتبه شهادت یا عالم جسمانیات، ۲. نشئه برزخ، مرتبه متوسط بین دنیا و آخرت یا عالم مثال، ۳. نشئه آخرت، مرتبه غیب یا عالم عقول. هر کدام از این عوالم کمال خاص به خود را داشته، مقتضی عملی خاص نسبت به خودش می‌باشد[۶۶]. به تناسب همانندی وجود انسانی با مراتب عالم هستی، نظیر این عوالم دل مراتب نفس ناطقه انسانی نیز موجود است؛ لذا نفس ناطقه انسان در عین این که یک حقیقت واحد و بسیط است، دارای مراتب سه‌گانه می‌باشد که عبارت‌اند از؛
اول: مرتبه مُلکی دنیایی که از آن تعبیر به مرتبه مادی یا طبیعی نیز می‌شود. مظهر این مرتبه بدن مادی انسان و حواس ظاهری او از قبیل بینایی و شنوایی و چشایی است،
دوم: مرتبه و نشئه برزخی که واسطه بین مرتبه ملکی و غیبی است و از آن به مرتبه خیال یا مثال نفس نیز تعبیر می‌شود. مظهر این مرتبه متوسط نیز بدن برزخی یا قالب مثالی و حواس باطنی مربوط به آن بدن است،
سوم: مرتبه و نشئه باطنی غیبی که از آن تعبیر به مرتبه عقلانی نفس انسانی نیز می‌شود. مظهر این مرتبه قلب و شئون مرتبط به قلب می‌باشد[۶۷].
تفاوت بین عوالم سه‌گانه هستی با مراتب سه‌گانه نفس ناطقه آدمی این است که در عالم هستی، هر عالم و مرتبه بالاتر علت برای مرتبه پایین‌تر از خود است؛ یعنی عالم عقول علت برای وجود عالم برزخ و مثال است و عالم مثال نیز علت برای وجود عالم ماده و طبیعت است. در حالی که مراتب سه‌گانه وجود انسانی؛ یعنی بدن (طبیعت)، خیال و عقل، همه یک هویت، شخصیت و وجود واحد دارند. در واقع یک وجود واحد متشخص که از آن به نفس تعبیر می‌شود، دارای مراتب مختلف است. همه این مراتب همان شئون نفس انسان هستند؛ لذا مرتبه اعلای نفس علت برای مرتبه پایین‌تر از خودش نمی‌باشد.
با وجود این تفاوت، مراتب نفس از جهتی مانند مراتب هستی است. وجه تشابه بین آن دو این است که در هر دو، هر مرتبه بالاتر واجد تمام کمالات مرتبه پایین‌تر از خود و در نتیجه کامل‌تر از آن می‌باشد؛ یعنی مرتبه خیال کامل‌تر از مرتبه طبیعت و واجد همه کمالات آن و مرتبه عقل نیز کامل‌تر از مرتبه خیال و در نتیجه واجد همه کمالات مرتبه خیال و طبیعت است؛ لذا اگر در مرتبه طبیعت دیدن و شنیدنی هست و برای آن باید از اندام‌های حسی بدن، مانند چشم و گوش استفاده کرد، در مرتبه خیال و مثال نیز دیدن و شنیدن است ولی نه به وسیله ابراز جسمی، بلکه در آن مرتبه، حقیقت دیدن و شنیدن نسبت به صورت‌های مثالی تحقق می‌یابد. مانند آنچه که در خواب مشاهده می‌کنیم یا می‌شنویم یا لمس می‌کنیم. همچنین در مرتبه عقل نیز حقیقت دیدن و شنیدن وجود دارد لذا دیدن و شنیدن عقلی در آنجا صورت می‌گیرد و فرق آن با مرتبه مثال این است که در مرتبه عقل حتی صورت مثالی هم وجود ندارد، بلکه فقط صورت‌های عقلی هستند که به سمع و بصر عقلی درمی‌آیند.
در مورد مراتب خلقت نیز همین مطلب صادق است؛ یعنی عالم عقول واجد همه کمالات عالم مثال و آن هم واجد همه کمالات عالم ماده و جسمانیات است. برهان این مطلب در مورد مراتب هستی این است که «علت» باید واجد تمام کمالات وجودی معلول خودش باشد، در غیر این صورت نمی‌تواند علت آن معلول باشد. اما دلیل این مطلب در مورد مراتب نفس انسانی این است که چون نفس موجودی است که اشتداد وجودی دارد و از نقص به کمال و از ضعف به قوّت در حال حرکت است؛ یعنی انسان از اول طفولیت و انعقاد نطفه‌اش با حرکت جوهری و به صورت تدریجی کمال می‌یابد، پس نفس طبق حرکت جوهری خود، هرچه در مرتبه شهادت دارد، باید آن را در مرتبه بالا نیز به نحو اعلی داشته باشد در غیر این صورت کمال معنا نخواهد داشت؛ چون معنای حرکت جوهری رو به کمال گذاشتن و از مرتبه شهادت حرکت کردن و به مراتب خیال و عقل رسیدن است، پس حیثیاتِ کمالیِ مرتبه نازله، باید به نحو اعلی در مرتبه عالی باشد؛ چون مرتبه عالی و کامل، کامل شده مرتبه دانی و ناقص است[۶۸].
مرحوم ملاصدرا در توضیح این مطلب می‌گوید: نفس در مرحله و مرتبه عقلانی، واجد کل‌الکمال است. منظور صدرا از این تعبیر این است که مثلاً نفس زید یا عمرو که موجودی شخصی و جزئی است، مرتبه کامله‌اش آن تکه وجودی است که از مرتبه ضعف و طبیعت حرکت کرده و به مرتبه عقلانی رسیده است. پس این مرتبه بسیط، جامع کمالات آن مراتبی است که این وجود در مراحل پایینی داشت، نه اینکه منظور این باشد که نفس او در مرحله واجد همه کمالات وجودی عالم هستی شده باشد[۶۹].
مراتب سه‌گانه نفس آدمی نسبت به همدیگر دارای تأثیر و تأثر متقابل هستند؛ چراکه نسبتِ آنها به یکدیگر، نسبت ظاهر و باطن است؛ یعنی مرتبه مادی، ظاهر مرتبه مثالی است و مرتبه مثالی باطن مرتبه مادی و ظاهر مرتبه عقلی است. همچنین مرتبه عقلی نیز باطن مرتبه مثالی است. به همین دلیل آثار و خواص هر مرتبه به مرتبه دیگر سرایت می‌کند. مثلاً اگر حس بینایی بدن مادی، ادراکی داشته باشد، اثری از این ادراک در حس بینایی بدنِ مثالی برزخی - البته متناسب با مرتبه مثالی - ایجاد می‌شود و اثری از آن حس برزخی نیز در بینایی قلبی باطنی ایجاد می‌شود که متناسب با مرتبه عقلی است. همچنین به تناسب، آثار قلبیه نیز در مراتب پایین‌تر ظاهر می‌شود.
به همین دلیل، همه آداب ظاهری شرعی، آثاری در باطن نفس دارند و هر یک از اخلاق زیبا که مربوط به مرتبه برزخی نفس می‌باشد، در ظاهر و باطن نفس آثاری دارد. همچنین هر یک از معارف و عقاید حقه الهی نیز در نشئه و مرتبه ظاهری و برزخی نفس دارای آثاری است. مثلاً اگر کسی وظایف عبادی و مناسک ظاهری را مطابق دستورات انبیاء انجام دهد، از انجام آنها تأثیراتی در قلب و روحش واقع می‌شود که اخلاق او به سوی نیکویی و عقایدش به سمت کمال پیش می‌رود. همین‌طور اگر کسی مواظب تهذیب خُلق و تصفیه باطن خود شود، در دو نشئه دیگر مؤثر خواهد بود. همچنین کمال ایمان و استحکام عقاید، تأثیر در دو مقام دیگر می‌گذارد. این تأثیرات ناشی از شدت ارتباطی است که بین مقامات و مراتب نفس وجود دارد؛ لذا هر چیزی که انسان در ظاهر به آن عادت کرده، ملکه آن را پیدا می‌کند، به محض اینکه قوای ظاهری او تعطیل می‌شود، قوای باطنی او در آن قسمت فعالیت خود را شروع می‌کند[۷۰].
به دلیل وجود ارتباط بین مراتب نفس، امام خمینی معتقد هستند کسانی که فقط به مرتبه‌ای از نفس توجه کرده، ادعا می‌کنند وجود طهارت قلبی برای رشد و تعالی انسان کافی است و نیازی به انجام اعمال ظاهری شرعی نیست، سخت در اشتباه‌اند. به اعتقاد ایشان کسی نباید گمان کند که بدون اعمال و عبادات ظاهری می‌تواند دارای ایمان کامل یا اخلاق مهذّب شود، یا بدون اخلاق مهذب، می‌تواند صاحب اعمال و ایمان کامل شود، یا اینکه بدون ایمان قلبی، اعمال ظاهری و محاسن اخلاقی او کامل شود؛ چراکه نقصان اعمال ظاهری شرعی و عدم مطابقت آنها با دستورات انبیای الهی، سبب ایجاد حجاب در قلب و تیرگی در روح شخص می‌شود و در نتیجه مانع از نور ایمان و یقین می‌شود. همچنین وجود اخلاق رذیله در قلب، مانع از ورود نور ایمان در آن می‌شود. برای مثال ممکن است یک نظر به نامحرم یا یک لغزش کوچک زبانی، انسان را مدت‌ها از کشف حقایق توحید باز دارد. پس باید متوجه بود که وقوف در هر یک از مراحل و مراتب نفس و بی‌اعتنایی یا کمی توجهی به هریک از نشئات آن، از دام‌های ابلیس بوده، موجب محرومیت انسان از سعادت ابدی خواهد بود[۷۱]. مثلاً کسانی که فقط اهل عبادت‌های ظاهری هستند و نهایت توجه را نسبت به آنها دارند، شیطان در نظر آنها، همه کمالات را منحصر در همان عبادات ظاهری می‌کند؛ لذا این افراد، صاحبان معارف را متهم به کفر و الحاد و صاحبان اخلاق فاضله و اهل ریاضت‌های نفسی را متهم به تصوّف می‌کنند. به همین دلیل شاهدیم که نماز که حقیقت آن تواضع و فروتنی و معراج مؤمن است، در بعضی از چنین افرادی عجب و خودبینی و خودپرستی را نتیجه می‌دهد.
از سوی دیگر، گاهی شیطان همه کمالات و سعادات را در نظر کسانی که مشغول به تهذیب باطن و تصفیه اخلاقی هستند، منحصر در سیر و سلوک تهذیب باطن جلوه می‌دهد؛ لذا چنین افرادی، زبان به طعن و اسائه ادب نسبت به علماء شریعت و حکما و فقها باز می‌کنند. اعجاب به نفس و سوء ظنّ نسبت به بندگان خدا چنان در دل‌های آنها رسوخ می‌یابد که برای غیرخود و یک مشت قلندر که به اسم اهل‌الله از آنها یاد می‌کنند و از ظاهر شریعت خبری ندارند، ارزشی قائل نیستند. همچنین اگر حکیم یا عارفی در دام شیطان بیفتد و محبوس در عقلیّات بماند، نسبت به دیگران با نظر خواری و بی‌مقداری نگاه می‌کند و علماء شریعت را افرادی سطحی‌نگر و فقهاء اسلام را اشخاصی عوام می‌خواند. علت همه این گرفتاری‌ها وقوف در یک نشئه و مرتبه است که باعث می‌شود شخص از همه مراتب دیگر محروم بماند[۷۲].[۷۳]
اختیار
داشتن اختیار و انجام کارها از روی علم و اراده ویژگی دیگری است که باعث جدایی انسان از حیوانات در مرحله بعد از حیوانیت می‌شود. انسان می‌تواند با اختیار خود راه سعادت که همان صراط مستقیم الهی است، یا مسیر شقاوت که همان بیراهه شیطان رجیم است، را طی کند[۷۴].
امام در توضیح مسأله اختیاری بودن برخی افعال انسان می‌فرمایند معنای اختیاری بودن اعمال انسان این است که پیش از آنکه اعمال از ما صادر شود، ما به گونه‌ای آنها را تصور می‌کنیم. سپس فایده مترتب بر آنها را تصدیق می‌کنیم. آنگاه در نفس ما اشتیاق برای انجام آنها ایجاد می‌شود و در نتیجه اعضایی از بدن را که در رابطه با تحقق آن کار مورد نیاز هست، به حرکت درمی‌آوریم تا آن فعل انجام شود[۷۵]. ایشان معتقدند: دیدگاه تفویض به این معنا که مخلوقِ ممکن در ایجاد و فاعلیت خودش کاملاً مستقل است و همچنین دیدگاه جبرگرایانه به این معنا که هرگونه تأثیری از هر موجودی غیر از خدا مسلوب است و خداوند فاعل مباشر و بلاواسطه همه کارهای ماست، مردود است. امام بر اساس روایتی که از امام رضا(ع) نقل شده است، قائل به تفویض را مشرک و یهودی این امت و قایل به جبر را کافر و مجوس این امت می‌دانند و معتقدند که دیدگاه صحیح در این رابطه همان دیدگاه «أمرٌ بین الأمرین» است که از تعلیمات مکتب اهل‌بیت(ع) می‌باشد[۷۶].
ایشان در توضیح این دیدگاه از مبانی مکتب فلسفی ملاصدرا استفاده می‌کند که در بحث از رابطه بین علت و معلول به عین ربط بودن معلول نسبت به علت هستی بخش خودش قائل است. بر اساس این مبنا، موجودات امکانی دارای فاعلیت، علیت و تأثیر هستند اما نه به صورت مستقل؛ چراکه در دار هستی فاعل مستقلی به غیر از خداوند متعال وجود ندارد. همه موجودات امکانی همان‌گونه که در وجود خود عین فقر و نیازمندی و تعلق به خداوند متعال هستند؛ در صفات، آثار و افعال خود نیز وابسته به حق تعالی می‌باشند؛ لذا اگر کسی حقیقت وجود ممکن را بشناسد که عین ربط به علت هستی بخش است، خواهد دانست که فعل او نیز با آنکه فعل اوست، در عین حال فعل خدا نیز هست. پس جهان خلقت از آن جهت که عین ربط و تعلق محض است، ظهور قدرت، اراده، علم و فعل خداوند می‌باشد و مشیت و اراده ممکنات، ظهور مشیت و اراده خدا و عین ربط و تعلق به مشیت خداست[۷۷].
در مورد رابطه اراده و اختیار انسان با علم و اراده الهی شبهه‌ای به این صورت مطرح شده است که همه نظام هستی تابع علم، اراده و قضای الهی است و در نهایت به علم ذاتی و اراده ازلی واجب تعالی ختم می‌شود، در علم و اراده الهی نیز هرگز تخلفی صورت نمی‌گیرد؛ لذا بنده نیز در انجام کارهایش گرچه در ظاهر صاحب اختیار و اراده است، ولی در واقع مجبور و مضطر می‌باشد.
امام در جواب این شبهه بر اساس مبانی صدرایی این‌گونه پاسخ می‌دهند که تعلق علم و اراده الهی بر نظام عالم، تعلق به نظامی است که رابطه علّی و معلولی در آن حاکم است؛ لذا اگر کسی کیفیت ربط موجودات را به همان ترتیب سبب و مسببی‌شان به خداوند متعال درک کند، متوجه خواهد شد که موجودات با آنکه عین ربط به حق تعالی و ظهورات او هستند، دارای خواص و آثاری نیز می‌باشند و این آثار در عین اینکه آثار و ظهورات آنها هستند، در مرتبه بالاتر آثار و ظهورات حق تعالی نیز می‌باشند؛ چراکه خود آن موجودات ظهور و آثار حق تعالی هستند؛ لذا افعال هم به ما منتسب هستند و هم به خداوند متعال[۷۸]. انتساب افعال ما به خداوند شبهه دیگری را نیز ایجاد می‌کند و آن اینکه در صورت این انتساب، کارهای زشت ما هم باید به خدا منتسب باشد. دیدگاه امام در جواب از این شبهه این است که نیکی‌ها به حسب ذات منتسب به خدا هستند و به طور عرضی به ما نسبت داده می‌شوند. در مقابل، زشتی‌ها و بدی‌ها بالذات منتسب به ممکنات هستند و بالعرض به خداوند نسبت داده می‌شوند؛ لذا می‌توان گفت همه نیکی‌ها و بدی‌ها از طرف خداست. توضیح مطلب این است که خداوند متعال، هستی محض و خالص همه کمالات است. از هستی محض جز وجود و کمال چیزی صادر نمی‌شود. در مقابل، کمبودها و بدی‌ها از لوازم ذات معلول‌های ممکن بوده، چون اموری عدمی هستند، نیازی به فاعل و جاعل ندارند. پس هرچه زیبایی و نیکی و کمال به انسان می‌رسد، از جانب خداست و آنچه که از زشتی و بدی و کمبود و بدبختی به انسان می‌رسد، از جانب خود انسان است[۷۹].[۸۰]
تربیت‌پذیری
مطالب بالا ما را به ویژگی مهم دیگری در انسان راهنمایی می‌کند که از اختصاصات انسان در مقایسه با سایر مخلوقات می‌باشد. این ویژگی، قابلیت و ظرفیت بالای او در تربیت‌پذیری است. انسان موجودی تربیت‌پذیر است و از آنجا که ظرفیت‌ها و قابلیت‌های فراوانی برای رشد و تعالی دارد، تحت تأثیر تربیت صحیح می‌تواند آنها را شکوفا کند. انسانی که پا به عرصه عالم مادی می‌گذارد، این قابلیت و استعداد را دارد که تحت تأثیر تربیت، به یک انسان کامل و یا یک شیطان و حیوان به تمام معنا تبدیل شود[۸۱].؛ چراکه نفس او مانند لوح سفیدی است که هر نوع نقش و نگاری را در خودش می‌پذیرد و اگر نقشی در آن نشست به سادگی و سهولت از آن زایل نخواهد شد؛ این امر در مورد کودکان به روشنی قابل مشاهده است که آنها معلومات یا اخلاقی را که در دوران کودکی خود کسب کرده‌اند، تا دوران پیری به همراه خود دارند و نسیان و فراموشی در چنین معلوماتی کمتر راه می‌یابد؛ لذا هرگونه سهل‌انگاری و سستی در رابطه با تربیت کودک، چه بسا ممکن است منتهی به شقاوت و بدبختی ابدی او شود[۸۲]. این قابلیت بالای تربیت‌پذیری در انسان، عامل نیازمندی او به مربی و معلم است. چون اگر زندگی انسان مانند حیوانات بود، دیگر نیازی به مربی نداشت، در حالی که انسان نسبت به حیوانات در رتبه بالاتری قرار دارد و حتی می‌تواند به مراتبی بالاتر از عقل برسد[۸۳]. البته ذکر این نکته ضروری است که مربی انسان باید دارای خصوصیات و ویژگی‌های خاصی باشد. کسی شایستگی مربی‌گری انسان را دارد که نسبت به جهان هستی و تمام زوایا و ابعاد وجودی انسان آشنایی کامل داشته باشد. همین مسأله ضرورت فرستادن پیامبران را از سوی خداوند توجیه می‌کند؛ چراکه این مقدار از علم و شناخت نسبت به انسان و ویژگی‌های او، فقط در فرستادگان خالق انسان می‌تواند وجود داشته باشد[۸۴]. فقط چنین کسانی می‌توانند برای همه ابعاد وجودی انسان برنامه تربیتی ارائه دهند. بر همین اساس اسلام برای تربیت انسان در همه ابعاد وجودی‌اش برنامه دارد[۸۵].
با توجه به این نیاز انسان، خداوند متعال به عنوان خالق و آفریننده او، دو نوع مربی برای انسان قرار داده است که به منزله دو بال برای بشر هستند تا به واسطه آنها از حضیض جهل، نقص، زشتی و شقاوت به اوج علم، معرفت، کمال، جمال و سعادت پرواز کند. یکی از این دو مربی، درونی و باطنی است، که همان قوه عقل است. مربی دیگر نیز بیرونی و خارجی است، که همان انبیاء و راهنمایان طریق سعادت می‌باشند. این دو مربی بدون یاری همدیگر در تربیت انسان موفق نخواهند بود، به دلیل اینکه عقلِ بشر به تنهایی توانایی کشف راه‌های سعادت و شقاوت را ندارد و نمی‌تواند راهی برای شناسایی عالم غیب و نشئه آخرت پیدا کند[۸۶]. از سوی دیگر هدایت و راهنمایی پیامبران نیز بدون استفاده از قوه تمییز و ادراک عقلی مؤثر نخواهد بود[۸۷].
به اعتقاد امام خمینی همچنان که برای بدن انسان سلامتی و بیماری وجود دارد، برای روح و نفس انسانی نیز سلامتی و مرض قابل تصویر است. صحت و سلامتی روح آدمی به این است که در طریق انسانیت، دارای اعتدال و میانه‌روی باشد. بیماری آن نیز عبارت است از اینکه اعوجاج و انحراف از جاده انسانیت پیدا کرده، در مسیر انحطاط و پستی قرار گیرد. باید به این نکته توجه کرد که اهمیت امراض و بیماری‌هایی که دامنگیر روح انسان می‌شود، بسیار بیشتر از اهمیت بیماری‌های جسم انسان است. انبیاء و فرستادگان الهی طبیب علاج دردها و بیماری‌های روحانی بشریت هستند[۸۸] و معارف الهی که از طریق انبیاء و اولیای الهی در اختیار بشریت قرار می‌گیرد، غذای مناسب قلوب و ارواح آنهاست که مانع بیماری‌های روحی آنها می‌شود[۸۹].
به اعتقاد امام در کنار مربی و معلم، عوامل مختلف دیگری نیز در رشد و تربیت جسم و روح انسان تأثیرگذار هست. از جمله این عوامل مواد غذایی است که پدر و مادر قبل از بسته شدن نطفه فرزند و مادر در دوران بارداری از آنها استفاده می‌کنند. همچنین موادی که خود فرزند بعد از تولد از آنها تغذیه می‌کند. حتی روحیات پدر و مادر و شادی و غم آنها نیز در خلقت و اخلاق اولادشان مؤثر است، به گونه‌ای که شیری که کودک از مادر می‌خورد، اگر در حال پریشانی روح و یا در حال نشاط و سرور او باشد و یا از چه نوع غذایی استفاده کرده باشد، در وجود این کودک تأثیرگذار خواهد بود؛ لذا اگر گاهی مواقع دیده می‌شود که در احادیث رسیده از حضرات معصومین(ع) به برخی از خواص غذاها یا میوه‌ها اشاره شده است، توجه آنها به مسأله خاصیت این مواد خوراکی در رشد بدن نبوده است، بلکه عمده توجه آنها به تأثیری بوده است که این خوراکی‌ها در صفای روح و لطافت وجود انسان و ایجاد آمادگی لازم برای قبول فیض الهی و کمالات انسانی دارند.؛ چراکه وظیفه ایشان تربیت انسان به آداب الهی و نورانی کردن قلوب بشریت و توجه دادن آنها به عالم غیب و معنویت است[۹۰].[۹۱]
کمال‌جویی
یکی دیگر از ویژگی‌های انسان، کمال‌جویی اوست و این مسأله امری فطری برای او می‌باشد. انسان ذاتاً موجودی کمال‌جوست و دنبال کمال مطلق است؛ لذا هرگز در هیچ امری به حد اشباع و سیری نمی‌رسد. در واقع همه تلاش‌ها و دست و پا زدن‌های انسان در دنیا برای دست یافتن به کمال مطلق است، اما غالباً او در تشخیص کمال مطلق خطا می‌کند. برخی از انسان‌ها علم را کمال مطلق می‌دانند و دنبال آن می‌روند و برخی قدرت را و برخی دیگر نیز پول و ثروت را و... در حالی که کمال مطلق خداوند است و همه دل‌ها متوجه اوست، ولی غالب انسان‌ها از این مطلب غافل هستند[۹۲].[۹۳]
جستارهای وابسته
منابع
پانویس
- ↑ فربد، محمدصادق، مبانی انسان‌شناسی، ص۳.
- ↑ روح الامینی، محمود، مبانی انسان‌شناسی، ص۲۷ - ۲۹.
- ↑ مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص۴-۵.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۲۵.
- ↑ آمدی، غررالحکم، ص۱۷۲؛ علی(ع): «معرفة النفس أنفع المعارف».
- ↑ آمدی، غررالحکم، ص۵۹۸؛ پیامبر(ص): «لا تجهل نفسک فان الجاهل معرفة نفسه جاهل بکل شیء».
- ↑ امین‌زاده، محمدرضا، انسان در اسلام، ص۱۰.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۰.
- ↑ علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج۲، ص۳۲، ح۲۲.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۲، ص۴۲۲.
- ↑ ذاریات: ۲۰.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۴، ص۱۵۳.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۷.
- ↑ امام خمینی، سرالصلوة، ص۲۲-۲۳.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۷۸.
- ↑ امام خمینی، شرح دعای سحر، ص۷-۸.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۰۳.
- ↑ مصباح یزدی، شرح جلد هشتم اسفار، جزء اول، ص۲۳-۲۴.
- ↑ امام خمینی، آداب الصلاة، ص۱۰۰.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۴، ص۸.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۲۷.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۸ ص۴۱۱.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۸، ص۲۵۴.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۱، ص۲۱۹.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۰، ص۶۸؛ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۰۳.
- ↑ امام خمینی، آداب الصلاة، ص۲۶۲.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۴، ص۱۵۳.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۷.
- ↑ امام خمینی، سرالصلوة، ص۲۲ - ۲۳.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۷۸.
- ↑ امام خمینی، شرح دعای سحر، ص۷-۸.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۲۹.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۴۱ - ۱۴۲ و ۱۴۵ - ۱۴۶.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۶، ص۳۴۴.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۶۸؛ آداب الصلاة، ص۲۶۵؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۷۰ - ۲۷۱ و ۱۰۹ - ۱۱۱؛ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۹۳ - ۹۴ و ۲۲۸ و ۴۸۰ - ۴۸۱؛ صحیفه امام، ج۴، ص۱۷۵؛ ج۱۰، ص۴۴۶؛ ج۹، ص۲۹۱؛ ج۱۱، ص۴۴۹.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۳۷؛ صحیفه امام، ج۴، ص۸؛ ج۷، ص۵۳۲؛ ج۸، ص۵۱۴؛ ج۱۲، ص۵۰۴؛ ج۱۳، ص۳۵ و ۲۸۵.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۱۵ - ۱۱۶.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۳ - ۳۴ و ۱۲۴ و ۱۲۸ - ۱۲۹ و ۱۴۰-۱۴۱.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۶۴ - ۶۶ و ۱۲۸ - ۱۳۳و ۴۰۳ - ۴۱۲.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۰-۳۲.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۱.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۵۳-۱۵۶.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۶۸ - ۷۵ و ۳۳ - ۳۵.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۱۷ - ۳۲۴ و ۲۲۸.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۳۱.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۸۳.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۴۹ - ۱۵۰؛ شرح چهل حدیث، ص۱۴.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۶۶.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۳ - ۳۵.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۳۴.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۶۳۳-۶۳۴.
- ↑ امام خمینی، مصباح الهدایة، ص۵۶.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۴۸۰.
- ↑ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۴۰.
- ↑ امام خمینی، شرح دعای سحر، ص۸.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۸، ص۲۵۴.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۴۷.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۱۱ - ۱۲ و ۳۰۳؛ صحیفه امام، ج۱۱، ص۲۱۹.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۱۶۸.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۴، ص۱۵۳.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۴۰.
- ↑ امام خمینی، تقریرات، فلسفه، ج۳، ص۲۲۸ و ۳۲۳.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۴۱.
- ↑ امام خمینی، تقریرات، فلسفه، ج۳، ص۱۳۳.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۴۲.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۳۸۶؛ تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۲۵-۳۲۸.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۳۰۵ - ۳۰۸؛ آداب الصلاة، ص۸۵.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۰۵ -۳۰۸ و ۴۱۷-۴۱۸.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۱۷-۳۲۴ و ۳۸۵-۳۹۰.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ص۳۴۵؛ آداب الصلاة، ص۸۶؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۶۸ - ۶۹؛ شرح چهل حدیث، ص۳۸۷.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۳۷ - ۳۸؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۷۰.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ص۷۱-۷۰.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۴۲.
- ↑ امام خمینی، آداب الصلاة، ص۲۶۵؛ صحیفه امام، ج۱۴، ص۱۶.
- ↑ امام خمینی، طلب و اراده، ص۳۹ - ۴۰؛ تنقیح الاصول، ج۳، ص۳۶.
- ↑ امام خمینی، طلب و اراده، ص۷۲ و ۷۵؛ تنقیح الاصول، ج۳، ص۲۹-۳۲.
- ↑ امام خمینی، طلب و اراده، ص۷۳-۷۴.
- ↑ امام خمینی، طلب و اراده، ص۱۲۵ - ۱۲۶.
- ↑ امام خمینی، طلب و اراده، ص۷۷-۷۸.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۴۷.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۴، ص۱۷۵؛ ج۱۴، ص۳۸ و ۱۵۴؛ شرح چهل حدیث، ص۱۶۸؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۰۹-۱۱۱.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۴، ص۱۵۴.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۴، ص۱۸۵-۱۸۶.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۸، ص۵۳۰.
- ↑ امام خمینی، صحیفه امام، ج۱۲، ص۴۲۱؛ ج۱۳، ص۵۰۴.
- ↑ امام خمینی، جهاد اکبر، ص۱۲؛ صحیفه امام، ج۸ ص۳۲۴؛ ج۴، ص۱۷۵ - ۱۷۶.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۲۳۷.
- ↑ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص۲۰۷ - ۲۰۸.
- ↑ امام خمینی، آداب الصلواة، ص۲۰.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج۳، ص۳۳۳ - ۳۳۸.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۴۹.
- ↑ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ص۳۳۸ - ۳۴۱؛ صحیفه امام، ج۱۲، ص۵۰۴ - ۵۰۵؛ ج۱۴، ص۲۰۵؛ ج۲۱، ص۲۲۳.
- ↑ میرزایی، رضا، مقاله «انسان‌شناسی اسلامی»، منظومه فکری امام خمینی، ص ۲۵۲.