جدایی دین از سیاست در فقه سیاسی: تفاوت میان نسخه‌ها
(صفحه‌ای تازه حاوی «{{مدخل مرتبط | موضوع مرتبط = | عنوان مدخل = | مداخل مرتبط = جدایی دین از سیاست در کلام اسلامی - جدایی دین از سیاست در فقه سیاسی - جدایی دین از سیاست در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی | پرسش مرتبط = }} == مقدمه == جهان‌بینی معتقد به خدای غیر فعا...» ایجاد کرد) برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی |
(←پانویس) |
||
| (۳ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط یک کاربر دیگر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
{{مدخل مرتبط | {{مدخل مرتبط | ||
| موضوع مرتبط = | | موضوع مرتبط = جدایی دین از سیاست | ||
| عنوان مدخل = | | عنوان مدخل = جدایی دین از سیاست | ||
| مداخل مرتبط = [[جدایی دین از سیاست در کلام اسلامی]] - [[جدایی دین از سیاست در فقه سیاسی]] - [[جدایی دین از سیاست در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی]] | | مداخل مرتبط = [[جدایی دین از سیاست در کلام اسلامی]] - [[جدایی دین از سیاست در فقه سیاسی]] - [[جدایی دین از سیاست در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی]] | ||
| پرسش مرتبط = | | پرسش مرتبط = | ||
}} | }} | ||
== مقدمه == | == مقدمه == | ||
| خط ۵۱: | خط ۵۰: | ||
[[دین]] اصولاً به معنای شریعتی است که [[خداوند]] برای [[اعمال]] [[حاکمیت]] و [[سلطنت]] خویش بر [[جامعۀ بشر]]، به وسیلۀ [[انبیاء]] و [[رسولان الهی]] فرستاده است و اصلی‌ترین [[مأموریت]] [[انبیاء]] و [[رسولان]]، برقراری [[حاکمیت]] و [[سلطنت]] [[الهی]] در [[جامعۀ بشر]] بوده است<ref>دلایل مربوط به این مطلب را در آینده مشروحاً بیان خواهیم کرد. آیات فراوان قرآنی، حقیقت مذکور را مورد تأکید قرار داده‌اند، از جمله: {{متن قرآن|وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ}} «هیچ فرستاده‌ای نفرستادیم مگر برای آنکه اطاعت شود به اذن خدا» (سوره نساء، آیه ۶۴).</ref><ref>[[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۱ (کتاب)|فقه نظام سیاسی اسلام]]، ج۱، ص۱۳۲-۱۴۲.</ref>. | [[دین]] اصولاً به معنای شریعتی است که [[خداوند]] برای [[اعمال]] [[حاکمیت]] و [[سلطنت]] خویش بر [[جامعۀ بشر]]، به وسیلۀ [[انبیاء]] و [[رسولان الهی]] فرستاده است و اصلی‌ترین [[مأموریت]] [[انبیاء]] و [[رسولان]]، برقراری [[حاکمیت]] و [[سلطنت]] [[الهی]] در [[جامعۀ بشر]] بوده است<ref>دلایل مربوط به این مطلب را در آینده مشروحاً بیان خواهیم کرد. آیات فراوان قرآنی، حقیقت مذکور را مورد تأکید قرار داده‌اند، از جمله: {{متن قرآن|وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ}} «هیچ فرستاده‌ای نفرستادیم مگر برای آنکه اطاعت شود به اذن خدا» (سوره نساء، آیه ۶۴).</ref><ref>[[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۱ (کتاب)|فقه نظام سیاسی اسلام]]، ج۱، ص۱۳۲-۱۴۲.</ref>. | ||
== نظام‌های سیاسی غیر دینی == | |||
{{اصلی|نظام‌های سیاسی غیر دینی}} | |||
نظام‌های سیاسی که به هیچ شکلی خود را [[متعهد]] به [[پاسداری]] و [[ترویج دین]] نمی‌دانند و ریشه دینی ندارند، شکل‌های متفاوتی دارند که در [[حقیقت]] می‌توان به تعداد این نوع [[جوامع]] سیاسی و حکومت‌ها، نظام سیاسی غیردینی ذکر کرد؛ زیرا هر کدام دارای ویژگی‌هایی است که آن را از دیگر [[نظام‌ها]] متمایز می‌سازد. این نوع از نظام‌ها چند قسم هستند: | |||
# نظام سیاسی با حاکمیت یک فرد که یک نفر در رأس [[نظام]] قرار می‌گیرد و با عنوان‌هایی همانند [[سلطان]]، شاه و امپراتور، [[جامعه]] [[سیاسی]] را اداره می‌کند که دارای دو قسم [[نظام استبدادی]] و [[نظام پادشاهی مشروطه]] است. | |||
# نظام سیاسی با [[حاکمیت]] گروهی که [[حکومت]] توسط تنی چند یا گروه معدودی اداره می‌شود که با توجه به ویژگی‌ها و اهداف موردنظر آنان، سه نوع حکومت آریستوکراسی، الیگارشی و حکومت [[نخبگان]] را می‌توان نام برد<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۵۸.</ref>. | |||
== مبانی [[نظام سیاسی]] در [[جهان‌بینی مادی]] == | |||
جهان‌بینی مادی، در اینجا به مکاتبی اطلاق می‌شود که [[حیات]] [[بشر]] را در [[زندگی]] بر روی کره خاکی و دنیای مادی خلاصه نموده و در عرصه اصول، [[ارزش‌ها]]، [[قوانین]] و راهکارهای تنظیم زندگی، تنها به توانایی‌های ظاهری بشر متکی هستند. در این دیدگاه، [[انسان]] خود را موجودی مستقل و یگانه می‌پندارد و هیچ اراده‌ای را مافوق [[اراده]] خویش به رسمیت نمی‌شناسد. تنها تکیه‌گاه او استعدادها و توانایی‌های خویش است و این مهمترین مبنا و زمینه مشترکی است که همه اندیشه‌های متفاوت مادی را به هم پیوند می‌دهد. | |||
در جهان‌بینی مادی، [[ابزار شناخت]] نیز، صرفاً به توانایی‌ها و استعدادهای بشری محدود می‌شود. و [[جهان]] نیز در این دیدگاه توده‌ای مادی و متشکل از پدیده‌های گوناگون است که در اثر فعل و انفعالات یا فرایندهای مادی دائماً در [[تغییر]] و به اشکال جدید تبدیل شده، در مسیری بی‌انتها در حرکتند و طبعاً برای بشر نیز نمی‌توان [[غایت]] و آرمانی بجز اهداف دریایی و مادی [[تصور]] کرد. | |||
در جهان‌بینی مادی این موضوع که کدام یک از منابع [[شناختی]] بشر به عنوان نهایی‌ترین و اساسی‌ترین منبع و [[مرجع]] تمامی استدلالات یا یافته‌ها و ادعاها قرار می‌گیرد، با گرایش‌های متفاوتی پاسخ داده می‌شود؛ البته برخی مکاتب به طور افراطی به [[قدرت فکری]] و [[تعقل]] بشر تکیه کرده و [[تمسک]] به آن را تنها [[راه]] رسیدن به [[حقیقت]] و گره‌گشای تمامی [[مشکلات]] فردی و [[اجتماعی]] می‌دانند و برخی دیگر، تنها به حواس ظاهری و [[درک]] [[حسی]] بشر از امور [[عینی]] اکتفا نموده، وقوع خارجی (خارج از [[ذهن]]) را ملاک حقیقت؛ بلکه خود حقیقت می‌دانند. | |||
گروهی دیگر علائق، [[خواسته‌ها]] و ارزش‌های [[فکری]] و [[اخلاقی]] انسان را هرچه باشد، اصیل و محترم می‌شمرند. هرکدام از این [[نگرش‌ها]]، مدعی است که با اتکا به منبع شناختی موردنظر خود از [[توانایی]] دریافت حقایق و [[شناخت]] صحیح [[جهان هستی]] برخوردار شده و اساساً می‌تواند با روشن‌ساختن مسیر [[رشد]] و [[سعادت]] و ارائه [[قوانین]] حرکت، [[بشر]] را به اهداف مطلوب خود برساند. به طور کلی مکاتب مادی، تلقی خاص و مشترکی از [[نظام سیاسی]]، [[هدف]] آن، جایگاه [[انسان]] در نظام سیاسی، قوانین و منشأ آن دارند؛ بنابراین [[نظام‌های سیاسی]] که در [[جهان‌بینی مادی]] شکل می‌گیرند مبتنی بر مبانی و زیرساخت‌های [[اعتقادی]]، توصیفی و تحلیلی است که طی سه مبحث؛ [[هستی‌شناسی]]، [[انسان‌شناسی]] و [[جامعه‌شناسی]] [[تبیین]] می‌شود<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۱۰۶.</ref>. | |||
== هستی‌شناسی در جهان‌بینی مادی == | |||
اساسی‌ترین عاملی که هر برداشت و نگرش (البته برداشت مادی) از نظام سیاسی را می‌سازد، نگاه به هستی از زاویه [[فلسفی]] آن است. در این نگاه، مباحثی چون: پیدایش هستی، [[آخرت‌گرایی]]، [[حاکمیت]] بر [[نظام هستی]]، تبیین رابطه انسان با سایر پدیده‌ها، کیفیت اداره [[جوامع انسانی]]، سرانجام هستی و عالم پس از [[مرگ]] و عوامل کنترل [[رفتار]] [[انسانی]] مورد بحث قرار می‌گیرد که به برخی از مهمترین مبانی این دستگاه اعتقادی اشاره می‌شود: | |||
=== خودپرستی === | |||
از این منظر، هستی تنها به دنیای مادی ختم می‌شود و هرگونه وجود غیرمحسوس با حواس و [[ادراکات]] [[حسی]] بشر، [[انکار]] می‌شود؛ در نتیجه [[نفی]] [[خدا]] و [[خداپرستی]] از انگاره‌های اولیه این [[جهان‌بینی]] شمرده می‌شوند. | |||
در [[ادبیات]] امروز، این دیدگاه در قالب “سکولاریزم<ref>Secularism</ref>“ به تبیین، توسعه و [[تحول]] خویش می‌پردازد. [[سکولاریزم]] که از ریشه Secularis”“؛ یعنی “غیر مقدس” و “غیر روحانی” گرفته شده است، به فرایندی گفته می‌شود که بر طبق آن، واقعیاتی که در قلمرو [[دینی]]، جادویی و [[مقدس]] جای دارند به محدوده امور غیرمقدس و طبیعی منتقل می‌شوند. | |||
ایجاد زمینه [[حیات اجتماعی]]، غیردینی، همواره با [[تقدس‌زدایی]] برخی از مظاهر [[جهان]] و [[مقام]] انسانی، همراه بوده است و نیز تبیین جهان با [[استعانت]] از امور غیرمقدس و صرف مادی و با [[جایگزینی]] مظاهر [[عقلانی]]، [[علمی]] و فنی به جای مظاهر دینی شکل می‌گیرد. بنابراین گفته می‌شود که [[فرهنگ]]، [[اندیشه]]، [[آداب و رسوم]]، جهاتی غیردینی می‌یابند؛ یعنی پیوندهایشان را با [[ارزش‌های دینی]] و یا مبانی [[الهی]] [[قطع]] می‌کنند. آن فرایند غیردینی‌سازی را که با تمیز بین امر [[معنوی]] از امر مادی و به رسمیت شناختن کاربرد خاص [[خرد]] در قلمرو [[امور خیر]] همراه است، نباید با فرایندی که تحت همین نام، امحای هر معنای [[دینی]] را در [[زندگی]] تجویز می‌کند و سرانجام به خردگرایی محض و بی‌خدایی می‌انجامد، یکسان شمرد”<ref>آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۳۳۴.</ref>. | |||
[[فرهنگ]] [[علوم اجتماعی]]؛ تألیف گولد و کولب، [[سکولار]] را به معنای [[جامعه]] مادی یا امر [[دنیایی]] و عرفی تلقی کرده و در توضیح می‌نویسد: “این اصطلاح در کلی‌ترین کاربرد خود در علوم اجتماعی اشاره می‌کند به [[امور دنیوی]] یا غیر مذهبی که با [[امور معنوی]] و [[روحانی]] فرق دارند. دنیایی، آن چیزی است که به [[هدف‌ها]] و [[رسوم دینی]] اختصاص نداشته باشد. این همان معنایی است که در عبارت‌هایی نظیر “مکتب‌های جداگانه دنیایی” و “روی‌آوردن به عالم دنیایی” از آن استفاده شده است”. | |||
در تعبیری دیگر، به طریقی به کار برده‌اند که فقط در نقطه مقابل امر مذهبی، قرار نمی‌گیرد. در [[تأیید]] این کاربرد، ه. پ. بِکِر می‌نویسد: “دنیایی با نامقدس، [[کافر]]، بی‌خدا، بی‌دین، [[رافضی]]، بی‌تقدس، [[بی‌ایمان]] یا اصطلاحات از این دست مترادف نیست؛ این اصطلاح همه آنها را در بردارد. اما... چیزی بسیار بیشتر از آنها را شامل می‌شود”. | |||
در این مفهوم، دنیایی، متضاد با کل معنی [[مقدس]]؛ یعنی متضاد معزّز و منزّه است؛ بنابراین، فرهنگ، هنگامی دنیایی است که پذیرش آن بیشتر مبتنی بر ملاحظات [[عقلی]] و سودگرایانه باشد تا بر [[حرمت]] و تکریم”<ref>انتشارات مازیار، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۴۱۶.</ref>. | |||
[[سکولاریزم]]، در آغاز، خود را فرایند ایجاد [[تحول]] در دستگاه [[معرفتی]] و [[نظام]] [[آموزشی]] و سامان‌بخشی نوین به [[امور اجتماعی]] و [[سیاسی]] معرفی نمود؛ اما با گذشت [[زمان]] و عبور از مراحل مختلف [[تاریخی]]، رنگ [[جهان‌بینی]] به خود گرفت، دارای [[نظام اعتقادی]] و [[فکری]] گردید و نگاه خاصی به هستی، [[انسان]]، جامعه، [[تاریخ]] و [[غایت]] زندگی نمود و [[پیروان]] آن، خود را صاحب مکتبی تمام عیار و همه‌جانبه یافتند؛ البته در این [[مکتب]]، [[نفی]] [[خداپرستی]] با نفی هرگونه [[پرستش]] و با [[تقدس‌زدایی]] محض، برابر نیست؛ زیرا در هر صورت، [[انسان]] موجودی پرستش‌گر است و [[روح]] پرستش‌گری او، به دنبال [[معبود]] و مسجودی می‌گردد تا در [[گرفتاری‌ها]] و پیش‌آمدها به او [[پناه]] ببرد و محیط امنی در [[سختی‌ها]] و فشارها باشد. پرستش از طرف انسان، تعطیل‌شدنی نیست و اگر [[خدا]] از او گرفته شود به [[بت‌پرستی]] روی می‌آورد و یا دیگران را [[عبودیت]] می‌کند و یا [[اسیر]] و [[بنده]] [[خواسته‌های نفسانی]] خویش می‌گردد؛ زیرا در این دیدگاه، وقتی تعریف از هستی بر پایه [[هدف‌مندی]] و حکمت‌مداری، [[استوار]] نباشد، منجر به [[پوچی]]، ابهام و سردرگمی می‌شود. اینجاست که “اومانیسم<ref>Humanism</ref>“ به عنوان زیربخشی از مکتب مادی‌گرایی به [[تبیین]] جایگاه انسان در [[نظام هستی]] می‌پردازد و توضیح می‌دهد که: “انسان‌گرایی به طور کلی و بدون تصریح کافی، جریان [[فکری]] است که در آن به تأکید بر ارزش‌های خاص [[انسانی]] در برابر ارزش‌های مادی، [[اقتصادی]]، فنی و یا [[ارزش‌های دینی]] و فوق مادی، پرداخته می‌شود. | |||
از نظر انسان دوره رنسانس، [[انسان‌گرایی]]، [[کیش]] [[اندیشه]] و کوششی در جهت پیوستن [[فرهنگ]] جدید به فرهنگ باستانی بوده است. تأکید بر این نکته که تنها انسان، عیار سنجش همه چیز است، نوعی انسان‌گرایی است. | |||
انسان‌گرایی از دیدگاهی دیگر، [[اعتقاد]] به [[رستگاری]] انسان تنها از طریق کاربرد نیروی انسانی است”<ref>آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۱۶۴.</ref>. | |||
در عصر جدید، “اومانیسم” به صورت یک [[هویت فرهنگی]] در آمده است و “براساس این اصل، انسان مدار و محور همه اشیا و [[خالق]] [[ارزش‌ها]] و ملاک تشخیص [[خیر و شر]] است. در واقع انسان جای خدا می‌نشیند و [[قادر]] است، بدون در نظر قراردادن [[دین]] و [[ارتباط]] با ماورای [[طبیعت]]، [[مشکلات]] [[زندگی]] و دنیای خود را حل کند”<ref>فلسفه سیاست، ص۵۰.</ref>. | |||
فویرباخ، [[اندیشمند]] آلمانی، خود را [[وقف]] [[تحقیق]] جامع پیرامون انسان کرد و طبق گفته خودش، به جای آنکه “خداشناس” شود، “انسان‌شناس” شد و هرچند [[اعتقاد]] به [[خداوند]] را تنها تفاوت [[انسان]] نسبت به حیوان می‌دانست؛ اما ادعا می‌کرد، چون [[دلیل]] این امتیاز، [[خودآگاهی]] انسان است و متعلق خودآگاهی انسان، فقط خود اوست؛ نه چیز دیگری، پس وقتی می‌گوید: [[خدا]]، مقصود واقعیش خود انسان است و در یک جمله اینکه، خدا [[بشر]] را به صورت خویش نیافریده<ref>اشاره به گفته تورات در سفر تکوین که “خدا بشر را به صورت خود آفرید”</ref> بلکه بشر خدا را به صورت خود [[آفریده]] است؛ بنابراین ماهیت [[دین]] عبارت است از “پرستش انسان به نام [[پرستش]] خدا”<ref> Feurer bach. The essence of Christianity. Trans. By Evans Newyork ۱۸۵۵ chap۱, pp۲۱,۲۲</ref>. | |||
براساس این [[مکتب]]، چنانچه به انسان بفهمانیم که خود واقعیتی است متعالی، دیگر [[سعادت]] را نه در بالای سر خویش؛ بلکه در درون خویش جستجو خواهد کرد و چون انسان، خود مطلق است، هرگونه خواسته‌ای [[فوق طبیعی]] (خدا) را رها خواهد کرد و به قول خود او کسی که هیچگونه خواسته فوق طبیعی ندارد، موجودات فوق طبیعی هم نخواهد داشت”<ref>ویرباخ، کتاب ماهیت [[مسیحیت]] فصل اول(کتاب ماهیت مسیحیت-فویرباخ-فصل اول). | |||
. Feurer bach. The essence of e=religion trans. By AI. Son newyork ۱۸۷۳ P۷۱. | |||
(فویرباخ کتاب ماهیت [[مذهب]]).</ref>. | |||
“اومانیسم”، [[ارتباط]] با افراد، [[ملت‌ها]] و [[فرهنگ‌ها]] را تنها براساس همنوعی [[بشریت]] قرار داده. و خود به جای خدا و دین، [[قانون‌گذاری]] می‌کند و برای [[سرنوشت]] خود [[تصمیم]] می‌گیرد. و چون تنها مبنای [[آزادی]]، اوست با محوریت میل و [[اراده]] خود، خارج از هرگونه ضابطه، معیار و [[حق]] و باطلی، هرگونه که خواست می‌اندیشد و عمل می‌کند. کمال انسان به برآورده‌شدن [[تمایلات]] و نیازها تعریف می‌شود، همه چیز را اعم از امکانات طبیعی و [[انسانی]]، در این مسیر به [[خدمت]] می‌گیرد، حسّ و [[عقل]] او برای [[درک]] واقعات کافی دانسته می‌شود، حقایق ورای [[طبیعت]]، مربوط به دوران پیش از [[تمدن]] و [[علم]] تلقی می‌شود، انسان دیگر در برابر خدا مسؤولیتی ندارد و فقط در برابر [[وجدان]] خویش و [[قانون]] بشری مسؤول است و [[زندگی]] تنها در محدوده [[جهان مادی]] برای او معنا پیدا می‌کند. تنها [[غرائز]] و [[لذات]] حیوانی نامحدود، تلاش برای کسب [[مال]] با هر وسیله ممکن، [[رهایی]] از کلیه قیودات و تعهدات [[اخلاقی]] بدون در نظر گرفتن مسیر و [[هدف]] خود و [[جامعه]] و بدون داشتن آرمانی والا و هدفی ارزنده در بهره‌وری صحیح از مواهب، [[انسان]] اومانیستی را به یک انسان [[اقتصادی]] با کلیه صفات آن تبدیل کرده است و تمام زوایای [[سیاسی]]، [[اجتماعی]] و [[فرهنگی]] او را بر مبنای نفع‌پرستی قرار می‌دهد و اصالت “پول و سود” را جایگزین “اصالت ارزش” می‌کند<ref>سلام، محمدرضا اخگری، ۱۹/۱۱/۷۰.</ref>.<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۱۰۷.</ref> | |||
=== [[بی‌نیازی]] از [[وحی]] در تنظیمات اجتماعی === | |||
بی‌شک یکی از توانایی‌های مهم [[بشر]]، [[اندیشه]]، تجزیه و تحلیل مفاهیم است که از آن تحت عناوینی؛ مانند: [[عقل]]، [[ذهن]]، [[قوه]] [[ادراک]] و... یاد می‌شود؛ هر چند [[قدرت]] [[تفکر]] یکی از منابع [[شناخت]] [[مورد اتفاق]] همه یا [[اکثریت]] مکاتب است؛ ولی در تعریف دقیق عقل و جایگاه آن در بین سایر منابع، تفاوت‌های اساسی وجود دارد؛ بعضی مکاتب به شکل مبالغه‌آمیزی در [[تعیین]] نقش و جایگاه عقل [[راه]] افراطی در پیش گرفته و سعی دارند حل مسائل و [[مشکلات]] [[عینی]] و نظری را به عقل و اندیشه انسان واگذارند. | |||
در این دیدگاه، عقل مستقلاً، [[قادر]] است که برای فرد و جامعه، آرمان‌های مناسبی را تعیین کند، [[نظام]] [[زندگی فردی]] و اجتماعی را به [[درستی]] تنظیم کرده و سامان بخشد و موانع و مشکلات را [[شناسایی]] و مرتفع نماید و شیوه‌های مناسب را [[کشف]] نموده و به درستی به کار بندد. | |||
[[گرایش]] افراطی به عقل و اندیشه، در [[تاریخ]] اندیشه‌های [[فلسفی]] و اجتماعی از دیرباز، به خصوص در یونان قدیم، وجود داشته است. [[افلاطون]]، عقل را همچون ابزاری [[تصور]] می‌کند که بدان وسیله، انسان به [[معرفت حقیقی]]، یعنی دریافت [[صور]] [[لا یتغیر]] یا “ماهیات” دست پیدا می‌کند، وی [[معتقد]] است که اصول [[عقل]] ابدی‌اند و آنها را می‌توان خیر [[برتر]] و [[واقعیت]] کامل در نظر گرفت”<ref>عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ج۱، ص۱۵۳.</ref>. | |||
یک‌بار دیگر در عصر نوزایی (رنسانس)؛ قرن پانزده و شانزده، [[اصالت عقل]] و [[اندیشه]] در اروپا مطرح گردید. “شاید بتوان گفت، دکارت که سهم زیادی در انتقال از دوران نوزایی به عصر جدید دارد، نخستین کسی است که رشته نوین از [[افکار]] را بهم پیوست و [[فلسفه]] تازه‌ای را در این زمینه گشود”<ref>ایران، دکتر غلامعلی حداد عادل، “پرده پندار می‌باید درید”، ۱۰/۱۰/۷۶.</ref>. “وی با تفکیک [[ذهن]] و عین برای ذهن و اندیشه [[بشر]] نقش اساسی قائل شد و بحث خود را در مقابل شک‌گراهای [[زمان]] خود با اتکا به این اصل آغاز کرد که: من می‌اندیشم پس هستم”<ref>اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه ی دکتر احمد احمدی، ص۱۲۹.</ref>. | |||
هر چند که دکارت و برخی [[فیلسوفان]] پس از وی؛ مانند: مالبرانش، لایب نیتس و اسپینوزا، متأله بودند؛ اما [[گرایش]] افراطی به عقل و عقل‌مداری آنان، در مقابل خدام‌داری، پایه‌های [[دین‌ستیزی]] و [[سکولاریزم]] را بنا نهاد. | |||
گرایش افراطی به ذهن و مفاهیم [[ذهنی]] تا آنجا ادامه یافت که “هگل و اگوست کنت برای [[تفسیر]] و توجیه مبدأ و [[غایت]] [[جهان]]، “ایده” یا “مفهوم مطلق” را طرح کردند که از آغاز جهان، در حال بروز و [[ظهور]] متزاید بوده است”<ref> J. Loenwen berg. Hegel selection P.۳۷۰.</ref>. از نظر هگل: “عالم تجلی همین مفهوم مطلق است و غیر از این مفهوم و شکوه و جلال آن، چیزی در جهان متجلی نیست”<ref> Ibid P ۳۶۹.</ref>. بنابراین، در سکولاریزم، تنها عامل [[راهنمای انسان]] در مقابل [[وحی]] یا به تعبیر خوش‌بینانه‌تر، ممتازترین ابزار عقل اوست که در [[انسان‌ها]] و [[جوامع]] مختلف به [[اختلاف]] دیدگاه‌ها و توانایی‌ها، وجود دارد<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۱۱۱.</ref>. | |||
=== [[دنیاگرایی]] و انحصار کنترل بیرونی === | |||
[[انسان]] در [[جهان‌بینی مادی]]، بستر وجودی خویش و پهنه [[حیات]] را به [[قدر]] و وسعت ماده می‌بیند. افق دید، [[هدف‌ها]] و آرزوهایش به همین [[دنیا]] و مسائل [[دنیوی]] ختم شده و ماورای [[طبیعت]] را یا بکلی [[انکار]] می‌کند و یا جدای از قبول نظری، امری صرفاً فردی و درونی دانسته، بنابراین، آن را در [[زندگی اجتماعی]]، دخالت نمی‌دهد. | |||
با جزئی‌نگری، تنها مظاهر [[دنیایی]] و [[منافع]] شخص، صرفاً وجهه [[همت]] او قرار می‌گیرد؛ چون اصولاً [[باطن]] ماده‌گرایی، [[خودخواهی]] و [[منفعت‌طلبی]] و حتی نفع‌پرستی [[تفسیر]] می‌شود. و فزون‌طلبی، جوهره و [[خصلت]] ذاتی [[انسان]] تعریف می‌گردد تا آنجا که در جهت ارضای نفع و [[لذت]] شخصی خود هیچ حد و مرزی را به رسمیت نمی‌شناسد. | |||
از آنجا که پهنه جلب [[منفعت]] و بهره‌وری، همین دنیای مادی با منابع و امکانات محدود آن است، دیگران دائماً مزاحم انسان به نظر می‌آیند و در میدان [[رقابت]] و کشاکش [[مبارزه]] برای بهره‌گیری فزون‌تر از منابع محدود، [[زور]] و [[قدرت]]، معیار تنظیمات [[اجتماعی]] قرار می‌گیرد و جریان اجتماعی این فرایند، رسمیت‌یافتن [[تنازع]] به عنوان محور قوام و [[حفظ جامعه]] است؛ به این معنا که مهار فزون‌طلبی فردی، [[پیشگیری]] از [[تجاوز]] به محدوده‌های [[حقوق]] افراد و [[جامعه]] و [[برقراری امنیت]] اجتماعی، ایجاب می‌کند که طبیعت زیادت‌طلب انسان، تحت کنترل قرار گیرد. “وجدان”، به [[دلیل]] [[هم‌گرایی]] با منافع [[نفسانی]] و فردی [[توانایی]] کنترل و مهار [[تمایلات]] انسان را ندارد و در نتیجه تنها، عامل کنترل بیرونی، می‌تواند تا حدودی جلوی [[روحیه]] فزون‌طلبی را سد نماید؛ هر چند که [[ساختار نظام سیاسی]]، [[بیگانه]] از ایجاد [[عدالت اجتماعی]] است و این خود اجتماعات [[انسانی]] با منافع تعریف‌شده مشترک هستند که باید از منافعشان [[دفاع]] نمایند. بنابراین نتیجه [[بی‌اعتقادی]] به عالم پس از [[مرگ]] و [[معاد]]، و خلاصه‌کردن [[حیات انسانی]] در [[زندگی مادی]]، [[بی‌اعتمادی]] [[انسان‌ها]] را نسبت به یکدیگر در پی دارد و کانون‌های قدرت که [[حافظ]] منافع گروه‌های انسانی هستند، شکل می‌گیرد و این خود، به شکلی بروز پراکندگی و [[تفرقه]] و واگرایی در [[جامعه]] را به دنبال دارد<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۱۱۳.</ref>. | |||
== [[انسان‌شناسی]] در [[جهان‌بینی مادی]] == | |||
در جهان‌بینی مادی نیز برای معرفی نوع نگاه به [[انسان]]، دو شاخص عمده [[انسانی]]، یعنی ابعاد وجودی انسان و توسعه انسانی بررسی می‌شوند. | |||
=== [[تبیین]] ابعاد وجودی انسان === | |||
در این دیدگاه، انسان همانند سایر پدیده‌های هستی، به شکل توده‌ای مادی در نظر گرفته می‌شود که در نهایت ترکیبات پیچیده‌تری نسبت به سایر موجودات دارد. “در اصطلاح فنی زیست‌شناسی، انسان توصیف‌کننده نوعی حیوان است که از انواع دیگر جدا شده است... شکی نیست که [[اکثریت]] عظیمی از متخصصان مایلند که دست‌کم این اصطلاح را در طبقه‌بندی دونامی زیست‌شناسی با نوع هوشمند یا خردورز، برابر بگیرند؛ اما گوآنکه این اصطلاح در مورد چشم‌انداز [[زمان]] حال، مترادف کاملاً واضحی به شمار می‌رود. کسانی که [[تاریخ]] پستانداران عالی (بریمات‌ها) را مطالعه می‌کنند، غالباً ترجیح می‌دهند که واژه انسان را برای همه اعضای جنس “هومو” یا حتی تا اندازه‌ای با ابهام بیشتر، برای اعضای سایر جنس‌های [[خانواده]] هومونید، به کار برند؛ از این رو است که اصطلاح‌های “انسان نئاندرتال”، “انسان رودزیا”، “انسان هایدبرگ” و یا اصطلاح پوزش‌آمیز “میمون‌های انسان‌نمای آفریقای جنوبی” یا “انسان‌های میمون‌نمای جاوه” در نوشته‌های انسان‌شناسی، اصطلاحاتی متداولند”<ref>آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۱۱۰.</ref>. | |||
“لکن خصیصه‌های منحصر به فرد نوع انسان که او را از دیگر حیوانات متمایز می‌سازد، باعث شده است که انسان را جانوری فرهنگ‌دار و احتمالاً تنها جانور فرهنگ‌دار بدانند”<ref>آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۱۱۱.</ref>. | |||
با این حال “در انسان‌شناسی طبیعی و مادی، جایگاه [[اختیار]] و [[آزادی]]، [[روح]] و [[ذهن]] بشری تحلیل نشده و خصیصه‌هایی مبهم معرفی می‌شوند؛ چنانچه مسأله [[جبر]] یا آزادی انسان را بیش از آنچه که کانون توجه [[علوم تجربی]] مربوط به انسان باشد، محل توجه [[علم]] ماورای انسان‌شناسی می‌داند و “روح”، برای دانشمند [[علوم اجتماعی]]، واجد آن خصوصیت تعریف‌کننده‌ای نیست که زمانی برای انسان‌دوستان و الهیون بود و ذهن نیز وضع غیرقابل [[تحقیق]] مشابهی پیدا کرده است. | |||
روانشناسان جدید نیز همچنان؛ ولو به طور نامشخص با مسأله [[روان‌شناسی]] و [[طبیعت]] بشری و چگونگی پیوند این دو به یکدیگر دست به گریبانند”<ref>آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۱۱۱.</ref>. | |||
بنابراین هرچند فرد در این دیدگاه، نیازهای [[فرهنگی]] و [[روحی]] داشته باشد؛ ولی مادی تعریف می‌شود؛ یعنی در یک نگاه، می‌توان گفت که به او به عنوان موجودی تک‌ساحتی نگاه می‌شود، و تنها بعد مادی او را به رسمیت می‌شناسند؛ البته این مدعا بر آموزه‌هایی از [[جهان‌بینی]] مبتنی است که در تعریف هستی به چیز دیگری، ورای ماده [[اعتقاد]] ندارد. با نگاه ساده‌تر، هر چند ساحت‌های روحی و [[ذهنی]] برای [[انسان]] در نظر گرفته می‌شوند؛ ولی نهایتاً [[تفسیر]] و تحلیل این ساحت‌ها و ابعاد، [[تفسیری]] مادی و فیزیکی است و با ابزار و شاخص‌های فیزیکی و مادی، [[شناسایی]] و معرفی می‌شوند<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۱۱۴.</ref>. | |||
=== توسعه [[انسانی]] === | |||
با توجه به تعریف انسان و ابعاد وجودی او، طبیعی است که توسعه انسانی نیز در این دیدگاه، ناظر بر [[رشد]] بعد مادی انسان باشد و یا حداقل توجه به بعد مادی در [[اولویت]] قرار گیرد. در سال ۱۹۹۰ گزارشی از توسعه انسانی توسط برنامه [[عمران]] سازمان [[ملل]] (UNDP) منتشر شد که در مقدمه آن آمده است: | |||
“این نخستین گزارشی است که با نظر داشت به ابعاد انسانیِ فرایند توسعه، از جهت نیل به سطوح بالاتر از رشد و [[شکوفایی]] انسان و دست‌یابی به عرصه فراختری از گزینه‌های مادی و [[معنوی]] منتشر شده است”<ref>رجوع کنید به: نشریه گزیده مسائل اقتصادی - اجتماعی، ضمیمه شماره مسلسل ۱۰۶ و ۱۰۵، ص۳.</ref>. | |||
با شاخص‌هایی که معرفی شده‌اند و به وسیله آنها، توسعه انسانی را در ابعاد مادی و معنوی ارزیابی کرده‌اند، می‌توان دریافت که نگرش مادی، حتی بر مواردی که به عنوان [[ابعاد معنوی]] قلمداد شده‌اند، [[حاکم]] می‌باشد. | |||
شاخص‌های توسعه انسانی که در جدولی با عنوان سیمای توسعه [[انسانی]] مشخص شده‌اند عبارت‌اند از: | |||
# [[امید]] به [[زندگی]] در [[زمان]] ولادت؛ | |||
# دسترسی به خدمات بهداشتی – درمانی؛ | |||
# دسترسی به آب سالم؛ | |||
# دسترسی به [[بهداشت]]؛ | |||
# عرضه کالری به عنوان درصدی از نیاز؛ | |||
# باسوادی بزرگسالان؛ | |||
# محصول [[ناخالص]] ملی سرانه (GNP)؛ | |||
# محصول ناخالص داخلی سرانه (GDP)<ref>نشریه گزیده مسائل اقتصادی - اجتماعی، ضمیمه شماره مسلسل ۱۰۶ و ۱۰۵، ص۱۰.</ref>. | |||
بنابراین با این نگاه به توسعه انسانی که توجهش به تأمین نیازهای مادی و حداکثرکردن لذت‌های مادی است و آثار آن نیز در [[جسم]] ظاهر می‌شود و نیز نیازهای [[معنوی]] در [[خدمت]] همین آثار مادی است، به طور طبیعی تحریک انگیزه‌های مادی و [[نفسانی]]، [[موتور]] جریان توسعه است؛ یعنی در [[حقیقت]]، اگر [[اراده]] و [[انگیزه]] فعال می‌شود و با تلاش [[علمی]] و [[ذهنی]]، یک [[رفتار]] [[عینی]] محقق می‌شود. جهت‌گیری انگیزه، تأمین [[خواسته‌ها]] و نیازهای [[جسمانی]] و نفسانی است و دیگر قوا و توانایی‌های انسانی نیز در مسیر خدمت‌رسانی به این امر، تعریف می‌شوند. | |||
[[هدف]] توسعه نیز به حداکثر رساندن [[لذت‌ها]] و برخورداری از [[رفاه]] مادی است؛ زیرا در این دیدگاه اصولاً چیزی ماورای هستی مادی، وجود ندارد و به فرض وجود، آن را زائیده توهم و تخیل [[انسان‌ها]] می‌دانند؛ بر این اساس کاملاً مقبول و منطقی است که تلاش و سعی انسان‌ها در اموری مصروف شود که بازده نقد، [[واقعی]] و محسوس داشته باشد؛ بنابراین در نهایت، هدف توسعه انسانی چیزی جز به حداکثر رساندن بهره‌مندی [[دنیایی]] و [[لذت‌جویی]] از امکانات مادی نیست و می‌توان این هدف را به طور مشخص در شاخص‌هایی که توسط سازمان [[ملل]] بیان شده است [[مشاهده]] نمود. | |||
در نگاه مادی به هستی و [[انسان]]، بستر توسعه، اصالت شرایط عینی هستند؛ بدین معنی که [[رفتار انسان]] و موضع‌گیری او در قبال پدیده‌های هستی، تابع شرایطی است که او را احاطه نموده‌اند حال خواه شرایط بیرونی؛ اعم از محیط طبیعی و محیط [[اجتماعی]] و یا شرایط درونی باشد؛ در هر صورت، شرایط اصل است و رفتارهای خوب و بد انسان‌ها، در حقیقت واکنش و عکس‌العمل در مقابل شرایط، تعریف می‌شود. | |||
“فرهنگ [[علوم]] اجتماعی” می‌نویسد: “رفتار را به عنوان نحوه گذرانِ هستی یا واکنش یک فرد، چه در [[زندگی]] عادی و چه در برابر اوضاعی خاص تعریف می‌کنند”<ref>آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۳۰؛ همچنین رجوع کنید به: فرهنگ علوم اجتماعی، جولیوس گولد و ویلیام ل کولب، ص۴۴۱.</ref>. | |||
از این‌رو، وقتی تمام تأثیر، به شرایط نسبت داده شود، با [[شناسایی]] آن شرایط، می‌توان به [[رفتار]] پی برد از این‌رو در چنین دیدگاهی [[انسان]] تبدیل به ماشینی که رفتارش قابل [[پیش‌بینی]] و حتی قابل [[برنامه‌ریزی]] است. | |||
به تعبیری دیگر، انسان در [[جهان‌بینی مادی]]، همانند سایر مواد هستی، به صورت توده‌ای مادی، نگاه می‌شود و عملکرد او [[تابعی]] از مجموعه خصلت‌های مادی اوست و نیز رفتارش به صورت یک ماشین و نتیجه‌ای از آثار، ظاهر می‌شود؛ یعنی رفتار او برایند و نتیجه ترکیب عملکردهای بیرونی است که در موضوع انسان، جمع‌بندی شده و ظاهر می‌شوند؛ در این صورت [[سیر]] حرکت او ادامه همان مسیری است که شرایط خارجی اقتضا می‌کند و هرچه اصلاحی صورت گیرد، در همان مسیر واقع می‌شود و هیچگونه [[تغییر]] جهت و محوری، روی نخواهد داد؛ زیرا علت و [[انگیزه]] حرکت، تأثیرات [[جهان]] ماده بر ماده‌ای دیگر، یعنی انسان است و چون جهت تأثیرات جهان عوض نمی‌شود؛ بنابراین جهت حرکت انسان نیز [[ثابت]] است. | |||
در نتیجه [[اختیار]] نقش تبعی نسبت به شرایط پیدا می‌کند و [[اراده]] کمرنگ می‌شود؛ چنانچه ناهنجاری‌های [[اجتماعی]] آن را، به صورت عارضه‌ای می‌بیند که معلول شرایط خارجی است و علت آن نیز در شرایط زیست‌محیطی، [[خانوادگی]]، اجتماعی و یا [[فرهنگی]]، [[اقتصادی]] و [[سیاسی]] جستجو می‌شود و همچنین اختیار و اراده فرد، کمترین نقش را ایفا می‌کند<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۱۱۵.</ref>. | |||
== [[جامعه‌شناسی]] در جهان‌بینی مادی == | |||
محتوایی که تحت این عنوان آورده می‌شود، هر چند همه آن مواردی نیست که در جامعه‌شناسی باید گفته شود؛ اما عمده‌ترین شاخص‌های اجتماعی را که نقش بسزا و مستقیمی در [[نظام سیاسی]]، در [[جهان‌بینی مادی]] دارند، مورد توجه و دقت قرار می‌دهد. | |||
=== پیدایش [[جامعه]] === | |||
ارسطو پیدایش جامعه را به [[طبیعت]] [[انسانی]] بر می‌گرداند و می‌گوید: “شهر پدیده‌ای است طبیعی و [[انسان]] به [[حکم]] طبیعت، حیوانی [[اجتماعی]] است”<ref>ارسطو، سیاست، ص۵.</ref>. [[انسان‌ها]] برای برآوردن نیازهای خویش، به [[زندگی اجتماعی]] تن می‌دهند و “نخستین اجتماعی که وجودش [[ضرورت]] می‌یابد، میان کسانی است که نمی‌توانند بی‌یکدیگر زیست کنند؛ [مثلاً]: [[زن]] و مرد، برای بقای [[نسل]] با هم در می‌آمیزند [و این] نه از روی عمد و [[اراده]]؛ بلکه به آن [[انگیزه]] طبیعی صورت می‌بندد که در همه جانوران و نیز گیاهان موجود است تا از خود چیزی هم جنس خود باز نهند”<ref>ارسطو، سیاست، ص۲.</ref>، او در پیدایش [[خانواده]] و تأسیس دهکده‌ها و تحلیل نخستین پیدایش [[شهر]] یا [[نقطه کمال]] جامعه، می‌نویسد: “جامعه‌ای که سرانجام از پدید آمدن چندین دهکده، پدید می‌آید، شهر نام دارد که می‌توان گفت که از لحاظ [[توانایی]] برآوردن نیازهای خویش [یا اتکا به ذات] به [[غایت]] کمال رسیده است”<ref>ارسطو، سیاست، ص۴.</ref>. | |||
“فرهنگ [[علوم]] اجتماعی”، در یک تعریف و به [[نقل]] از فیختر<ref>Fichter </ref>، رمز پیدایش جامعه را تأمین نیازهای اساسی انسان‌ها می‌داند و می‌نویسد: “جمعی سازمان‌یافته، متشکل از افرادی که در [[سرزمین]] مشترک [[زندگی]] می‌کنند، به صورت گروهی با یکدیگر، در جهت ارضای نیازهای اجتماعی اساسی، [[همکاری]] دارند”<ref>آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۳۸۸.</ref>،... از دیدگاه روسو، جامعه، بر مبنای [[قرارداد]] اجتماعی پدید می‌آید که هرکس با [[رضایت]] به آن تن می‌دهد. این قرارداد حاصل [[قوانین]] [[مدنی]] است که متعاقب [[قوانین طبیعی]] پدید آمده‌اند<ref>آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۳۸۹.</ref>. | |||
در [[حقیقت]] منشأ [[گرایش]] افراد برای شرکت در [[اجتماع]]، تأمین و [[حفظ]] [[منافع]] فردی است؛ یعنی هر کس می‌پذیرد، برای تأمین نیازهای خود، جمع و محدودیت‌های آن را، [[تحمل]] کند؛ بنابراین اگر برخی دیدگاه‌ها، منافع فردی را به سود منافع اجتماعی تقلیل می‌دهند؛ از این‌روست که می‌خواهند، جامعه شکل گرفته و تداوم یابد؛ البته این خاستگاه نه برای خود [[جامعه]]، بلکه به جهت آنکه جامعه وسیله [[حفظ]] [[منافع]] فردی است. | |||
در نتیجه با این دیدگاه، جمع و جامعه به معنای [[واقعی]]، نه معنا دارد و نه شکل می‌گیرد. [[قرآن شریف]] در توصیف جمعیت [[منافقین]] می‌فرماید: {{متن قرآن|تَحْسَبُهُمْ جَمِيعًا وَقُلُوبُهُمْ شَتَّى ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْقِلُونَ}}<ref>«تو آنان را همراه هم می‌یابی اما دل‌هاشان از هم جداست و این بدان روست که گروهی نابخردند» سوره حشر، آیه ۱۴.</ref>. | |||
[[دلیل]] استناد به [[آیه]] فوق را می‌توان به این شکل عنوان نمود؛ منافقین، کسانی هستند که ظاهر [[رفتار]] و گفتارشان با [[باطن]] میل و خواستشان، هماهنگ نیست و به همین خاطر، وقتی با هم تشکیل انجمن می‌دهند، نمی‌توان جمع آنها را، منسجم و با هدفی واحد، دانست؛ زیرا همان‌طور که از [[مؤمنین]] چهره [[حقیقی]] خود را با [[تظاهر]] به [[ایمان]] می‌پوشانند، با افراد خودشان نیز [[نیرنگ]] و [[ریا]] نموده، به ظاهر با جمع همراهند؛ ولی هر کس [[هدف]] خودش را به [[تنهایی]] دنبال می‌کند. در ادامه آیه، علت پراکندگی خواسته‌های [[قلبی]] و جهت‌گیری جمع [[منافقان]]، ناشی از عدم [[تعقل]] عنوان می‌شود و چون [[عقل]] و [[اندیشه]] راهنمای آنان نیست، هر کس تابع هوا و میل [[نفسانی]] خویش می‌شود و فقدان [[انگیزه]] و جهت واحد، منجر به [[تفرقه]] و پراکندگی واقعی گروه آنان می‌گردد<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۱۱۹.</ref>. | |||
=== [[تکامل]] جامعه === | |||
وقتی منشأ و علت تشکیل جامعه‌ای [[تأمین منافع]] فردی باشد، نمی‌توان آن جامعه را یک جامعه هدفمند و با [[غایت]] متعالی و [[ارزشمند]] دانست. هدف مشترکی که همه افراد یک گروه را به هم پیوند می‌دهد و در کنار هم نگاه می‌دارد، برخورداری از [[لذات]] [[زندگی]] در پرتو زندگی جمعی است؛ بنابراین اصالت با منفعت‌جویی فردی است و مسائل دیگر، فرعی محسوب می‌شوند. منافع جمعی و [[اجتماع]] نیز، حاصل جمع منافع افراد است؛ یعنی برای نشان‌دادن و پیگیری منافع جمعی، از طریق رأی‌گیری، عمل می‌شود. در [[جوامع]] دموکراتیک، [[اکثریت]]، زمام [[قدرت]] را به دست می‌گیرد و نیز خواست و دیدگاه خود را [[حاکم]] می‌کند و این وضعیت، [[نقطه کمال]] اینگونه جوامع به شمار می‌رود. گذشته از آنکه، زمانی تنها یک فرد حاکم می‌شود و به شکل [[دیکتاتوری]] یا استبدادی، [[جامعه]] را در مسیر خواست خود و [[منافع]] شخص خویش [[سازماندهی]] می‌کند و یا جمع محدود یا اقلیتی به [[حکومت]] می‌رسد و منافع گروهی اندک یا [[اقلیت]] بر منافع اکثریت مقدّم می‌گردد؛ در هر صورت، حتی در [[کامل‌ترین]] شکل مورد ادعای [[بشر]]، یا [[غلبه]] اکثریت، نمی‌توان برای جامعه [[سیر]] تکاملی مطلوبی تصویر نمود؛ زیرا حرکت جامعه، تابع خواست و [[اراده]] آدم‌هایی می‌شود که دائماً با [[تغییر]] منافع، تغییر [[رأی]] می‌دهند و [[پاسخگویی]] به نیازهای لحظه‌ای و مرحله‌ای آنها و نهایتاً نیازهای مادی و چند روزهای عمرشان، مهمترین [[هدف]] آنها در [[زندگی اجتماعی]] قرار می‌گیرد. | |||
بنابراین جریان توسعه و [[تکامل]] جامعه مادی به دنبال حداکثر نمودن سود و منافع مادی در موجه‌ترین شکل برای همه یا اکثریت اعضای یک جامعه است که گستره آن، محدود به همین [[دنیا]] بوده و در [[حقیقت]]، به کمال‌رسیدن این سیر، نقطه پایان تلقی می‌شود و مسیر این جریان، قابل [[برنامه‌ریزی]] و هدف‌گذاری نیست؛ زیرا خواست درونی [[انسان‌ها]] آن را معین می‌کند<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۱۱۹.</ref>. | |||
. | |||
=== اداره جامعه === | |||
در جامعه مادی، برای رسیدن به منافع بیشتر، [[تنازع]] و درگیری به دو صورت استمرار می‌یابد؛ در شکل اول، درگیری در درون جامعه و به صورت [[رقابت]] بین افراد برای دست‌یابی به [[منفعت]] و سود شخصی بیشتر انجام می‌شود. شکل دوم، درگیری در بیرون جامعه و در [[ارتباط]] با جوامع دیگر صورت می‌گیرد؛ خواه این درگیری، با دیگر جوامع مادی و برای [[امیال]] و خواسته‌های مشترک و [[دنیایی]] باشد و یا با جوامع [[الهی]] که بر پایه [[خداپرستی]] است، انجام شود؛ البته عمدتاً سطح [[نزاع]] از مادی صرف خارج شده و در یک طرف، جمعی که [[دنیا]] و یا خود را می‌پرستند و در سوی دیگر گروهی که [[خدا]] را [[پرستش]] می‌کنند، قرار می‌گیرند شکل‌گیری [[حکومت]] در اینگونه [[جوامع]] با چند [[هدف]] انجام می‌شود. | |||
# تأمین [[امنیت اجتماعی]] و تداوم بهره‌مندی از [[لذات]] مادی برای افراد [[جامعه]] و جلوگیری از [[تعدی]] و [[تجاوز]] به [[منافع]] افراد توسط دیگران. | |||
# توزیع امکانات و افزایش [[قدرت]] و توان افراد در بهره‌مندی از منابع مادی هستی و [[رفاه]]. | |||
# [[سازماندهی]] منافع جمعی به شکلی که کمترین برخورد و [[تنازع]] و پراکندگی در جامعه صورت گیرد. و نیز زمینه‌ای فراهم شود تا سطح بهره‌مندی در رفاه و [[دلبستگی]] به دنیا، افزایش یافته، به صورتی که محور [[اداره جامعه]]، [[تأمین منافع]] مادی باشد. | |||
این سازماندهی در بدترین شکل آن بر محور منافع فردی و [[نفسانی]] انجام می‌گیرد. در حکومت‌های استبدادی و [[دیکتاتوری]] نیز تنها [[اراده]]، خواست و منافع [[پادشاه]] و [[حاکم]]، ملاک تنظیمات [[اجتماعی]] و توزیع منصب‌ها و امکانات قرار می‌گیرد. | |||
در مقبول‌ترین و لطیف‌ترین شکل، حکومت پاسدار و [[حافظ]] منافع همگان است؛ اما از آنجا که امکان یکسان‌سازی منافع یک جامعه وجود ندارد، با کلاسه کردن منافع گروه‌ها و اجتماعات، “پلولاریسم” [[مقبولیت]] پیدا می‌کند<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص۱۲۰.</ref>. | |||
== منابع == | == منابع == | ||
{{منابع}} | {{منابع}} | ||
# [[پرونده:11123.jpg|22px]] [[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۱ (کتاب)|'''فقه نظام سیاسی اسلام ج۱''']] | # [[پرونده:11123.jpg|22px]] [[محسن اراکی|اراکی، محسن]]، [[فقه نظام سیاسی اسلام ج۱ (کتاب)|'''فقه نظام سیاسی اسلام ج۱''']] | ||
# [[پرونده:1100672.jpg|22px]] [[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|'''نظام سیاسی اسلام''']] | |||
{{پایان منابع}} | {{پایان منابع}} | ||
| خط ۶۰: | خط ۱۹۳: | ||
{{پانویس}} | {{پانویس}} | ||
[[رده: | {{سیاست}} | ||
{{حکومت}} | |||
[[رده:نظام سیاسی]] | |||
نسخهٔ کنونی تا ۱۷ ژوئن ۲۰۲۳، ساعت ۰۸:۴۸
این مدخل زیرشاخهٔ بحث جدایی دین از سیاست است. جدایی دین از سیاست از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: جدایی دین از سیاست در کلام اسلامی - جدایی دین از سیاست در فقه سیاسی - جدایی دین از سیاست در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
جهان‌بینی معتقد به خدای غیر فعال یا سکولاریزم دینی، خدا و سپس دین را از صحنۀ زندگی کنار می‌گذارد و معتقد است که خدا و دین خدا نباید در امور بشر دخالت کنند؛ زیرا دخالت خدا در امور مخلوقات به طور عموم، در همان لحظه‌های نخستین آفرینش به پایان رسیده و خدا پس از آفرینش جهان و انسان، همه را به حال خود واگذاشته و خود به استراحت مطلق پناه برده است.
نتیجۀ این جهان‌بینی در عرصۀ سیاست، جدایی دین از سیاست است. بنابر این طرز تفکر، دین نباید به عرصه‌های مربوط به زندگی دنیوی انسان کاری داشته باشد. بنابراین، دین از سیاست جداست، و دین و نهادها و شخصیت‌های دینی باید از حوزۀ سیاست و به طور عموم، دخالت در زندگی دنیوی بشر برون نگهداشته شوند.
این طرز تفکر از دوران رنسانس و در نتیجۀ عملکرد بد کلیسا در قرون وسطی در اروپا شایع شد و بر این اساس، تعداد کثیری از فلاسفۀ اروپا با دست‌آویز قراردادن تاریخ سیاه مدیریت سیاسی کلیسا در قرون وسطی و بر اساس همان تفکری که قبلاً اشاره کردیم، مبنی بر پندار "دین مساوی با مسیحیت است" و "رهبری سیاسی دینی به معنای رهبری سیاسی کلیساست" دخالت دین را در شئون سیاسی، منشأ ظلم و استبداد سیاسی برشمردند و در نهایت به جدایی دین به طور مطلق از سیاست، و ممنوعیت دخالت رهبران دینی در امور و شئون سیاسی مردم قائل شدند.
این طرز تفکر به تدریج به جهان اسلام نیز منتقل گردید. برخی از متفکران جهان اسلام نیز وقتی با ستم و استبداد نظام خلافت روبرو شدند، جور و ستم خلفای اموی و عباسی و سپس عثمانی را مشاهده کردند؛ این مدعیان خلافت را که مدّعی خلافت اسلامی و جانشینی رسول خدا (ص) بودند، در این مدعا صادق و راستگو پنداشتند و بر این اساس، گناه ظلم و جور این مدّعیان دروغین جانشینی رسول خدا (ص) را به پای اسلام و خدا و رسول خدا (ص) نوشتند و لهذا با اصل دخالت خدا و رسول خدا (ص) و دین در امر سیاست به مخالفت برخاستند.
اندیشۀ جدایی دین از سیاست در میان جوامع اسلامی، عمدتاً در آغاز فروپاشی خلافت عثمانی شیوع یافت و نخستین کسی که پرچم جدایی دین از سیاست را در اندیشۀ اسلامی برافراشت، شیخ علی عبدالرازق از شیوخ جامعۀ الأزهر مصر بود که با انتشار کتاب "الإسلام و أصول الحکم" در سال ۱۹۲۵ میلادی، نظریۀ جدایی دین از سیاست و سیاسی نبودن دین اسلام و نیز الهی نبودن زمامداری رسول اکرم (ص) و خلفای او را مطرح ساخت. نامبرده در کتاب مذکور در یکجا می‌گوید: "همۀ آنچه اسلام تشریع کرده و پیامبر مسلمانان را ملزم به آن فرموده است از نظام‌ها و قواعد و آداب به هیچ وجه نه از روش‌های حکومت سیاسی، و نه از نظام‌های دولت مدنی بوده است"[۱].
و نیز می‌گوید: "تمام آنچه اسلام آورده از عقاید و معاملات و آداب و کیفرها، همگی احکام شرعی دینی خالص‌اند"[۲].
و نیز می‌گوید: "جستجو کن تمام آنچه در قرآن آمده هیچگونه اثری نه آشکار و نه پنهان از آنچه آن را رنگ و وصف سیاسی دین اسلام می‌پندارند وجود ندارد، و در میان احادیث و روایات پیامبر نیز جستجو کن هیچ برهانی بر آن جز گمان نخواهی یافت ﴿وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا﴾[۳]"[۴].
و دربارۀ رهبری رسول اکرم (ص) می‌گوید: "رهبری پیامبر (ص) رهبری دعوت راستین به سوی خدا و ابلاغ رسالت او بود نه رهبری سلطنت و مُلک؛ رهبری رسول خدا رسالتی دینی و حکم نبوی بود نه حکم سلاطین"[۵].
با کمال تأسّف و به صراحت باید گفت: این قبیل ادّعاها ناشی از ضعف معلومات دینی است از یک سو، و عدم آشنایی با اصول و مبادی علم سیاست است از سوی دیگر، و به ویژه ناشی از نادیده انگاشتن غیر منطقی و متعصبانه صدها آیه و روایتی است که با اسانید غالباً متقن و صحیح دربارۀ مسئلۀ خلافت و امامت بعد از رسول خدا (ص) آمده است. نه تنها اسلام نظام سیاسی جامع و کاملی برای جامعۀ بشر ارائه کرده است و رسول اکرم (ص) و خلفای برحق او، آن را اجرا نموده‌اند که سیاست را منحصراً حق خداوند می‌داند و شریک نمودن غیر خدا را در حقّ حاکمیت، یکی از بدترین انواع شرک دانسته و آن را با توحید الهی مغایر و در تضاد می‌داند.
این طرز تفکر درباره سیاست، نظیر سکولاریزم دینی در اروپا عمدتاً ناشی از عملکرد ظالمانۀ پادشاهان و سلاطینی است که به دروغ خود را خلیفۀ رسول خدا (ص) معرفی می‌کردند و حکومت و سلطنت خود را حکومتی اسلامی و سلطنتی مبنی بر شریعت اسلام معرفی می‌کردند؛ و قضاوت دربارۀ دین و اسلام حقیقی و رهبران راستین اسلام براساس آن است. اثرپذیری طرز تفکر شیخ علی عبدالرازق، از انحراف عملی مدعیان دروغین خلافت اسلامی و تعمیم غیر منصفانه و ظالمانۀ آن بر رهبران راستین را می‌توان در این عبارت او به روشنی دریافت: "به هیچ وجه جای شک و تردید نیست که همواره اعمال زور اساس خلافت بوده و تاریخ به یاد ندارد خلیفه‌ای را مگر آنکه به ذهن، ارعاب مسلحانه‌ای که او را احاطه کرده تداعی کند و آن چتر اعمال زوری که بر سرش سایه افکنده و شمشیرهای برهنه‌ای که از او حمایت می‌کرده‌اند و اگر خوف زیاده‌روی نبود برای خواننده عرضه می‌کردیم سلسلۀ خلافت تا زمان حاضر را که در هر حلقه از حلقات آنان نقش برجستۀ اعمال زور و قهر را ببیند، تا معلوم گردد که آنچه آن را عرش خلافت نامیدند، جز بر روی سرهای بریدۀ انسان‌ها برپا نشده و جز بر روی گردن آنها مستقر نگشته و آنچه آن را تاج خلافت می‌نامند، حیاتی جز با سلب حیات انسان‌ها نیافته و به جز از راه سلب نیروی انسان‌ها نیرو نگرفته و آنچه از عظمت و بزرگی یافته تنها از راه سلب عظمت و بزرگی انسان‌ها به دست آمده است"[۶].
حقیقتی بسیار روشن است که رهبران راستین اسلام بعد از رسول خدا (ص) و در رأس آنان امیر المؤمنین علی (ع) و فرزندان او؛ به ویژه سیدالشهداء حسین بن علی (ع) و پیروان آنها در طول تاریخ اسلام همواره منادی حق و عدالت بوده‌اند و در راه مبارزه برای برقراری دین و آیین راستین رسول خدا (ص) که مبتنی بر عدالت و برادری است، همۀ هستی خود را فدا کرده‌اند. * اینان در مبارزه‌ای مداوم علیه مدّعیان دروغین خلافت رسول خدا (ص) پردۀ تزویر و فریب را از چهرۀ آنان کنار زدند و چهرۀ حقیقی مدعیانی چون معاویه و یزید و خلفای بنی‌مروان و بنی عباس را برای جامعۀ بشر و جامعۀ مسلمین آشکار ساختند و اندیشه‌ها و معارف ناب اسلامی مربوط به زندگی عادلانۀ انسان و سیاست فضیلت محور اسلامی را شرح و تبیین کردند و نمونههای عملی آن را در سیرۀ رسول خدا (ص) و امیرالمؤمنین (ع) و سایر پیروان راستین آنها به نمایش گذاشتند.
سیرۀ بسیار متفاوت سیاست نبوی و علوی با سیاست أموی و عباسی و سایر مدعیان دروغین خلافت رسول خدا (ص) افزون بر اینکه ابعاد سیاست راستین اسلام را تبیین می‌کند، برهان روشنی بر امکان ایجاد حکومتی بر مبنای عدل راستین در جامعۀ بشر است.
در جهان‌بینی اسلامی، سیاست جایگاه والایی دارد و اصولاً حاکمیت و سیاست، در اصل از شئون مختصّۀ ذات باری تعالی است و رسولان و امامان و فقیهان عادل با پیمانی که با خدا - مبنی بر اجرای عدالت و احقاق حقوق انسان‌ها در دفاع از مظلومان بسته‌اند - از سوی خداوند، مکلّف به اقامۀ حکومت عدل الهی شده و اختیارات حکومتی به آنان واگذار شده است.
نه تنها سیاست قابل انفکاک از دین نیست، که دین چیزی جز سیاست الهی در حق بندگان نیست و این مدّعا را نه تنها عقل، که متون قطعی الصّحۀ کتاب و سنت به روشنی و قاطعیت نشان داده و بر این حقیقت گواهند که کلّیۀ پیامبران در طول تاریخ برای اقامۀ عدل در جامعۀ بشر آمدند و از سوی خداوند به عنوان حاکمان عادل زمین و جامعۀ بشر معرفی شده و مأموریت اصلیشان ظلم ستیزی و عدالت گستری بوده است. قرآن کریم در وصف رسالت انبیاء می‌فرماید: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾[۷]. و در وصف رسالت نبی اکرم محمد مصطفی (ص) می‌فرماید: ﴿وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾[۸].
در گذشته گفتیم اندیشۀ عدم دخالت دین در سیاست، بر اعتقاد به خدای غیر فعال مبتنی است؛ در حالی که اعتقاد به خدای غیر فعال با اصل یکتاپرستی و اعتقاد به آفریدگار یکتا در تناقض است. اعتقاد به آفریدگار یکتا با تعطیل فعل الهی و اعتقاد به بازنشستگی خداوند تناقض دارد؛ زیرا فقر ذاتی ممکنات که نیازمندی آنان را در هستی خویش به آفریدگار نتیجه می‌دهد، نیازمندی آنان را در کلّیۀ افعال و آثار و در همۀ زمان‌ها و احوال نیز اثبات می‌کند. بی‌نیازی ممکن از آفریدگار در هر مقطع زمانی و به هر حد و اندازه که باشد با فقر ذاتی ممکن سازگار نیست. فقر ذاتی ممکن؛ همانگونه که موجب نیازمندی او به آفریدگار در آفرینش و خلقت نخستین است، موجب فقر همیشگی و بدون استثنای او به آفرینندۀ خویش در تداوم وجود و در همۀ احوال و آثار و صفات و افعال است.
نیازمندی ممکنات به خداوند در افعال و آثار خویش، به معنای حاکمیت علی الاطلاق و مدبریت نامحدود خدای متعال نسبت به کلّیۀ موجودات در سراسر جهان هستی است. حاکمیت بدون شریک و انباز خدا بر سراسر جهان هستی در منابع کلیۀ ادیان توحیدی به ویژه اسلام مورد تأکید فراوان قرار گرفته است.
خدای متعال می‌فرماید: ﴿لَهُ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَأَسْمِعْ مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَدًا﴾[۹].
و نیز می‌فرماید: ﴿وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَكَبِّرْهُ تَكْبِيرًا﴾[۱۰].
در این دو آیه بر این حقیقت تأکید شده که ملک و سلطنت و حکم و حاکمیت تنها از آن خداست و خدا را در حاکمیت و سلطنت و مُلک، شریک و انبازی نیست.
در قرآن کریم آیات فراوانی به صراحت و بدون هرگونه ابهام و اجمالی توحید خداوند متعال را در مُلک و حاکمیت و تدبیر جهان مورد تأکید قرار داده‌اند و برای کسانی که کمی با مفاهیم قرآنی و مضامین سنت رسول خدا (ص) و امامان معصوم (ع) آشنا باشند، توحید خداوند در حاکمیت و مُلک از بدیهیات و مسلّمات روشن و قطعی قرآن و سنت به‌شمار می‌آید.
در اینجا در صدد پرداختن به عقیدۀ سایر ادیان توحیدی نیستیم، لکن برای آنان که با منابع دینی یهود و نصاری نیز آشنایند روشن است که توحید در مُلک و حاکمیت مطلق خدای متعال بر سراسر جهان هستی از ازل تا ابد در منابع دینی این ادیان نیز از مسلّمات قطعی است.
دین اصولاً به معنای شریعتی است که خداوند برای اعمال حاکمیت و سلطنت خویش بر جامعۀ بشر، به وسیلۀ انبیاء و رسولان الهی فرستاده است و اصلی‌ترین مأموریت انبیاء و رسولان، برقراری حاکمیت و سلطنت الهی در جامعۀ بشر بوده است[۱۱][۱۲].
نظام‌های سیاسی غیر دینی
نظام‌های سیاسی که به هیچ شکلی خود را متعهد به پاسداری و ترویج دین نمی‌دانند و ریشه دینی ندارند، شکل‌های متفاوتی دارند که در حقیقت می‌توان به تعداد این نوع جوامع سیاسی و حکومت‌ها، نظام سیاسی غیردینی ذکر کرد؛ زیرا هر کدام دارای ویژگی‌هایی است که آن را از دیگر نظام‌ها متمایز می‌سازد. این نوع از نظام‌ها چند قسم هستند:
- نظام سیاسی با حاکمیت یک فرد که یک نفر در رأس نظام قرار می‌گیرد و با عنوان‌هایی همانند سلطان، شاه و امپراتور، جامعه سیاسی را اداره می‌کند که دارای دو قسم نظام استبدادی و نظام پادشاهی مشروطه است.
- نظام سیاسی با حاکمیت گروهی که حکومت توسط تنی چند یا گروه معدودی اداره می‌شود که با توجه به ویژگی‌ها و اهداف موردنظر آنان، سه نوع حکومت آریستوکراسی، الیگارشی و حکومت نخبگان را می‌توان نام برد[۱۳].
مبانی نظام سیاسی در جهان‌بینی مادی
جهان‌بینی مادی، در اینجا به مکاتبی اطلاق می‌شود که حیات بشر را در زندگی بر روی کره خاکی و دنیای مادی خلاصه نموده و در عرصه اصول، ارزش‌ها، قوانین و راهکارهای تنظیم زندگی، تنها به توانایی‌های ظاهری بشر متکی هستند. در این دیدگاه، انسان خود را موجودی مستقل و یگانه می‌پندارد و هیچ اراده‌ای را مافوق اراده خویش به رسمیت نمی‌شناسد. تنها تکیه‌گاه او استعدادها و توانایی‌های خویش است و این مهمترین مبنا و زمینه مشترکی است که همه اندیشه‌های متفاوت مادی را به هم پیوند می‌دهد.
در جهان‌بینی مادی، ابزار شناخت نیز، صرفاً به توانایی‌ها و استعدادهای بشری محدود می‌شود. و جهان نیز در این دیدگاه توده‌ای مادی و متشکل از پدیده‌های گوناگون است که در اثر فعل و انفعالات یا فرایندهای مادی دائماً در تغییر و به اشکال جدید تبدیل شده، در مسیری بی‌انتها در حرکتند و طبعاً برای بشر نیز نمی‌توان غایت و آرمانی بجز اهداف دریایی و مادی تصور کرد.
در جهان‌بینی مادی این موضوع که کدام یک از منابع شناختی بشر به عنوان نهایی‌ترین و اساسی‌ترین منبع و مرجع تمامی استدلالات یا یافته‌ها و ادعاها قرار می‌گیرد، با گرایش‌های متفاوتی پاسخ داده می‌شود؛ البته برخی مکاتب به طور افراطی به قدرت فکری و تعقل بشر تکیه کرده و تمسک به آن را تنها راه رسیدن به حقیقت و گره‌گشای تمامی مشکلات فردی و اجتماعی می‌دانند و برخی دیگر، تنها به حواس ظاهری و درک حسی بشر از امور عینی اکتفا نموده، وقوع خارجی (خارج از ذهن) را ملاک حقیقت؛ بلکه خود حقیقت می‌دانند.
گروهی دیگر علائق، خواسته‌ها و ارزش‌های فکری و اخلاقی انسان را هرچه باشد، اصیل و محترم می‌شمرند. هرکدام از این نگرش‌ها، مدعی است که با اتکا به منبع شناختی موردنظر خود از توانایی دریافت حقایق و شناخت صحیح جهان هستی برخوردار شده و اساساً می‌تواند با روشن‌ساختن مسیر رشد و سعادت و ارائه قوانین حرکت، بشر را به اهداف مطلوب خود برساند. به طور کلی مکاتب مادی، تلقی خاص و مشترکی از نظام سیاسی، هدف آن، جایگاه انسان در نظام سیاسی، قوانین و منشأ آن دارند؛ بنابراین نظام‌های سیاسی که در جهان‌بینی مادی شکل می‌گیرند مبتنی بر مبانی و زیرساخت‌های اعتقادی، توصیفی و تحلیلی است که طی سه مبحث؛ هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی تبیین می‌شود[۱۴].
هستی‌شناسی در جهان‌بینی مادی
اساسی‌ترین عاملی که هر برداشت و نگرش (البته برداشت مادی) از نظام سیاسی را می‌سازد، نگاه به هستی از زاویه فلسفی آن است. در این نگاه، مباحثی چون: پیدایش هستی، آخرت‌گرایی، حاکمیت بر نظام هستی، تبیین رابطه انسان با سایر پدیده‌ها، کیفیت اداره جوامع انسانی، سرانجام هستی و عالم پس از مرگ و عوامل کنترل رفتار انسانی مورد بحث قرار می‌گیرد که به برخی از مهمترین مبانی این دستگاه اعتقادی اشاره می‌شود:
خودپرستی
از این منظر، هستی تنها به دنیای مادی ختم می‌شود و هرگونه وجود غیرمحسوس با حواس و ادراکات حسی بشر، انکار می‌شود؛ در نتیجه نفی خدا و خداپرستی از انگاره‌های اولیه این جهان‌بینی شمرده می‌شوند.
در ادبیات امروز، این دیدگاه در قالب “سکولاریزم[۱۵]“ به تبیین، توسعه و تحول خویش می‌پردازد. سکولاریزم که از ریشه Secularis”“؛ یعنی “غیر مقدس” و “غیر روحانی” گرفته شده است، به فرایندی گفته می‌شود که بر طبق آن، واقعیاتی که در قلمرو دینی، جادویی و مقدس جای دارند به محدوده امور غیرمقدس و طبیعی منتقل می‌شوند.
ایجاد زمینه حیات اجتماعی، غیردینی، همواره با تقدس‌زدایی برخی از مظاهر جهان و مقام انسانی، همراه بوده است و نیز تبیین جهان با استعانت از امور غیرمقدس و صرف مادی و با جایگزینی مظاهر عقلانی، علمی و فنی به جای مظاهر دینی شکل می‌گیرد. بنابراین گفته می‌شود که فرهنگ، اندیشه، آداب و رسوم، جهاتی غیردینی می‌یابند؛ یعنی پیوندهایشان را با ارزش‌های دینی و یا مبانی الهی قطع می‌کنند. آن فرایند غیردینی‌سازی را که با تمیز بین امر معنوی از امر مادی و به رسمیت شناختن کاربرد خاص خرد در قلمرو امور خیر همراه است، نباید با فرایندی که تحت همین نام، امحای هر معنای دینی را در زندگی تجویز می‌کند و سرانجام به خردگرایی محض و بی‌خدایی می‌انجامد، یکسان شمرد”[۱۶].
فرهنگ علوم اجتماعی؛ تألیف گولد و کولب، سکولار را به معنای جامعه مادی یا امر دنیایی و عرفی تلقی کرده و در توضیح می‌نویسد: “این اصطلاح در کلی‌ترین کاربرد خود در علوم اجتماعی اشاره می‌کند به امور دنیوی یا غیر مذهبی که با امور معنوی و روحانی فرق دارند. دنیایی، آن چیزی است که به هدف‌ها و رسوم دینی اختصاص نداشته باشد. این همان معنایی است که در عبارت‌هایی نظیر “مکتب‌های جداگانه دنیایی” و “روی‌آوردن به عالم دنیایی” از آن استفاده شده است”.
در تعبیری دیگر، به طریقی به کار برده‌اند که فقط در نقطه مقابل امر مذهبی، قرار نمی‌گیرد. در تأیید این کاربرد، ه. پ. بِکِر می‌نویسد: “دنیایی با نامقدس، کافر، بی‌خدا، بی‌دین، رافضی، بی‌تقدس، بی‌ایمان یا اصطلاحات از این دست مترادف نیست؛ این اصطلاح همه آنها را در بردارد. اما... چیزی بسیار بیشتر از آنها را شامل می‌شود”.
در این مفهوم، دنیایی، متضاد با کل معنی مقدس؛ یعنی متضاد معزّز و منزّه است؛ بنابراین، فرهنگ، هنگامی دنیایی است که پذیرش آن بیشتر مبتنی بر ملاحظات عقلی و سودگرایانه باشد تا بر حرمت و تکریم”[۱۷].
سکولاریزم، در آغاز، خود را فرایند ایجاد تحول در دستگاه معرفتی و نظام آموزشی و سامان‌بخشی نوین به امور اجتماعی و سیاسی معرفی نمود؛ اما با گذشت زمان و عبور از مراحل مختلف تاریخی، رنگ جهان‌بینی به خود گرفت، دارای نظام اعتقادی و فکری گردید و نگاه خاصی به هستی، انسان، جامعه، تاریخ و غایت زندگی نمود و پیروان آن، خود را صاحب مکتبی تمام عیار و همه‌جانبه یافتند؛ البته در این مکتب، نفی خداپرستی با نفی هرگونه پرستش و با تقدس‌زدایی محض، برابر نیست؛ زیرا در هر صورت، انسان موجودی پرستش‌گر است و روح پرستش‌گری او، به دنبال معبود و مسجودی می‌گردد تا در گرفتاری‌ها و پیش‌آمدها به او پناه ببرد و محیط امنی در سختی‌ها و فشارها باشد. پرستش از طرف انسان، تعطیل‌شدنی نیست و اگر خدا از او گرفته شود به بت‌پرستی روی می‌آورد و یا دیگران را عبودیت می‌کند و یا اسیر و بنده خواسته‌های نفسانی خویش می‌گردد؛ زیرا در این دیدگاه، وقتی تعریف از هستی بر پایه هدف‌مندی و حکمت‌مداری، استوار نباشد، منجر به پوچی، ابهام و سردرگمی می‌شود. اینجاست که “اومانیسم[۱۸]“ به عنوان زیربخشی از مکتب مادی‌گرایی به تبیین جایگاه انسان در نظام هستی می‌پردازد و توضیح می‌دهد که: “انسان‌گرایی به طور کلی و بدون تصریح کافی، جریان فکری است که در آن به تأکید بر ارزش‌های خاص انسانی در برابر ارزش‌های مادی، اقتصادی، فنی و یا ارزش‌های دینی و فوق مادی، پرداخته می‌شود.
از نظر انسان دوره رنسانس، انسان‌گرایی، کیش اندیشه و کوششی در جهت پیوستن فرهنگ جدید به فرهنگ باستانی بوده است. تأکید بر این نکته که تنها انسان، عیار سنجش همه چیز است، نوعی انسان‌گرایی است.
انسان‌گرایی از دیدگاهی دیگر، اعتقاد به رستگاری انسان تنها از طریق کاربرد نیروی انسانی است”[۱۹]. در عصر جدید، “اومانیسم” به صورت یک هویت فرهنگی در آمده است و “براساس این اصل، انسان مدار و محور همه اشیا و خالق ارزش‌ها و ملاک تشخیص خیر و شر است. در واقع انسان جای خدا می‌نشیند و قادر است، بدون در نظر قراردادن دین و ارتباط با ماورای طبیعت، مشکلات زندگی و دنیای خود را حل کند”[۲۰].
فویرباخ، اندیشمند آلمانی، خود را وقف تحقیق جامع پیرامون انسان کرد و طبق گفته خودش، به جای آنکه “خداشناس” شود، “انسان‌شناس” شد و هرچند اعتقاد به خداوند را تنها تفاوت انسان نسبت به حیوان می‌دانست؛ اما ادعا می‌کرد، چون دلیل این امتیاز، خودآگاهی انسان است و متعلق خودآگاهی انسان، فقط خود اوست؛ نه چیز دیگری، پس وقتی می‌گوید: خدا، مقصود واقعیش خود انسان است و در یک جمله اینکه، خدا بشر را به صورت خویش نیافریده[۲۱] بلکه بشر خدا را به صورت خود آفریده است؛ بنابراین ماهیت دین عبارت است از “پرستش انسان به نام پرستش خدا”[۲۲].
براساس این مکتب، چنانچه به انسان بفهمانیم که خود واقعیتی است متعالی، دیگر سعادت را نه در بالای سر خویش؛ بلکه در درون خویش جستجو خواهد کرد و چون انسان، خود مطلق است، هرگونه خواسته‌ای فوق طبیعی (خدا) را رها خواهد کرد و به قول خود او کسی که هیچگونه خواسته فوق طبیعی ندارد، موجودات فوق طبیعی هم نخواهد داشت”[۲۳].
“اومانیسم”، ارتباط با افراد، ملت‌ها و فرهنگ‌ها را تنها براساس همنوعی بشریت قرار داده. و خود به جای خدا و دین، قانون‌گذاری می‌کند و برای سرنوشت خود تصمیم می‌گیرد. و چون تنها مبنای آزادی، اوست با محوریت میل و اراده خود، خارج از هرگونه ضابطه، معیار و حق و باطلی، هرگونه که خواست می‌اندیشد و عمل می‌کند. کمال انسان به برآورده‌شدن تمایلات و نیازها تعریف می‌شود، همه چیز را اعم از امکانات طبیعی و انسانی، در این مسیر به خدمت می‌گیرد، حسّ و عقل او برای درک واقعات کافی دانسته می‌شود، حقایق ورای طبیعت، مربوط به دوران پیش از تمدن و علم تلقی می‌شود، انسان دیگر در برابر خدا مسؤولیتی ندارد و فقط در برابر وجدان خویش و قانون بشری مسؤول است و زندگی تنها در محدوده جهان مادی برای او معنا پیدا می‌کند. تنها غرائز و لذات حیوانی نامحدود، تلاش برای کسب مال با هر وسیله ممکن، رهایی از کلیه قیودات و تعهدات اخلاقی بدون در نظر گرفتن مسیر و هدف خود و جامعه و بدون داشتن آرمانی والا و هدفی ارزنده در بهره‌وری صحیح از مواهب، انسان اومانیستی را به یک انسان اقتصادی با کلیه صفات آن تبدیل کرده است و تمام زوایای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی او را بر مبنای نفع‌پرستی قرار می‌دهد و اصالت “پول و سود” را جایگزین “اصالت ارزش” می‌کند[۲۴].[۲۵]
بی‌نیازی از وحی در تنظیمات اجتماعی
بی‌شک یکی از توانایی‌های مهم بشر، اندیشه، تجزیه و تحلیل مفاهیم است که از آن تحت عناوینی؛ مانند: عقل، ذهن، قوه ادراک و... یاد می‌شود؛ هر چند قدرت تفکر یکی از منابع شناخت مورد اتفاق همه یا اکثریت مکاتب است؛ ولی در تعریف دقیق عقل و جایگاه آن در بین سایر منابع، تفاوت‌های اساسی وجود دارد؛ بعضی مکاتب به شکل مبالغه‌آمیزی در تعیین نقش و جایگاه عقل راه افراطی در پیش گرفته و سعی دارند حل مسائل و مشکلات عینی و نظری را به عقل و اندیشه انسان واگذارند.
در این دیدگاه، عقل مستقلاً، قادر است که برای فرد و جامعه، آرمان‌های مناسبی را تعیین کند، نظام زندگی فردی و اجتماعی را به درستی تنظیم کرده و سامان بخشد و موانع و مشکلات را شناسایی و مرتفع نماید و شیوه‌های مناسب را کشف نموده و به درستی به کار بندد.
گرایش افراطی به عقل و اندیشه، در تاریخ اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی از دیرباز، به خصوص در یونان قدیم، وجود داشته است. افلاطون، عقل را همچون ابزاری تصور می‌کند که بدان وسیله، انسان به معرفت حقیقی، یعنی دریافت صور لا یتغیر یا “ماهیات” دست پیدا می‌کند، وی معتقد است که اصول عقل ابدی‌اند و آنها را می‌توان خیر برتر و واقعیت کامل در نظر گرفت”[۲۶]. یک‌بار دیگر در عصر نوزایی (رنسانس)؛ قرن پانزده و شانزده، اصالت عقل و اندیشه در اروپا مطرح گردید. “شاید بتوان گفت، دکارت که سهم زیادی در انتقال از دوران نوزایی به عصر جدید دارد، نخستین کسی است که رشته نوین از افکار را بهم پیوست و فلسفه تازه‌ای را در این زمینه گشود”[۲۷]. “وی با تفکیک ذهن و عین برای ذهن و اندیشه بشر نقش اساسی قائل شد و بحث خود را در مقابل شک‌گراهای زمان خود با اتکا به این اصل آغاز کرد که: من می‌اندیشم پس هستم”[۲۸]. هر چند که دکارت و برخی فیلسوفان پس از وی؛ مانند: مالبرانش، لایب نیتس و اسپینوزا، متأله بودند؛ اما گرایش افراطی به عقل و عقل‌مداری آنان، در مقابل خدام‌داری، پایه‌های دین‌ستیزی و سکولاریزم را بنا نهاد.
گرایش افراطی به ذهن و مفاهیم ذهنی تا آنجا ادامه یافت که “هگل و اگوست کنت برای تفسیر و توجیه مبدأ و غایت جهان، “ایده” یا “مفهوم مطلق” را طرح کردند که از آغاز جهان، در حال بروز و ظهور متزاید بوده است”[۲۹]. از نظر هگل: “عالم تجلی همین مفهوم مطلق است و غیر از این مفهوم و شکوه و جلال آن، چیزی در جهان متجلی نیست”[۳۰]. بنابراین، در سکولاریزم، تنها عامل راهنمای انسان در مقابل وحی یا به تعبیر خوش‌بینانه‌تر، ممتازترین ابزار عقل اوست که در انسان‌ها و جوامع مختلف به اختلاف دیدگاه‌ها و توانایی‌ها، وجود دارد[۳۱].
دنیاگرایی و انحصار کنترل بیرونی
انسان در جهان‌بینی مادی، بستر وجودی خویش و پهنه حیات را به قدر و وسعت ماده می‌بیند. افق دید، هدف‌ها و آرزوهایش به همین دنیا و مسائل دنیوی ختم شده و ماورای طبیعت را یا بکلی انکار می‌کند و یا جدای از قبول نظری، امری صرفاً فردی و درونی دانسته، بنابراین، آن را در زندگی اجتماعی، دخالت نمی‌دهد.
با جزئی‌نگری، تنها مظاهر دنیایی و منافع شخص، صرفاً وجهه همت او قرار می‌گیرد؛ چون اصولاً باطن ماده‌گرایی، خودخواهی و منفعت‌طلبی و حتی نفع‌پرستی تفسیر می‌شود. و فزون‌طلبی، جوهره و خصلت ذاتی انسان تعریف می‌گردد تا آنجا که در جهت ارضای نفع و لذت شخصی خود هیچ حد و مرزی را به رسمیت نمی‌شناسد.
از آنجا که پهنه جلب منفعت و بهره‌وری، همین دنیای مادی با منابع و امکانات محدود آن است، دیگران دائماً مزاحم انسان به نظر می‌آیند و در میدان رقابت و کشاکش مبارزه برای بهره‌گیری فزون‌تر از منابع محدود، زور و قدرت، معیار تنظیمات اجتماعی قرار می‌گیرد و جریان اجتماعی این فرایند، رسمیت‌یافتن تنازع به عنوان محور قوام و حفظ جامعه است؛ به این معنا که مهار فزون‌طلبی فردی، پیشگیری از تجاوز به محدوده‌های حقوق افراد و جامعه و برقراری امنیت اجتماعی، ایجاب می‌کند که طبیعت زیادت‌طلب انسان، تحت کنترل قرار گیرد. “وجدان”، به دلیل هم‌گرایی با منافع نفسانی و فردی توانایی کنترل و مهار تمایلات انسان را ندارد و در نتیجه تنها، عامل کنترل بیرونی، می‌تواند تا حدودی جلوی روحیه فزون‌طلبی را سد نماید؛ هر چند که ساختار نظام سیاسی، بیگانه از ایجاد عدالت اجتماعی است و این خود اجتماعات انسانی با منافع تعریف‌شده مشترک هستند که باید از منافعشان دفاع نمایند. بنابراین نتیجه بی‌اعتقادی به عالم پس از مرگ و معاد، و خلاصه‌کردن حیات انسانی در زندگی مادی، بی‌اعتمادی انسان‌ها را نسبت به یکدیگر در پی دارد و کانون‌های قدرت که حافظ منافع گروه‌های انسانی هستند، شکل می‌گیرد و این خود، به شکلی بروز پراکندگی و تفرقه و واگرایی در جامعه را به دنبال دارد[۳۲].
انسان‌شناسی در جهان‌بینی مادی
در جهان‌بینی مادی نیز برای معرفی نوع نگاه به انسان، دو شاخص عمده انسانی، یعنی ابعاد وجودی انسان و توسعه انسانی بررسی می‌شوند.
تبیین ابعاد وجودی انسان
در این دیدگاه، انسان همانند سایر پدیده‌های هستی، به شکل توده‌ای مادی در نظر گرفته می‌شود که در نهایت ترکیبات پیچیده‌تری نسبت به سایر موجودات دارد. “در اصطلاح فنی زیست‌شناسی، انسان توصیف‌کننده نوعی حیوان است که از انواع دیگر جدا شده است... شکی نیست که اکثریت عظیمی از متخصصان مایلند که دست‌کم این اصطلاح را در طبقه‌بندی دونامی زیست‌شناسی با نوع هوشمند یا خردورز، برابر بگیرند؛ اما گوآنکه این اصطلاح در مورد چشم‌انداز زمان حال، مترادف کاملاً واضحی به شمار می‌رود. کسانی که تاریخ پستانداران عالی (بریمات‌ها) را مطالعه می‌کنند، غالباً ترجیح می‌دهند که واژه انسان را برای همه اعضای جنس “هومو” یا حتی تا اندازه‌ای با ابهام بیشتر، برای اعضای سایر جنس‌های خانواده هومونید، به کار برند؛ از این رو است که اصطلاح‌های “انسان نئاندرتال”، “انسان رودزیا”، “انسان هایدبرگ” و یا اصطلاح پوزش‌آمیز “میمون‌های انسان‌نمای آفریقای جنوبی” یا “انسان‌های میمون‌نمای جاوه” در نوشته‌های انسان‌شناسی، اصطلاحاتی متداولند”[۳۳]. “لکن خصیصه‌های منحصر به فرد نوع انسان که او را از دیگر حیوانات متمایز می‌سازد، باعث شده است که انسان را جانوری فرهنگ‌دار و احتمالاً تنها جانور فرهنگ‌دار بدانند”[۳۴].
با این حال “در انسان‌شناسی طبیعی و مادی، جایگاه اختیار و آزادی، روح و ذهن بشری تحلیل نشده و خصیصه‌هایی مبهم معرفی می‌شوند؛ چنانچه مسأله جبر یا آزادی انسان را بیش از آنچه که کانون توجه علوم تجربی مربوط به انسان باشد، محل توجه علم ماورای انسان‌شناسی می‌داند و “روح”، برای دانشمند علوم اجتماعی، واجد آن خصوصیت تعریف‌کننده‌ای نیست که زمانی برای انسان‌دوستان و الهیون بود و ذهن نیز وضع غیرقابل تحقیق مشابهی پیدا کرده است. روانشناسان جدید نیز همچنان؛ ولو به طور نامشخص با مسأله روان‌شناسی و طبیعت بشری و چگونگی پیوند این دو به یکدیگر دست به گریبانند”[۳۵].
بنابراین هرچند فرد در این دیدگاه، نیازهای فرهنگی و روحی داشته باشد؛ ولی مادی تعریف می‌شود؛ یعنی در یک نگاه، می‌توان گفت که به او به عنوان موجودی تک‌ساحتی نگاه می‌شود، و تنها بعد مادی او را به رسمیت می‌شناسند؛ البته این مدعا بر آموزه‌هایی از جهان‌بینی مبتنی است که در تعریف هستی به چیز دیگری، ورای ماده اعتقاد ندارد. با نگاه ساده‌تر، هر چند ساحت‌های روحی و ذهنی برای انسان در نظر گرفته می‌شوند؛ ولی نهایتاً تفسیر و تحلیل این ساحت‌ها و ابعاد، تفسیری مادی و فیزیکی است و با ابزار و شاخص‌های فیزیکی و مادی، شناسایی و معرفی می‌شوند[۳۶].
توسعه انسانی
با توجه به تعریف انسان و ابعاد وجودی او، طبیعی است که توسعه انسانی نیز در این دیدگاه، ناظر بر رشد بعد مادی انسان باشد و یا حداقل توجه به بعد مادی در اولویت قرار گیرد. در سال ۱۹۹۰ گزارشی از توسعه انسانی توسط برنامه عمران سازمان ملل (UNDP) منتشر شد که در مقدمه آن آمده است: “این نخستین گزارشی است که با نظر داشت به ابعاد انسانیِ فرایند توسعه، از جهت نیل به سطوح بالاتر از رشد و شکوفایی انسان و دست‌یابی به عرصه فراختری از گزینه‌های مادی و معنوی منتشر شده است”[۳۷]. با شاخص‌هایی که معرفی شده‌اند و به وسیله آنها، توسعه انسانی را در ابعاد مادی و معنوی ارزیابی کرده‌اند، می‌توان دریافت که نگرش مادی، حتی بر مواردی که به عنوان ابعاد معنوی قلمداد شده‌اند، حاکم می‌باشد.
شاخص‌های توسعه انسانی که در جدولی با عنوان سیمای توسعه انسانی مشخص شده‌اند عبارت‌اند از:
- امید به زندگی در زمان ولادت؛
- دسترسی به خدمات بهداشتی – درمانی؛
- دسترسی به آب سالم؛
- دسترسی به بهداشت؛
- عرضه کالری به عنوان درصدی از نیاز؛
- باسوادی بزرگسالان؛
- محصول ناخالص ملی سرانه (GNP)؛
- محصول ناخالص داخلی سرانه (GDP)[۳۸].
بنابراین با این نگاه به توسعه انسانی که توجهش به تأمین نیازهای مادی و حداکثرکردن لذت‌های مادی است و آثار آن نیز در جسم ظاهر می‌شود و نیز نیازهای معنوی در خدمت همین آثار مادی است، به طور طبیعی تحریک انگیزه‌های مادی و نفسانی، موتور جریان توسعه است؛ یعنی در حقیقت، اگر اراده و انگیزه فعال می‌شود و با تلاش علمی و ذهنی، یک رفتار عینی محقق می‌شود. جهت‌گیری انگیزه، تأمین خواسته‌ها و نیازهای جسمانی و نفسانی است و دیگر قوا و توانایی‌های انسانی نیز در مسیر خدمت‌رسانی به این امر، تعریف می‌شوند.
هدف توسعه نیز به حداکثر رساندن لذت‌ها و برخورداری از رفاه مادی است؛ زیرا در این دیدگاه اصولاً چیزی ماورای هستی مادی، وجود ندارد و به فرض وجود، آن را زائیده توهم و تخیل انسان‌ها می‌دانند؛ بر این اساس کاملاً مقبول و منطقی است که تلاش و سعی انسان‌ها در اموری مصروف شود که بازده نقد، واقعی و محسوس داشته باشد؛ بنابراین در نهایت، هدف توسعه انسانی چیزی جز به حداکثر رساندن بهره‌مندی دنیایی و لذت‌جویی از امکانات مادی نیست و می‌توان این هدف را به طور مشخص در شاخص‌هایی که توسط سازمان ملل بیان شده است مشاهده نمود.
در نگاه مادی به هستی و انسان، بستر توسعه، اصالت شرایط عینی هستند؛ بدین معنی که رفتار انسان و موضع‌گیری او در قبال پدیده‌های هستی، تابع شرایطی است که او را احاطه نموده‌اند حال خواه شرایط بیرونی؛ اعم از محیط طبیعی و محیط اجتماعی و یا شرایط درونی باشد؛ در هر صورت، شرایط اصل است و رفتارهای خوب و بد انسان‌ها، در حقیقت واکنش و عکس‌العمل در مقابل شرایط، تعریف می‌شود.
“فرهنگ علوم اجتماعی” می‌نویسد: “رفتار را به عنوان نحوه گذرانِ هستی یا واکنش یک فرد، چه در زندگی عادی و چه در برابر اوضاعی خاص تعریف می‌کنند”[۳۹]. از این‌رو، وقتی تمام تأثیر، به شرایط نسبت داده شود، با شناسایی آن شرایط، می‌توان به رفتار پی برد از این‌رو در چنین دیدگاهی انسان تبدیل به ماشینی که رفتارش قابل پیش‌بینی و حتی قابل برنامه‌ریزی است.
به تعبیری دیگر، انسان در جهان‌بینی مادی، همانند سایر مواد هستی، به صورت توده‌ای مادی، نگاه می‌شود و عملکرد او تابعی از مجموعه خصلت‌های مادی اوست و نیز رفتارش به صورت یک ماشین و نتیجه‌ای از آثار، ظاهر می‌شود؛ یعنی رفتار او برایند و نتیجه ترکیب عملکردهای بیرونی است که در موضوع انسان، جمع‌بندی شده و ظاهر می‌شوند؛ در این صورت سیر حرکت او ادامه همان مسیری است که شرایط خارجی اقتضا می‌کند و هرچه اصلاحی صورت گیرد، در همان مسیر واقع می‌شود و هیچگونه تغییر جهت و محوری، روی نخواهد داد؛ زیرا علت و انگیزه حرکت، تأثیرات جهان ماده بر ماده‌ای دیگر، یعنی انسان است و چون جهت تأثیرات جهان عوض نمی‌شود؛ بنابراین جهت حرکت انسان نیز ثابت است.
در نتیجه اختیار نقش تبعی نسبت به شرایط پیدا می‌کند و اراده کمرنگ می‌شود؛ چنانچه ناهنجاری‌های اجتماعی آن را، به صورت عارضه‌ای می‌بیند که معلول شرایط خارجی است و علت آن نیز در شرایط زیست‌محیطی، خانوادگی، اجتماعی و یا فرهنگی، اقتصادی و سیاسی جستجو می‌شود و همچنین اختیار و اراده فرد، کمترین نقش را ایفا می‌کند[۴۰].
جامعه‌شناسی در جهان‌بینی مادی
محتوایی که تحت این عنوان آورده می‌شود، هر چند همه آن مواردی نیست که در جامعه‌شناسی باید گفته شود؛ اما عمده‌ترین شاخص‌های اجتماعی را که نقش بسزا و مستقیمی در نظام سیاسی، در جهان‌بینی مادی دارند، مورد توجه و دقت قرار می‌دهد.
پیدایش جامعه
ارسطو پیدایش جامعه را به طبیعت انسانی بر می‌گرداند و می‌گوید: “شهر پدیده‌ای است طبیعی و انسان به حکم طبیعت، حیوانی اجتماعی است”[۴۱]. انسان‌ها برای برآوردن نیازهای خویش، به زندگی اجتماعی تن می‌دهند و “نخستین اجتماعی که وجودش ضرورت می‌یابد، میان کسانی است که نمی‌توانند بی‌یکدیگر زیست کنند؛ [مثلاً]: زن و مرد، برای بقای نسل با هم در می‌آمیزند [و این] نه از روی عمد و اراده؛ بلکه به آن انگیزه طبیعی صورت می‌بندد که در همه جانوران و نیز گیاهان موجود است تا از خود چیزی هم جنس خود باز نهند”[۴۲]، او در پیدایش خانواده و تأسیس دهکده‌ها و تحلیل نخستین پیدایش شهر یا نقطه کمال جامعه، می‌نویسد: “جامعه‌ای که سرانجام از پدید آمدن چندین دهکده، پدید می‌آید، شهر نام دارد که می‌توان گفت که از لحاظ توانایی برآوردن نیازهای خویش [یا اتکا به ذات] به غایت کمال رسیده است”[۴۳].
“فرهنگ علوم اجتماعی”، در یک تعریف و به نقل از فیختر[۴۴]، رمز پیدایش جامعه را تأمین نیازهای اساسی انسان‌ها می‌داند و می‌نویسد: “جمعی سازمان‌یافته، متشکل از افرادی که در سرزمین مشترک زندگی می‌کنند، به صورت گروهی با یکدیگر، در جهت ارضای نیازهای اجتماعی اساسی، همکاری دارند”[۴۵]،... از دیدگاه روسو، جامعه، بر مبنای قرارداد اجتماعی پدید می‌آید که هرکس با رضایت به آن تن می‌دهد. این قرارداد حاصل قوانین مدنی است که متعاقب قوانین طبیعی پدید آمده‌اند[۴۶].
در حقیقت منشأ گرایش افراد برای شرکت در اجتماع، تأمین و حفظ منافع فردی است؛ یعنی هر کس می‌پذیرد، برای تأمین نیازهای خود، جمع و محدودیت‌های آن را، تحمل کند؛ بنابراین اگر برخی دیدگاه‌ها، منافع فردی را به سود منافع اجتماعی تقلیل می‌دهند؛ از این‌روست که می‌خواهند، جامعه شکل گرفته و تداوم یابد؛ البته این خاستگاه نه برای خود جامعه، بلکه به جهت آنکه جامعه وسیله حفظ منافع فردی است.
در نتیجه با این دیدگاه، جمع و جامعه به معنای واقعی، نه معنا دارد و نه شکل می‌گیرد. قرآن شریف در توصیف جمعیت منافقین می‌فرماید: ﴿تَحْسَبُهُمْ جَمِيعًا وَقُلُوبُهُمْ شَتَّى ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْقِلُونَ﴾[۴۷].
دلیل استناد به آیه فوق را می‌توان به این شکل عنوان نمود؛ منافقین، کسانی هستند که ظاهر رفتار و گفتارشان با باطن میل و خواستشان، هماهنگ نیست و به همین خاطر، وقتی با هم تشکیل انجمن می‌دهند، نمی‌توان جمع آنها را، منسجم و با هدفی واحد، دانست؛ زیرا همان‌طور که از مؤمنین چهره حقیقی خود را با تظاهر به ایمان می‌پوشانند، با افراد خودشان نیز نیرنگ و ریا نموده، به ظاهر با جمع همراهند؛ ولی هر کس هدف خودش را به تنهایی دنبال می‌کند. در ادامه آیه، علت پراکندگی خواسته‌های قلبی و جهت‌گیری جمع منافقان، ناشی از عدم تعقل عنوان می‌شود و چون عقل و اندیشه راهنمای آنان نیست، هر کس تابع هوا و میل نفسانی خویش می‌شود و فقدان انگیزه و جهت واحد، منجر به تفرقه و پراکندگی واقعی گروه آنان می‌گردد[۴۸].
تکامل جامعه
وقتی منشأ و علت تشکیل جامعه‌ای تأمین منافع فردی باشد، نمی‌توان آن جامعه را یک جامعه هدفمند و با غایت متعالی و ارزشمند دانست. هدف مشترکی که همه افراد یک گروه را به هم پیوند می‌دهد و در کنار هم نگاه می‌دارد، برخورداری از لذات زندگی در پرتو زندگی جمعی است؛ بنابراین اصالت با منفعت‌جویی فردی است و مسائل دیگر، فرعی محسوب می‌شوند. منافع جمعی و اجتماع نیز، حاصل جمع منافع افراد است؛ یعنی برای نشان‌دادن و پیگیری منافع جمعی، از طریق رأی‌گیری، عمل می‌شود. در جوامع دموکراتیک، اکثریت، زمام قدرت را به دست می‌گیرد و نیز خواست و دیدگاه خود را حاکم می‌کند و این وضعیت، نقطه کمال اینگونه جوامع به شمار می‌رود. گذشته از آنکه، زمانی تنها یک فرد حاکم می‌شود و به شکل دیکتاتوری یا استبدادی، جامعه را در مسیر خواست خود و منافع شخص خویش سازماندهی می‌کند و یا جمع محدود یا اقلیتی به حکومت می‌رسد و منافع گروهی اندک یا اقلیت بر منافع اکثریت مقدّم می‌گردد؛ در هر صورت، حتی در کامل‌ترین شکل مورد ادعای بشر، یا غلبه اکثریت، نمی‌توان برای جامعه سیر تکاملی مطلوبی تصویر نمود؛ زیرا حرکت جامعه، تابع خواست و اراده آدم‌هایی می‌شود که دائماً با تغییر منافع، تغییر رأی می‌دهند و پاسخگویی به نیازهای لحظه‌ای و مرحله‌ای آنها و نهایتاً نیازهای مادی و چند روزهای عمرشان، مهمترین هدف آنها در زندگی اجتماعی قرار می‌گیرد.
بنابراین جریان توسعه و تکامل جامعه مادی به دنبال حداکثر نمودن سود و منافع مادی در موجه‌ترین شکل برای همه یا اکثریت اعضای یک جامعه است که گستره آن، محدود به همین دنیا بوده و در حقیقت، به کمال‌رسیدن این سیر، نقطه پایان تلقی می‌شود و مسیر این جریان، قابل برنامه‌ریزی و هدف‌گذاری نیست؛ زیرا خواست درونی انسان‌ها آن را معین می‌کند[۴۹]. .
اداره جامعه
در جامعه مادی، برای رسیدن به منافع بیشتر، تنازع و درگیری به دو صورت استمرار می‌یابد؛ در شکل اول، درگیری در درون جامعه و به صورت رقابت بین افراد برای دست‌یابی به منفعت و سود شخصی بیشتر انجام می‌شود. شکل دوم، درگیری در بیرون جامعه و در ارتباط با جوامع دیگر صورت می‌گیرد؛ خواه این درگیری، با دیگر جوامع مادی و برای امیال و خواسته‌های مشترک و دنیایی باشد و یا با جوامع الهی که بر پایه خداپرستی است، انجام شود؛ البته عمدتاً سطح نزاع از مادی صرف خارج شده و در یک طرف، جمعی که دنیا و یا خود را می‌پرستند و در سوی دیگر گروهی که خدا را پرستش می‌کنند، قرار می‌گیرند شکل‌گیری حکومت در اینگونه جوامع با چند هدف انجام می‌شود.
- تأمین امنیت اجتماعی و تداوم بهره‌مندی از لذات مادی برای افراد جامعه و جلوگیری از تعدی و تجاوز به منافع افراد توسط دیگران.
- توزیع امکانات و افزایش قدرت و توان افراد در بهره‌مندی از منابع مادی هستی و رفاه.
- سازماندهی منافع جمعی به شکلی که کمترین برخورد و تنازع و پراکندگی در جامعه صورت گیرد. و نیز زمینه‌ای فراهم شود تا سطح بهره‌مندی در رفاه و دلبستگی به دنیا، افزایش یافته، به صورتی که محور اداره جامعه، تأمین منافع مادی باشد.
این سازماندهی در بدترین شکل آن بر محور منافع فردی و نفسانی انجام می‌گیرد. در حکومت‌های استبدادی و دیکتاتوری نیز تنها اراده، خواست و منافع پادشاه و حاکم، ملاک تنظیمات اجتماعی و توزیع منصب‌ها و امکانات قرار می‌گیرد. در مقبول‌ترین و لطیف‌ترین شکل، حکومت پاسدار و حافظ منافع همگان است؛ اما از آنجا که امکان یکسان‌سازی منافع یک جامعه وجود ندارد، با کلاسه کردن منافع گروه‌ها و اجتماعات، “پلولاریسم” مقبولیت پیدا می‌کند[۵۰].
منابع
پانویس
- ↑ إنّ كل ما شرعه الإسلام و أخذ به النبي المسلمين من انظمة و قواعد و آداب لم يكن في شيء كثير ولا قليل من أساليب الحكم السياسي ولا من أنظمة الدولة المدنيةعلی عبدالرازق، الإسلام و أصول الحکم، ص۱۷۱.
- ↑ إن كل ما جاء به الإسلام من عقائد و معاملات و آداب و عقوبات فإنما هو شرع ديني خالص؛ علی عبدالرازق، الإسلام و أصول الحکم، ص۱۷۱.
- ↑ «و گمان برای (رسیدن به) حق، بسنده نیست» سوره نجم، آیه ۲۸.
- ↑ التمس ما بين دفّتي المصحف الكريم أثراً ظاهراً أو خفياً لما يريدون أن يعتقدوا من صفة سياسية للدين الإسلامي، ثم التمس ذلك الأثر مبلغ جهدك بين أحاديث النبي (ص)... فإنك لن تجد عليها برهاناً إِلَّا الظَّنَّ ﴿وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا﴾؛ علی عبدالرازق، الإسلام و أصول الحکم، ص۱۵۱.
- ↑ تلك زعامة الدعوة الصادقة إلی الله و إبلاغ رسالته، لا زعامة الملك إنها رسالة و دين و حكم النبوة لا حكم السلاطين؛ علی عبدالرازق، الإسلام و أصول الحکم، ص۱۴۱.
- ↑ لا نشك مطلقاً في أن الغلبة كانت دائماً عماد الخلافة و لايذكر التاريخ لنا خليفة إلا اقترن في أذهاننا بتلك الرهبة المسلحة التي تحوطه و القوة القاهرة التي تظله و السيوف المصلته التي تذود عنه و لولا أن نرتكب شططاً لعرضنا علی القارئ سلسلة الخلافة إلی وقتنا هذا ليری علی كل حلقة من حلقاتها طابع القهر والغلبة و ليتبين أن ذلك الذي يسمّی عرشاً لا يرتفع إلا علی رؤوس البشر و لايستقر إلا فوق أعناقهم؛ و أن ذلك الذي يسمّی تاجاً لاحياة له إلا بما يأخذ من حياة البشر و لاقوة إلا بما يغتال من قوتهم و لا عظمة له و لا كرامة إلا بما يسلب من عظمتهم و كرامتهمعلی عبدالرازق، الإسلام و أصول الحکم، ص۷۱.
- ↑ «همانا رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان را فروفرستادیم تا مردم قسط را به پا دارند» سوره حدید، آیه ۲۵.
- ↑ «مأمور شده‌ام که عدل را میان شما برپا دارم» سوره شوری، آیه ۱۵.
- ↑ «نهان آسمان‌ها و زمین برای اوست بینایی بیننده‌تر از او نیست شنوایی شنونده‌تر از او نیست، آنان را سرپرستی جز او نیست، و او در حکمش کسی را شریک و انباز خویش نمی‌پذیرد» سوره کهف، آیه ۲۶.
- ↑ «بگو: ستایش از آنِ خداوندی است که فرزندی برنگزیده و او را در پادشاهی شریکی نیست و او را سرپرستی خوارکننده نیست و او را به برترین بزرگداشتی بزرگدار» سوره اسراء، آیه ۱۱۱.
- ↑ دلایل مربوط به این مطلب را در آینده مشروحاً بیان خواهیم کرد. آیات فراوان قرآنی، حقیقت مذکور را مورد تأکید قرار داده‌اند، از جمله: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ﴾ «هیچ فرستاده‌ای نفرستادیم مگر برای آنکه اطاعت شود به اذن خدا» (سوره نساء، آیه ۶۴).
- ↑ اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۳۲-۱۴۲.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۵۸.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۱۰۶.
- ↑ Secularism
- ↑ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۳۳۴.
- ↑ انتشارات مازیار، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۴۱۶.
- ↑ Humanism
- ↑ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۱۶۴.
- ↑ فلسفه سیاست، ص۵۰.
- ↑ اشاره به گفته تورات در سفر تکوین که “خدا بشر را به صورت خود آفرید”
- ↑ Feurer bach. The essence of Christianity. Trans. By Evans Newyork ۱۸۵۵ chap۱, pp۲۱,۲۲
- ↑ ویرباخ، کتاب ماهیت مسیحیت فصل اول(کتاب ماهیت مسیحیت-فویرباخ-فصل اول). . Feurer bach. The essence of e=religion trans. By AI. Son newyork ۱۸۷۳ P۷۱. (فویرباخ کتاب ماهیت مذهب).
- ↑ سلام، محمدرضا اخگری، ۱۹/۱۱/۷۰.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۱۰۷.
- ↑ عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ج۱، ص۱۵۳.
- ↑ ایران، دکتر غلامعلی حداد عادل، “پرده پندار می‌باید درید”، ۱۰/۱۰/۷۶.
- ↑ اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه ی دکتر احمد احمدی، ص۱۲۹.
- ↑ J. Loenwen berg. Hegel selection P.۳۷۰.
- ↑ Ibid P ۳۶۹.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۱۱۱.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۱۱۳.
- ↑ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۱۱۰.
- ↑ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۱۱۱.
- ↑ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۱۱۱.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۱۱۴.
- ↑ رجوع کنید به: نشریه گزیده مسائل اقتصادی - اجتماعی، ضمیمه شماره مسلسل ۱۰۶ و ۱۰۵، ص۳.
- ↑ نشریه گزیده مسائل اقتصادی - اجتماعی، ضمیمه شماره مسلسل ۱۰۶ و ۱۰۵، ص۱۰.
- ↑ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۳۰؛ همچنین رجوع کنید به: فرهنگ علوم اجتماعی، جولیوس گولد و ویلیام ل کولب، ص۴۴۱.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۱۱۵.
- ↑ ارسطو، سیاست، ص۵.
- ↑ ارسطو، سیاست، ص۲.
- ↑ ارسطو، سیاست، ص۴.
- ↑ Fichter
- ↑ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۳۸۸.
- ↑ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص۳۸۹.
- ↑ «تو آنان را همراه هم می‌یابی اما دل‌هاشان از هم جداست و این بدان روست که گروهی نابخردند» سوره حشر، آیه ۱۴.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۱۱۹.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۱۱۹.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص۱۲۰.