عقل در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

این مدخل مرتبط با مباحث پیرامون عقل است. "عقل" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

عقل در قرآن - عقل در حدیث - عقل در نهج البلاغه - عقل در کلام اسلامی - عقل در فلسفه اسلامی - عقل در اخلاق اسلامی - عقل در معارف مهدویت - عقل در فقه سیاسی - عقل در معارف دعا و زیارات - عقل در معارف و سیره سجادی - عقل در معارف و سیره رضوی - عقل در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل عقل (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

مقدمه

عقل منبعی مستقل برای شناخت احکام و ارزش‌های اخلاقی است. بخشی از مشترکات اخلاقی موجود در بین مکاتب اخلاقی الهی و بشری، مانند پاس‌داشت نعمت، صداقت در رفتار و گفتار، پرهیز از ظلم و تعدی به دیگران و مانند آن معلول دریافت‌های عقل بشر از زشتی و زیبایی اخلاقی است. با این حال در مورد توانایی عقل در کشف و شناخت ارزش‌های اخلاقی اتفاق نظر وجود ندارد؛ مشهور عالمان شیعه بر آنند که در بسیاری از ارزش‌ها و یا در اصول ارزش‌های اخلاقی این توانایی برای عقل وجود دارد و عقل برای کشف آن از وحی بی‌نیاز است. در برخی از روایات نیز عقل منبع درک بسیاری از شناخت‌ها و تشخیص خوبی‌ها از بدی‌ها شناخته شده است: «فَبِالْعَقْلِ‏ عَرَفَ‏ الْعِبَادُ خَالِقَهُمْ‏ وَ أَنَّهُمْ‏ مَخْلُوقُونَ وَ أَنَّهُ الْمُدَبِّرُ لَهُمْ وَ أَنَّهُمُ الْمُدَبَّرُونَ وَ... وَ عَرَفُوا بِهِ الْحَسَنَ مِنَ الْقَبِيحِ».

انسان دارای قوه‌ای است که حسن و قبح را درک می‌کند و آمدن انبیا و ارسال احکام و کتب نیز به خاطر وجود همین قوه در انسان است. در بعثت پیامبر اسلام(ص) عقل دارای اهمیت فراوانی است و در آیات متعددی از قرآن تکیه بر عقل و خرد و تدبر و تفکر و مانند آن شده است و حتی براساس آیات، دوزخیان دلیل جهنمی بودن خود را در استفاده نکردن از عقل دانسته‌اند. در کارنامه همه انبیا دعوت به عقل در درجه نخست قرار دارد اما در اسلام از ارزش بیشتری برخوردار است.

نقش و قلمرو حکم عقل در دستیابی به حکم شرعی به عنوان یکی از منابع اجتهاد

عقل در اصل بر حبس و بازداشتن یا معنایی نزدیک به آن دلالت می‌کند و بندکردن و بستن برخاسته از آن است. عقل ضد جهل و حمق است و آدمی چون خود را از هوس‌ها، خواسته‌های نفسانی و هلاکت باز می‌دارد، به وی عاقل گفته می‌شود. عقل در اصطلاح فلسفی به معنای قوه ادراک کلیات و قوه تمییز میان حسن و قبح افعال معنا شده است.

عقل از نگاه فقهای شیعه یکی از منابع استنباط احکام شرعی در کنار قرآن، سنت و اجماع و غیر آن است. و مراد از دلیل عقلی، قضیه و حکم عقلی است که موجب دستیابی به حکم شرعی می‌شود؛ البته عقل کاربردهای دیگری هم دارد که نبود مرزبندی مفهومی میان آنها موجب شده در عقلی که محل نزاع در اصول فقه است، ابهام پدید آید.

امام خمینی با تکیه بر روایات عقل را به دو عقل کلی و جزئی تقسیم کرده است؛ عقل کلی جوهری است نورانی، مجرد از علایق جسمانی و نخستین مخلوق از مخلوقات روحانی و عقل جزئی قوه مدرکه‌ای است که در انسان‌ها وجود دارد و دعوت به عدل و احسان می‌کند. ایشان عقل را در شمار منابع استنباط احکام شرعی قرار داده و مراد از دلیل عقلی را ادراکات و قضایایی می‌داند که به واسطه آن و با درک حسن و قبح اشیا و مصالح و مفاسد آن، احکام شرعی کشف می‌شود.

پیشینه: عقل از امور تکوینی است که در نهاد انسان‌ها قرار داده شده و موجب تمایز انسان از حیوانات گردیده است. عقل پیوسته مورد توجه ادیان مختلف بوده است؛ از آن جمله در کتاب مقدس در برخی فرازها به عقل اشاره شده و عقل برای صاحبان آن، چشمه حیات و منشأ نعمت‌های نیکو معرفی شده است؛ همچنین از عقل به عنوان وسیله‌ای برای تشخیص خیر و شر استفاده شده که موجب می‌شود انسان از کارهای دور از عقل پرهیز کند.

در آموزه‌های اسلام، از عقل بیش از امور دیگر، ستایش شده است. قرآن کریم در بیش از سیصد آیه درباره تفکر و تعقل سخن گفته و انسان را بدان فراخوانده است. و بارها اندیشیدن و تعقل کردن را ستایش و ضد آن را نکوهش کرده است. در روایات اسلامی نیز عقل از شأن ویژه‌ای برخوردار است و گوهر عقل، غنی‌ترین و ارزشمندترین نعمت الهی برای انسان معرفی شده است تا جایی که از آن، با عنوان اشرف مخلوقات یاد شده است.

در کتاب‌های فقهی و اصولی، از دیرباز بر اساس آموزه‌های اهل بیت(ع) بحث از اعتبار حکم و قضایای عقل، مطرح بوده و ابوعلی ابن جنید و ابن ابی عقیل عمانی، نخستین کسانی بوده‌اند که در استنباط احکام شرعی به عقل تمسک کرده‌اند. شیخ مفید نیز با آنکه معتقد بود اصول و منابع احکام شرعی، کتاب و سنت است و عقل یکی از راه‌های رسیدن به این اصول و شناخت حجیت آنهاست، گاه در برخی فروع فقهی در عرض کتاب و سنت از عقل نیز با عنوان سند حکم یاد کرده است. سید مرتضی درباره مسائل نوپیدا که در کتاب و سنت حکمی برای آن بیان نشده، حکم عقل را مطرح کرده است و شیخ طوسی به توضیح نقش عقل در شناخت مسائل، موضوعات و احکام پرداخته است؛ همچنین از عنصر عقل در راستی‌آزمایی، تفسیر و رفع تعارض میان روایات بهره جسته است. با وجود این، به صراحت از منبع بودن آن سخنی به میان نیاورده است. پس از وی ابن ادریس به صراحت به‌کارگیری عقل برای دستیابی به احکام را پذیرفته و تمسک به این روش را سیره محققان دانسته است.

فقهای شیعه از زمان قطب‌الدین راوندی (م ۵۷۳ق) و محقق حلی و علامه حلی از عقل به عنوان یکی از منابع استنباط احکام، در عرض کتاب، سنت و اجماع یاد کرده‌اند؛ هرچند پذیرش گستره دامنه حجیت آن، با فراز و فرودهایی همراه بوده است. در قرن یازدهم و دوازدهم با اوج‌گیری فکر اخباری‌گری حوزه دخالت عقل در استنباط احکام بسیار محدود شد و در دوره‌های بعد با اوج‌گیری دوباره جریان اصول‌گرا، عقل نقش خود را بازیافت.

رویکرد علما به طرح بحث عقل در کتاب‌های اصولی نیز متفاوت است. برخی آن را از مسائل اصول ندانسته‌اند و در مقدمات گنجانده‌اند و بعضی نیز دیل مباحث دیگر اصولی مانند قطع حاصل از دلیل عقلی و علم اجمالی از آن یاد کرده‌اند. در برابر، گروهی فصل مستقلی به آن اختصاص داده‌اند و بسیار گسترده به بحث از حجیت و قلمرو آن پرداخته‌اند.

امام خمینی افزون بر فقه، در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل نیز به بیان حقیقت عقل و برخی از ویژگی‌ها و صفات آن بر اساس احادیث نورانی معصومان(ع) پرداخته است. در حوزه استنباط احکام شرعی، عقل نقش مهمی را در اندیشه ایشان به خود اختصاص داده است؛ از این رو ایشان در مباحث فقهی خود نیز از عنصر عقل مدد گرفته است و با اینکه باب معینی را در کتاب‌های اصولی خود به این بحث اختصاص نداده است، اما از لابه‌لای کلمات ایشان تعریف، اقسام و کاربردهای عقل، قابل برداشت است.

اقسام عقل و مدرکات عقلی

برای عقل و ادراکات آن از جهات مختلف، تقسیماتی بیان شده است.

عقل نظری و عملی

تقسیم عقل و مدرَکات آن به نظری و عملی، متداول و مشهور میان حکما، فقها و اصولیان است. برای این دو، تعریف‌های متعددی ذکر شده است. بیشتر اصولیان تأکید کرده‌اند که عقل نظری و عملی، یک نیرو هستند و تنها تفاوت آنها در مدرَک و متعلَّق درک آنهاست. برخی دیگر آن دو را دو قوه دانسته‌اند که عقل نظری قوه درک کلیات و شناخت واقعیت‌ها و قضاوت درباره آنهاست و عقل عملی قوه تمییز میان حسن و قبح افعال و کار آن درک بایدها و نبایدهاست.

امام خمینی عقل نظری را همان نیروی ادراک کلیات و حقایق اشیا و شأن عقل را ادراک امور می‌داند، نه ایجاد اشتیاق و عقل عملی را قوه‌ای روحانی می‌داند که به حسب ذات مجرد و به حسب فطرت مایل به خیرات و دعوت کننده به عدل و احسان است. ایشان در علم اصول در موارد متعددی به عقل عملی و عقل نظری استناد کرده است.

مستقلات و غیرمستقلات عقلی

مدرکات عقلی به مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلی تقسیم شده است. گاه عقل می‌تواند احکام و موضوعاتی را به طور مستقل و بدون نیاز به هیچ‌گونه دلیل شرعی، بشناسد و درک کند، مثل ادراک حسن عدل، قبح ظلم و حسن رد امانت و قبح عقاب بدون بیان که از آنها به مستقلات عقلی تعبیر می‌شود. در سخن امام خمینی نیز به برخی از این مستقلات مانند درک حسن عدل و قبح ظلم و مفسده تشریع و بدعت و تصرف انسان در حدوداحکام الهی اشاره شده است. به باور ایشان شارع نمی‌تواند با حکم مستقل عقل مخالفت کند. از این رو دلیل عقلی می‌تواند موجب دست کشیدن از دلیل نقلی شود. اما در مواردی عقل به تنهایی قادر به ادراک حکم شرعی نیست، بلکه باید یک مقدمه نقلی و وحیانی نیز به آنها ضمیمه شود تا در پرتو آن حکم شرعی ثابت شود.این‌گونه، احکام غیرمستقلات عقلی یا ملازمات شناخته می‌شوند.

از سخنان امام خمینی برداشت می‌شود که ایشان تقسیم احکام عقل به مستقلات و غیرمستقلات را که به بحث ملازمات شناخته می‌شوند، پذیرفته است و در موارد متعددی عقل را در درک حسن و قبح افعال مستقل دانسته و به آن استناد کرده است و غیرمستقلات را احکامی برشمرده است که صغرای قیاس آن نیازمند به خطاب شارع باشد. ایشان همسو با برخی دیگر از اصولیان تصریح کرده است که اگر از ناحیه شارع حکمی نظیر حکم عقل صادر شود، آن حکم به عنوان حکم ارشادی یعنی ارشاد انسان‌ها به سوی ملاک‌های عقل مستقل شناخته می‌شود. در نتیجه ادله نقلی که درباره حکم عقل وارد شوند، ارشادی‌اند نه مولوی.

کاربردهای عقل

عقل انسان کارکردهای گوناگونی را پذیراست که گاه خلط میان این کارکردها، موجب خطا یا ضعف استدلال می‌شود؛ از این رو شایسته است که مراتب مختلف احکام عقلی را جدا کرد:

ابزار فهم

هنگامی که عقل به صورت ابزاری در فهم همه اشیا و قضایا و تبیین و تفسیر منطقی دیگر منابع و سپس سنجش رابطه آنها با یکدیگر و حل تعارض موجود میان آنها به کار گرفته می‌شود، عقل ابزاری یا مصباحی یا استنتاجی خوانده می‌شود. این نقش عقل را هیچ‌کس حتی اخباریان نمی‌توانند انکار کنند و گریزی از آن نیست، حتی کسی که به زبان آن را انکار می‌کند، در عمل ناگزیر از آن است؛ زیرا بدون تردید هیچ استدلال و استنادی به ظواهر کتاب و سنت، بدون کمک گرفتن از قوه عاقله سامان نمی‌یابد؛ چنان که امام خمینی از تحلیل بنای عقلا برحجیت ظواهر و امکان فهم آنها به ذکر مقدماتی می‌پردازد که در اثبات برخی از آنها به دلالت عقلیه تمسک می‌کند.

مُدرک شارع و شریعت

گاه عقل در مرحله مبادی احکام واقع می‌شود و نقشی اثباتی ایفا می‌کند؛ زیرا حجیت کتاب و سنت و اصل شریعت، باید به استدلال و قناعت عقل منتهی شود. در حجیت عقل در این نوع مسائل که به مباحث اصول دین باز می‌گردد، اختلاف نظری وجود ندارد.

امام خمینی این رسالت عقل را پذیرفته و تصریح می‌کند که امور جوانحی که در آنها عقد قلبی و اعتقاد مطلوب است مانند اثبات وجود خداوند و توحید، تنها عقل حاکم است و از این عقل به عنوان رسول و حجت باطنی یاد می‌شود و بدون آن هدایت پیامبران(ع) مؤثر نخواهد بود. تا خداوند و لزوم بعثت انبیا(ع) اثبات نشود، نوبت به شریعت و احکام آن نمی‌رسد؛ از این رو می‌توان از آن به عقل درک‌کننده مبدأ و پیش از شرع، تعبیر کرد که بیشتر مصداق عقل نظری و گاه اگر درباره فعل خداوند باشد، از عقل عملی است.

عقل در مقام امتثال

عقل گاه در مرحله معلولات احکام شرعی قرار می‌گیرد و پس از اثبات حکمی از سوی کتاب و سنت، نقش‌آفرینی می‌کند و در مقام امتثال به لزوم عمل به اوامر و نواهی خدا فرمان می‌دهد و حاکم به حسن اطاعت و قبح عصیان مولاست و این از موارد عقل عملی است. از این عقل می‌توان به عنوان عقل پس از شرع، نام برد؛ یعنی حکم به اطاعت از آنچه که در شرع الزام به آن ثابت شده است. امام خمینی در موارد فراوانی از حکم عقل در مقام امتثال بهره گرفته است که بر اساس آن، عقل به وجوب اطاعت و قبح مخالفت با اوامر الهی و به استحقاق ثواب وعقاب حکم می‌کند و روایات موجود دراین باره به عنوان مؤید این رسالت عقل است؛ از این رو تنها حاکم در مقام امتثال، عقل است و اگر شرع نیز در این مقام سخنی داشته باشد، حمل بر ارشادی بودن خواهد شد.

از سوی دیگر، امام خمینی، در راستای کلی و قانونی بودن خطابات شرعی، معتقد است احکام در حق عاجز و جاهل فعلی است، و عاجز و جاهل تنها در صورت حکم عقل، در تخلف از آن معذورند؛ از این رو ایشان برخلاف نظر برخی، بر این باور است که عقل در مقام اطاعت و امتثال در موارد نبود قدرت مانند صورت جهل، تخلف را پذیرفته و انسان را معذور دانسته است، نه اینکه موضوع شرعی یا حکم آن را مقید سازد و حکم از فعلیت خارج شود.

عقل در مقام درک حکم شرعی

در علم اصول فقه از درک عقل نظری و درک ملازمات و رابطه‌های میان دو یا چند حکم، بحث می‌شود، به این صورت که غالباً از یکی از احکام ثابت شده و از راه ملازمه عقلی، درصدد کشف حکم شرعی دیگری‌اند و از آنها به غیرمستقلات عقلی تعبیر می‌شود. مشهور اصولیان در مباحث عقلی اصول فقه، از برخی از این ملازمات بحث کرده‌اند، مانند بحث از اِجزای مأموربه اضطراری از مأموربه اختیاری، ادراک وجوب مقدمه واجب نزد شارع از وجوب ذی‌المقدمه، اقتضای امر به شیء از نهی از ضد آن، اجتماع امر و نهی، دلالت نهی بر فساد که اصولیان اصل درک عقل و حجیت آن را پذیرفته و درباره صغرای این ملازمات بحث و نظر داشته‌اند. همچنین در علم اصول، از درک عقل عملی از حسن وقبح و قاعده ملازمه که در فقه به عنوان دلیل عقلی به آن تمسک شده، بحث می‌شود. این قسم که هر دو جزء آن عقلی است، از مستقلات عقلیه است و از آن به «عقل منبعی» تعبیر می‌شود و مراد از آن، درک عقل در عرض کتاب و سنت، به عنوان منبعی برای کشف قطعی اراده تشریعی خداوند متعال است.

اندیشمندان اسلامی درباره حجیت عقل در استنباط احکام فقهی دیدگاه‌های مختلفی دارند. مشهور علمای شیعه ادراکات یقینی عقل در حوزه استنباط احکام شرعی را معتبر دانسته و ادراکات غیریقینی آن را معتبر ندانسته‌اند. در اینجا قطع و یقین به معنای اصولی، یعنی جزم و انکشاف تام از نظر قاطع، مد نظر است، نه جزم مطابق با واقع که معنای منطقی از قطع و یقین است.

در برابر، برخی از علمای اخباری با استناد به توقیفی بودن احکام فقهی، بر این باورند که عقل هیچ جایگاهی برای اثبات احکام شرعی و هیچ‌گونه استقلال و طریقیتی برای شناخت قطعی و یقینی احکام ندارد؛ البته درک ناشی از عقل سلیم و ناآمیخته به تمایلات را که از آن تعبیر به عقل فطری می‌شود، همگان قبول دارند؛ گرچه در مصادیق آن و در قلمرو مدرکات آن، اختلاف نظر وجود دارد. برخی از اصولیان وجود حسن و قبح عقلی و امکان ادراک آن با عقل را پذیرفته‌اند؛ اما تلازم میان حکم عقل و حکم شرع را انکار کرده‌اند. برخی نیز حسن و قبح عقلی و تلازم میان حکم عقل و حکم شرع را پذیرفته‌اند؛ اما وجوب پیروی از حکم شرعی‌ای را که به وسیله تلازم عقلی ثابت شده باشد، انکار کرده‌اند. نتیجه عملی این دیدگاه‌ها با تفاوت‌هایی که دارند، ممکن نبودن تمسک به عقل در مقام استنباط احکام شرعی است. در نتیجه بحث از حجیت عقل مبتنی بر قبول حسن و قبح ذاتی افعال و امکان درک آن به عقل و قبول ملازمه میان حکم عقل و شرع است که در ادامه ذکر می‌شود.

حسن و قبح عقلی و اقسام آن

حسن و قبح به سه معنا به کار رفته است:

1. حسن به معنای ملایمت و سازگاری با طبع انسان و قبح به معنای ناملایم بودن با طبع آدمی.
2. حسن و قبح به معنای کمال و نقص.
3. حسن به معنای ویژگی‌های مثبت و نیکی افعال که موجب مدح فاعل است و قبح به معنای خصوصیت‌های منفی و زشتی است که از افعال درک می‌کند، به گونه‌ای که انجام دهنده آن را مذمت می‌کند؛ یا به تعبیر دیگر حسن به معنای استحقاق ثواب و قبح به معنای استحقاق عقاب است. محل اختلاف میان اندیشمندان اسلامی، تنها معنای سوم است.

دو بینش متفاوت در خصوص حسن و قبح عقلی به معنای سوم در افعال وجود دارد: شیعه و متقدمان از معتزله که به عدلیه معروف‌اند از مبنای عقلی تحسین و تقبیح دفاع کرده‌اند و بر این باورند که افعال انسان به خودی خود و بدون اینکه شارع درباره آن اظهار نظری کرده باشد، دارای حسن و قبح عقلی‌اند. از این رو هرگاه شارع فعلی را دارای مصلحت شدید و ضروری بداند، آن را واجب می‌شمارد و وقتی که قبح شدیدی را در فعلی ملاحظه کند، آن را حرام خواهد کرد. در برابر، اشاعره و معتزلیان متأخر مبنای عقلی تحسین و تقبیح را نپذیرفته‌اند و معتقدند صرف‌نظر از حکم شرعی، افعال انسان حسن و قبح ندارندو در حقیقت آنچه نیکی و بدی، زیبایی و زشتی را در افعال پدید می‌آورد، حکم شارع به حسن و قبح آنهاست؛ از این رو بازگشت حسن و قبح افعال به یک امر واقعی نخواهد بود، بلکه امری اعتباری و منوط به وضع شارع است؛ یعنی هرگاه شارع به چیزی امر کند، نیکو و هرگاه از چیزی نهی کند، قبیح و بد می‌شود.

امام خمینی ادراک حسن و قبح را به کمک قوه عقل ممکن دانستهو حکم عقل به حسن عدالت و احسان و قبح ظلم و غصب را از همین قبیل برشمرده است. ایشان همچنین در بحث از قبیح بودن دروغ، آن را دارای قبح ذاتی دانسته و بر این باور است که در صورت تزاحم با امری که قبیح‌تر است، دروغ‌گویی بر قبح ذاتی خود باقی خواهد ماند؛ زیرا عقل قبح آن را اقتضایی نمی‌بیند، بلکه قبح آن فعلی استو ادله نقلی را که درباره حکم عقل وارد شده باشند، ارشاد به حکم عقل دانسته است. ایشان در اتصاف بعضی از قبایح عقلی و اتصاف فاعل به آن (قبح فاعلی)، علم به قبح را شرط می‌داند؛ اما بر این باور است که حرمت شرعی آن به نفس عناوین واقعی تعلق گرفته و علم تنها طریق به آن است.

ملازمه میان حکم عقل و شرع

به دنبال پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال و امکان دستیابی عقل به صورت مستقل به شناخت آنها، بحث از کبرای قیاس اصولی که قاعده ملازمه میان حکم عقل به حسن و قبح و حکم شرع مطرح می‌شود. همان‌طور که بیشتر اندیشمندان عدلیه معتقدند، هرگاه عقل از شوائب و انگیزه‌ها و عوامل غیرعقلانی پیراسته باشد و تنها به برکت ملاک عقلانی حسن و قبح، امری را درک کند، حکم عقل با حکم شرع تلازم دارد و از حکم عقل کشف می‌شود که شارع هم در آن مورد حکمی نظیر و موافق حکم عقل دارد؛ زیرا شارع از عقلا بلکه رئیس عقلا و بلکه خالق عقل است و همان‌طور که هر جا شرع به حسن و قبح فعلی تصریح کند، چنان‌چه ملاک‌های واقعی آن حکم برای عقل نیز آشکار شود، عقل نیز حکمی همانند حکم شرع خواهد داشت. اصولیان گواه بر این مطلب را حدیث امیرالمؤمنین(ع) که عقل را، شریعتی از درون و شریعت را، عقلی از برون شمرده است و نیز روایات دیگری با همین مضمون دانسته‌اند.

امام خمینی با اینکه در بحث استصحاب، قاعده ملازمه را پذیرفته و معتقد است عقل هنگامی که مناط تام موضوعی را ادراک می‌کند، به دنبال آن پی می‌برد که حکم شرع به این موضوع تعلق گرفته است؛ اما در جای دیگر تذکر داده که به صرف حکم عقل در سلسله علل که به تحسین و تقبیح عقلی بر می‌گردد، الزام به انشای حکم و بیان خطاب شرعی نیست؛ در نتیجه حکم شرعی کشف نمی‌شود؛ زیرا جایز است که شارع به همین حکم عقل اکتفا کند و خطابی طبق آن انشا نکرده باشد و تنها می‌توان ادعا کرد که میان حکم عقل و محبوبیت و مبغوضیت شرعی، ملازمه وجود دارد. در ضمن، زمانی می‌توان گفت شارع به حکم عقل اکتفا می‌کند که حکم عقل ضروری باشد و تمام عقول آن را درک کنند. در غیر این صورت، شارع می‌تواند امر مولوی خود را متوجه آن حکم کند؛ از این رو امام خمینی تأکید می‌کند اگر دلیل شرعی بر حرمت وجود داشته باشد، نمی‌توان به صرف وجود حکم عقل آن را حمل بر ارشاد کرد؛ زیرا ممکن است ملاک آن حکم شرعی قوی‌تر از درک عقل و نیازمند به تعلق خطاب شرعی باشد.

رابطه عقل با دیگر منابع شرع

حکم تعارض «عقل منبعی» با دیگر «منابع شرعی» یعنی کتاب، سنت و اجماع، در چند شکل قابل بررسی است:

صورت اول: تعارض دلیل لفظی قطعی با دلیل عقلی قطعی که تعارض این دو محال دانسته شده است: مثلاً وقتی عقل به صراحت بر حقانیت و درستی قرآن و سنت قطعی دلیل آورده، محال است که دوباره برهانی برخلاف آنها اقامه کند. تعارض میان دو حکمی که به مرحله قطعیت رسیده باشند، ممکن نیست. دو حکم عقلی یا شرعی قطعی هرگز نمی‌توانند در تعارض با یکدیگر باشند؛ چنان‌که حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی نیز امکان تعارض ندارند؛ زیرا حکم شرعی در صورتی به مرحله قطعیت می‌رسد که واجد این شرایط باشد: ۱. صدور آن از ناحیه معصوم، قطعی و یقینی باشد؛ ۲. دلالتی روشن بر مدعا داشته باشد، به گونه‌ای که احتمال دیگری را برنتابد؛ ۳. صدور آن نیز به قصد بیان حکم الهی باشد؛ ۴. احتمال تقیه و ظاهرسازی در آن نرود. پس از این مراحل معرفت به دست آمده از دلیل حکم شرعی، صفت قطعیت پیدا می‌کند. حال اگر فرض شود، عقل به صورت قطعی برخلاف مفاد چنین حکمی باشد، طبیعی است که این حکم عقلی قطعی، در چگونگی دلالت دلیل شرعی تأثیر گذاشته و مانع از دلالت قطعی و یقینی آن بر مدعا خواهد شد و شرط دوم محقق نخواهد بود؛ بنابراین تعارض حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی، با همین وصف قطعی و یقینی بودن در واقع امکان‌پذیر نیست؛ چون تعارض میان آن دو بدان معناست که معصوم(ع) حرفی خلاف حکم قطعی و بدیهی عقل بگوید که چنین چیزی امکان ندارد یا عقل در حکم قطعی خود، خطا کرده باشد که در عقل بدیهی راه ندارد؛ در نتیجه بیشتر علما قائل‌اند در دلیل نقلی تصرف می‌شود و دلیل نقلی تأویل برده می‌شود؛ البته عقل در غالب احکام فرعی شرعی به یقین نمی‌رسد.

حال از آنجاکه درک حکم شرعی به کمک عقل به واسطه درک عقل عملی به حسن و قبح و ادراک‌های عقلی است که به علل احکام تعلق می‌گیرد، شارع از آن جهت که رئیس عقلا و بلکه خالق آنهاست، ضرورت دارد که حکمش با احکام عقل سلیم خالی از شوائب، متحد و همسان باشد؛ پس اصولاً فرض جدایی آن دو از یکدیگرصحیح نیست و عقل در مباحثی چون استلزامات عقلی از جایگاه مستحکم‌تری نسبت به دیگر منابع برخوردار است و نه تنها در عرض آن منابع، بلکه واجد اولویت نسبت به آنهاست؛ البته احکام مستقل عقلی، پاسخ‌گوی همه پرسش‌های فقهی نیستو احکام عقلی، کلی است و مهم‌ترین کار استنباط در حوزه فقاهت به مسائل شرعی فرعی مربوط می‌شود که در تمامی موارد یا حداقل بیشتر موارد توقیفی و تعبدی است و از دایره دسترسی عقل مستقل خارج است؛ بنابراین این‌گونه احکام عقلی در خارج واقع نشده یا بسیار نادر است.

امام خمینی کشف عقل در سلسله علل احکام را پذیرفته است؛ هرچند در برخی کتاب‌های خود تذکر داده که این در همه موارد مستلزم کشف خطاب شرعی نیست. ایشان در جایی قائل است عقل می‌تواند درباره دخالت نداشتن بعضی از قیدهای خطاب‌های شرعی نظر بدهد. از این رو حق توسعه‌بخشی به ادله نقلی را برای عقل قائل شده است، بلکه عقل توانایی افزودن بعضی از قیدها به ادله نقلی را هم داراست، و بدین ترتیب می‌تواند نقش مخصِّص را ایفا کند.

صورت دوم: اگر یکی از دو دلیل از عقل و نقل، قطعی و دیگری ظنی باشد، دلیل قطعی قوی‌تر و مقدم است؛ مثلاً در تعارض دلیل لفظی غیرصریح با دلیل عقلی قطعی، دلیل عقلی قطعی مقدم می‌شود؛‌زیرا حجیت قطع، ذاتی آن است و لزوم پیروی از آن، نیازمند اثبات نیست و هرجا، قطع باشد، دلیل دیگری بر آن مقدم نمی‌شود. ظواهر دینی متوقف بر ظهوری است که در لفظ وجود دارد و این ظهور، دلیل ظنی است و ظن نمی‌تواند با علم و یقینی که از اقامه برهان حاصل می‌شود، مقاومت کند؛ مانند تعارض ظاهری میان آیه قرآن که می‌فرماید: ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾ و حکم قطعی عقل که می‌گوید: «خداوند دست ندارد». در اینجا باید از ظاهر دلیل نقلی دست برداشت و گفت منظور از دست خدا، قدرت اوست؛ زیرا خداوند جسم نیست تا دست داشته باشد؛ در نتیجه چاره‌ای جز تفسیر این آیه و بیان معنایی برخلاف ظاهر آن نیست؛ البته برخی از احکام عقلی نیز وجود دارند که در صورت نبود دلیل معتبر شرعی برگرفته از کتاب و سنت و اجماع یا به سبب اجمال آن ادله یا به سبب وجود تعارض مستقر میان ادله شرعی، به آن مراجعه می‌شود؛‌از این رو پیش از مراجعه به دیگر منابع شرعی نمی‌توان به این احکام عقلی تمسک کرد؛ مانند حکم عقل به «قبح عقاب بدون بیان» و «حسن دفع ضرر محتمل». واضح است که این دسته احکام عقلی، در طول کتاب و سنت و اجماع‌اند و امکان تعارض آنها وجود ندارد.

موجود مجرد تام در دانش فلسفه و عرفان

عقل در ریشه لغوی به معنای، منع، امساک و جلوگیری، بستن و نگه داشتن آمده است. همچنین به غریزه‌ای که انسان با آن آمادگی فهم خطاب و سخن را خواهد داشت عقل گفته می‌شود و از آن جهت که جهل را حبس و منع می‌کند، عقل نامیده می‌شود. عقل در اصطلاح فلاسفه به دو معنا آمده است: یکی ناظر به جنبه وجودشناختی (مخلوق اول و نخستین مراتب وجود) و دیگری ناظر به جنبه معرفت‌شناختی (عقل بشری) است. عقل به معنای اول موجودی تام است که در ذات و فعلش مجرد و واسطه فیض میان عالم الوهی و عالم طبیعی است و گاهی در لسان شرع به آن ملک یا فرشته گفته می‌شود. امام خمینی نیز عقل را به معنای اول، جوهری می‌داند که در ذات و فعل، مجرد است و به جسم تعلق ندارد.

پیشینه: بحث از عقل به معنای جوهر مجرد، ابزار و اساس شناخت جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیت است و پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی دارد و مورد قبول اکثر فلاسفه است. در فلسفه یونان نیز به این بحث توجه شده است. در فرهنگ اسلامی از آن با واژگانی نظیر قلم، امر و مَلَک تعبیر و به عقول و مفارقات تطبیق شده است. در روایات اسلامی وجود موجودی مجرد و تام، در قوس نزول تأیید شده است. در فلسفه، اسلامی بسیاری از مبانی در مباحث نفس و هستی‌شناسی با بحث عقل مرتبط است. گرچه متکلمان و محدثان وجود عقول و مفارقات را نپذیرفته‌اند.

امام خمینی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی خود به ویژه در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل به تحلیل و بررسی حقیقت و جایگاه عقل مجرد پرداخته است و ثبوت آن و عوالم عقلیه را موافق آیات و روایات شمرده است.

حقیقت عقول

حکما عوالم وجودی را به دو عالم امر و خلق تقسیم می‌کنند. موجودات مادی در عالم خلق می‌باشند اما هرآنچه از حیطه حس و خیال و مقدار و مکان خارج باشد، عالم امر است. عالم امر عالم عقول و مجردات می‌باشد که دارای بعد زمانی نبوده و غیرمتناهی‌اند. ملاصدرا به صراحت بیان می‌کند که عالم امکان و ماهیت، منحصر در عالم خلق است نه عالم امر. از این رو وی عقول را از آن جهت که فانی در حق تعالی هستند، جزو مخلوقات به شمار نمی‌آورد و جایگاه عقول را در صقع ربوبی می‌داند. آنها باقی به بقای حق و موجود به وجود او هستند، نه موجود به ایجاد او. بنابر نظر ملاصدرا، مفارقات، وجود فی نفسه ندارند و وجودشان مستهلک در بحر احدیت الهی است.

ماهیت به دو قسم اعتباری و حقیقی تقسیم می‌شود: ۱. ماهیت حقیقی (حد منطقی) همان ماهیتی است که در جواب سؤال از ذاتیات و جنس و فصل مأخوذ در آن، جنس و فصل حقیقی است؛ ۲. ماهیت اعتباری اگرچه باعث تمایز و معرفی اوصاف ذات می‌شود اما متشکل از جنس و فصل اعتباری است و معرف حقیقی شیء و حد واقعی آن نخواهد بود. از این رو ملاصدرا ذوات مجرده را به گونه حقیقی تحت مقوله ماهیت جوهر قرار نمی‌دهد. پس ماهیتی که از موجودات عالم امر و مفارقات نفی می‌شود، ماهیت حقیقی است که حد شی بوده و از جنس و فصل حقیقی تشکیل شده و نشانه ترکب ذات است اما ماهیت اعتباری حد منطقی نبوده، مستهلک در وجود است و چون ما هو و لم هو در مفارقات یکی است از این رو ماهیات مفارقات مندک و فانی در حق تعالی است. بر این اساس ماهیت حقیقی، تنها برای موجوداتی ثابت است که مرکب از ماده و صورت بوده و به تبع آن دارای زمان و بعد متناهی باشند، اما موجوداتی که در کمال شدت وجودی بوده و دارای زمان و بعد مکانی نیستند، ماهیت حقیقی و منطقی به معنای حد شیء ندارند. بنابراین مفارقات هرچند دارای تعین و محدودیت در کمال وجودی هستند اما فاقد حد منطقی می‌باشند. طبق این بیان حد را می‌توان لفظی مشترک میان حد منطقی و حد به معنای تنزل وجودی و محدود بودن کمالات شمرد.

برخی حکما عقول را وجودات خالص و انوار بدون ماهیت و ظلمت می‌دانند که از جهت ذات و فعل، مجرد از ماده و عوارض آن‌اند. عقول از عالم وحدت‌اند که از فرط فعلیت و کمال، به منزله موجودی واحدند که دارای جهات فاعلی و ایجادی متعدد می‌باشند. به اعتقاد حکما موجودات مجرد قدیمی‌اند؛ زیرا فیض حق و نور وجود همواره بر آنها می‌تابد و حرف امکان ذاتی‌شان، برای ایجاد شدن آنها کافی است، بدون اینکه نیازمند، زمان، مکان و استعداد باشند.

امام خمینی نیز در بیان حقیقت معقول طبق دو مبنا بحث کرده است؛ ۱. بنابر نظر فلاسفه مشاء عقول، ماهیت دارند یعنی عقول و مجردات به نحو اطلاق و عدم تحدید صادر نشده و به صرافت و بساطت حق تعالی نمی‌باشند؛ بلکه مقید به ماهیت و حد می‌باشند؛ ۲. بنابر مشرب حکمت متعالیه عقول و بسائط و مجردات دارای جنس و فصل حقیقی نیستند؛ به این معنا که در خود موجود مجرد جهت قوه‌ای باشد که مأخذ جنس و جهت فعلیتی باشد که مأخذ فصل باشد، بلکه دارای جنس و فصل اعتباری هستند؛ زیرا حدّ و تعین در نظام وجود غیر قابل تصدیق است. در مفارقات و مجردات صرف، امکان ذاتی برای ایجادشان کافی است، بدون اینکه نیازمند به امکان استعدادی باشند؛ زیرا امکان ذاتی همان مقام ذات شیء است که در تمام موجودات ممکن، هست و آنچه از مجردات نفی می‌شود امکان استعدادی است که همان حیثیت بالقوه و حیثیت بالفعل می‌باشد.

امام خمینی همسو با بعضی حکما از عقول به اسامی و اوصاف دیگری، چون انوار قاهره عقول مفارقه، قلم، عقول مقدسه و سرادقات جمال تعبیر می‌کند. عقول به اعتقاد ایشان کلمات تامات الهی‌اند که هر یک مراتبی دارند که از نقص تعین و کثرت منزه بوده، ظلمت و ماهیات در آنها راه ندارد. ایشان عقول را موجوداتی مجرد از مواد و صور می‌داند که باقی به بقای الهی‌اند و دلیل نقلی را دلیلی محکم در اثبات عقل مجرد و همسو با دلیل عقلی معرفی می‌کند و قائل است ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه موافق آیات الهی و احادیث اهل بیت(ع) است. ایشان انکار عقل مجرد از سوی برخی محدثان را نقد می‌کند و قائل است انکار آن مستلزم مفاسد بسیار و مخالف ضروریات عقل و دین از قبیل تصور اشرف از واجب تعالی در نظام وجود و تصور تحدید، تجسیم و راه یافتن جهل، عجز و بخل در ذات مقدس حق تعالی است.

اقسام عقول

فلاسفه عقول را به عقول طولی و عرضی (متکافئه) تقسیم کرده‌اند. معروف میان فلاسفه مشاء این است که عقول طولی، محدود به ده عقل‌اند؛ اما حکمای اشراق علاوه بر عقول طولی، به مدد قاعده امکان اشرف، به عقول عرضی نیز معتقدند. این عقول پس از عقل اول می‌باشند که از آنها به مُثُل افلاطونی نیز تعبیر می‌شود؛ چنان که بعضی روایات نیز وجود مثل را تأیید می‌کنند.

امام خمینی ضمن بیان اقسام عقول، نظر فلاسفه مشاء مبنی بر انحصار عقول در عقول ده‌گانه را مردود می‌شمرد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند. به اعتقاد ایشان اگر حکیم به برهان عقلی بسنده کند، عقول را غیرمتناهی می‌یابد، چنان‌که اشراقیون رصد را در نظر نگرفته و قائل به عقول غیرمتناهی شده‌اند. ایشان مُثُل افلالونی را از مسائل اختلافی میان افلاطون و ارسطو می‌داند که ملاصدرا میان این دو گفته را جمع کرده است. ایشان مثل افلاطونی را موافق تحقیق دانسته و آنها را قضای تفصیلی حق می‌داند مثل افلاطونی یا مثل نوری همان رب‌النوع است که واسطه فیض به مادون خود و موجودات مادی است و از آنها در اصطلاح اشراقیون به اصنام نیز تعبیر می‌شود. طبق این گفته برای هر نوعی از انسان و حیوان، یک فرد عقلانی در عالم عقل هست که جامع تمام کمالات افراد این نوع به صورت وجود مجرد و بسیط است و مربی افراد نوع خود است و تمام حیثیات کمالی وجود افراد در آنجا به صورت وحدت جمعی وجود دارد. از این روی رب‌النوع همان وجود جوهری محیط و تام عقلانی است که به عقیده اشراقیون این وجود کلی، بر افراد نوع خود احاطه تام دارد. به عقیده امام خمینی انسان با جسم مادی خود نمی‌تواند با چنین موجود نوری اتصال برقرار کند، بلکه باید با جوهری مجرد همچون نفس به آن متصل شود.

صادر نخستین

بحث از صادر نخستین در فلسفه و عرفان یکی از مباحث مهم است و در مکاتب فلسفی و عرفانی، آرای مختلفی درباره آن ارائه شده است. فلاسفه در اصل پذیرش موجودی مجرد از ماده به عنوان صادر نخستین و مجرای فیض، اتفاق نظر دارند که در فلسفه مشاء از آن به عقل اول و در فلسفه اشراق از آن به نور اول، نور اقرب و بهمن تعبیر می‌شود؛ اما برخی محدثان با این گمان که اعتقاد به عالم عقلی و عقل مجرد، مستلزم نفی حدوث عالم است، منکر وجود عقل به عنوان موجودی مجرد شده‌اند. فلاسفه با توجه به قاعده الواحد لایصدر عنه الا الواحد صادر نخستین را عقل اول می‌دانند و بر اساس سلسله مراتبی که برای موجودات قائل‌اند، بر مدعای خود براهینی اقامه کرده‌اند. عرفا نیز با پذیرش قاعده «الواحد» براساس وحدت شخصی وجود به بحث از صادر نخستین پرداخته‌اند و بر این باورند که نخستین صادر از حق تعالی وجود منبسط یا وجود عام است که از صقع ربوبی آغاز گشته و تمام مراحل وجود را دربرمی‌گیرد.

امام خمینی طبق مبانی عرفانی و فلسفی از صادر نخستین با تعابیری چون وجود عام، واسطه فیض، نور پیامبر، عقل مجرد، عقل اول و حقیقت محمدی یاد کرده و معتقد است فیض از عالم بالا به موجود پایین‌تر نمی‌رسد، مگر پس از اینکه از این واسطه بگذرد. ایشان در بیان حقیقت عقل اول با استناد به بعضی آیات و روایات آن را نخستین خلق از روحانیان و نخستین تعین از فیض منبسط و نور اشراقی حق می‌داند که باطن عقول جزئی و مبدأ همه عوالم خلقی است و از آن به عقل کل تعبیر می‌شود. این عقل داخل در عالم خلق و از تنزلات عالم امر است. ایشان با استناد به قاعده الواحد و لزوم سنخیت میان علت و معلول، بر این باور است که علتی که از همه جهات بسیط است (حق تعالی) و هیچ جهت کثرتی در آن نیست، معلول او نیز باید بسیط و واحد باشند. امام خمینی با دو رویکرد فلسفی و عرفانی به بحث از صادر نخستین پرداخته است.

رویکرد فلسفی به صادر نخستین

امام خمینی با تبیین این مطلب که صادر نخستین (عقل اول) نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد، بلکه اولین مخلوق است، به اثبات آن پرداخته و آن را صرف فعلیت و بساطت دانسته است. ایشان مانند دیگر فلاسفه ویژگی‌هایی برای عقل اول ذکر کرده است:

۱. بساطت در عین ترکیب: بسیط بودن عقل اول از حیث صدور آن از واجب تعالی و مرکب بودن آن از جهت ترکیب جهات با ترکیب وجود و عدم یا ترکیب نقص و کمال است.

۲. جامعیت: عقل اول در عین وحدت، جامع تمام کمالات است و هویت آن امری واحد و بسیط است، بدون آنکه کثرتی در آن باشد و با اینکه علم، قدرت و اراده و حیات دارد، این‌گونه نیست که هر یک از علم و قدرت حیثیتی جداگانه داشته باشند. عقل اول همچنین جامع میان ظهور و بطون و نافذ در ملک و ملکوت است و از مقام رافع خود بدون تجافی به پایین‌ترین مرحله نزول می‌کند.

٣. اقبال و ادبار: «اقبال» به معنای روی آوردن و «ادبار» به معنای اعراض کردن است. بنابر نظر ملاصدرا اقبال اشاره به حرکت صعودی و ادبار اشاره به حرکت نزولی دارد. یکی از ویژگی‌های عقل اول طبق بعضی روایات، اقبال و ادبار آن است. امام خمینی با توجه به دو قسم عقل (کلی و جزئی) به تبیین معانی اقبال و ادبار پرداخته است:

الف) ادبار و اقبال عقل کلی: ۱. ادبار نزول و ورود به عالم کثرت و طی کردن عوالم در سیر نزولی است؛ یعنی حقیقت ادبارهمان ظهور نور از ماورای حجاب‌های غیبی در آینه تعینات خلقی است که با ترتیب نزولی و مرتبه‌ای پس از مرتبه دیگر تا عالم شهادت مطلق که طبیعت کل آینه آن است؛ اما اقبال بازگشت از کثرت به وحدت و طی کردن عوالم در سیر صعودی است؛ یعنی همان رجوع طبع کل به مثال کل، نفس کل، عقل کل و سرانجام فناء کلی است ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾ و در نهایت به قیامت کبری می‌رسد؛ ۲. اقبال و ادبار اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی است. امام خمینی با استناد به برخی آیات الهی، حقیقت تکوینی اقبال و ادبار را اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی می‌داند و بر این باور است از آنجا که حرکت دورانی در قوس صعود و نزول حرکتی است که در آن مبدأ و منتها یکی است، در برخی روایات اقبال بدل از ادبار و ادبار بدل اقبال ذکر شده است. البته این حرکت، دوری معنوی و احاطی قیومی است؛ ۳. اقبال و ادبار عقل همان تجلی در تحت اسما ظاهر و باطن است که به طور دایم و به نحو تجدد در امثال واقع می‌شود. بنابر نظر امام خمینی از جمله ثمره‌های این قول تبیین صحیح حدوث زمانی به مشرب عرفانی است.

ب) اقبال و ادبار عقل جزئی: ادبار عقل جزئی غفلت از حق و استغراق در خلق است؛ یعنی توجه به کثرت، اشتغال به تعینات برای اکتساب کمالات و ترقی باطنی و روحی؛ زیرا از زمانی که شیطان بر آدم(ع) مسلط شد، باب کثرت و راه کمال و استکمال بلکه باب جلاء و استجلاء باز شد، هرچند این طریق در مذهب محبت و عشق خطا شمرده می‌شود، اما در طریق عقل با عنوان سنت الهی، لازم و حتمی است و لازمه آن ورود به عالم دنیا است و ممکن است مراد خداوند از آیه ﴿وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا﴾ (مریم، ۷۱) همین معنا باشد؛ زیرا عالم طبیعت صورت جهنم است و جهنم باطن آن می‌باشد، هرچندر کملین این جهنم خاموش است؛ زیرا جلوه نور عقل کل آنها، سراسر طبیعت را مقهور حکم خود کرده و ظلمت عالم طبیعت از اول تا مطلع الفجر یوم القیامه برای آنها لیلة‌القدر است. بر این اساس ورود عقل به عالم طبیعت ورود با سلامت است اما اقبال عقول جزئیه؛ همان خرق حجاب‌های هفت‌گانه میان حق و خلق است.

۴. فقرحقیقی: از ویژگی‌های مهم عقل اول، نهایت درجه فقر او است؛ زیرا از طرفی عقل اول از تمام جهات عین ربط است و وجودی تبعی و عرضی دارد و از سوی دیگر، درجه وجودی آن نسبت به سایر ممکنات، شدیدتر است؛ پس به واسطه امکان فقری، تعلق آن به مبدأ، شدیدتر از سایر موجودات است. این ویژگی در نبی خاتم(ص) نیز وجود دارد، چنان که در روایت نبوی(ص) آمده است: «فقر فخر من است» و این بیان مقام فقر و نورانیت نبی خاتم(ص) است.

۵. احاطه و سریان: عقل اول به علت اینکه در غایت تجرد است، به تمام عوالم غیب و شهادت احاطه دارد، به گونه‌ای که سریان آن، سریان حقیقت بر رقیقت است. امام خمینی با استناد به روایتی علت انتساب خلق عقل به اسم «الله» و تجلی آن در مرآت عقل را تجلی به جمیع شئون و ظهور در تعینات خلقی عقل می‌داند.

۶. خلقت از یمین عرش: عقل اول مخلوق از یمین عرش است؛ به این معنا که شدت قرب به حق تعالی بیشتر از دیگران و جلوه او مقدم بر سایر جلوات است.

۷. اولین مخلوق عالم هستی: عقل اول نخستین مخلوق از عالم روحانی، بلکه کل عالم است و اضافه اشراقی از نور منبسط است. با توجه به اینکه تمام دار هستی ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است، اختصاص عقل اول به این مطلب، از آن جهت است که عقل اول جلوه تام و نخستین تجلی این فیض است و از همین عقل اول، عقول دیگر و افلاک به ترتیب صادر می‌شود.

رویکرد عرفانی به صادر نخستین

امام خمینی همسو با عرفا بر این باور است که صادر نخستین، همان وجود منبسط و وجود عام است و ویژگی‌هایی دارد:

1. نداشتن ماهیت: وجود منبسط فاقد ماهیت وجودی و همچون حق تعالی نامحدود است.
2. واحد بسیط بودن: طبق وحدت شخصیه وجود، تنها یک وجود بسیط و گسترده هست که وجود منبسط نام دارد که همان فعل حق تعالی استو این حقیقت نوریه وجودیه به نحو غیرمحدود و غیرمتناهی هستی را پر کرده است.
3. عین ربط بودن: وجود منبسط نسبت به واجب‌الوجود ربط محض و صرف است و معنای حرفی است که بر او هیچ حکمی بارنمی‌شود و بالاترین نوع تعلق را دارد. بلکه اطلاق تعلق نیز درباره آن به شکل مسامحه است؛ زیرا وجود منبسط عین تعلق و عین ربط است.

عقل فعال

حکما عقل فعال را که عقل دهم از عقول طولی می‌دانند که مبدء تحقق همه نفوس بشری و افاضه کننده علوم آنان است. به این عقل از این جهت که در نفوس انسانی تصرف می‌کند و آنها را از قوه به فعل می‌رساند، عقل فعال گویند. بعضی عقل فعال را در شریعت، جبرئیل می‌دانند.

امام خمینی عقل فعال را مکمل و مربی بشر می‌داند که به اذن حق تعالی وحی را به انبیا(ع) می‌رساند و به اولیا(ع) الهام می‌کند و به علما تعلیم می‌دهد. ایشان در اثبات عقل فعال همسو با حکمت متعالیه از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده است:

۱. نفس موجودی است که پس از حدوث از مراتب جسمانی به تدریج از قوه به فعلیت درآمده، معقولات اولی و سپس معقولات ثانی و نظری را درک می‌کند؛ اما نفس در این حرکت نیازمند محرک است و خود نمی‌تواند محرک خود باشد؛ همچنین قوه یا هیولی، عرض، جسم و جسمانی نیز نمی‌توانند محرک نفس باشند؛ زیرا آنها نیز نیازمند محرک هستند. تنها عقل و امر مجردند که صلاحیت محرک بودن نفس را دارند؛ زیرا عقل (عقل فعال) در مرتبه‌ای قرار دارد که نفس می‌تواند با ساحت تجردی خود با آن مرتبط و متحد گشته، کسب فیض کند و به حرکت ارتقایی خود بپردازد.

۲. در ادراک محسوسات، قوه مدرکه غیر از قوه حافظه است؛ زیرا برخی محسوسات درک می‌شوند و سپس مورد غفلت واقع می‌شوند و دوباره باز می‌گردند و چون قوه مدرکه قوه انفعالی است و قوه حافظه و تذکر، قوه فاعلی است، ممکن نیست منفعل عین فاعل باشد؛ لذا در ادراک محسوسات دو قوه وجود دارد، اما در معقولات و ادراکات عقلی نمی‌توان قائل به دو قوه بود؛ بلکه نفس قوه دراکی دارد و با آن مجردات را درک می‌کند و آن عقل انسانی است. به عبارت دیگر انسان دو عقل مجرد ندارد تا با یکی مجردی را درک کند و با دیگری حفظ کند وگرنه باید انسان دو صورت داشته باشد که این امکان ندارد؛ همچنین تعدد در مرتبه تجرد ممکن نیست؛ پس مخزن در مجردات، موجود عقلانی و عقل فعال است.

فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال‌اند؛ اما درباره چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است. اما برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت کردن صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند. ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد است و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند.

امام خمینی نیز براهین منکران اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده و قائل است وحدت نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست، بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است. ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات، وجه خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگر این ارتباط نیست. این امر مستلزم جزء جزء شدن عقل فعال نمی‌شود.

معانی و اقسام عقل

مفهوم عقل در حوزه‌های اخلاقی، کلامی و فلسفی دارای معانی مختلفی می‌باشد:

الف) اخلاق: مقصود از اصطلاح عقل در قلمرو اخلاق جزئی از نفس است که به مواظبت بر اعتقاد نسبت به یک چیز و تجربه درازمدت درباره چیزی به دست می‌آید؛ به گونه‌ای که انسان به اقتضای آن به عملی روی می‌آورد یا از کاری دوری می‌گزیند. انسان‌ها در برخورداری از عقل به این معنا، با یکدیگر تمایز می‌یابند و می‌توان کسی را که تجربه فراوان‌تری در راه درستی و صواب اندوخته است، عاقل‌تر خواند.

ب) کلام و اصول فقه: مقصود از اصطلاح عقل در قلمرو کلام و اصول فقه مشهورات مشترک نزد همگان است که مقبولات آرای محموده و نیز ضروریات نظری را دربر می‌گیرد.

ج) فلسفه: عقل در قلمرو فلسفه به چند مفهوم نظر دارد:

1. عقل غریزه‌ای است که در انسان وجود دارد. عقل به این معنا را فلاسفه در باب برهان به کار می‌برند و مقصود آنان قوه‌ای از قوای نفس است که انسان به واسطه آن به مقدمات ضروری صادق، یقین می‌یابد.
2. عقل همان اصطلاح عقل اول و جوهر مفارق است.
3. عقل اصطلاح خاص ناظر به مراتب نفس است که به اعتبار آن چهار مرتبه عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد مطرح می‌شود.

حکما عقل بشری را به اعتبار متعلَّق آن، به دو قسم عقل نظری و عقل عملی تقسیم کرده‌اند. گروهی این دو را یک قوه با دو کارکرد می‌دانند که اختلاف ماهوی با یکدیگر ندارند و شأن هر دو ادراک و تعقل است و تنها فرق عقل نظری و عملی در متعلق ادراک یا معلومات آن دو است؛ به گونه‌ای که عقل نظری مربوط به ادراک امور کلیه و عقل عملی مربوط به امور جزئیه است. گروهی دیگر آن دو را دو قوه با دو کارکرد می‌دانند که از حیث ماهیت مختلف و متباین‌اند؛ یعنی مدرکات عقل نظری مدرکاتی‌اند که وجود و عدم آنها در حوزه اختیار انسان نیست؛ در حالی که مدرکات عقل عملی اشیایی‌اند که با اختیار و فعل انسان موجود و معدوم می‌شوند و تحت قدرت انسان‌اند. در سخنان حکما تعابیر متعددی به جای عقل نظری و عملی به کار رفته است، نظیر قوه عالمه و قوه عامله. قوه مدرکه عالمه و قوه محرکه عامله. قوه علامه و قوه عماله.

امام خمینی نیز عقل را به دو قسم نظری و عملی تقسیم و از آنها به قوه فعاله و قوه هادیه تعبیر می‌کند. ایشان درباره کارکردهای عقل نظری و عملی در آثار خود گاهی طبق قول اول مشی کرده و آن دو را یک قوه و گاهی طبق قول دوم آنها را دو قوه با دو کارکرد می‌داند؛ اما در نهایت کلام مشهور حکما را که انسان عقلی نظری دارد که کار آن ادراک است و عقلی عملی دارد که کارهای معقول را عملی می‌کند. نقد می‌کند و دو قوه را به یکدیگر باز می‌گرداند. ایشان بر این باور است هر کدام از عقل نظری و عقل عملی با دیگری مرتبط و به آن نیازمند است و این دو در غایت و در هدف که قرب الهی است، مشترک‌اند. ایشان علت این مطلب را این می‌داند که هر مرتبه از مراتب وجود به مرتبه دیگر سرایت می‌کند و مراتب وجودی هر فردی با تکرار یاد خدا ملکه شده و آنچه از علوم حقه که انسان یاد دارد در ذاتش نقش می‌بندد. از این رو به باور ایشان آنچه انسان را به کمال می‌رساند، عقل عملی است، نه عقل نظری؛ زیرا چه بسا انسان بر توحید برهان داشته باشد، در عین حال در مرتبه کفر و شرک باقی بماند. امام خمینی تعدیل قوا را با عقل عملی ضروری می‌داند و قائل است در صورت تعدیل و پرهیز از افراط و تفریط، قوای طبیعی و حیوانی مسخر او می‌گردند.

مراتب عقل نظری

امام خمینی همچون دیگر فلاسفه عقل نظری را دارای مراتبی می‌داند:

1. عقل هیولانی: در این مرحله هنوز هیچ ادراک و نقشی در عقل ترسیم نشده، اما استعداد پذیرفتن هر معقولی را دارد. با سیر تدریجی اگر انسان تحت تربیت رحمانی قرار گیرد، این جوهر عقلی، موجودی عقلانی رحمانی می‌شود و اگر تحت تربیت شیطانی قرار گیرد موجودی عقلانی شیطانی می‌شود.
2. عقل بالملکه: عقل در این مرتبه، بدیهیات و ضروریات علوم را درک می‌کند.
3. عقل بالفعل: مرتبه‌ای که به محض توجه و رجوع، علوم نظری را در می‌یابد. بنابر نظر امام خمینی در این مرتبه حقایق عقلی به صورت مجرد درک می‌شوند که مختص افراد خاصی است.
4. عقل بالمستفاد: در این مرحله تمام قوا و استعدادهای قوه عاقله به فعلیت می‌رسند و هیچ حالت منتظره‌ای در آن نیست، بلکه تمام معقولات نزد او حاضرند. امام خمینی قائل است معنای عقل بالمستفاد در اصطلاح عرفا و حکما با یکدیگر فرق دارد.

در اصطلاح عرفانی عقل بالمستفاد عقلی است که توان مشاهده حضوری از مبدأ وجود و اعلی مرتبه وجود را داشته باشد و در اصطلاح حکما رسیدن به آن مقامی است که بتوان از جبرئیل که از عالم عقول است، استفاده کرد؛ اما عرفا کلام حکما را صحیح نمی‌دانند؛ زیرا جبرئیل را نهایت عالم وجود نمی‌شمارند. به باور امام خمینی غایت عقل عملی و عقل بالمستفاد فناء فی الله است؛ از این رو غایت هر دو در نهایت یکی است؛ هرچند در آغاز از هم جدا می‌باشند.

بنابر نظر امام خمینی حکما در تقسیم عقل به اقسام یادشده، مرتکب تسامح شده‌اند و معنای این تقسیم این نیست که عقل در مراتب مختلف، تعدد و اختلاف هویت دارد؛ بلکه همین جوهر که از اول رو به نورانیت سیر می‌کند، مرتبه به مرتبه نورانی‌تر می‌شود. وقتی به نورانیت خیال رسید، استعداد ارتقاء به نورانیت عقلی را دارد و عقل هیولانی می‌تواند خود به عقل بالفعل تبدیل نمود. پس این تقسیم، تقسیم مراتب جوهری عقل است نه بیان حیثیت عوارض آن.

امام خمینی راه تحصیل سعادت را منوط به کمال قوای نظری و عملی می‌داند؛ به این معنا که برای تحصیل سعادت دو جهت لازم است: یکی رسیدن عقل هیولانی به مرتبه عقل بالفعل و دیگری انجام عمل صالح در عقل عملی؛ به عبارت دیگر با عقل نظری حقیقت اشیا به نحوی که ربط محض با حق تعالی هستند، درک می‌شود و با عقل عملی و اعمال صالح، کدورت‌های باطنی رفع می‌گردد. ایشان برخلاف برخی که قائل‌اند عقل نظری بر عقل عملی تقدم دارد، به تقدم عقل عملی بر عقل نظری باور دارد و قائل است کمال انسانی به عقل عملی است، نه عقل نظری. ایشان حتی بر این باور است علم توحید که علم عقاید است و در شمار اصول اعتقادی قرار می‌گیرد، تنها مقدمه‌ای برای رسیدن به توحید عملی است.

کارکردها و مدرکات

عقل در همه ساحت‌های معرفتی از جمله معرفت‌های گوناگون دینی نقش دارد؛ هرچند این نقش‌ها مختلف هستند، گاهی ابزاری، دفاعی، تعاملی یا استنباطی‌اند. در آیات الهی به کارکرد عقل نظری و عملی اشاره شده است. در روایات نیز کاربرد عقل ذکر شده و در مواردی به منزله ابزاری برای درک حسن و قبح افعال و هدایت کننده و امرکننده به خوبی‌ها و نهی کننده از بدی‌ها معرفی شده است. در روایات نیز از کارکرد عقل به تدبیر امور تعبیر شده است.

اندیشمندان اسلامی مدرکات عقل عملی را به دو دسته بدیهی و نظری تقسیم می‌کنند. ادراکات بدیهی: مانند ادراک حسن عدل و قبح ظلم است و ادراک غیربدیهی نیاز به تأمل و تفکر دارد و در نهایت به ادراکات بدیهی بازمی‌گردد. البته متکلمان اشعری که کارکرد عقل عملی را قبول ندارند، بر این باورند تنها شارع می‌تواند به خوبی و بدی افعال به معنای استحقاق مدح و ذم حکم کند. در برابر، متکلمان امامیه و معتزله کارکرد عقل عملی را قبول دارند و بر اساس آن بسیاری از استدلال‌های خود را تنظیم کرده‌اند. حکمای الهی نیز حسن و قبح عقلی را یکی از مهم‌ترین مدرکات عقلی می‌دانند و بر این باورند که مبنای اشاعره در نفی حسن و قبح افعال، برداشت نادرستی از برخی آیات الهی، همچون ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ﴾ است و آنان خواسته‌اند فعل، عدالت و قدرت الهی را تبیین کنند.

امام خمینی بر این باور است که بعضی از ادراکات عقل عملی، ذاتی است، به این معنا که بعضی از عناوین به حسب ذات خود و با قطع نظر از عوارض و عناوین دیگر متصف به حسن و قبح می‌شوند؛ مانند صدق و کذب اما این عناوین حسن یا قبیح گاهی در خارج مصداق عناوین دیگری واقع می‌شوند و این دو عنوان با هم تزاحم می‌کنند که در این صورت حسن یا قبح یک عنوان، به اعتبار وجوه و اعتباراتی که پیدا می‌کند، متغیر می‌شود. ایشان برای عقل نقش مهم و اساسی در استنباط احکام و درک ملاک‌های قطعی آنها قائل است و افزون بر نقش و جایگاه عقل در علم اصول، در مباحث متنوع فقهی نیز از عقل مدد گرفته است و قائل است در بسیاری از موارد عقل مصالح و مفاسد را درک کرده و بر اساس آن حکم صادر می‌کند و ایشان حکم عقل به حسن عدالت و احسان و قبح ظلم و غضب را از این قبیل می‌داند.   امام خمینی خاطرنشان کرده است که از دیگر کاربردهای عقل در فقه، تفسیر ادله لفظیه، توسعه دایره حکم، تغییر خطاب یا انصراف دلیل به یک معنا است. چنان که گاهی قانون‌گذار خطاب مطلقی صادر می‌کند، ولی حکم قطعی عقل به منزله دلیل مقید، آن را محدود و مقید می‌سازد. همچنین ایشان یکی از نتایج و پیامدهای اصولی و فقهی در پذیرش حسن و قبح عقلی را بحث از حرمت تجری می‌داند.

ویژگی‌های عقل

امام خمینی برای عقل چند ویژگی بر می‌شمارد:

1. رسول و حجت باطنی: عقل مربی باطنی است و انبیا و مرسلین(ع) مربی خارجی هستند که راهنمایان طریق سعادت می‌باشند و این دو با هم بوده و هر کدام بدون دیگری راه به مقصد نمی‌برد؛ زیرا عقل بشری خود به تنهایی نمی‌تواند طریق هدایت و سعادت را کشف کند و راهی به عالم غیب و نشئه آخرت پیدا کند؛ از طرفی هدایت و راهنمایی پیامبران(ع) بدون هدایت قوه عقل و ادراک عقلی مؤثر نمی‌باشد، پس حق تعالی این دو نوع مربی را عطا کرد تا تمام استعدادهای نهفته در نفوس انسان‌ها به فعلیت برسد.
2. عامل فضیلت انسان بر سایر موجودات: برتری انسان بر سایر موجودات بهره‌مندی انسان از عقل است و با همین قوه ممیزه، صاحب تکلیف جزا و عقاب می‌شود؛ زیرا شناخت دار جزا و عقاب به سبب عقل می‌باشد.
3. قدرت مقایسه منافع و مضار امور: انسان به وسیله عقل اختلاف‌ها و تمایزها را درک کرده و در مواجهه با موضوعات مختلف با استفاده از نور عقل، هر یک از اخلاق فاسده و ملکات رذیله که در تصرف شیطان است را با منافع و مضار هر یک از اخلاق نیکو و فضایل و ملکات نفسانی که در تصرف عقل‌اند، می‌سنجد. همچنین در بسیاری از موارد عقل مصالح و مفاسد را درک کرده و بر اساس آن حکم صادر می‌کند.
4. بهره‌داشتن از معارف و ثنای مقام ربوبیت: آنچه را عقل با برهان و سلوک عملی ادراک می‌کند، با قلم عقل به صفحه قلب نگاشته می‌شود و حقیقت عبودیت و ربوبیت بر قلب منکشف می‌شود.
5. در شمار دلیل‌های فقهی بودن: در فقه شیعه، عقل در کنار کتاب، سنت و اجماع، از منابع استنباط احکام شرعی به شمار می‌آید.

آفت‌های عقل

امام خمینی عقل را یکی از منابع شناخت می‌داند؛ البته زمانی که در تصرف قانون الهی و شرعی باشد؛ اما عقلی که پشتیبانی شرع و تعالیم انبیا(ع) را نپذیرد، استقلال ندارد و برده و بنده شهوت، غضب و شیطان خواهد بود. از این رو ایشان برای عقل آفاتی را بر می‌شمارد که اگر عقل انسان گرفتار آنها گردد از مسیر حق منحرف شده، قادر به درک حقایق نخواهد بود. این آفت‌ها عبارت‌انداز:

1. غرور و خودخواهی: اگرچه همه رذایل نفسانی و افکار شیطانی دشمن عقل است، برخی از آنها از آفات بزرگ عقل به شمار می‌روند؛ نظیر غرور که بیماری است که بدون ایجاد درد، قلب و روح را فاسد و انسان را هلاک می‌کند.
2. غضب: خشم و غضب موجب تعطیل شدن قوای عقلانی انسان می‌شود و در این صورت فرد خشمگین تصمیمات غیرمنطقی و اقدامات غیرعاقلانه انجام می‌دهد. همچنین غضب نور عقل و ایمان را خاموش می‌کند.
3. پرگویی: سخنان لغو و بیهوده مضر به حال روح و نفس است و آن را از صفا و سلامت و طمأنینه ساقط می‌کند.
4. هوای نفس: هوای نفس، دشمن خطرناک عقل است؛ به گونه‌ای که تمام انوار عقل و ایمان را خاموش می‌کند.
5. بیماری مزاج: بیماری‌های جسمی و مزاجی باعث می‌شود توجه عقل به بدن و مزاج بیشتر شود و هر قدر این توجه به بدن بیشتر شود، ادراکات عقلی ضعیف و کمتر می‌شود؛ زیرا عقل سالم در بدن سالم است.

عقل‌ستیزی

برخی با تکیه بر ظواهر متون دینی و تقلید کورکورانه از پیشینیان، خود را از برخی منابع معرفتی؛ مانند عقل محروم ساخته‌اند و همین امر موجبات فهم و تفسیر نادرست و سطحی آنان از معارف دینی را فراهم ساخته است. اهل معرفت نیز در آثار خود گاهی عقل و استدلال را نکوهش کرده و راه وصول به مقصود و محبوب را راه دل و عشق شمرده‌اند. البته این به معنای انکار عقل نیست؛ زیرا خود اهل معرفت در مواردی به استدلال و برهان تمسک جسته‌اند؛ بلکه آنچه مورد نکوهش است ادعای انحصار دست‌یابی به حقیقت از راه عقل است.

اهمیت براهین عقلی در اندیشه امام خمینی در حدی است که ایشان حتی ایمان به معارف الهی و اصول عقاید دینی را در مرحله نخست منوط به تفکر و تعقل می‌داند و در مرحله دوم نفوذ آن معارف عقلی به قلب را از طریق ریاضت‌های قلبی بر می‌شمارد. از این رو به باور ایشان استدلال و براهین عقلی مقدمه رسیدن به حقایق الهی است تا انسان به واسطه آن حقایق را به قلب برساند و نور ایمان در او جلوه کند. ایشان بر اهمیت براهین عقلی برای سیر تکامل انسان تأکید دارد؛ اما در عین حال بر این باور است که درک عقلی صرف، کامل و تمام نیست و حقایق باید به قلب برسند تا انسان به یقین نایل آید. بر این اساس بسنده کردن به استدلال و براهین عقلی در این مسیر حجاب اعظم است و بر سالک لازم است از تعلقات دنیوی و انانیت نفس رهایی یابد.

منابع

1. گرامی، علی، مقاله «اخلاق»، مقالاتی از اندیشه‌نامه انقلاب اسلامی‌
2. مقیمی حاجی و سخائی‌فر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷
3. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷
4. صاحبی، باقر، مقاله «عقل»، دانشنامه امام خمینی ج۷