اشاعره در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
(←منابع) |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| (۲۵ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۵ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
{{اسلام عمودی}} | {{اسلام عمودی}} | ||
{{مدخل مرتبط | |||
| موضوع مرتبط = اشاعره | |||
| عنوان مدخل = اشاعره | |||
| مداخل مرتبط = [[اشاعره در کلام اسلامی]] | |||
| پرسش مرتبط = | |||
}} | |||
'''اشاعره''' نام یکی از | '''اشاعره''' نام یکی از فرقه‌های اسلامی از [[اهل]] [[سنّت]] است که در قرن سوّم پدید آمد و منسوب به [[ابوالحسن اشعری]] بودند. این گروه ابتدا با بحث‌های [[عقلی]] [[مخالفت]] میکردند و تفکرشان به نوعی [[جمود]] و [[قشری‌گری]] بود، اما بعدها قائل به جواز به‌کار بردن بحث و [[استدلال]] در [[اصول دین]] شدند. زیادت صفات بر ذات، [[جبر]] در [[افعال]] [[بندگان]]، حسن و قبح شرعی افعال، برخی از [[عقاید]] این [[مذهب]] [[کلامی]] هستند. | ||
==تاریخچه [[اشاعره]]== | == تاریخچه [[اشاعره]] == | ||
[[اشاعره]] مذهبی [[کلامی]] است که به [[علی بن اسماعیل]] مشهور به [[ابوالحسن اشعری]] منسوب است و از مهم‌ترین [[مذاهب کلامی]] [[اهل سنت]] به شمار می‌رود. نَسَب [[ابوالحسن]] به [[ابوموسی اشعری]] میرسد. وی در ابتدا بر [[مذهب]] [[معتزله]] بود؛ اما در اواخر [[قرن سوم]] و اوائل قرن چهارم هجری، از [[مکتب]] اعتزال رو گرداند و به [[مذهب]] "اهل السنه"گرایید. گفته‌اند از دلایلی که منجر به جدایی [[ابوالحسن اشعری]] از [[معتزله]] شد، این بود که در [[مناظره]] با استاد خویش، ابوعلی جبائی، بسیاری از [[عقاید]] [[معتزله]] را با [[توحید]] و [[عدل]] ناسازگار یافت؛ اما علاوه بر [[ناتوانی]] [[معتزله]] از [[پاسخ‌گویی به سؤالات]] او، میتوان به [[دلایل]] دیگری همچون [[مخالفت]] [[حکومت]] [[متوکل]] با عقل‌گرایی معتزلی، [[اصلاح]] [[عقاید]] [[اهل حدیث]] و جمع میان [[کلام]]، [[فقه]] و [[حدیث]] نیز اشاره کرد<ref>ر.ک. [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۲۷۶.</ref>. او بر آن شد تا میان روش [[اصحاب]] [[عقل]] ([[معتزله]]) و [[اصحاب نص ]] ([[اهل حدیث]]) راه میانه‌ای برگزیند تا از این رهگذر [[عقاید]] [[دینی]] را از لغزش‌های [[کلامی]] مصون بدارد اما به [[توفیق]] نرسید. لذا میتوان گفت [[اشعری]]، از هر [[دو مذهب]] وام‌هایی ستانده است. از آن رو که روش [[اشعری]] [[به‌کارگیری عقل]] و [[استدلال]] و [[منطق]] را در [[اصول دین]] روا میداند، با روش معتزلی همراه است و از آن رو که ظاهر را بر [[باطن]] مقدم میدارد و از [[قرآن]] و [[سنت]] بهره میبرد، با روش [[اهل حدیث]] همداستان است. البته [[قرابت]] [[کلام]] [[اشعری]] با [[اهل حدیث]] بسی بیشتر است؛ همانطور که [[اشاعره]] را همانند [[حنابله]] (گروهی از [[اهل حدیث]]) دانسته‌اند<ref>ر.ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۷۸-۷۹؛ [[محمد حسین فاریاب|فاریاب، محمد حسین]]، [[افضلیت امام از منظر عقل و نقل (کتاب)|افضلیت امام از منظر عقل و نقل]]، ص ۳۱.</ref>. | [[اشاعره]] مذهبی [[کلامی]] است که به [[علی بن اسماعیل]] مشهور به [[ابوالحسن اشعری]] منسوب است و از مهم‌ترین [[مذاهب کلامی]] [[اهل سنت]] به شمار می‌رود. نَسَب [[ابوالحسن]] به [[ابوموسی اشعری]] میرسد. وی در ابتدا بر [[مذهب]] [[معتزله]] بود؛ اما در اواخر [[قرن سوم]] و اوائل قرن چهارم هجری، از [[مکتب]] اعتزال رو گرداند و به [[مذهب]] "اهل السنه"گرایید. گفته‌اند از دلایلی که منجر به جدایی [[ابوالحسن اشعری]] از [[معتزله]] شد، این بود که در [[مناظره]] با استاد خویش، ابوعلی جبائی، بسیاری از [[عقاید]] [[معتزله]] را با [[توحید]] و [[عدل]] ناسازگار یافت؛ اما علاوه بر [[ناتوانی]] [[معتزله]] از [[پاسخ‌گویی به سؤالات]] او، میتوان به [[دلایل]] دیگری همچون [[مخالفت]] [[حکومت]] [[متوکل]] با عقل‌گرایی معتزلی، [[اصلاح]] [[عقاید]] [[اهل حدیث]] و جمع میان [[کلام]]، [[فقه]] و [[حدیث]] نیز اشاره کرد<ref>ر. ک. [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۲۷۶.</ref>. او بر آن شد تا میان روش [[اصحاب]] [[عقل]] ([[معتزله]]) و [[اصحاب نص]] ([[اهل حدیث]]) راه میانه‌ای برگزیند تا از این رهگذر [[عقاید]] [[دینی]] را از لغزش‌های [[کلامی]] مصون بدارد اما به [[توفیق]] نرسید. لذا میتوان گفت [[اشعری]]، از هر [[دو مذهب]] وام‌هایی ستانده است. از آن رو که روش [[اشعری]] [[به‌کارگیری عقل]] و [[استدلال]] و [[منطق]] را در [[اصول دین]] روا میداند، با روش معتزلی همراه است و از آن رو که ظاهر را بر [[باطن]] مقدم میدارد و از [[قرآن]] و [[سنت]] بهره میبرد، با روش [[اهل حدیث]] همداستان است. البته [[قرابت]] [[کلام]] [[اشعری]] با [[اهل حدیث]] بسی بیشتر است؛ همانطور که [[اشاعره]] را همانند [[حنابله]] (گروهی از [[اهل حدیث]]) دانسته‌اند<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۷۸-۷۹؛ [[محمد حسین فاریاب|فاریاب، محمد حسین]]، [[افضلیت امام از منظر عقل و نقل (کتاب)|افضلیت امام از منظر عقل و نقل]]، ص ۳۱.</ref>. | ||
==تفاوت [[اشاعره]] با قدمای [[اهل حدیث]]== | == تفاوت [[اشاعره]] با قدمای [[اهل حدیث]] == | ||
[[ابوالحسن اشعری]] برخلاف قدمای [[اهل حدیث]]، مانند [[احمد بن حنبل]]، بحث و [[استدلال]] و به کار بردن [[منطق]] را در [[اصول دین]] جایز شمرد و از [[قرآن]] و [[سنت]] بر مدعای خود [[دلیل]] آورد<ref>ر.ک. [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۲۷۶.</ref>. از اینجا [[اهل الحدیث]] دو دسته شدند: "[[اشاعره]]" یعنی [[پیروان]] [[ابوالحسن اشعری]] که [[کلام]] و تکلم را جایز می‌‌شمارند و "[[حنابله]]" یعنی [[تابعان]] [[احمد بن حنبل]] که آن را [[حرام]] میدانند. البته [[مکتب]] [[اشعری]] در دست غزالی رنگ [[کلامی]] خود را کمی از دست داد و رنگ [[عرفانی]] گرفت و به وسیلۀ فخررازی به [[فلسفه]] نزدیک شد. در [[حقیقت]] باید گفت به مرور زمان [[اشاعره]] از پیشوای خود، [[ابوالحسن اشعری]] دور شده و [[عقاید]] این [[مکتب]] را به اعتزال یا [[فلسفه]] نزدیک‌تر کرده‌اند. [[ابوالحسن اشعری]]، متجاوز از دویست کتاب تألیف کرده است. معروف‌ترین آنها کتاب‌های مقالات الاسلامیین و اللمع است. دو کتاب [[معروف]] دیگر او نیز عبارتند از: [[استحسان]] الخوض فی [[علم]] الکلام و الابانه عن اصول الدیانه که اولی در رد تفکرات [[اهل حدیث]] و دیگری در [[مخالفت]] با [[معتزله]] و اهل اعتزال نوشته شده است<ref>ر.ک. [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۲۷۸.</ref>. | [[ابوالحسن اشعری]] برخلاف قدمای [[اهل حدیث]]، مانند [[احمد بن حنبل]]، بحث و [[استدلال]] و به کار بردن [[منطق]] را در [[اصول دین]] جایز شمرد و از [[قرآن]] و [[سنت]] بر مدعای خود [[دلیل]] آورد<ref>ر. ک. [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۲۷۶.</ref>. از اینجا [[اهل الحدیث]] دو دسته شدند: "[[اشاعره]]" یعنی [[پیروان]] [[ابوالحسن اشعری]] که [[کلام]] و تکلم را جایز می‌‌شمارند و "[[حنابله]]" یعنی [[تابعان]] [[احمد بن حنبل]] که آن را [[حرام]] میدانند. البته [[مکتب]] [[اشعری]] در دست غزالی رنگ [[کلامی]] خود را کمی از دست داد و رنگ [[عرفانی]] گرفت و به وسیلۀ فخررازی به [[فلسفه]] نزدیک شد. در [[حقیقت]] باید گفت به مرور زمان [[اشاعره]] از پیشوای خود، [[ابوالحسن اشعری]] دور شده و [[عقاید]] این [[مکتب]] را به اعتزال یا [[فلسفه]] نزدیک‌تر کرده‌اند. [[ابوالحسن اشعری]]، متجاوز از دویست کتاب تألیف کرده است. معروف‌ترین آنها کتاب‌های مقالات الاسلامیین و اللمع است. دو کتاب [[معروف]] دیگر او نیز عبارتند از: [[استحسان]] الخوض فی [[علم]] الکلام و الابانه عن اصول الدیانه که اولی در رد تفکرات [[اهل حدیث]] و دیگری در [[مخالفت]] با [[معتزله]] و اهل اعتزال نوشته شده است<ref>ر. ک. [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۲۷۸.</ref>. | ||
==[[متکلمان]] بزرگ [[اشعری]]== | == [[متکلمان]] بزرگ [[اشعری]] == | ||
پس از [[ابوالحسن اشعری]]، [[متکلمان]] بزرگی در [[مذهب اشعری]] [[ظهور]] کردند که مشهورترین آنان عبارت‌اند از: [[قاضی ابوبکر باقلانی]] نویسندۀ کتاب التمهید؛ ابو [[منصور]] عبدالقاهر بن [[طاهر]] [[بغدادی]] مؤلف کتاب الفَرْق بین الفِرَق در [[علم]] [[ملل و نحل]]؛ [[عبدالملک]] جوینی مؤلف کتاب [[ | پس از [[ابوالحسن اشعری]]، [[متکلمان]] بزرگی در [[مذهب اشعری]] [[ظهور]] کردند که مشهورترین آنان عبارت‌اند از: [[قاضی ابوبکر باقلانی]] نویسندۀ کتاب التمهید؛ ابو [[منصور]] عبدالقاهر بن [[طاهر]] [[بغدادی]] مؤلف کتاب الفَرْق بین الفِرَق در [[علم]] [[ملل و نحل]]؛ [[عبدالملک]] جوینی مؤلف کتاب [[الارشاد]]؛ [[ابو حامد غزالی]] مؤلف [[احیاء]] العلوم و قواعد العقائد؛ [[محمد بن عبدالکریم شهرستانی]] مؤلف الملل والنحل که از کتب [[مرجع]] [[ملل و نحل]] است و [[فخر رازی]] مؤلف مفاتیح الغیب<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۱-۸۲.</ref>. | ||
==[[عقاید]] [[اشاعره]]== | == [[عقاید]] [[اشاعره]] == | ||
برخی از [[عقاید]] [[اشاعره]]<ref>از آنجا که اشاعره از ابتدا با یک رویکرد سیاسی به زعامت خلفای عباسی در مخالفت با معتزلیان سر برآورده، اکثر عقاید آنها رویکرد سلبی و در مخالفت با اعتقادات معترله است. </ref> عبارتند از: | برخی از [[عقاید]] [[اشاعره]]<ref>از آنجا که اشاعره از ابتدا با یک رویکرد سیاسی به زعامت خلفای عباسی در مخالفت با معتزلیان سر برآورده، اکثر عقاید آنها رویکرد سلبی و در مخالفت با اعتقادات معترله است. </ref> عبارتند از: | ||
#زیادت صفات بر ذات؛ | # زیادت صفات بر ذات؛ | ||
#عمومیت [[اراده]] و [[قضا و قدر الهی]] در همه حوادث؛ | # عمومیت [[اراده]] و [[قضا و قدر الهی]] در همه حوادث؛ | ||
#[[شرور]]، مانند خیرات از جانب خداست؛ | # [[شرور]]، مانند خیرات از جانب خداست؛ | ||
#[[بشر]] در [[اعمال]] خود مختار نیست و [[اعمال]] او مخلوق خداست؛ | # [[بشر]] در [[اعمال]] خود مختار نیست و [[اعمال]] او مخلوق خداست؛ | ||
#[[حسن و قبح افعال]] ذاتی نیست، بلکه شرعی است. همچنین [[عدل]]، شرعی است نه [[عقلی]]؛ | # [[حسن و قبح افعال]] ذاتی نیست، بلکه شرعی است. همچنین [[عدل]]، شرعی است نه [[عقلی]]؛ | ||
#رعایت [[لطف]] و اصلح بر [[خدا]] [[واجب]] نیست؛ | # رعایت [[لطف]] و اصلح بر [[خدا]] [[واجب]] نیست؛ | ||
#[[قدرت]] [[انسان]] بر فعل، توأم با فعل است نه مقدم بر آن؛ | # [[قدرت]] [[انسان]] بر فعل، توأم با فعل است نه مقدم بر آن؛ | ||
#تنزیه مطلق، به آن معناست که میان [[خدا]] و ماسوا هیچ‌گونه شباهت و مماثلت وجود ندارد؛ | # تنزیه مطلق، به آن معناست که میان [[خدا]] و ماسوا هیچ‌گونه شباهت و مماثلت وجود ندارد؛ | ||
#[[انسان]] آفریننده عمل خود نیست، اکتساب‌کننده آن است؛ | # [[انسان]] آفریننده عمل خود نیست، اکتساب‌کننده آن است؛ | ||
#[[خداوند]] در [[قیامت]] با چشم دیده میشود؛ | # [[خداوند]] در [[قیامت]] با چشم دیده میشود؛ | ||
#[[فاسق]]، [[مؤمن]] است؛ | # [[فاسق]]، [[مؤمن]] است؛ | ||
#[[مغفرت]] [[خداوند]] نسبت به [[بنده]]، بدون [[توبه]] هیچ اشکالی ندارد؛ همچنان‌که معذب ساختن [[مؤمن]] [[بلا]] اشکال | # [[مغفرت]] [[خداوند]] نسبت به [[بنده]]، بدون [[توبه]] هیچ اشکالی ندارد؛ همچنان‌که معذب ساختن [[مؤمن]] [[بلا]] اشکال است؛ | ||
#[[شفاعت]] [[بلا]] اشکال است؛ | # [[شفاعت]] [[بلا]] اشکال است؛ | ||
#[[کذب]] و تخلف [[وعده]] بر [[خدا]] جایز نیست؛ | # [[کذب]] و تخلف [[وعده]] بر [[خدا]] جایز نیست؛ | ||
#عالم، حادث زمانی است؛ | # عالم، حادث زمانی است؛ | ||
#[[کلام]] [[خدا]] قدیم است، اما [[کلام]] نفسی نه [[کلام]] لفظی؛ | # [[کلام]] [[خدا]] قدیم است، اما [[کلام]] نفسی نه [[کلام]] لفظی؛ | ||
#[[افعال]] [[خدا]] برای [[غایت]] و غرض نیست؛ | # [[افعال]] [[خدا]] برای [[غایت]] و غرض نیست؛ | ||
#[[تکلیف مالایطاق]] بلامانع است؛ | # [[تکلیف مالایطاق]] بلامانع است؛ | ||
#[[نظریه ]]"کسب" در مورد چگونگی صدور [[افعال]] از [[انسان]] [[مکلف]]، از دیگر نظریات [[اشاعره]] است<ref>ر.ک. [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۲۷۷-۲۷۸.</ref>. | # [[نظریه]]"کسب" در مورد چگونگی صدور [[افعال]] از [[انسان]] [[مکلف]]، از دیگر نظریات [[اشاعره]] است<ref>ر. ک. [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۲۷۷-۲۷۸.</ref>. | ||
==[[اعتقادات]] متمایز کنندۀ [[اشاعره]]== | == [[اعتقادات]] متمایز کنندۀ [[اشاعره]] == | ||
اما مهم‌ترین معتقدات [[اشاعره]] که موجب [[اختلاف]] با دیگر [[مذاهب کلامی]] شده است، عبارت‌اند از: | اما مهم‌ترین معتقدات [[اشاعره]] که موجب [[اختلاف]] با دیگر [[مذاهب کلامی]] شده است، عبارت‌اند از: | ||
#'''[[کافر]] نبودن مرتکب کبیره''': مراد این است که [[گناه کبیره]] موجب از میان رفتن [[ایمان]] نمی‌شود و کسی که به [[گناه کبیره]] آلوده است، تنها برای [[گناه کبیره]] از دایره [[ایمان]] بیرون نمی‌رود. [[گناه کبیره]] تنها موجب [[فسق]] میشود. مرتکب [[گناه کبیره]]، مؤمنِ [[فاسق]] است، نه [[کافر]]. گفتنی است که این نظریه با نظریه [[شیعه]] همراه است<ref>ر.ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۷۹.</ref>. | # '''[[کافر]] نبودن مرتکب کبیره''': مراد این است که [[گناه کبیره]] موجب از میان رفتن [[ایمان]] نمی‌شود و کسی که به [[گناه کبیره]] آلوده است، تنها برای [[گناه کبیره]] از دایره [[ایمان]] بیرون نمی‌رود. [[گناه کبیره]] تنها موجب [[فسق]] میشود. مرتکب [[گناه کبیره]]، مؤمنِ [[فاسق]] است، نه [[کافر]]. گفتنی است که این نظریه با نظریه [[شیعه]] همراه است<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۷۹.</ref>. | ||
#'''صفات خبری''': [[اشاعره]] معتقدند هر صفتی که در [[قرآن]] و [[حدیث]] برای [[خداوند]] آمده است، باید به همان معنای ظاهری [[تفسیر]] گردد؛ هر چند از قبیل صفات جسمانی مانند دارا بودن پا، دست، صورت و غیره باشد. با این حال، برای اینکه خویشتن را از مشبهه و مجسمه جدا سازند، ترکیب "[[بلا]] [[تشبیه]]" یا "[[بلا]] کیف" را با چنین صفاتی همراه می‌سازند. [[پیروان]] [[مذهب امامیه]] در این موضوع با [[اشاعره]] مخالف‌اند؛ زیرا اخذ معنای ظاهری این صفات موجب میشود که [[خداوند]] را دارای جسم بدانیم و صفاتی جسمانی و انسانی بدو نسبت دهیم و ـ مثلًا ـ او را دارای دست و پا بدانیم؛ در حالی که [[خداوند]] دارای جسم نیست و از صفات انسانی و جسمانی منزه است. جسم، محدود و متناهی است و شی‌ء محدود، دارای حد است و هر آنچه حد دارد، احتمال زیادت و نقصان در او می‌رود، ولی [[خداوند]] نامتناهی است و از زیادت و نقصان [[پاک]] است. [[علامه حلی]] از رهگذر "نفی تحیز"، جسمانیت را از [[خداوند]] نفی کرده است<ref>ر.ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۷۹.</ref>. | # '''صفات خبری''': [[اشاعره]] معتقدند هر صفتی که در [[قرآن]] و [[حدیث]] برای [[خداوند]] آمده است، باید به همان معنای ظاهری [[تفسیر]] گردد؛ هر چند از قبیل صفات جسمانی مانند دارا بودن پا، دست، صورت و غیره باشد. با این حال، برای اینکه خویشتن را از مشبهه و مجسمه جدا سازند، ترکیب "[[بلا]] [[تشبیه]]" یا "[[بلا]] کیف" را با چنین صفاتی همراه می‌سازند. [[پیروان]] [[مذهب امامیه]] در این موضوع با [[اشاعره]] مخالف‌اند؛ زیرا اخذ معنای ظاهری این صفات موجب میشود که [[خداوند]] را دارای جسم بدانیم و صفاتی جسمانی و انسانی بدو نسبت دهیم و ـ مثلًا ـ او را دارای دست و پا بدانیم؛ در حالی که [[خداوند]] دارای جسم نیست و از صفات انسانی و جسمانی منزه است. جسم، محدود و متناهی است و شی‌ء محدود، دارای حد است و هر آنچه حد دارد، احتمال زیادت و نقصان در او می‌رود، ولی [[خداوند]] نامتناهی است و از زیادت و نقصان [[پاک]] است. [[علامه حلی]] از رهگذر "نفی تحیز"، جسمانیت را از [[خداوند]] نفی کرده است<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۷۹.</ref>. | ||
#'''[[افعال]] [[بندگان]]''': اشعریان برای حفظ [[توحید در خالقیت]] بر آن‌اند که هیچ فعل و انفعالی در [[جهان]] نیست مگر آنکه به صورت مستقیم و بی واسطه به [[خداوند]] منسوب است. این نظریه، اشعریان را به [[جبر]] کشانیده است. آنان برای اثبات نظریه جبرگرایانه خویش، به ظاهر [[آیات]] پناه می‌جویند. در برابر اینان، [[امامیه]] بر این [[باور]] است که فعل [[بنده]]، بی واسطه، مخلوق خود او است و با واسطه، مخلوق [[خداوند]] است. [[خداوند]]، [[جهان]] را آفرید و برای هر پدیده‌ای سببی برنهاد و برای هر سببی، سببی دیگر آفرید. همه اسباب و علل بدو می‌انجامند. [[حدیث]] | # '''[[افعال]] [[بندگان]]''': اشعریان برای حفظ [[توحید در خالقیت]] بر آن‌اند که هیچ فعل و انفعالی در [[جهان]] نیست مگر آنکه به صورت مستقیم و بی واسطه به [[خداوند]] منسوب است. این نظریه، اشعریان را به [[جبر]] کشانیده است. آنان برای اثبات نظریه جبرگرایانه خویش، به ظاهر [[آیات]] پناه می‌جویند. در برابر اینان، [[امامیه]] بر این [[باور]] است که فعل [[بنده]]، بی واسطه، مخلوق خود او است و با واسطه، مخلوق [[خداوند]] است. [[خداوند]]، [[جهان]] را آفرید و برای هر پدیده‌ای سببی برنهاد و برای هر سببی، سببی دیگر آفرید. همه اسباب و علل بدو می‌انجامند. [[حدیث]] {{متن حدیث|لا جَبْرَ وَلا تَفْویضَ وَ لکنْ أمْرٌ بَینَ امْرَین}}<ref>ر. ک. بحارالانوار، ۵/ ۱۷.</ref> نیز بر همین [[حقیقت]] ناظر است<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۷۹-۸۰</ref>. | ||
#'''[[اراده]] باری تعالی''': [[اشاعره]] برای نگاهداشت [[توحید در خالقیت]] بر آن رفته‌اند که ارادۀ [[خداوند]] به همۀ مخلوقات تعلق می‌گیرد. در [[باور]] [[شیعه]]، تعلق ارادۀ باری تعالی همانند تعلق [[قدرت]] و [[خالقیت]] [[الهی]] به همه ممکنات است. [[اراده خداوند]] بر این تعلق یافته است که هر مسببی از سبب خاص خود ـ با آن ویژگی‌ها که سبب دارد ـ صادر شود؛ مثلًا در [[باب ]] [[افعال]] [[انسان]]، ارادۀ باری تعالی بر این تعلق یافته است که فعل [[انسان]] از روی [[شعور]] و [[اختیار]] از او صادر شود<ref>ر.ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | # '''[[اراده]] باری تعالی''': [[اشاعره]] برای نگاهداشت [[توحید در خالقیت]] بر آن رفته‌اند که ارادۀ [[خداوند]] به همۀ مخلوقات تعلق می‌گیرد. در [[باور]] [[شیعه]]، تعلق ارادۀ باری تعالی همانند تعلق [[قدرت]] و [[خالقیت]] [[الهی]] به همه ممکنات است. [[اراده خداوند]] بر این تعلق یافته است که هر مسببی از سبب خاص خود ـ با آن ویژگی‌ها که سبب دارد ـ صادر شود؛ مثلًا در [[باب]] [[افعال]] [[انسان]]، ارادۀ باری تعالی بر این تعلق یافته است که فعل [[انسان]] از روی [[شعور]] و [[اختیار]] از او صادر شود<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | ||
#'''رؤیت [[خداوند]] در [[آخرت]]''': [[اشاعره]] معتقدند [[مؤمنان]] به [[روز قیامت]] [[خداوند]] را می‌بینند. نظریۀ [[امامیه]] آن است که رؤیت [[خدا]] با چشم ظاهر ممکن نیست. این [[حقیقت]] را [[عقل]] و [[قرآن]] و [[حدیث]] [[تأیید]] میکنند<ref>ر.ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | # '''رؤیت [[خداوند]] در [[آخرت]]''': [[اشاعره]] معتقدند [[مؤمنان]] به [[روز قیامت]] [[خداوند]] را می‌بینند. نظریۀ [[امامیه]] آن است که رؤیت [[خدا]] با چشم ظاهر ممکن نیست. این [[حقیقت]] را [[عقل]] و [[قرآن]] و [[حدیث]] [[تأیید]] میکنند<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | ||
#'''[[تکلیف]] به مُحال''': بر اساس باورهای [[اشاعره]]، بر [[خداوند]] رواست که [[بندگان]] را به مُحال [[تکلیف]] کند. آنان برای اثبات این مدعا به آیاتی همانند آیۀ ۲۰ سورۀ [[هود]] [[تمسک]] می‌جویند. بدین‌سان، [[خداوند]] میتواند [[آدمی]] را به کاری [[مأمور]] کند که از [[توان]] او بیرون است. در برابر، [[امامیه]] [[معتقد]] است تکلیفِ ما لا یطاق، قبیح است و کار قبیح از [[خداوند]] [[حکیم]] سر نمی‌زند. افزون بر [[حکم عقل]]، [[قرآن کریم]]<ref>به عنوان نمونه: {{متن قرآن|وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}}«و آنان که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند- به هیچ کس جز برابر توان وی تکلیف نمی‌کنیم- آنان بهشتیند در آن جاودانند» سوره اعراف، آیه ۴۲.</ref>، و [[روایات]] بزرگان [[معصوم]] {{ع}} نیز بر این [[حقیقت]] [[گواهی]] می‌دهند<ref>ر.ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | # '''[[تکلیف]] به مُحال''': بر اساس باورهای [[اشاعره]]، بر [[خداوند]] رواست که [[بندگان]] را به مُحال [[تکلیف]] کند. آنان برای اثبات این مدعا به آیاتی همانند آیۀ ۲۰ سورۀ [[هود]] [[تمسک]] می‌جویند. بدین‌سان، [[خداوند]] میتواند [[آدمی]] را به کاری [[مأمور]] کند که از [[توان]] او بیرون است. در برابر، [[امامیه]] [[معتقد]] است تکلیفِ ما لا یطاق، قبیح است و کار قبیح از [[خداوند]] [[حکیم]] سر نمی‌زند. افزون بر [[حکم عقل]]، [[قرآن کریم]]<ref>به عنوان نمونه: {{متن قرآن|وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}}«و آنان که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند- به هیچ کس جز برابر توان وی تکلیف نمی‌کنیم- آنان بهشتیند در آن جاودانند» سوره اعراف، آیه ۴۲.</ref>، و [[روایات]] بزرگان [[معصوم]] {{ع}} نیز بر این [[حقیقت]] [[گواهی]] می‌دهند<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | ||
#'''حُسن و [[قبح]] [[عقلی]]''': [[اشاعره]] [[عقل]] [[آدمی]] را در آن مَرتَبت نمی‌دانند که حُسن و [[قبح]] اشیاء را دریابد و اصلح را از غیر اصلح بازشناسد. آنان بر این باورند که نظریه حُسن و [[قبح]] اشیاء، [[خداوند]] را پیرو [[عقل انسان]] میکند و او را محدود میسازد. [[امامیه]] در این موضوع دیدگاهی دیگر دارد و [[معتقد]] است [[عقل انسان]] میتواند به حُسن و [[قبح]] برخی امور راه یابد. برخی [[افعال]] حَسن‌اند و برخی قبیح، و [[عقل]] را یارای آن هست که این حُسن و [[قبح]] را بازشناسد خواه [[شارع]] از آن سخن گفته باشد یا نگفته باشد<ref>ر.ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | # '''حُسن و [[قبح]] [[عقلی]]''': [[اشاعره]] [[عقل]] [[آدمی]] را در آن مَرتَبت نمی‌دانند که حُسن و [[قبح]] اشیاء را دریابد و اصلح را از غیر اصلح بازشناسد. آنان بر این باورند که نظریه حُسن و [[قبح]] اشیاء، [[خداوند]] را پیرو [[عقل انسان]] میکند و او را محدود میسازد. [[امامیه]] در این موضوع دیدگاهی دیگر دارد و [[معتقد]] است [[عقل انسان]] میتواند به حُسن و [[قبح]] برخی امور راه یابد. برخی [[افعال]] حَسن‌اند و برخی قبیح، و [[عقل]] را یارای آن هست که این حُسن و [[قبح]] را بازشناسد خواه [[شارع]] از آن سخن گفته باشد یا نگفته باشد<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | ||
#'''[[صفات ]] [[خداوند]]''': اینکه آیا [[صفات ]] [[خداوند]] عین ذات اویند یا زائد بر آن، مسئله‌ای دیگر است که میان [[اشاعره]] و دیگر [[مذاهب کلامی]] [[اسلامی]] [[اختلاف]] افکنده است. [[اشاعره]] صفات خداوندـ همچون [[علم]]، [[قدرت]]، سمع و بصر ـ را قدیم و زائد بر ذات میدانند؛ اما [[امامیه]] [[معتقد]] است [[صفات ]] [[خداوند]]، عین ذات اویند. اگر جز این باشد، یا قدیم‌اند و یا حادث. اگر قدیم باشند، تعدد قدیم لازم میآید که محال است و اگر حادث باشند، ناگزیر باید بپذیریم که آنها در زمانی نبوده‌اند و بعد پدید آمده‌اند و در این صورت، [[ذات خداوند]] ناقص میشود و نیازمندِ غیر که این فرض نیز مُحال است<ref>ر.ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | # '''[[صفات]] [[خداوند]]''': اینکه آیا [[صفات]] [[خداوند]] عین ذات اویند یا زائد بر آن، مسئله‌ای دیگر است که میان [[اشاعره]] و دیگر [[مذاهب کلامی]] [[اسلامی]] [[اختلاف]] افکنده است. [[اشاعره]] صفات خداوندـ همچون [[علم]]، [[قدرت]]، سمع و بصر ـ را قدیم و زائد بر ذات میدانند؛ اما [[امامیه]] [[معتقد]] است [[صفات]] [[خداوند]]، عین ذات اویند. اگر جز این باشد، یا قدیم‌اند و یا حادث. اگر قدیم باشند، تعدد قدیم لازم میآید که محال است و اگر حادث باشند، ناگزیر باید بپذیریم که آنها در زمانی نبوده‌اند و بعد پدید آمده‌اند و در این صورت، [[ذات خداوند]] ناقص میشود و نیازمندِ غیر که این فرض نیز مُحال است<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۰.</ref>. | ||
#'''[[کلام الهی]]''': [[اشاعره]] معتقدند [[کلام]] [[خدا]]، قدیم است و آن را دارای دو مرتبه میدانند: [[کلام]] نفسی و [[کلام]] لفظی. آنچه قدیم است، [[کلام]] نفسی است که [[حقیقت]] [[کلام]] است؛ اما [[کلام]] لفظی حادث است و وسیله‌ای است برای اظهار و ابراز. [[امامیه]]، [[کلام]] [[خدا]] را فعل او میداند و از این رو [[معتقد]] به حدوث آن است<ref>ر.ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۱.</ref>. | # '''[[کلام الهی]]''': [[اشاعره]] معتقدند [[کلام]] [[خدا]]، قدیم است و آن را دارای دو مرتبه میدانند: [[کلام]] نفسی و [[کلام]] لفظی. آنچه قدیم است، [[کلام]] نفسی است که [[حقیقت]] [[کلام]] است؛ اما [[کلام]] لفظی حادث است و وسیله‌ای است برای اظهار و ابراز. [[امامیه]]، [[کلام]] [[خدا]] را فعل او میداند و از این رو [[معتقد]] به حدوث آن است<ref>ر. ک. [[فرهنگ شیعه (کتاب)|فرهنگ شیعه]]، ص ۸۱.</ref>. | ||
== تطور [[مکتب]] [[اشعری]] == | |||
این مکتب در همان مرحله تأسیس با [[مخالفت]] [[معتزله]] روبرو شد. آنان که از [[تغییر]] ناگهانی [[عقیده]] اشعری [[شاگرد]] قدیم خود دلتنگ بودند مکتب اشعری را متهم ساختند که [[مردم]] را به واسطه [[موقع‌شناسی]] خود مجذوب میسازد. سپس بر [[ضد]] آن مکتب توبیخ‌ها و ملامت‌ها روا داشتند که همیشه گفتن چنان سخنانی آسان است. قشریون و [[اهل]] ظاهر و پیشاپیش آنان [[حنبلیان]] متحیر بودند که این تازه وارد کیست که در عین حال که ادعا میکند از دام اعتزال جسته است باز هم [[جرأت]] آن ندارد تا بی‌کم و کاست به [[منابع دینی]] یعنی به متون و [[نصوص]] [[منزل]] و [[سنت]] آن سان که از طرف [[اهل سنت]] مورد قبول است مراجعه نماید<ref>تاریخ فلسفه اسلامی، ص۱۶۳ـ ۱۶۴</ref>. | |||
در همان عصر، [[ماتریدی]] نیز [[مکتب فکری]] به راه انداخت و موجب [[رقابت]] با اشعری و جلب نظر [[ظاهرگرایان]] برآمد. [[شاگردان]] و [[پیروان]] او [[کوشش]] مکتب اشعری را به عنوان یک [[اصلاح]] ناقص و ناموفق به شمار می‌‌آوردند و به محافظه کاری و ابن الوقت بودن مکتب اشعری [[انتقاد]] و ادعا میکردند که آنان خود فصلی نو گشوده‌اند و [[تسنن]] کامل را [[احیا]] کرده و رونق بخشیده اند<ref>تاریخ فلسفه اسلامی، ص۱۶۳ـ ۱۶۴</ref>. | |||
[[آل بویه]] نیز که طرفدار [[تفکر]] [[عقلی]] بودند جزو [[مخالفان]] شدید اشعری به حساب می‌‌آمدند و عرصه را بر آنها تنگ می‌‌گرفتند و لذا در این [[دوره ظهور]] چندانی نداشت. در آثار [[کلامی]] [[شیخ مفید]] و خصوصاً در اوایل المقالات فی المذاهب والمختارات بر خلاف [[انتظار]]، هیچ نام صریحی از [[اشاعره]] به عنوان یک گروه کلامی مستقل دیده نمی‌شود. با [[شکست]] آل بویه و [[پیروزی]] [[سلجوقیان]] در سال ۴۴۷هـ به سبب [[حمایت]] اینان، مکتب اشعری پیروزی کامل و [[سیطره]] تام بر تفکر [[اسلام]] [[سنی]] پیدا کرد، ولی همچنان مخالفت خود با [[عقل]] را پی‌گیری می‌‌کرد<ref>تاریخ فلسفه اسلامی، ص۱۶۴؛ فی علم الکلام، ج۲، ص۳۵۷؛ فرق و مذاهب کلامی، ص۱۹۷ـ ۲۰۰</ref>. | |||
در همان ایام [[غزالی]] [[کلام اشعری]] و اصول آن را تا حد زیادی [[تحکیم]] و تثبیت نمود، هر چند [[صبغه]] [[کلامی]] آن را کم و بیش رنگ [[عرفانی]] داد. اما بعداً به وسیله [[فخر رازی]] با نزدیک شدن به [[فلسفه]] [[تحول]] و نیروی بیشتری یافت<ref>مجموعه آثار، ج ۳، ص۹۰</ref>. | |||
به طور قطع این مرحله و به ویژه عصر فخر رازی نقطه عطفی برای کلام اشعری به شمار میآید. او در مواردی تفسیرهای پیشین [[اشاعره]] را [[عقلانی]] کرده و بدان‌ها صبغه خردگرایی داده است؛ لذا [[سیر]] [[مکتب]] [[اشعری]] را میتوان سیر از [[خرد]] گریزی به خردگرایی دانست که این سیر با فخر رازی به کمال رسیده است. نمونه‌هایی از [[عقاید اشاعره]] در [[صفات خدا]]، از جمله [[کلام الهی]] و [[رؤیت]] ونظریه کسب، [[گواه]] آشکاری بر این مدعاست که در جای خود بیان خواهد شد و [[محقق ایجی]] آن را در حد کمال ساختارمند و [[منظم]] کرد<ref>فی علم الکلام، ج ۲، ص۳۵۷</ref>. | |||
بعد از مدتی بعضی از [[پیروان]] اشعری رو به [[عقل‌گرایی]] آوردند و حتی بعدها [[شیخ محمد عبده]] که پیرو این مکتب است علاوه بر [[اعتقاد]] جدی به مرتبه [[عقل]] و [[تأویل]] [[ظواهر]]، به [[حسن و قبح ذاتی]] اشیا نیز [[معتقد]] شد<ref>رسالة التوحید، ۱۲۹ـ ۱۳۰</ref>. | |||
مراحل و ادوار تطور کلام اشعری را میتوان چنین ترسیم کرد<ref>فی علم الکلام، ج۲، ص۵ ۶ و ۳۹۵ ۳۹۶</ref>. | |||
# مرحله پیدایش و تأسیس از [[ابوالحسن اشعری]] تا [[ابوالمعالی جوینی]]. | |||
# مرحله اوج و کمال از غزالی تا [[شهرستانی]]<ref>تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۲۵۰</ref>. | |||
# مرحله تحول<ref>خلط کلام و فلسفه</ref> از رازی تا [[ایجی]]<ref>رسالة التوحید، ص۷۶ـ ۷۷</ref>. | |||
# مرحله [[جمود]] و [[تقلید]] از محقق ایجی تا [[محمد عبده]].<ref>رسالة التوحید، ص۷۷، فلسفه الفکر الدینی، ج۱، ص۱۳۷</ref>. | |||
# مرحله عقل‌گرایی، [[اجتهاد]] و [[اصلاح]] از محمد عبده<ref>البته با تأثیر از استادش سید جمال الدین اسدآبادی</ref> تا کنون<ref>فلسفة الفکر الدینی، ج۱، ص۱۴۲</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۸۹.</ref> | |||
== پیروان مکتب اشعری == | |||
مکتب اشعری در کنار مخالفت‌هایی که با او شد از همان ابتدا مورد استقبال شخصیت‌های [[علمی]] قرار گرفت.<ref>رسالة التوحید، ص۷۴</ref> [[سهل بن سلیمان صعلوکی]]، [[ابوقفال]]، [[ابوزید مروزی]]، [[حافظ ابوبکر جرجانی]]، شیخ [[ابومحمد طبری]] و [[ابوالحسن باهلی]] را میتوان از نخستین [[پیروان]] [[مکتب]] او به شمار آورد، هر چند [[شاگردان]] اینان مشهورتر و معروف‌تر شده و خدمات اساسی تری به این مکتب ایفا کرده‌اند. دو [[خدمت]] مهم آنان به [[کلام اشعری]] عبارت است از: | |||
# تقویت و [[تحکیم]] کلام اشعری با [[براهین]] نو؛ | |||
# پاسخ به [[پرسش‌ها]] و [[شبهات]] [[مخالفان]] او<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۰۹</ref>. | |||
[[ابن عساکر]] شاگردان پیرو مکتب [[اشعری]] را در پنج طبقه ذکر کرده است<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۶۷ـ ۳۷۱</ref>. | |||
سبکی ضمن [[اصلاح]] و افزایش اسامی آن طبقات، خود دو طبقه دیگر بدان افزوده و شمار آنها را تا عضدالدین [[ایجی]] شیرازی آورده است<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۷۱ـ ۳۷۲</ref> بارزترین آنان که معمولاً نویسندگان فرق و [[مذاهب کلامی]] هنگام بحث از نام آوران اشعری به معرفی [[شخصیت]] و آرای [[کلامی]] آنها پرداخته‌اند عبارتند از: | |||
[[قاضی ابوبکر باقلانی]]؛ [[امام الحرمین ابوالمعالی جوینی]]؛ حجت الاسلام غزالی؛ [[محمد بن عبدالکریم شهرستانی]]؛ [[فخرالدین رازی]]؛ [[سیف الدین آمدی]]؛ [[عبدالرحمان عضدالدین ایجی]]؛ [[سعدالدین تفتازانی]]؛ [[میر سید شریف جرجانی]] و [[علاءالدین قوشجی]]<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۰۹ـ ۳۷۶</ref>. در ادامه به صورت گذرا و اجمالی به معرفی آنها پرداخته میشود<ref>فرق و مذاهب کلامی، ص۳۰۱ـ ۲۰۷؛ طبقات الشافعیه، ج ۳، ص۳۷۲و ۳۷۳</ref>. | |||
[[قاضی]] [[ابوبکر محمد بن طیب باقلانی]]، از قدمای [[متکلمان اشعری]] است که سعی بلیغی در [[ترویج]] مکتب اشعری داشت<ref>الباقلانی و آرائه الکلامیه، ص۱۳۸</ref>.او [[رهبری]] کلام اشعری را عهده دار شد و به [[تهذیب]] آن پرداخت، و مقدمات [[عقلی]] را که [[ادله]] کلامی مبتنی بر آنها بود تأسیس کرد<ref>مقدمه ابن خلدون، ص۴۶۵</ref>.برای او تألیفات بسیاری نقل کرده‌اند که به بیش از پنجاه مورد میرسد.<ref>مقدمه ابن خلدون، ص۱۹۶ـ۲۱۵</ref> [[اعجاز]] القرآن؛ الانصاف فیما یجب اعتقاده ولا یجوز الجهل به و تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل از آثار منتشر شده اوست. | |||
[[عبدالملک بن ابومحمد جوینی]] معروف به [[امام الحرمین]]<ref>۴۱۹ـ ۴۷۸هـ. ق</ref> او علی‌رغم اینکه در زمره [[اشاعره]] است، در مسئله [[جبر و اختیار]]، با نظریه [[اشعری]] [[مخالفت]] کرده و ضمن رد نظریه کسب، [[نظریه اختیار]] را برپایه اسباب و علل طولی تحلیل نموده و به تأثیر [[قدرت]] [[انسان]] در طول [[قدرت خداوند]] اعتراف کرده است<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۴۱؛ الملل والنحل، ج۱، ص۹۹</ref>.معروف‌ترین آثار [[کلامی]] او الشامل فی اصول الدین؛ [[الارشاد]] فی اصول الدین و غیاث الامم فی الامامه است. | |||
[[ابوحامد محمد بن محمد غزالی]]<ref>م۵۰۵هـ. ق</ref>، در سال ۴۵۰هجری در [[طوس]] به [[دنیا]] آمد. به طور قطع، غزالی در شمار [[متکلمان]] است. [[علم کلام]] را در نظامیه [[بغداد]] [[تدریس]] کرده و در آن باره کتاب نوشته است. او راهی را که [[ابوالحسن اشعری]] آغاز کرده بود و [[باقلانی]] و امام الحرمین در آن قدم نهاده بودند دنبال کرد. هر چند پیرو و مقلد صِرف آنها نبود، بلکه گاهی دیدگاهی [[آزاد]] و پویا داشت و ضمن موافقت در بسیاری از مسائل در مواردی نیز با آنان مخالفت ورزید<ref>تاریخ مذاهب اسلامی، ص۲۸۴</ref>. | |||
غزالی درباره علم کلام دو برخورد کاملاً متضاد دارد: در یک جا [[اشتغال]] به آن را به سبب آفاتی که از آن برمی خیزد [[تحریم]] کرده و آن را جز برای دو گروه تجویز نکرده است: یکی کسی که [[شبهه]] ای در دلش پدید آمده و با سخنان [[موعظه]] آمیز و عادی و نیز [[اخبار]] منقول از [[رسول خدا]]<ref>{{صل}}</ref> زایل نمی‌شود و دیگر کسی که خود گرفتار شبهه [[دینی]] نیست، ولی علم کلام را می‌‌آموزد تا [[بیماری]] فرد دیگری را که گرفتار شبهه ای گردیده است درمان کند<ref>فیصل التفرقه، ص۹۴</ref>، ولی در جای دیگر آن را [[ستایش]] کرده و آموختنش را [[واجب]] دانسته است<ref>احیاء علوم الدین، ج۱، ص۸۶ـ ۸۷</ref>. | |||
به نظر او [[علم توحید]]، که همان علم کلام است<ref>الرسالة اللدنیة، ص۶۴</ref> [[اشرف]] و [[اجل]] و اکمل [[علوم]] است. این [[علم]]، ضروری و تحصیل آن همچنان که صاحب [[شرع]] گفته: [[طلب]] العلم فریضة علی کلّ مسلم بر همه عقلا [[واجب]] است<ref>الرسالة اللدنیة، ص۵۸</ref>. | |||
جمع میان این دو نظر آن است که بگوییم: نظر دوم وی متوجه خود [[علم کلام]] است، و نظر نخست او متوجه روش رایج [[متکلمان]] در بحث‌های [[کلامی]] است، که مبتنی بر [[دلایل]] جدلی بوده و در نتیجه از وصول به [[معارف توحیدی]] عاجز است<ref>احیاء علوم الدین، ج ۱، ص۸۴ـ ۸۵؛ المنقذ من الضلال، ص۳۳؛ فرق و مذاهب کلامی، ص۲۱۰</ref>. | |||
از او آثار فراوانی به جای مانده است. مهم‌ترین آثار کلامی او الاقتصاد فی الاعتقاد؛ [[قواعد]] العقائد و [[الاربعین]] است.<ref>تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۲۷۲؛ به نقل از عبدالرحمان بدوی در مؤلفات الغزالی</ref>. | |||
[[فخرالدین رازی]] ([[محمد بن عمر]])، در رشته‌های مختلف [[علوم عقلی]] و [[نقلی]]، مانند [[فلسفه]]، [[کلام]]، [[منطق]]، [[اخلاق]]، [[اصول فقه]]، [[فقه]]، [[ریاضیات]]، [[نجوم]]، [[طب]] و... به تحصیل، تحقیق و تألیف پرداخت، ولی آثار کلامی او نسبت به سایر آثار افزایش چشمگیری دارد، که نشانه علاقه و [[مهارت]] بیشتر او در این رشته است. برخی از معروف‌ترین آثار کلامی او عبارتند از: | |||
۱. [[الأربعین فی اصول الدین (کتاب)|الأربعین فی اصول الدین]]؛ ۲. [[اساس التقدیس (کتاب)|اساس التقدیس]] (تأسیس التقدیس)؛ ۳. [[شرح اسماء اللّه الحسنی (کتاب)|شرح اسماء اللّه الحسنی]]؛ ۴. [[محصل افکار المتقدمین والمتأخرین (کتاب)|محصل افکار المتقدمین والمتأخرین]]، که [[محقق طوسی]] آن را [[نقد]] کرده و به تلخیص المحصل یا نقد المحصل معروف است؛ ۵. [[المطالب العالیه (کتاب)|المطالب العالیه]]، که مفصل‌ترین اثر کلامی اوست. | |||
کتاب [[تفسیر]] او [[مفاتیح الغیب]] در عین حال که به عنوان تفسیر نوشته شده است بیش از هر چیز یک [[دانشنامه]] کلامی است که در آن [[عقاید معتزله]]، [[امامیه]] و دیگر [[فرق اسلامی]] مطرح شده است. او در این کتاب برای [[اثبات]] اصول [[اشاعره]] بیش از حد کوشیده و در نقد [[عقاید]] [[مخالفان]] گاهی عنان [[اختیار]] از دست داده است. با اینکه در نقد عقاید امامیه تا جایی که میتواند [[احادیث]] مربوط به [[فضایل اهل بیت]] را خدشه دار میسازد، در عین حال در مواردی نتوانسته است [[حقیقت]] را [[کتمان]] سازد. از جمله در جهر به بسم [[اللّه]]<ref>تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۱۱</ref>. در [[تفسیر]] [[کوثر]]<ref>تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۴۹۷</ref> و در مسح بر رجلین در [[وضو]]<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۵۰ـ ۳۵۱؛ تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۹۰</ref> به همین جهت او را از نظر [[اندیشه]] به [[شیعه]] نزدیک شمرده و حتی برخی او را در شمار [[شیعیان]] آورده‌اند<ref>لسان المیزان، ج ۴، ص۴۲۸</ref>. | |||
او در استدلال‌های خود از [[منطق]] و [[فلسفه]] استفاده بسیاری کرد و از این نظر [[کلام اشعری]] را [[تحول]] و نیرو بخشید. او [[کلام]] [[فلسفی]] را که غزالی آغاز کرده بود بنیان نهاد و آن را به کمال و [[قدرت]] رسانده و دیگر [[متکلمان]] بعد از خود را تحت تأثیر قرار داد<ref>تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۸۴ و ۹۳</ref> بر همین اساس و با روش ابتکاری [[براهین فلسفی]] و [[کلامی]] [[اثبات وجود خدا]] را طبقه‌بندی و نام‌گذاری کرده است. دو [[برهان]] فلسفی [[احکام]] اجسام (= ذوات) و امکان [[اعراض]] (= صفات) و دو برهان کلامی یعنی حدوث اجسام و حدوث اعراض حاصل این طبقه‌بندی است<ref>مفاتیح الغیب، ج۱۷، ص۹؛ فخر رازی، ص۷۳۷</ref>. | |||
[[عضدالدین ایجی]]، پیرو [[مکتب]] [[اشعری]] است، ولی در پاره ای از مسائل آرا و [[دلایل]] [[اشاعره]] را [[نقد]] کرده است؛ چنان که در بحث [[صفات باری]]، دلایل سه گانه اشاعره بر [[اثبات]] زیادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته، هر چند [[استدلال]] نافیان صفات زاید بر ذات را نیز نپذیرفته است<ref>شرح المواقف، ج ۸، ص۴۵ـ ۴۶</ref>. | |||
[[سعدالدین تفتازانی]]، [[شرح المقاصد (کتاب)|شرح المقاصد]] از معروف‌ترین ومهم‌ترین آثار کلامی اوست که از نظر [[جامعیت]] در کلام اشعری با شرح المواقف [[جرجانی]] [[رقابت]] میکند. از جمله بهترین اثری که به تبیین و تفسیر دیدگاه‌های اشاعره پرداخته است این اثر [[تفتازانی]] است. او ضمن تبیین مدعیات [[اشعری]] [[دلایل عقلی]] و [[نقلی]] آنها را نیز به ترتیب بیان کرده و [[ادله]] [[مخالفان]] را نیز نقل و [[نقد]] کرده است. به عنوان مثال در نظریه کسب بیش از پنج [[دلیل عقلی]] و شش [[دلیل نقلی]] در [[اثبات]] آن آورده است<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۲۲۳ـ ۲۴۷</ref> و در ادامه دلایل عقلی و نقلی، [[دلایل]] [[معتزله]] را نقل و نقد کرده است<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۲۴۸ ـ ۲۶۲</ref>. شرح العقائد النسفیة دومین اثر برجسته او در [[علم کلام]] است.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۰.</ref> | |||
== زیادت صفات بر ذات == | |||
بحث در [[صفات خداوند]] از دو جهت مطرح میشود: ۱. وجودشناسی؛ ۲. معناشناسی. در وجودشناسی از نحوه اتصاف [[ذات الهی]] به صفات یاد شده بحث میشود که اتصاف او به آنها چگونه است؟ عین ذات اویند یا زاید بر ذات؟ قدیم‌اند یا حادث یااصلاً واقعیتی ندارند و نام و عنوانی بیش نیستند؟ هر چند ذات الهی آثار آنها را دارد که عمده‌ترین دیدگاه‌ها عبارت از زیادت و عینیت است. [[عدلیه]] ([[امامیه]] و اکثر [[معتزله]]) طرفدار عینیت<ref>فرق و مذاهب کلامی، ص۳۷۰</ref> و [[اهل حدیث]] و [[اشاعره]] طرفدار زیادتند. اشعری و پیروان او در عین این که به زیادت صفات خداوند بر ذات او معتقدند، مغایرت را نپذیرفته و معتقدند: صفات نه عین ذاتند و نه غیر ذات. :هی هو ولا هی غیره<ref>الملل والنحل، ص۱/۸۷</ref>. | |||
[[هدف]] آنان از طرح این نظریه پاسخ به [[پرسش]] تعدد قدماست، که در صورت پذیرش زیادت با مغایرت مطرح بود. او سعی کرده است در این مسئله راهی وسط میان مثبتان و نافیان صفات برگزیند<ref>فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۹</ref>. | |||
البته این نظر قبل از اشعری هم مطرح بوده است. [[عبداللّه بن کلاب]] و [[سلیمان بن جریر زیدی]] نیز همین عقیده را داشته‌اند<ref>مقالات الاسلامیین، ص۸۸</ref> هر چند آنان با [[صراحت]] اشعری بدان نپرداخته‌اند<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۹۰</ref>. | |||
در معناشناسی به بحث درباره معنا و مفاهیم [[صفات الهی]] پرداخته میشود. آیا مفاهیم و الفاظی مانند [[علم]]، [[قدرت]]، [[حیات]]، [[اراده]]، [[سمع]] و [[بصر]] و... که در [[قرآن کریم]] [[خداوند متعال]] بدان‌ها توصیف شده است و [[بشر]] نیز آنها را در مورد خود و گاه دیگر اشیا به کار میبرد معنا و مفاد آنها چگونه است؟ | |||
دیدگاه‌های عمده عبارتند از [[تأویل]]، [[تفویض]] و [[تشبیه]]. قدمای [[اشاعره]] در این باره روش تفویض را برگزیده‌اند، آنان در عین این که [[معتقد]] بودند [[خداوند]] واقعاً این صفات را دارد، بحث درباره کیفیت و چگونگی آنها را روا نمی‌دانستند<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۹۶ و ۹۷</ref> اما متأخران آنان از این دیدگاه (بلاکیف) [[عدول]] کرده و به نظریه تأویل [[تمایل]] یافته‌اند<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۰۶</ref> تفویض معانی [[آیات متشابه]] به خداوند متعال، هر چند بهتر از دو راه تشبیه و تأویل است و کمتر دچار [[گرفتاری]] است زیرا اولی در [[تاریکی]] تشبیه فرو رفته و دومی در میان راه سر در گم مانده است ولی این نوع برخورد با [[آیات قرآن]]، [[شیوه]] کسانی است که نمی‌خواهند در [[معارف الهی]] به بحث و بررسی بپردازند {{متن قرآن|وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ}}<ref>«و برخی از آنان بی‌سوادانی هستند که از کتاب آسمانی (تورات) جز خیال‌های خام چیزی نمی‌دانند و جز به پندار نمی‌گرایند» سوره بقره، آیه ۷۸.</ref> و بر اساس [[آیه شریفه]]، خود را امیون میدانند که [[وظیفه]] ای غیر از [[ایمان]] به الفاظ [[قرآن]] و [[حدیث]] نداشته و از [[فهم]] معانی آنها [[محروم]] و عاجزند<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۰۶ـ ۱۰۷</ref>. | |||
[[احمد بن حنبل]]، [[مالک بن انس]]، [[ابوحنیفه]] و [[شافعی]] از طرفداران این نظریه بوده‌اند<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۹۸؛ الملل والنحل، ج۱، ص۹۵</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۳.</ref> | |||
== [[رؤیت خدا]] == | |||
اشاعره بر این باورند که رؤیت خدا در این [[جهان]] محال است،؛ چراکه اگر رؤیت خدا ممکن بود، [[حضرت موسی]] از این [[فیض]] بهره مند می‌‌شد و با خطاب لن ترانی از آن محروم نمی‌گشت. اما در [[آخرت]] با همین چشم ظاهربین قابل [[رؤیت]] است<ref>الابانة، ص۲۰ و اللمع، ص۶۱</ref>. متأخرین از اشاعره قائل به رؤیت [[بلا]] کیف شده‌اند<ref>احیاء العلوم، ج۱، ص۹۶</ref>. البته برخی از آنان مراد از [[رؤیت خدا]] را به [[کشف]] تام به وسیله چشم [[دل]]، [[تفسیر]] کرده‌اند<ref>البراهین، ج۱، ص۱۶۶ و شرح العقائد النفسیه، ص۱۲۵</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۴.</ref> | |||
== [[کلام]] نفسی == | |||
[[متکلمان اسلامی]] اتفاق دارند که [[خداوند]] [[متکلم]] است<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۳؛ شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۳؛ ابکار الافکار، ج۱، ص۲۶۵</ref> اما در چگونگی و کیفیت آن [[اختلاف]] نظر دارند. دو اختلاف عمده آنان عبارت است از: تفسیر [[حقیقت]] و چگونگی [[کلام الهی]] که آیا مانند [[علم]] و [[قدرت]] از [[صفات ذات]] است یا مانند [[رزق]] و [[آفرینش]] از [[صفات فعل]] به شمار میآید؟<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴؛ بحوث فی الملل والنحل، ج۲</ref>. | |||
[[اهل حدیث]] و [[حنابله]] [[کلام خدا]] را همان اصوات و حروف میدانند و معتقدند که اصوات و حروف مزبور [[قائم]] به [[ذات الهی]] و قدیم‌اند. اینان تا جایی پیش رفته‌اند که حتی جلد [[قرآن]] را قدیم و [[ازلی]] دانسته‌اند<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴ـ ۱۴۵؛ شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۴؛ الالهیات، ج۲، ص۲۴۲ـ ۲۴۳</ref>. | |||
[[معتزله]] کلام خدا را اصوات و حروفی میدانند که حادث و غیر قائم به ذات اوست. آنان [[کلام خداوند]] را از صفات فعل دانسته‌اند که او با ایجاد حروف و اصوات الواحی را می‌‌آفریند و [[جبرئیل]] آنها را بر [[پیامبر اکرم]] [[القا]] میکند<ref>المنقذ من التقلید، ج۱، ص۲۱۵؛ شرح المواقف، ج ۸، ص۱۰۵</ref>. | |||
[[اشاعره]] اصل دیدگاه حنابله را مبنی بر ذاتی بودن صفت تکلم پذیرفته‌اند؛ لذا مانند آنان قائل به [[قدمت]] آن نیز هستند<ref>مقالات الاشعری، ص۶۰؛ رسالة التوحید/۱۰۵</ref> اما تصریح میکنند که کلام الهی مانند کلام [[بشر]] مرکب از اصوات و حروف نیست<ref>مقالات الاشعری/۶۰</ref> بلکه کلام او نفسی است که به [[ذات خدا]] قائم است<ref>مقالات الاشعری، ج۱، ص۶۸؛ احیاء علوم الدین، ج۱، ص۱۷</ref>. | |||
آنان کلام خدا را به دو نوع لفظی و نفسی تقسیم میکنند، که کلام لفظی را همان ترکیب شده حروف و اصوات میدانند که راه و طریقی برای ابراز کلام نفسی است. به [[عقیده]] آنان [[حقیقت]] [[کلام]] همان کلام نفسی است که مجازاً به اعتبار اصوات و حروف به آن کلام لفظی می‌‌گویند<ref>شرح المواقف، ج ۸، ص۱۰۶؛ شرح العقائد النسفیه، ص۱۰۸</ref>. | |||
بسیاری از [[متکلمان]] متأخر [[اشعری]] با همین نگاه در صدد جمع بین [[نظریه]] [[معتزله]] و [[اشاعره]] برآمده و گفته‌اند مراد معتزله از حادث بودن [[کلام الهی]] کلام لفظی است؛ چنان که مقصود اشعری از قدیم بودن [[کلام خدا]] کلام نفسی است<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴؛ شرح المواقف، ج ۸، ص۱۰۶</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۴.</ref> | |||
== نظریه کسب == | |||
در چگونگی صدور فعل از [[انسان]] [[مکلف]]، [[متکلمان اسلامی]] [[اختلاف]] نظر دارند<ref>قواعد العقاید، ص۱۲ و ۱۳</ref> برخی مانند [[جهم بن صفوان]] قائل به [[جبر]] محض هستند، معتزله، [[نظریه تفویض]] را برگزیده‌اند. [[امامیه]] عقیده به [[امر بین امرین]] دارند و اشاعره نیز قائل به نظریه کسب شده‌اند. | |||
البته این نظر قبل از [[ابوالحسن اشعری]] نیز مطرح بوده است. [[ضرار بن عمرو]]، [[معاصر واصل بن عطاء]] و [[حسین بن محمد بن عبداللّه نجار]] معاصر [[نظام]] در بحث [[جبر و اختیار]] از اصطلاح کسب استفاده کرده‌اند.<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۲۵ و ۱۲۶</ref> اما از آنجا که اشعری و پیروانش بیشتر به توضیح و تبیین این نظریه پرداخته‌اند از دیدگاه‌ها و [[عقاید]] ویژه آنان به حساب آمده است. | |||
اشعری در مسئله [[توحید خالقی]] برای اینکه گرفتار جبر نشود نظریه کسب را طرح کرده است. او که این بحث را ذیل عنوان قدر با [[عنایت]] به اصل فاعلیت [[خداوند]] طرح کرده است می‌‌گوید: | |||
خداوند [[خالق]] [[افعال]] ماست و [[بندگان خدا]] کاسب آن هستند. به دیگر سخن [[خلقت]] از خداست و کسب از [[بندگان]]. [[پاداش]] و [[کیفر]] و [[مسئولیت]] زاییده کاسب بودن انسان و نه خالق بودن خداست؛ به عبارت دیگر، فاعل [[حقیقی]] همه [[افعال خداوند]] است و انسان تنها کسب کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد میکند. دلیل او آن است که اگر انسان فاعل حقیقی افعال خود می‌‌بود این افعال به همان‌گونه که او [[دوست]] داشت و قصد می‌‌کرد به وقوع می‌‌پیوست. چنین نمی‌بود که بر خلاف آنچه او دوست میدارد و مقصود اوست واقع شود، بنابراین ناگزیر می‌‌بایست فاعل [[حقیقی]] دیگری جز [[انسان]] وجود داشته باشد و این فاعل، همان [[خداوند]] است<ref>اللمع، ص۷۱ـ۷۲</ref>. | |||
و لذا مقصود از کسب، تعلق [[قدرت]] و [[اراده]] [[بندگان]] به فعلی است که حقیقتاً از جانب [[خدا]] مقدر و ایجاد میشود. او [[معتقد]] است دو نوع حرکت وجود دارد: ۱. [[اضطراری]] ۲. اکتسابی. در حرکت اکتساب و قدرت [[محدثه]] انسان نقش دارد پس قهراً انسان کاسب است و [[حقیقت]] کسب نیز تحقق و یا وقوع یک چیز است که در پرتو حادثه ای و تحت تأثیر آن به وجود میآید<ref>اللمع، ص۷۴؛ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۱۹</ref>. | |||
اما مقصود از تأثیر [[قوه]] حادثه چیست؟ آیا آن قوه در فعل او نقش دارد یا خیر؟ لذا [[پیروان]] او در [[مقام]] [[تفسیر]] نظریه کسب [[اختلاف]] دارند<ref>البراهین، ج۱، ص۲۱۷</ref>. | |||
برخی می‌‌گویند قدرت [[عبد]] و اراده او در فعل او دخالت دارد و انسان به استناد اراده خود و به کمک آن، قدرت فعلی را کسب میکند، هر چند آن قدرت را خدا در او قرار داده است<ref>قوعد العقاید، ص۱۳</ref> از این طریق میان حرکت اضطراری و حرکت اختیاری فرق گذاشته‌اند<ref>ابکارالافکار، ص۲، ۸ و ۹</ref>. | |||
گروه دیگری نیز برای قدرت عبد نقشی قائل نیستند. آنان می‌‌گویند مقصود شیخ از نظریه کسب آن است که آنگاه که در انسان قدرت و اراده پدید آمد دستی از [[غیب]] بیرون آمده و فعلی را ایجاد کرده است، بدون این که قدرت و اراده او در [[تکوین]] آن نقش داشته باشد<ref>البراهین، ج۱، ص۲۱۷</ref> در این تفسیر معنای کسب چیزی جز مقارنت ایجاد فعل از جانب خدا با [[قادر]] بودن و [[مرید]] بودن انسان نیست<ref>شرح تجرید الاعتقاد قوشجی، ص۳۴۱</ref>. | |||
[[شهرستانی]] [[سیر]] [[تحول]] نظریه کسب را از [[اشعری]]، [[باقلانی]]، جوینی و خودش بیان کرده است. از عبارت او میتوان چنین نتیجه گرفت که موضع [[اشعری]] در این مسئله پذیرفتنی نیست و به ناچار باید در آن تعدیلی صورت داد، که [[باقلانی]] و او در صدد چنین قصدی هستند. اما جوینی در کل با نظریه اشعری [[مخالفت]] کرده است. هر چند [[شهرستانی]] در این جهت او را متأثر از [[فیلسوفان]] دانسته که دیدگاه آنان را در قالب [[کلامی]] مطرح نموده است. | |||
می توان گفت این نظریه سه مرحله هر چند نامرتب از نظر [[زمان]] را پشت سر گذاشته است<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۵۷ـ ۱۵۸</ref>: | |||
# تبیین و [[تفسیر]]؛ کسانی مانند شهرستانی در الملل والنحل، رازی در [[الاربعین]] و بهتر از آنها [[تفتازانی]] در شرح المقاصد به این مهم پرداخته‌اند. | |||
# تطور و [[تکامل]]؛ باقلانی، [[ابن همام]] و [[ابن خطیب]]. | |||
# [[انکار]] و ابطال؛ [[امام الحرمین جوینی]]<ref>الملل والنحل، ج۱، ص۹۰</ref>، [[عبدالوهاب شعرانی]]،<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۴۴؛ به نقل از الیواقیت والجواهر فی بیان عقاید الاکابر، ص۱۳۹ـ ۱۴۱</ref> و [[محمد عبده]].<ref>رسالة التوحید، ص۱۱۹ـ ۱۲۲</ref> از آن جمله‌اند. | |||
[[احمد امین مصری]] نظریه کسب اشعری را تعبیر دیگری از [[جبر]] محض میداند<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۳، ص۱۳۹</ref> ابهام موجود در این نظریه موجب شده است، تا برخی آن را کنار نظریه حال [[ابوهاشم جبایی]] و دیدگاه طفره [[نظّام]] [[ابواسحاق ابراهیم بن سیار]] جزء معما و چیستان به شمار آورند<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۳۹؛ بغدادی، ص۱۵۵ـ ۱۵۶</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۴.</ref> | |||
== [[حسن و قبح ذاتی]] == | |||
[[ابوالحسن اشعری]] مسئله [[حسن و قبح عقلی]] را تحت عنوان التعدیل والتجویز مطرح کرده است<ref>اللمع، ص۱۱۵</ref>. او در [[اثبات]] [[شرعی]] بودن آن، به [[آیه شریفه]]:<ref>ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا</ref><ref>حشر:۷</ref> استناد میکند<ref>رسالة الی اهل الثغر، ص۲۴۱</ref> | |||
[[اشاعره]]، [[عقل انسان]] را در [[درک]] [[حسن و قبح]] اشیا و تشخیص [[اصلح]] از غیر اصلح [[ناتوان]] میدانند و معتقدند که پذیرش حسن و قبح عقلی و [[توانایی]] [[عقل]] بر درک آن موجب میشود تا [[مشیت الهی]] محدود شود،؛ چراکه طبق این [[عقیده]] [[خداوند متعال]] باید آنچه را که خوب میداند انجام دهد و هر آنچه را بد بداند آن را ترک کند و این به معنای محدودیت [[خداوند]] است. بنابراین باید این عقیده را پذیرفت که: خوب و بد آن است که [[خدا]] آن را خوب و بد بشمارد. هرگاه خدا کافری را روانه [[بهشت]] کرد و مؤمنی را به [[دوزخ]] فرستاد چون خدا چنین خواسته است درست است<ref>اللمع، ص۱۱۶ـ ۱۱۷؛ تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص۳۸۲ـ ۳۸۴</ref>. | |||
به [[اعتقاد]] آنان کار خدا هیچ قید و شرطی ندارد. هر کاری انجام دهد [[شایسته]] است، هر چند [[خرد]] آن را [[قبیح]] و [[زشت]] تلقی کند،؛ چراکه او مالک است و مملوک نیست و هرگز برای او [[فرمانده]] و بازدارنده ای نیست؛ همچنان که کسی نیست که برای فعل او حدّی معین نماید؛ لذا صدور هیچ فعلی از او قبیح و [[ناپسند]] نخواهد بود<ref>اللمع، ص۱۱۷؛ الاقتصاد، ص۱۸</ref>. | |||
به نظر آنان اگر [[حسن و قبح]] اشیا ذاتی بود نباید افراد در مورد آنها [[اختلاف]] میکردند<ref>تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ج۱، ص۷۹۰</ref> همچنان که ذاتی بودن حسن و قبح اقتضای آن را دارد که [[حکم عقل]] پیوسته درباره آنها ثابت باشد، در حالی که چنین نیست. [[دروغ گویی]] گاهی که [[مصلحت]] مهم و راجحی دارد قبیح نیست بلکه [[نیک]] و [[پسندیده]] نیز هست<ref>غایة المرام، ص۲۰۶؛ البراهین، ج۱، ص۲۴۹</ref>. | |||
البته در میان اشعریان متأخر [[شیخ محمد عبده]] در این عقیده با [[اشاعره]] [[مخالفت]] کرده است<ref>المنار، ج۹، ص۱۹۳؛ رسالة التوحید، ص۱۲۶ـ ۱۳۰</ref>. | |||
دیدگاه اشاعره در [[انکار]] [[حسن و قبح عقلی]] توسط [[متکلمان]] [[عدلیه]]<ref>امامیه و معتزله</ref> [[نقد]] شده است<ref> شرح الاصول الخمسه، ص۲۰۷ـ ۲۱۰؛ کشف المراد، ص۴۱۸ـ ۴۲۰</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۵.</ref> | |||
== منابع == | == منابع == | ||
| خط ۵۴: | خط ۱۷۲: | ||
# [[پرونده:10119661.jpg|22px]] [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|'''فرهنگ اصطلاحات علم کلام''']] | # [[پرونده:10119661.jpg|22px]] [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|'''فرهنگ اصطلاحات علم کلام''']] | ||
# [[پرونده:1100562.jpg|22px]] [[محمد حسین فاریاب|فاریاب، محمد حسین]]، [[افضلیت امام از منظر عقل و نقل (کتاب)|'''افضلیت امام از منظر عقل و نقل''']] | # [[پرونده:1100562.jpg|22px]] [[محمد حسین فاریاب|فاریاب، محمد حسین]]، [[افضلیت امام از منظر عقل و نقل (کتاب)|'''افضلیت امام از منظر عقل و نقل''']] | ||
#[[پرونده:440259451.jpg|22px]] [[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|'''دانشنامه کلام اسلامی ج۱''']] | # [[پرونده:440259451.jpg|22px]] [[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|'''دانشنامه کلام اسلامی ج۱''']] | ||
{{پایان منابع}} | {{پایان منابع}} | ||
== جستارهای وابسته == | == جستارهای وابسته == | ||
{{مدخل وابسته}} | {{مدخل وابسته}} | ||
* [[ | * [[ابوالحسن اشعری]] | ||
* [[معتزله]] | |||
* [[اهل سنت]] | |||
{{پایان مدخل وابسته}} | {{پایان مدخل وابسته}} | ||
| خط ۶۵: | خط ۱۸۵: | ||
{{پانویس}} | {{پانویس}} | ||
[[رده: | [[رده:فرقه‌های اهل سنت]] | ||
[[رده:مفاهیم در کلام اسلامی]] | [[رده:مفاهیم در کلام اسلامی]] | ||
[[رده:مدخل‌های در انتظار تلخیص]] | |||
نسخهٔ کنونی تا ۲۴ دسامبر ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۴۶
| اسلام |
 |
شخصیت‌های محوری
|
اعیاد و مناسبت‌ها
|
این مدخل زیرشاخهٔ بحث اشاعره است. اشاعره از چند منظر متفاوت، بررسی میشود: اشاعره در کلام اسلامی - پرسش مرتبط ندارداشاعره نام یکی از فرقه‌های اسلامی از اهل سنّت است که در قرن سوّم پدید آمد و منسوب به ابوالحسن اشعری بودند. این گروه ابتدا با بحث‌های عقلی مخالفت میکردند و تفکرشان به نوعی جمود و قشری‌گری بود، اما بعدها قائل به جواز به‌کار بردن بحث و استدلال در اصول دین شدند. زیادت صفات بر ذات، جبر در افعال بندگان، حسن و قبح شرعی افعال، برخی از عقاید این مذهب کلامی هستند.
تاریخچه اشاعره
اشاعره مذهبی کلامی است که به علی بن اسماعیل مشهور به ابوالحسن اشعری منسوب است و از مهم‌ترین مذاهب کلامی اهل سنت به شمار می‌رود. نَسَب ابوالحسن به ابوموسی اشعری میرسد. وی در ابتدا بر مذهب معتزله بود؛ اما در اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری، از مکتب اعتزال رو گرداند و به مذهب "اهل السنه"گرایید. گفته‌اند از دلایلی که منجر به جدایی ابوالحسن اشعری از معتزله شد، این بود که در مناظره با استاد خویش، ابوعلی جبائی، بسیاری از عقاید معتزله را با توحید و عدل ناسازگار یافت؛ اما علاوه بر ناتوانی معتزله از پاسخ‌گویی به سؤالات او، میتوان به دلایل دیگری همچون مخالفت حکومت متوکل با عقل‌گرایی معتزلی، اصلاح عقاید اهل حدیث و جمع میان کلام، فقه و حدیث نیز اشاره کرد[۱]. او بر آن شد تا میان روش اصحاب عقل (معتزله) و اصحاب نص (اهل حدیث) راه میانه‌ای برگزیند تا از این رهگذر عقاید دینی را از لغزش‌های کلامی مصون بدارد اما به توفیق نرسید. لذا میتوان گفت اشعری، از هر دو مذهب وام‌هایی ستانده است. از آن رو که روش اشعری به‌کارگیری عقل و استدلال و منطق را در اصول دین روا میداند، با روش معتزلی همراه است و از آن رو که ظاهر را بر باطن مقدم میدارد و از قرآن و سنت بهره میبرد، با روش اهل حدیث همداستان است. البته قرابت کلام اشعری با اهل حدیث بسی بیشتر است؛ همانطور که اشاعره را همانند حنابله (گروهی از اهل حدیث) دانسته‌اند[۲].
تفاوت اشاعره با قدمای اهل حدیث
ابوالحسن اشعری برخلاف قدمای اهل حدیث، مانند احمد بن حنبل، بحث و استدلال و به کار بردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعای خود دلیل آورد[۳]. از اینجا اهل الحدیث دو دسته شدند: "اشاعره" یعنی پیروان ابوالحسن اشعری که کلام و تکلم را جایز می‌‌شمارند و "حنابله" یعنی تابعان احمد بن حنبل که آن را حرام میدانند. البته مکتب اشعری در دست غزالی رنگ کلامی خود را کمی از دست داد و رنگ عرفانی گرفت و به وسیلۀ فخررازی به فلسفه نزدیک شد. در حقیقت باید گفت به مرور زمان اشاعره از پیشوای خود، ابوالحسن اشعری دور شده و عقاید این مکتب را به اعتزال یا فلسفه نزدیک‌تر کرده‌اند. ابوالحسن اشعری، متجاوز از دویست کتاب تألیف کرده است. معروف‌ترین آنها کتاب‌های مقالات الاسلامیین و اللمع است. دو کتاب معروف دیگر او نیز عبارتند از: استحسان الخوض فی علم الکلام و الابانه عن اصول الدیانه که اولی در رد تفکرات اهل حدیث و دیگری در مخالفت با معتزله و اهل اعتزال نوشته شده است[۴].
متکلمان بزرگ اشعری
پس از ابوالحسن اشعری، متکلمان بزرگی در مذهب اشعری ظهور کردند که مشهورترین آنان عبارت‌اند از: قاضی ابوبکر باقلانی نویسندۀ کتاب التمهید؛ ابو منصور عبدالقاهر بن طاهر بغدادی مؤلف کتاب الفَرْق بین الفِرَق در علم ملل و نحل؛ عبدالملک جوینی مؤلف کتاب الارشاد؛ ابو حامد غزالی مؤلف احیاء العلوم و قواعد العقائد؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی مؤلف الملل والنحل که از کتب مرجع ملل و نحل است و فخر رازی مؤلف مفاتیح الغیب[۵].
عقاید اشاعره
برخی از عقاید اشاعره[۶] عبارتند از:
- زیادت صفات بر ذات؛
- عمومیت اراده و قضا و قدر الهی در همه حوادث؛
- شرور، مانند خیرات از جانب خداست؛
- بشر در اعمال خود مختار نیست و اعمال او مخلوق خداست؛
- حسن و قبح افعال ذاتی نیست، بلکه شرعی است. همچنین عدل، شرعی است نه عقلی؛
- رعایت لطف و اصلح بر خدا واجب نیست؛
- قدرت انسان بر فعل، توأم با فعل است نه مقدم بر آن؛
- تنزیه مطلق، به آن معناست که میان خدا و ماسوا هیچ‌گونه شباهت و مماثلت وجود ندارد؛
- انسان آفریننده عمل خود نیست، اکتساب‌کننده آن است؛
- خداوند در قیامت با چشم دیده میشود؛
- فاسق، مؤمن است؛
- مغفرت خداوند نسبت به بنده، بدون توبه هیچ اشکالی ندارد؛ همچنان‌که معذب ساختن مؤمن بلا اشکال است؛
- شفاعت بلا اشکال است؛
- کذب و تخلف وعده بر خدا جایز نیست؛
- عالم، حادث زمانی است؛
- کلام خدا قدیم است، اما کلام نفسی نه کلام لفظی؛
- افعال خدا برای غایت و غرض نیست؛
- تکلیف مالایطاق بلامانع است؛
- نظریه"کسب" در مورد چگونگی صدور افعال از انسان مکلف، از دیگر نظریات اشاعره است[۷].
اعتقادات متمایز کنندۀ اشاعره
اما مهم‌ترین معتقدات اشاعره که موجب اختلاف با دیگر مذاهب کلامی شده است، عبارت‌اند از:
- کافر نبودن مرتکب کبیره: مراد این است که گناه کبیره موجب از میان رفتن ایمان نمی‌شود و کسی که به گناه کبیره آلوده است، تنها برای گناه کبیره از دایره ایمان بیرون نمی‌رود. گناه کبیره تنها موجب فسق میشود. مرتکب گناه کبیره، مؤمنِ فاسق است، نه کافر. گفتنی است که این نظریه با نظریه شیعه همراه است[۸].
- صفات خبری: اشاعره معتقدند هر صفتی که در قرآن و حدیث برای خداوند آمده است، باید به همان معنای ظاهری تفسیر گردد؛ هر چند از قبیل صفات جسمانی مانند دارا بودن پا، دست، صورت و غیره باشد. با این حال، برای اینکه خویشتن را از مشبهه و مجسمه جدا سازند، ترکیب "بلا تشبیه" یا "بلا کیف" را با چنین صفاتی همراه می‌سازند. پیروان مذهب امامیه در این موضوع با اشاعره مخالف‌اند؛ زیرا اخذ معنای ظاهری این صفات موجب میشود که خداوند را دارای جسم بدانیم و صفاتی جسمانی و انسانی بدو نسبت دهیم و ـ مثلًا ـ او را دارای دست و پا بدانیم؛ در حالی که خداوند دارای جسم نیست و از صفات انسانی و جسمانی منزه است. جسم، محدود و متناهی است و شی‌ء محدود، دارای حد است و هر آنچه حد دارد، احتمال زیادت و نقصان در او می‌رود، ولی خداوند نامتناهی است و از زیادت و نقصان پاک است. علامه حلی از رهگذر "نفی تحیز"، جسمانیت را از خداوند نفی کرده است[۹].
- افعال بندگان: اشعریان برای حفظ توحید در خالقیت بر آن‌اند که هیچ فعل و انفعالی در جهان نیست مگر آنکه به صورت مستقیم و بی واسطه به خداوند منسوب است. این نظریه، اشعریان را به جبر کشانیده است. آنان برای اثبات نظریه جبرگرایانه خویش، به ظاهر آیات پناه می‌جویند. در برابر اینان، امامیه بر این باور است که فعل بنده، بی واسطه، مخلوق خود او است و با واسطه، مخلوق خداوند است. خداوند، جهان را آفرید و برای هر پدیده‌ای سببی برنهاد و برای هر سببی، سببی دیگر آفرید. همه اسباب و علل بدو می‌انجامند. حدیث «لا جَبْرَ وَلا تَفْویضَ وَ لکنْ أمْرٌ بَینَ امْرَین»[۱۰] نیز بر همین حقیقت ناظر است[۱۱].
- اراده باری تعالی: اشاعره برای نگاهداشت توحید در خالقیت بر آن رفته‌اند که ارادۀ خداوند به همۀ مخلوقات تعلق می‌گیرد. در باور شیعه، تعلق ارادۀ باری تعالی همانند تعلق قدرت و خالقیت الهی به همه ممکنات است. اراده خداوند بر این تعلق یافته است که هر مسببی از سبب خاص خود ـ با آن ویژگی‌ها که سبب دارد ـ صادر شود؛ مثلًا در باب افعال انسان، ارادۀ باری تعالی بر این تعلق یافته است که فعل انسان از روی شعور و اختیار از او صادر شود[۱۲].
- رؤیت خداوند در آخرت: اشاعره معتقدند مؤمنان به روز قیامت خداوند را می‌بینند. نظریۀ امامیه آن است که رؤیت خدا با چشم ظاهر ممکن نیست. این حقیقت را عقل و قرآن و حدیث تأیید میکنند[۱۳].
- تکلیف به مُحال: بر اساس باورهای اشاعره، بر خداوند رواست که بندگان را به مُحال تکلیف کند. آنان برای اثبات این مدعا به آیاتی همانند آیۀ ۲۰ سورۀ هود تمسک می‌جویند. بدین‌سان، خداوند میتواند آدمی را به کاری مأمور کند که از توان او بیرون است. در برابر، امامیه معتقد است تکلیفِ ما لا یطاق، قبیح است و کار قبیح از خداوند حکیم سر نمی‌زند. افزون بر حکم عقل، قرآن کریم[۱۴]، و روایات بزرگان معصوم (ع) نیز بر این حقیقت گواهی می‌دهند[۱۵].
- حُسن و قبح عقلی: اشاعره عقل آدمی را در آن مَرتَبت نمی‌دانند که حُسن و قبح اشیاء را دریابد و اصلح را از غیر اصلح بازشناسد. آنان بر این باورند که نظریه حُسن و قبح اشیاء، خداوند را پیرو عقل انسان میکند و او را محدود میسازد. امامیه در این موضوع دیدگاهی دیگر دارد و معتقد است عقل انسان میتواند به حُسن و قبح برخی امور راه یابد. برخی افعال حَسن‌اند و برخی قبیح، و عقل را یارای آن هست که این حُسن و قبح را بازشناسد خواه شارع از آن سخن گفته باشد یا نگفته باشد[۱۶].
- صفات خداوند: اینکه آیا صفات خداوند عین ذات اویند یا زائد بر آن، مسئله‌ای دیگر است که میان اشاعره و دیگر مذاهب کلامی اسلامی اختلاف افکنده است. اشاعره صفات خداوندـ همچون علم، قدرت، سمع و بصر ـ را قدیم و زائد بر ذات میدانند؛ اما امامیه معتقد است صفات خداوند، عین ذات اویند. اگر جز این باشد، یا قدیم‌اند و یا حادث. اگر قدیم باشند، تعدد قدیم لازم میآید که محال است و اگر حادث باشند، ناگزیر باید بپذیریم که آنها در زمانی نبوده‌اند و بعد پدید آمده‌اند و در این صورت، ذات خداوند ناقص میشود و نیازمندِ غیر که این فرض نیز مُحال است[۱۷].
- کلام الهی: اشاعره معتقدند کلام خدا، قدیم است و آن را دارای دو مرتبه میدانند: کلام نفسی و کلام لفظی. آنچه قدیم است، کلام نفسی است که حقیقت کلام است؛ اما کلام لفظی حادث است و وسیله‌ای است برای اظهار و ابراز. امامیه، کلام خدا را فعل او میداند و از این رو معتقد به حدوث آن است[۱۸].
تطور مکتب اشعری
این مکتب در همان مرحله تأسیس با مخالفت معتزله روبرو شد. آنان که از تغییر ناگهانی عقیده اشعری شاگرد قدیم خود دلتنگ بودند مکتب اشعری را متهم ساختند که مردم را به واسطه موقع‌شناسی خود مجذوب میسازد. سپس بر ضد آن مکتب توبیخ‌ها و ملامت‌ها روا داشتند که همیشه گفتن چنان سخنانی آسان است. قشریون و اهل ظاهر و پیشاپیش آنان حنبلیان متحیر بودند که این تازه وارد کیست که در عین حال که ادعا میکند از دام اعتزال جسته است باز هم جرأت آن ندارد تا بی‌کم و کاست به منابع دینی یعنی به متون و نصوص منزل و سنت آن سان که از طرف اهل سنت مورد قبول است مراجعه نماید[۱۹].
در همان عصر، ماتریدی نیز مکتب فکری به راه انداخت و موجب رقابت با اشعری و جلب نظر ظاهرگرایان برآمد. شاگردان و پیروان او کوشش مکتب اشعری را به عنوان یک اصلاح ناقص و ناموفق به شمار می‌‌آوردند و به محافظه کاری و ابن الوقت بودن مکتب اشعری انتقاد و ادعا میکردند که آنان خود فصلی نو گشوده‌اند و تسنن کامل را احیا کرده و رونق بخشیده اند[۲۰].
آل بویه نیز که طرفدار تفکر عقلی بودند جزو مخالفان شدید اشعری به حساب می‌‌آمدند و عرصه را بر آنها تنگ می‌‌گرفتند و لذا در این دوره ظهور چندانی نداشت. در آثار کلامی شیخ مفید و خصوصاً در اوایل المقالات فی المذاهب والمختارات بر خلاف انتظار، هیچ نام صریحی از اشاعره به عنوان یک گروه کلامی مستقل دیده نمی‌شود. با شکست آل بویه و پیروزی سلجوقیان در سال ۴۴۷هـ به سبب حمایت اینان، مکتب اشعری پیروزی کامل و سیطره تام بر تفکر اسلام سنی پیدا کرد، ولی همچنان مخالفت خود با عقل را پی‌گیری می‌‌کرد[۲۱].
در همان ایام غزالی کلام اشعری و اصول آن را تا حد زیادی تحکیم و تثبیت نمود، هر چند صبغه کلامی آن را کم و بیش رنگ عرفانی داد. اما بعداً به وسیله فخر رازی با نزدیک شدن به فلسفه تحول و نیروی بیشتری یافت[۲۲].
به طور قطع این مرحله و به ویژه عصر فخر رازی نقطه عطفی برای کلام اشعری به شمار میآید. او در مواردی تفسیرهای پیشین اشاعره را عقلانی کرده و بدان‌ها صبغه خردگرایی داده است؛ لذا سیر مکتب اشعری را میتوان سیر از خرد گریزی به خردگرایی دانست که این سیر با فخر رازی به کمال رسیده است. نمونه‌هایی از عقاید اشاعره در صفات خدا، از جمله کلام الهی و رؤیت ونظریه کسب، گواه آشکاری بر این مدعاست که در جای خود بیان خواهد شد و محقق ایجی آن را در حد کمال ساختارمند و منظم کرد[۲۳].
بعد از مدتی بعضی از پیروان اشعری رو به عقل‌گرایی آوردند و حتی بعدها شیخ محمد عبده که پیرو این مکتب است علاوه بر اعتقاد جدی به مرتبه عقل و تأویل ظواهر، به حسن و قبح ذاتی اشیا نیز معتقد شد[۲۴].
مراحل و ادوار تطور کلام اشعری را میتوان چنین ترسیم کرد[۲۵].
- مرحله پیدایش و تأسیس از ابوالحسن اشعری تا ابوالمعالی جوینی.
- مرحله اوج و کمال از غزالی تا شهرستانی[۲۶].
- مرحله تحول[۲۷] از رازی تا ایجی[۲۸].
- مرحله جمود و تقلید از محقق ایجی تا محمد عبده.[۲۹].
- مرحله عقل‌گرایی، اجتهاد و اصلاح از محمد عبده[۳۰] تا کنون[۳۱].[۳۲]
پیروان مکتب اشعری
مکتب اشعری در کنار مخالفت‌هایی که با او شد از همان ابتدا مورد استقبال شخصیت‌های علمی قرار گرفت.[۳۳] سهل بن سلیمان صعلوکی، ابوقفال، ابوزید مروزی، حافظ ابوبکر جرجانی، شیخ ابومحمد طبری و ابوالحسن باهلی را میتوان از نخستین پیروان مکتب او به شمار آورد، هر چند شاگردان اینان مشهورتر و معروف‌تر شده و خدمات اساسی تری به این مکتب ایفا کرده‌اند. دو خدمت مهم آنان به کلام اشعری عبارت است از:
ابن عساکر شاگردان پیرو مکتب اشعری را در پنج طبقه ذکر کرده است[۳۵].
سبکی ضمن اصلاح و افزایش اسامی آن طبقات، خود دو طبقه دیگر بدان افزوده و شمار آنها را تا عضدالدین ایجی شیرازی آورده است[۳۶] بارزترین آنان که معمولاً نویسندگان فرق و مذاهب کلامی هنگام بحث از نام آوران اشعری به معرفی شخصیت و آرای کلامی آنها پرداخته‌اند عبارتند از: قاضی ابوبکر باقلانی؛ امام الحرمین ابوالمعالی جوینی؛ حجت الاسلام غزالی؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی؛ فخرالدین رازی؛ سیف الدین آمدی؛ عبدالرحمان عضدالدین ایجی؛ سعدالدین تفتازانی؛ میر سید شریف جرجانی و علاءالدین قوشجی[۳۷]. در ادامه به صورت گذرا و اجمالی به معرفی آنها پرداخته میشود[۳۸].
قاضی ابوبکر محمد بن طیب باقلانی، از قدمای متکلمان اشعری است که سعی بلیغی در ترویج مکتب اشعری داشت[۳۹].او رهبری کلام اشعری را عهده دار شد و به تهذیب آن پرداخت، و مقدمات عقلی را که ادله کلامی مبتنی بر آنها بود تأسیس کرد[۴۰].برای او تألیفات بسیاری نقل کرده‌اند که به بیش از پنجاه مورد میرسد.[۴۱] اعجاز القرآن؛ الانصاف فیما یجب اعتقاده ولا یجوز الجهل به و تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل از آثار منتشر شده اوست.
عبدالملک بن ابومحمد جوینی معروف به امام الحرمین[۴۲] او علی‌رغم اینکه در زمره اشاعره است، در مسئله جبر و اختیار، با نظریه اشعری مخالفت کرده و ضمن رد نظریه کسب، نظریه اختیار را برپایه اسباب و علل طولی تحلیل نموده و به تأثیر قدرت انسان در طول قدرت خداوند اعتراف کرده است[۴۳].معروف‌ترین آثار کلامی او الشامل فی اصول الدین؛ الارشاد فی اصول الدین و غیاث الامم فی الامامه است.
ابوحامد محمد بن محمد غزالی[۴۴]، در سال ۴۵۰هجری در طوس به دنیا آمد. به طور قطع، غزالی در شمار متکلمان است. علم کلام را در نظامیه بغداد تدریس کرده و در آن باره کتاب نوشته است. او راهی را که ابوالحسن اشعری آغاز کرده بود و باقلانی و امام الحرمین در آن قدم نهاده بودند دنبال کرد. هر چند پیرو و مقلد صِرف آنها نبود، بلکه گاهی دیدگاهی آزاد و پویا داشت و ضمن موافقت در بسیاری از مسائل در مواردی نیز با آنان مخالفت ورزید[۴۵].
غزالی درباره علم کلام دو برخورد کاملاً متضاد دارد: در یک جا اشتغال به آن را به سبب آفاتی که از آن برمی خیزد تحریم کرده و آن را جز برای دو گروه تجویز نکرده است: یکی کسی که شبهه ای در دلش پدید آمده و با سخنان موعظه آمیز و عادی و نیز اخبار منقول از رسول خدا[۴۶] زایل نمی‌شود و دیگر کسی که خود گرفتار شبهه دینی نیست، ولی علم کلام را می‌‌آموزد تا بیماری فرد دیگری را که گرفتار شبهه ای گردیده است درمان کند[۴۷]، ولی در جای دیگر آن را ستایش کرده و آموختنش را واجب دانسته است[۴۸].
به نظر او علم توحید، که همان علم کلام است[۴۹] اشرف و اجل و اکمل علوم است. این علم، ضروری و تحصیل آن همچنان که صاحب شرع گفته: طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم بر همه عقلا واجب است[۵۰].
جمع میان این دو نظر آن است که بگوییم: نظر دوم وی متوجه خود علم کلام است، و نظر نخست او متوجه روش رایج متکلمان در بحث‌های کلامی است، که مبتنی بر دلایل جدلی بوده و در نتیجه از وصول به معارف توحیدی عاجز است[۵۱]. از او آثار فراوانی به جای مانده است. مهم‌ترین آثار کلامی او الاقتصاد فی الاعتقاد؛ قواعد العقائد و الاربعین است.[۵۲].
فخرالدین رازی (محمد بن عمر)، در رشته‌های مختلف علوم عقلی و نقلی، مانند فلسفه، کلام، منطق، اخلاق، اصول فقه، فقه، ریاضیات، نجوم، طب و... به تحصیل، تحقیق و تألیف پرداخت، ولی آثار کلامی او نسبت به سایر آثار افزایش چشمگیری دارد، که نشانه علاقه و مهارت بیشتر او در این رشته است. برخی از معروف‌ترین آثار کلامی او عبارتند از:
۱. الأربعین فی اصول الدین؛ ۲. اساس التقدیس (تأسیس التقدیس)؛ ۳. شرح اسماء اللّه الحسنی؛ ۴. محصل افکار المتقدمین والمتأخرین، که محقق طوسی آن را نقد کرده و به تلخیص المحصل یا نقد المحصل معروف است؛ ۵. المطالب العالیه، که مفصل‌ترین اثر کلامی اوست.
کتاب تفسیر او مفاتیح الغیب در عین حال که به عنوان تفسیر نوشته شده است بیش از هر چیز یک دانشنامه کلامی است که در آن عقاید معتزله، امامیه و دیگر فرق اسلامی مطرح شده است. او در این کتاب برای اثبات اصول اشاعره بیش از حد کوشیده و در نقد عقاید مخالفان گاهی عنان اختیار از دست داده است. با اینکه در نقد عقاید امامیه تا جایی که میتواند احادیث مربوط به فضایل اهل بیت را خدشه دار میسازد، در عین حال در مواردی نتوانسته است حقیقت را کتمان سازد. از جمله در جهر به بسم اللّه[۵۳]. در تفسیر کوثر[۵۴] و در مسح بر رجلین در وضو[۵۵] به همین جهت او را از نظر اندیشه به شیعه نزدیک شمرده و حتی برخی او را در شمار شیعیان آورده‌اند[۵۶].
او در استدلال‌های خود از منطق و فلسفه استفاده بسیاری کرد و از این نظر کلام اشعری را تحول و نیرو بخشید. او کلام فلسفی را که غزالی آغاز کرده بود بنیان نهاد و آن را به کمال و قدرت رسانده و دیگر متکلمان بعد از خود را تحت تأثیر قرار داد[۵۷] بر همین اساس و با روش ابتکاری براهین فلسفی و کلامی اثبات وجود خدا را طبقه‌بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفی احکام اجسام (= ذوات) و امکان اعراض (= صفات) و دو برهان کلامی یعنی حدوث اجسام و حدوث اعراض حاصل این طبقه‌بندی است[۵۸].
عضدالدین ایجی، پیرو مکتب اشعری است، ولی در پاره ای از مسائل آرا و دلایل اشاعره را نقد کرده است؛ چنان که در بحث صفات باری، دلایل سه گانه اشاعره بر اثبات زیادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته، هر چند استدلال نافیان صفات زاید بر ذات را نیز نپذیرفته است[۵۹].
سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد از معروف‌ترین ومهم‌ترین آثار کلامی اوست که از نظر جامعیت در کلام اشعری با شرح المواقف جرجانی رقابت میکند. از جمله بهترین اثری که به تبیین و تفسیر دیدگاه‌های اشاعره پرداخته است این اثر تفتازانی است. او ضمن تبیین مدعیات اشعری دلایل عقلی و نقلی آنها را نیز به ترتیب بیان کرده و ادله مخالفان را نیز نقل و نقد کرده است. به عنوان مثال در نظریه کسب بیش از پنج دلیل عقلی و شش دلیل نقلی در اثبات آن آورده است[۶۰] و در ادامه دلایل عقلی و نقلی، دلایل معتزله را نقل و نقد کرده است[۶۱]. شرح العقائد النسفیة دومین اثر برجسته او در علم کلام است.[۶۲]
زیادت صفات بر ذات
بحث در صفات خداوند از دو جهت مطرح میشود: ۱. وجودشناسی؛ ۲. معناشناسی. در وجودشناسی از نحوه اتصاف ذات الهی به صفات یاد شده بحث میشود که اتصاف او به آنها چگونه است؟ عین ذات اویند یا زاید بر ذات؟ قدیم‌اند یا حادث یااصلاً واقعیتی ندارند و نام و عنوانی بیش نیستند؟ هر چند ذات الهی آثار آنها را دارد که عمده‌ترین دیدگاه‌ها عبارت از زیادت و عینیت است. عدلیه (امامیه و اکثر معتزله) طرفدار عینیت[۶۳] و اهل حدیث و اشاعره طرفدار زیادتند. اشعری و پیروان او در عین این که به زیادت صفات خداوند بر ذات او معتقدند، مغایرت را نپذیرفته و معتقدند: صفات نه عین ذاتند و نه غیر ذات. :هی هو ولا هی غیره[۶۴].
هدف آنان از طرح این نظریه پاسخ به پرسش تعدد قدماست، که در صورت پذیرش زیادت با مغایرت مطرح بود. او سعی کرده است در این مسئله راهی وسط میان مثبتان و نافیان صفات برگزیند[۶۵].
البته این نظر قبل از اشعری هم مطرح بوده است. عبداللّه بن کلاب و سلیمان بن جریر زیدی نیز همین عقیده را داشته‌اند[۶۶] هر چند آنان با صراحت اشعری بدان نپرداخته‌اند[۶۷].
در معناشناسی به بحث درباره معنا و مفاهیم صفات الهی پرداخته میشود. آیا مفاهیم و الفاظی مانند علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر و... که در قرآن کریم خداوند متعال بدان‌ها توصیف شده است و بشر نیز آنها را در مورد خود و گاه دیگر اشیا به کار میبرد معنا و مفاد آنها چگونه است؟ دیدگاه‌های عمده عبارتند از تأویل، تفویض و تشبیه. قدمای اشاعره در این باره روش تفویض را برگزیده‌اند، آنان در عین این که معتقد بودند خداوند واقعاً این صفات را دارد، بحث درباره کیفیت و چگونگی آنها را روا نمی‌دانستند[۶۸] اما متأخران آنان از این دیدگاه (بلاکیف) عدول کرده و به نظریه تأویل تمایل یافته‌اند[۶۹] تفویض معانی آیات متشابه به خداوند متعال، هر چند بهتر از دو راه تشبیه و تأویل است و کمتر دچار گرفتاری است زیرا اولی در تاریکی تشبیه فرو رفته و دومی در میان راه سر در گم مانده است ولی این نوع برخورد با آیات قرآن، شیوه کسانی است که نمی‌خواهند در معارف الهی به بحث و بررسی بپردازند ﴿وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ﴾[۷۰] و بر اساس آیه شریفه، خود را امیون میدانند که وظیفه ای غیر از ایمان به الفاظ قرآن و حدیث نداشته و از فهم معانی آنها محروم و عاجزند[۷۱].
احمد بن حنبل، مالک بن انس، ابوحنیفه و شافعی از طرفداران این نظریه بوده‌اند[۷۲].[۷۳]
رؤیت خدا
اشاعره بر این باورند که رؤیت خدا در این جهان محال است،؛ چراکه اگر رؤیت خدا ممکن بود، حضرت موسی از این فیض بهره مند می‌‌شد و با خطاب لن ترانی از آن محروم نمی‌گشت. اما در آخرت با همین چشم ظاهربین قابل رؤیت است[۷۴]. متأخرین از اشاعره قائل به رؤیت بلا کیف شده‌اند[۷۵]. البته برخی از آنان مراد از رؤیت خدا را به کشف تام به وسیله چشم دل، تفسیر کرده‌اند[۷۶].[۷۷]
کلام نفسی
متکلمان اسلامی اتفاق دارند که خداوند متکلم است[۷۸] اما در چگونگی و کیفیت آن اختلاف نظر دارند. دو اختلاف عمده آنان عبارت است از: تفسیر حقیقت و چگونگی کلام الهی که آیا مانند علم و قدرت از صفات ذات است یا مانند رزق و آفرینش از صفات فعل به شمار میآید؟[۷۹].
اهل حدیث و حنابله کلام خدا را همان اصوات و حروف میدانند و معتقدند که اصوات و حروف مزبور قائم به ذات الهی و قدیم‌اند. اینان تا جایی پیش رفته‌اند که حتی جلد قرآن را قدیم و ازلی دانسته‌اند[۸۰].
معتزله کلام خدا را اصوات و حروفی میدانند که حادث و غیر قائم به ذات اوست. آنان کلام خداوند را از صفات فعل دانسته‌اند که او با ایجاد حروف و اصوات الواحی را می‌‌آفریند و جبرئیل آنها را بر پیامبر اکرم القا میکند[۸۱]. اشاعره اصل دیدگاه حنابله را مبنی بر ذاتی بودن صفت تکلم پذیرفته‌اند؛ لذا مانند آنان قائل به قدمت آن نیز هستند[۸۲] اما تصریح میکنند که کلام الهی مانند کلام بشر مرکب از اصوات و حروف نیست[۸۳] بلکه کلام او نفسی است که به ذات خدا قائم است[۸۴].
آنان کلام خدا را به دو نوع لفظی و نفسی تقسیم میکنند، که کلام لفظی را همان ترکیب شده حروف و اصوات میدانند که راه و طریقی برای ابراز کلام نفسی است. به عقیده آنان حقیقت کلام همان کلام نفسی است که مجازاً به اعتبار اصوات و حروف به آن کلام لفظی می‌‌گویند[۸۵].
بسیاری از متکلمان متأخر اشعری با همین نگاه در صدد جمع بین نظریه معتزله و اشاعره برآمده و گفته‌اند مراد معتزله از حادث بودن کلام الهی کلام لفظی است؛ چنان که مقصود اشعری از قدیم بودن کلام خدا کلام نفسی است[۸۶].[۸۷]
نظریه کسب
در چگونگی صدور فعل از انسان مکلف، متکلمان اسلامی اختلاف نظر دارند[۸۸] برخی مانند جهم بن صفوان قائل به جبر محض هستند، معتزله، نظریه تفویض را برگزیده‌اند. امامیه عقیده به امر بین امرین دارند و اشاعره نیز قائل به نظریه کسب شده‌اند. البته این نظر قبل از ابوالحسن اشعری نیز مطرح بوده است. ضرار بن عمرو، معاصر واصل بن عطاء و حسین بن محمد بن عبداللّه نجار معاصر نظام در بحث جبر و اختیار از اصطلاح کسب استفاده کرده‌اند.[۸۹] اما از آنجا که اشعری و پیروانش بیشتر به توضیح و تبیین این نظریه پرداخته‌اند از دیدگاه‌ها و عقاید ویژه آنان به حساب آمده است.
اشعری در مسئله توحید خالقی برای اینکه گرفتار جبر نشود نظریه کسب را طرح کرده است. او که این بحث را ذیل عنوان قدر با عنایت به اصل فاعلیت خداوند طرح کرده است می‌‌گوید: خداوند خالق افعال ماست و بندگان خدا کاسب آن هستند. به دیگر سخن خلقت از خداست و کسب از بندگان. پاداش و کیفر و مسئولیت زاییده کاسب بودن انسان و نه خالق بودن خداست؛ به عبارت دیگر، فاعل حقیقی همه افعال خداوند است و انسان تنها کسب کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد میکند. دلیل او آن است که اگر انسان فاعل حقیقی افعال خود می‌‌بود این افعال به همان‌گونه که او دوست داشت و قصد می‌‌کرد به وقوع می‌‌پیوست. چنین نمی‌بود که بر خلاف آنچه او دوست میدارد و مقصود اوست واقع شود، بنابراین ناگزیر می‌‌بایست فاعل حقیقی دیگری جز انسان وجود داشته باشد و این فاعل، همان خداوند است[۹۰]. و لذا مقصود از کسب، تعلق قدرت و اراده بندگان به فعلی است که حقیقتاً از جانب خدا مقدر و ایجاد میشود. او معتقد است دو نوع حرکت وجود دارد: ۱. اضطراری ۲. اکتسابی. در حرکت اکتساب و قدرت محدثه انسان نقش دارد پس قهراً انسان کاسب است و حقیقت کسب نیز تحقق و یا وقوع یک چیز است که در پرتو حادثه ای و تحت تأثیر آن به وجود میآید[۹۱].
اما مقصود از تأثیر قوه حادثه چیست؟ آیا آن قوه در فعل او نقش دارد یا خیر؟ لذا پیروان او در مقام تفسیر نظریه کسب اختلاف دارند[۹۲]. برخی می‌‌گویند قدرت عبد و اراده او در فعل او دخالت دارد و انسان به استناد اراده خود و به کمک آن، قدرت فعلی را کسب میکند، هر چند آن قدرت را خدا در او قرار داده است[۹۳] از این طریق میان حرکت اضطراری و حرکت اختیاری فرق گذاشته‌اند[۹۴].
گروه دیگری نیز برای قدرت عبد نقشی قائل نیستند. آنان می‌‌گویند مقصود شیخ از نظریه کسب آن است که آنگاه که در انسان قدرت و اراده پدید آمد دستی از غیب بیرون آمده و فعلی را ایجاد کرده است، بدون این که قدرت و اراده او در تکوین آن نقش داشته باشد[۹۵] در این تفسیر معنای کسب چیزی جز مقارنت ایجاد فعل از جانب خدا با قادر بودن و مرید بودن انسان نیست[۹۶].
شهرستانی سیر تحول نظریه کسب را از اشعری، باقلانی، جوینی و خودش بیان کرده است. از عبارت او میتوان چنین نتیجه گرفت که موضع اشعری در این مسئله پذیرفتنی نیست و به ناچار باید در آن تعدیلی صورت داد، که باقلانی و او در صدد چنین قصدی هستند. اما جوینی در کل با نظریه اشعری مخالفت کرده است. هر چند شهرستانی در این جهت او را متأثر از فیلسوفان دانسته که دیدگاه آنان را در قالب کلامی مطرح نموده است.
می توان گفت این نظریه سه مرحله هر چند نامرتب از نظر زمان را پشت سر گذاشته است[۹۷]:
- تبیین و تفسیر؛ کسانی مانند شهرستانی در الملل والنحل، رازی در الاربعین و بهتر از آنها تفتازانی در شرح المقاصد به این مهم پرداخته‌اند.
- تطور و تکامل؛ باقلانی، ابن همام و ابن خطیب.
- انکار و ابطال؛ امام الحرمین جوینی[۹۸]، عبدالوهاب شعرانی،[۹۹] و محمد عبده.[۱۰۰] از آن جمله‌اند.
احمد امین مصری نظریه کسب اشعری را تعبیر دیگری از جبر محض میداند[۱۰۱] ابهام موجود در این نظریه موجب شده است، تا برخی آن را کنار نظریه حال ابوهاشم جبایی و دیدگاه طفره نظّام ابواسحاق ابراهیم بن سیار جزء معما و چیستان به شمار آورند[۱۰۲].[۱۰۳]
حسن و قبح ذاتی
ابوالحسن اشعری مسئله حسن و قبح عقلی را تحت عنوان التعدیل والتجویز مطرح کرده است[۱۰۴]. او در اثبات شرعی بودن آن، به آیه شریفه:[۱۰۵][۱۰۶] استناد میکند[۱۰۷]
اشاعره، عقل انسان را در درک حسن و قبح اشیا و تشخیص اصلح از غیر اصلح ناتوان میدانند و معتقدند که پذیرش حسن و قبح عقلی و توانایی عقل بر درک آن موجب میشود تا مشیت الهی محدود شود،؛ چراکه طبق این عقیده خداوند متعال باید آنچه را که خوب میداند انجام دهد و هر آنچه را بد بداند آن را ترک کند و این به معنای محدودیت خداوند است. بنابراین باید این عقیده را پذیرفت که: خوب و بد آن است که خدا آن را خوب و بد بشمارد. هرگاه خدا کافری را روانه بهشت کرد و مؤمنی را به دوزخ فرستاد چون خدا چنین خواسته است درست است[۱۰۸].
به اعتقاد آنان کار خدا هیچ قید و شرطی ندارد. هر کاری انجام دهد شایسته است، هر چند خرد آن را قبیح و زشت تلقی کند،؛ چراکه او مالک است و مملوک نیست و هرگز برای او فرمانده و بازدارنده ای نیست؛ همچنان که کسی نیست که برای فعل او حدّی معین نماید؛ لذا صدور هیچ فعلی از او قبیح و ناپسند نخواهد بود[۱۰۹].
به نظر آنان اگر حسن و قبح اشیا ذاتی بود نباید افراد در مورد آنها اختلاف میکردند[۱۱۰] همچنان که ذاتی بودن حسن و قبح اقتضای آن را دارد که حکم عقل پیوسته درباره آنها ثابت باشد، در حالی که چنین نیست. دروغ گویی گاهی که مصلحت مهم و راجحی دارد قبیح نیست بلکه نیک و پسندیده نیز هست[۱۱۱].
البته در میان اشعریان متأخر شیخ محمد عبده در این عقیده با اشاعره مخالفت کرده است[۱۱۲]. دیدگاه اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی توسط متکلمان عدلیه[۱۱۳] نقد شده است[۱۱۴].[۱۱۵]
منابع
جستارهای وابسته
پانویس
- ↑ ر. ک. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۲۷۶.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۷۸-۷۹؛ فاریاب، محمد حسین، افضلیت امام از منظر عقل و نقل، ص ۳۱.
- ↑ ر. ک. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۲۷۶.
- ↑ ر. ک. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۲۷۸.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۸۱-۸۲.
- ↑ از آنجا که اشاعره از ابتدا با یک رویکرد سیاسی به زعامت خلفای عباسی در مخالفت با معتزلیان سر برآورده، اکثر عقاید آنها رویکرد سلبی و در مخالفت با اعتقادات معترله است.
- ↑ ر. ک. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۲۷۷-۲۷۸.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۷۹.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۷۹.
- ↑ ر. ک. بحارالانوار، ۵/ ۱۷.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۷۹-۸۰
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۸۰.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۸۰.
- ↑ به عنوان نمونه: ﴿وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾«و آنان که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند- به هیچ کس جز برابر توان وی تکلیف نمی‌کنیم- آنان بهشتیند در آن جاودانند» سوره اعراف، آیه ۴۲.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۸۰.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۸۰.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۸۰.
- ↑ ر. ک. فرهنگ شیعه، ص ۸۱.
- ↑ تاریخ فلسفه اسلامی، ص۱۶۳ـ ۱۶۴
- ↑ تاریخ فلسفه اسلامی، ص۱۶۳ـ ۱۶۴
- ↑ تاریخ فلسفه اسلامی، ص۱۶۴؛ فی علم الکلام، ج۲، ص۳۵۷؛ فرق و مذاهب کلامی، ص۱۹۷ـ ۲۰۰
- ↑ مجموعه آثار، ج ۳، ص۹۰
- ↑ فی علم الکلام، ج ۲، ص۳۵۷
- ↑ رسالة التوحید، ۱۲۹ـ ۱۳۰
- ↑ فی علم الکلام، ج۲، ص۵ ۶ و ۳۹۵ ۳۹۶
- ↑ تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۲۵۰
- ↑ خلط کلام و فلسفه
- ↑ رسالة التوحید، ص۷۶ـ ۷۷
- ↑ رسالة التوحید، ص۷۷، فلسفه الفکر الدینی، ج۱، ص۱۳۷
- ↑ البته با تأثیر از استادش سید جمال الدین اسدآبادی
- ↑ فلسفة الفکر الدینی، ج۱، ص۱۴۲
- ↑ جبرئیلی، محمد صفر، مقاله «اشعریه»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۸۹.
- ↑ رسالة التوحید، ص۷۴
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۰۹
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۶۷ـ ۳۷۱
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۷۱ـ ۳۷۲
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۰۹ـ ۳۷۶
- ↑ فرق و مذاهب کلامی، ص۳۰۱ـ ۲۰۷؛ طبقات الشافعیه، ج ۳، ص۳۷۲و ۳۷۳
- ↑ الباقلانی و آرائه الکلامیه، ص۱۳۸
- ↑ مقدمه ابن خلدون، ص۴۶۵
- ↑ مقدمه ابن خلدون، ص۱۹۶ـ۲۱۵
- ↑ ۴۱۹ـ ۴۷۸هـ. ق
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۴۱؛ الملل والنحل، ج۱، ص۹۹
- ↑ م۵۰۵هـ. ق
- ↑ تاریخ مذاهب اسلامی، ص۲۸۴
- ↑ (ص)
- ↑ فیصل التفرقه، ص۹۴
- ↑ احیاء علوم الدین، ج۱، ص۸۶ـ ۸۷
- ↑ الرسالة اللدنیة، ص۶۴
- ↑ الرسالة اللدنیة، ص۵۸
- ↑ احیاء علوم الدین، ج ۱، ص۸۴ـ ۸۵؛ المنقذ من الضلال، ص۳۳؛ فرق و مذاهب کلامی، ص۲۱۰
- ↑ تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۲۷۲؛ به نقل از عبدالرحمان بدوی در مؤلفات الغزالی
- ↑ تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۱۱
- ↑ تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۴۹۷
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۳۵۰ـ ۳۵۱؛ تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۹۰
- ↑ لسان المیزان، ج ۴، ص۴۲۸
- ↑ تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۸۴ و ۹۳
- ↑ مفاتیح الغیب، ج۱۷، ص۹؛ فخر رازی، ص۷۳۷
- ↑ شرح المواقف، ج ۸، ص۴۵ـ ۴۶
- ↑ شرح المقاصد، ج۴، ص۲۲۳ـ ۲۴۷
- ↑ شرح المقاصد، ج۴، ص۲۴۸ ـ ۲۶۲
- ↑ جبرئیلی، محمد صفر، مقاله «اشعریه»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۹۰.
- ↑ فرق و مذاهب کلامی، ص۳۷۰
- ↑ الملل والنحل، ص۱/۸۷
- ↑ فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۹
- ↑ مقالات الاسلامیین، ص۸۸
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۹۰
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۹۶ و ۹۷
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۰۶
- ↑ «و برخی از آنان بی‌سوادانی هستند که از کتاب آسمانی (تورات) جز خیال‌های خام چیزی نمی‌دانند و جز به پندار نمی‌گرایند» سوره بقره، آیه ۷۸.
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۰۶ـ ۱۰۷
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۹۸؛ الملل والنحل، ج۱، ص۹۵
- ↑ جبرئیلی، محمد صفر، مقاله «اشعریه»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۹۳.
- ↑ الابانة، ص۲۰ و اللمع، ص۶۱
- ↑ احیاء العلوم، ج۱، ص۹۶
- ↑ البراهین، ج۱، ص۱۶۶ و شرح العقائد النفسیه، ص۱۲۵
- ↑ جبرئیلی، محمد صفر، مقاله «اشعریه»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۹۴.
- ↑ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۳؛ شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۳؛ ابکار الافکار، ج۱، ص۲۶۵
- ↑ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴؛ بحوث فی الملل والنحل، ج۲
- ↑ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴ـ ۱۴۵؛ شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۴؛ الالهیات، ج۲، ص۲۴۲ـ ۲۴۳
- ↑ المنقذ من التقلید، ج۱، ص۲۱۵؛ شرح المواقف، ج ۸، ص۱۰۵
- ↑ مقالات الاشعری، ص۶۰؛ رسالة التوحید/۱۰۵
- ↑ مقالات الاشعری/۶۰
- ↑ مقالات الاشعری، ج۱، ص۶۸؛ احیاء علوم الدین، ج۱، ص۱۷
- ↑ شرح المواقف، ج ۸، ص۱۰۶؛ شرح العقائد النسفیه، ص۱۰۸
- ↑ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴؛ شرح المواقف، ج ۸، ص۱۰۶
- ↑ جبرئیلی، محمد صفر، مقاله «اشعریه»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۹۴.
- ↑ قواعد العقاید، ص۱۲ و ۱۳
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۲۵ و ۱۲۶
- ↑ اللمع، ص۷۱ـ۷۲
- ↑ اللمع، ص۷۴؛ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۱۹
- ↑ البراهین، ج۱، ص۲۱۷
- ↑ قوعد العقاید، ص۱۳
- ↑ ابکارالافکار، ص۲، ۸ و ۹
- ↑ البراهین، ج۱، ص۲۱۷
- ↑ شرح تجرید الاعتقاد قوشجی، ص۳۴۱
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۵۷ـ ۱۵۸
- ↑ الملل والنحل، ج۱، ص۹۰
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۴۴؛ به نقل از الیواقیت والجواهر فی بیان عقاید الاکابر، ص۱۳۹ـ ۱۴۱
- ↑ رسالة التوحید، ص۱۱۹ـ ۱۲۲
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۳، ص۱۳۹
- ↑ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۳۹؛ بغدادی، ص۱۵۵ـ ۱۵۶
- ↑ جبرئیلی، محمد صفر، مقاله «اشعریه»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۹۴.
- ↑ اللمع، ص۱۱۵
- ↑ ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا
- ↑ حشر:۷
- ↑ رسالة الی اهل الثغر، ص۲۴۱
- ↑ اللمع، ص۱۱۶ـ ۱۱۷؛ تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص۳۸۲ـ ۳۸۴
- ↑ اللمع، ص۱۱۷؛ الاقتصاد، ص۱۸
- ↑ تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ج۱، ص۷۹۰
- ↑ غایة المرام، ص۲۰۶؛ البراهین، ج۱، ص۲۴۹
- ↑ المنار، ج۹، ص۱۹۳؛ رسالة التوحید، ص۱۲۶ـ ۱۳۰
- ↑ امامیه و معتزله
- ↑ شرح الاصول الخمسه، ص۲۰۷ـ ۲۱۰؛ کشف المراد، ص۴۱۸ـ ۴۲۰
- ↑ جبرئیلی، محمد صفر، مقاله «اشعریه»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۹۵.