آیین دادرسی

اين مدخل از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

آیین دادرسی در حدیث - آیین دادرسی در فقه اسلامی - آیین دادرسی در فقه سیاسی

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل آیین دادرسی (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

مقدمه

آیین دادرسی، یا اصول محاکمات، مجموعۀ مقررات مربوط به سازمان قضایی و صلاحیت ذاتی و نسبی دادگاه‌ها و تشریفاتی است که باید از سوی اصحاب دعوی در مقام مراجعه به دادگاه‌ها، و از سوی قضات و مأموران وابسته به تشکیلات قضایی به هنگام طرح دعوی تا ختم آن و اجرای حکم مرعی شود. در منابع فقهی اصطلاحات آداب الحکام، آداب القاضی، آداب القضا، آداب القضاة، ادب القاضی، ادب القضاء، طرق الحکمیه در مفهومی نزدیک به آیین دادرسی به کار رفته است. به گفتۀ برخی از پژوهشگران اصطلاح طرق الحکم در کتاب‌های فقهی «دقیقا به معنای آیین دادرسی» و اصطلاح طریق القاضی «دقیقا در مورد ادلۀ اثبات دعوی و گردش آنها در امر رسیدگی دادگاه» به کار رفته است. قوانین آیین دادرسی بنابر نوع مراجع رسیدگی و ماهیت حق و دعوی مورد دادخواست به آیین دادرسی مدنی، کیفری، تجاری و اداری تقسیم می‌شود و هر بخش از این قوانین با توجه به اینکه از قواعد آمره یا مخیره باشد، جزو حقوق خصوصی یا عمومی به شمار می‌آید. بر این مبنا، قوانین مربوط به سازمان قضایی و صلاحیت ذاتی دادگاه‌ها و نیز قوانین مشتمل بر مبانی کلی رسیدگی به دعاوی و اجرای احکام از حقوق عمومی است، و قوانین مربوط به صلاحیت نسبی محاکم و پاره‌ای از عملیات اجرایی، از حقوق خصوصی شمرده می‌شود.

از سوی دیگر، در این باب که آیا قوانین آیین دادرسی عطف به ماسبق می‌شود، یا نسبت به ماقبل اثر ندارد گفت وگو است؛ در این باره گفته‌شده: قوانین آیین دادرسی به‌طورکلی و قوانین مربوط به سازمان قضایی و صلاحیت محاکم بالاخص (در صورتی که در قانون تصریحی نباشد)، نسبت به دعاوی طرح‌شده در گذشته اثر دارد، اما آن بخش از قوانین آیین دادرسی که جنبۀ ماهوی دارد و اجرای آنها حقوق ثابته افراد را مخدوش می‌کند، عطف به ماسبق نمی‌شود. در منابع حقوقی اسلام، میان حقوق عمومی و حقوق خصوصی، و میان آیین دادرسی و قوانین ماهوی تمایزی دیده نمی‌شود و در کتب فقهی، باب قضا بی هیچ امتیازی در ردیف سایر قواعد مدنی آمده است و محاکم اسلامی به همۀ دعاوی، اعم از مدنی و کیفری، رسیدگی می‌کردند و تنها تفاوتی که میان دعاوی می‌نهادند، بر اساس حق‌الله و حق‌الناس بود.

منابع آیین دادرسی در اسلام

نخستین قواعد آیین دادرسی در اسلام آیاتی از قرآن مجید است. قرآن دادرسی را بر دو اصل احقاق حق و اجتناب از هوای نفس نهاده است: يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ... و درباره داوری میان نامسلمانان فرموده است: ...فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ... وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ.

منبع دیگر دادرسی، سنت پیامبر(ص) است. آن حضرت هنگام اعزام علی(ع) به یمن فرمود: «... هرگاه طرفین دعوی به دادرسی نزد تو نشستند، تا سخن هر دو را نشنوی به داوری مپرداز.»... همچنین آن حضرت هنگامی‌که معاذ بن جبل را به یمن فرستاد، از او پرسید: بر چه داوری می‌کنی‌؟ معاذ پاسخ داد: بر پایۀ کتاب خدا؛ پیامبر پرسید: اگر حکم را در آن نیافتی چه خواهی کرد؟ معاذ گفت: بر پایۀ سنت رسول خدا؛ پیامبر پرسید: اگر در سنت نیز نیافتی، چه خواهی کرد؟ معاذ گفت: بنابر رأی و استنباط خود دادرسی خواهم کرد. پیامبر روش او را تأیید کرد و فرمود: سپاس خدا را که فرستاده پیامبرش را در آنچه خدا و پیامبر دوست دارند، موفق کرده است. همچنین پیامبر سفارش کرده که هرگاه کسی ناگزیر از داوری میان مسلمانان شد، باید در حال خشم از داوری بپرهیزد و در نگاه و اشاره کردن و جای دادن به متخاصمان، مساوات کند.

همچنین در کتب حدیث به نمونه‌های بسیاری از دادرسی‌های شخص پیامبر بر می‌خوریم که هریک به مثابۀ قاعده‌ای از آیین دادرسی اسلامی است: پیشنهاد به آشتی و سازش؛ اقدام به قرعه در قضایای مشکل، اجتناب از اجرای حدود در مواردی‌که گریزگاهی هست؛ استفاده از تخصص کارشناسان، تفتیش، شواهد حال و اماره‌های قانونی. علاوه بر دو منبع مذکور (قرآن و سنت پیامبر)، نامۀ عمر به ابوموسی اشعری (قاضی کوفه یا بصره) و فرمان علی(ع) به مالک اشتر، از منابع آیین دادرسی اسلامی به شمار آمده است. با آنکه در اصالت نامۀ عمر تردید کرده‌اند، ولی از آنجا که برخی از علمای بزرگ اسلامی اهمیت بسیاری به این نامه داده و آن را مبنای تدوین آیین دادرسی دانسته‌اند، ترجمۀ آن آورده می‌شود: «اما بعد، داوری فریضه‌ای است استوار و سنتی که باید از آن پیروی کرد، پس هرگاه نزد تو به داوری آمدند بدان که سخن گفتن از حق بی آنکه به اجرای آن بکوشی، سودی ندارد. با مردم در جای دادن برای نشستن، چه در نگاه کردن در چهره و چه در داوری یکسان رفتار کن، تا هیچ زبردستی به ستم تو دل نبندد و هیچ ناتوانی از دادگری تو نا امید نشود. مدعی باید دلیل آورد و منکر باید سوگند یاد کند. سازش میان مسلمانان رواست. مگر سازشی که حرامی را حلال یا حلالی را حرام کند. اگر امروز در حکمی که دیروز داده‌ای اندیشیدی و دریافتی که آن حکم ناروا بوده است، نباید آن حکم تو را از بازگشت به حق باز دارد، زیرا حق، مقدم بر هر چیز است و بازگشت به حق بهتر از ماندن در باطل است. زنهار، زنهار، از آنچه در دلت می‌گذرد! که هر چه را در کتاب خدا و سنت پیامبر نیافتی، امثال و نظایر آن را بشناس و کارها را با آن نظایر قیاس کن. برای کسی‌که ادعایی دارد و دلیل اثبات حقش در دسترس نیست، مهلتی تعیین کن، اگر بیّنۀ خویش را به موقع عرضه کرد، به سود او حکم کن وگرنه به زیان وی حکم ده، زیرا این کار، دو دلی را بهتر می‌زداید و ابهام را روشن‌تر می‌سازد. مسلمانان برای یکدیگر گواهانی عادلند، مگر کسیکه بر او حدی جاری شده و تازیانه خورده، یا سابقۀ گواهی دروغ داشته یا ولاء و نسب وی، مورد تردید باشد. خداوند از سوگندها و دلایل در می‌گذرد [و نیازی بدانها ندارد، زیرا بر نهان‌های شما آگاه است]. از بی‌شکیبی و دلتنگی و دژم شدن بر متخاصمان بپرهیز، زیرا اگر حق به جای خود نهاده شود، خداوند بدان پاداش بزرگ می‌دهد و مایۀ نیک‌نامی می‌شود، و السلام».

در این نامه و نامۀ دیگر عمر (خطاب به معاویه) که آن نیز دربارۀ آیین دادرسی است، تأثیر سفارش‌های حضرت رسول(ص) آشکارا به چشم می‌خورد، حتی برخی از بندهای این دو نامه تکرار عین کلمات پیامبر(ص) است. اما فرمان علی(ص) به مالک اشتر، علاوه بر محتوا بر برخی قواعد آیین دادرسی، مشتمل بر نکاتی در گزینش قضات هم هست که این نکته خود از نظر تاریخ قضای اسلامی بسیار مهم است. از این سند موثق آشکارا بر می‌آید که لااقل از نظر امیرالمؤمنین علی(ع) عمال منصوب از سوی خلیفه مجاز بوده‌اند که در قلمروی امارت خویش به نصب قاضی اقدام کنند و قهراً تأییدی است بر تفکیک دو قوه قضایی و اجرایی، دست‌کم در ولایات اسلامی.

ترجمۀ بخشی از این فرمان که مربوط به آیین دادرسی است، نقل می‌شود: «سپس، برای دادرسی در میان مردم کسی را برگزین که از دیدگاه تو افضل رعیت تو باشد؛ کسی‌که کارها او را به تنگنا نکشاند و فشار دادخواهان او را به لجاج و ستیزه واندارد و در لغزشی که فرو افتاده، دیر نپاید و همین‌که حق را شناخت در بازگشت بدان درنگ نورزد؛ آز بر او چیره نباشد و به برداشت‌های نخستین بسنده نکند و تا به ژرفا و تاریکی‌های موضوع دست نیافته است، به داوری نپردازد؛ آگاه‌ترین کس در شناخت شبهات باشد و چیره ترین آنان بر دلایل امارات؛ کسی‌که از مراجعات دادخواهان دیرتر خسته و ملول گردد؛ شکیباترین کس در تحقیق و کشف حقایق باشد و پس از روشن شدن حکم قاطع ترین فرد [در بیان آن]؛ از کسانی باشد که ستایش بسیار آنان را نرباید و فریب و نیرنگ از راه به درشان نبرد، [البته] اینگونه کسان اندکند، [اگر چنین کسی یافتی و بر داوری گماشتی] در کار دادرسی او نیک بنگر [که چه می‌کند] و چندان بر او گشاده دست باش، تا انگیزه [[[سستی]] و تباهی] او زدوده شود و از مردم بی‌نیاز گردد؛ او را در نزد خود چنان پایگاهی ده که یاران نزدیکت نیز در او طمع نکنند و او از بدگویی مردم در نزد تو در امان ماند.»...

بنابراین، قواعد دادرسی اسلامی را باید در قرآن کریم، تفاسیر مأثور قرآن، کتاب القضاء یا ادب القضاء مندرج در مجموعه‌های حدیث و منابع فقهی و نیز کتبی که با نام‌هایی مانند ادب القاضی، ادب القضاء طرق الحکم...، یکسره به این موضوع پرداخته‌اند، جست و جو کرد. آیین دادرسی در عصر پیامبر: منصب دادرسی جزیی از ریاست عامه، و خاص پیامبر(ص) و جانشینان بر حق اوست. آیاتی مانند فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا. و ...فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقِّ... و إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ....، مشروعیت اختصاص حق داوری را به پیامبر مدلل می‌کند.

در این عصر، چیزی که بتوان به آن عنوان سازمان قضایی داد، وجود نداشت. پیامبر که مظهر کامل قوای سه‌گانۀ تشریع، قضا و اجرا بود، خود به تن خویش امر قضا را تصدی می‌فرمود و جامعۀ ساده و محدود آن روز مدینه نیز جز این اقتضا نمی‌کرد. روایاتی هم این واقعیت را تأیید می‌کند: ابن شهاب از سعید بن مسیب روایت کرده است که نه پیامبر خدا(ص) نه ابو بکر و نه عمر، کسی را به عنوان قاضی برنگزیدند، جز آنکه عمر در اواسط خلافت خود به یزید بن اخت النمر گفت: برخی کارها یعنی کارهای کوچک را به جای من انجام ده. ابن خلدون نیز می‌نویسد: از روزگار خلیفۀ دوم بود که در پی انبوهی کارها، دادرسی به کسان دیگر سپرده شد. اما در برابر این دست روایات، به روایاتی دیگر بر می‌خوریم که پیامبر کسانی را به عنوان قاضی برگزیده است: شیخ طوسی به روایت از علی(ع) آورده است که «پیامبر مرا به عنوان قاضی به یمن فرستاد». همچنین گاه پیامبر در مواردی کسی را به مأموریت خاص و موقت قضایی گسیل می‌کرد، مانند اعزام حذیفة بن الیمان برای بازدید محل و ارائۀ گزارش درباره صحت و سقم دعوی طرح‌شده. با فرض صحت روایات اخیر می‌توان احتمال داد که دادرسی در شهر مدینه، بر عهده شخص پیامبر و در مناطق دیگر چون یمن جزیی از وظایف نمایندگان خاص یا والی منصوب از سوی پیامبر بوده است، و اینان در کنار وظایفی دیگر چون تعلیم و تبلیغ یا امارت و جبایت جزیه و خراج به دادرسی نیز می‌پرداختند. مأموریت معاذ بن جبل به یمن و امارت عتاب بن اسید بر مکه، شاهد این مدعاست.

علاوه بر این، روایاتی در دست داریم که بیانگر تفکیک برخی از وظایف حکومتی در عصر پیامبر است: «رسول خدا(ص) عتاب بن اسید را به امارت مکه گماشت و معاذ بن جبل و ابو موسی اشعری را برای تعلیم قرآن و احکام دین جانشین خود ساخت». همو می‌نویسد که «عتاب بن اسید در آن سال -سال هشتم - بی آنکه از سوی رسول خدا(ص) به امارت حج گماشته شده باشد، با مردم حج گزارد... و گفته‌اند که پیامبر خدا(ص) او را به امارت حج گماشته بود». این روایات می‌تواند احتمال این امر را که پیامبر کسانی را از سوی خود به عنوان قاضی در ولایات نصب کرده باشد، تقویت کند. با این حال برخی از پژوهشگران، عقیده دارند که سمت دادرسی در روزگار پیامبر به هیچ رو از دیگر وظایف جدا نبود و پیامبر هیچ کس را تنها برای دادرسی نصب و گسیل نکرد. مذکور به استناد روایتی از علی(ع) نظر اخیر را تأیید می‌کند: پیامبر، علی را که جوان بود به یمن گسیل کرد تا میان آنها داوری کند... روایت‌شده که دعوایی به او عرضه شد، وی گفت: میان شما دادرسی می‌کنم اگر خشنود شدید، آن دادرسی است، وگرنه شما را از یکدیگر باز می‌دارم، تا به خدمت پیامبر خدا برسید و او میان شما دادرسی کند. پس چون دادرسی به پایان رسید آنان به پذیرش حکم رضایت ندادند و در ایام حج نزد پیامبر خدا آمدند... و پیامبر حکم علی را تأیید کرد و فرمود: حکم همان است که او داد.

مذکور از این روایت به دو ویژگی از آیین دادرسی در عصر پیامبر، اشاره می‌کند: نخست آنکه قضا و حکومت هر دو در دست یک تن بوده، به بیان دیگر قوه اجرائیه از قوه قضاییه جدا نبوده است؛ و دیگر اعتراض به حکم قاضی چیزی شناخته‌شده و معمول بوده است و رجوع به پیامبر، پس از نپذیرفتن حکم قاضی، نه از این جهت بوده که پیامبر سمت قانون‌گذاری و اجرایی داشته، بلکه به اعتبار منصب قضای وی بوده و این همان چیزی است که در روزگار ما مرحلۀ پژوهشی یا استیناف خوانده می‌شود. اما روش‌های اثبات حق در این عصر عبارت بود از: اقرار، بینه، یمین، قسامه، فراست، قرعه و جز آن؛ و از پیامبر روایت‌شده است که «من مأمورم که بر ظاهرحکم کنم، خداوند است که بر نهان‌ها ولایت دارد». برخی از پژوهشگران به استناد روایاتی که درباره بازداشت متهمان و بزهکاران به فرمان پیامبر آمده، گفته‌اند که در عصر پیامبر زندان هم وجود داشته است، اما برخی دیگر عقیده دارند که «حبس» در زمان پیامبر بیش از این نبوده که متهم را وادار می‌کردند که در مسجد یا خانه‌ای بماند و طرف دعوی او یا نایب وی از او مراقبت می‌کرد، تا نتواند با مردم تماس بگیرد.

عصر خلفای راشدین

در زمان ابوبکر تنها تغییری که در سازمان دادرسی نسبت به دورۀ پیش به وجود آمد، تعیین قاضی برای مدینه بود، نوشته‌اند: در دو سالی که عمر این منصب را بر عهده داشت، به‌ندرت بدو مراجعه می‌شد، زیرا از یک‌سوی پرهیزگاری مردم و گذشت آنان نسبت به یکدیگر، مانع بروز اختلاف میان آنان بود و از سوی دیگر از سخت‌گیری عمر بیم داشتند. نکتۀ مهم اینکه عمر در این دو سال از سوی مردم عنوان قاضی نیافت. در زمان عمر، گسترش دامنۀ فتوحات اسلامی و سنگین شدن بار حکومت موجب شد که امر قضا به طور رسمی از حکومت و امارت تفکیک شود و برای هر شهر کسی با عنوان قاضی گماشته شود. طبری در پایان وقایع هر سال پس از ذکر نام عمال عمر در شهرها و نواحی مهم چون مکه، یمن، یمامه و بحرین، شام، کوفه و بصره، قضات برخی از این شهرها را هم نام می‌برد. برای مثال در پایان حوادث سال ۱۸ قمری (۶۳۹ م) می‌نویسد: «عامل کوفه و سرزمین‌های آن سعد بن ابی وقاص بود و قاضی آن ابو قرّه» و در پایان رویدادهای سال ۲۱ قمری آورده است: «عامل کوفه عمار بن یاسر بود که به اموری‌که پیش می‌آمد، رسیدگی می‌کرد، بیت‌المال در دست عبدالله بن مسعود، خراج در دست عثمان بن حنیف و قضا بر عهده شریح بود». ابو الدرداء نیز به منصب قضای مدینه گماشته شد، تا خلیفه را در این کار یاری دهد. در کنار این خبرها به روایت‌هایی نیز بر می‌خوریم که اساسا تعیین قاضی از سوی ابو بکر و عمر را نفی می‌کند. شاید وجود روایاتی از این دست برخی از پژوهشگران غربی را متقاعد کرده که تفکیک قضا از حکومت در دوره‌های بسیار بعدتر، یعنی دوره عباسیان، صورت پذیرفته است، البته این نظر درست نیست و در جای خود بدان پاسخ داده خواهد شد. از آنجا که قضا جزیی از ولایت عامه بود، صاحب حقیقی این سمت یعنی خلیفه، می‌توانست فقط رسیدگی به بخشی از دعاوی را به دیگری تفویض کند، از این رو عمر هنگامی‌که افرادی را به قضا می‌گماشت، تنها دادرسی در امور مالی (حقوقی) را به آنان می‌سپرد، بدین‌سان امور کیفری یعنی آنچه به قصاص یا حدود مربوط می‌شد، در حوزه قدرت خلیفه و والیان شهرها باقی می‌ماند.

راه‌های اثبات حق در این عصر، کتاب و سنت پیامبر خدا و همان شیوه‌هایی بود که از پیامبر آموخته بودند. عمر و عثمان علاوه بر اینها، در دادرسی و رسیدگی به قضایای مشکل با صحابه، به ویژه علی(ع)، به رایزنی می‌پرداختند. رایزنی در دادرسی که از این عصر رخ نمود، سنتی متبوع برای قضات دوره‌های بعد شد. در این عصر قضات فاقد جایی خاص برای دادرسی و نیز فاقد کاتب و دفتر (سجل) برای ثبت احکام بودند، زیرا خود در پی صدور حکم به اجرای آن می‌پرداختند. قاضی مجاز بود که در هر جا می‌خواست به دادرسی بپردازد. برخی در خانۀ خود و برخی در مسجد به دادرسی می‌نشستند. علی(ع) به شریح توصیه کرده است که از دادرسی در خانه بپرهیزد، زیرا موجب وهن قاضی می‌شود و سفارش می‌کند که دادرسی در مسجد عادلانه‌تر است.

عصر امویان

پدیدۀ تازه‌ای که در سازمان قضایی امویان به چشم می‌خورد، تعیین قضات شهرها توسط عمال خلیفه در مراکز ولایات است، برای مثال حجاج بن یوسف پس از دریافت استعفای شریح، کس دیگری را به جای او گماشت، ولی در ظاهر این یک قاعده کلی نبود، زیرا چند تن از خلفای اموی چون عمر بن عبدالعزیز و هشام خود برای مصر قاضی تعیین کردند.

قضات اغلب مجتهد بودند و ملتزم به رأیی معین نبودند، هرگاه نصی آشکار (در کتاب و سنت) یا اجماعی از گذشته نمی‌یافتند، به رأی و اجتهاد خود حکم می‌کردند و اگر با مشکلی روبه‌رو می‌شدند از فقهای حاضر در شهر یاری می‌جستند، یا به خلیفه و والی رجوع می‌کردند. با این حال، قضات از استقلال قضایی برخوردار بودند و احکام آنان حتی بر والیان نافذ بود؛ در این عصر نمونه‌ای از ثبت احکام (تسجیل الاحکام) ارائه‌شده است: سلیم بن عدی که پیش از معاویه قاضی مصر بود، پس از آنکه متخاصمان حکم صادر شده از سوی او را انکار کردند، بار دیگر مبادرت به صدور حکم و ثبت آن کرد؛ بدین گونه که خود حکم را نوشت و تنی چند به عنوان گواه آن را امضا کردند. در این عصر اغلب چون گذشته جلسۀ دادرسی در مسجد (برای مسلمانان) یا در آستانۀ مسجد (برای اهل کتاب) برپا می‌شد.

عصر عباسیان

منابع تحقیق در باب آیین دادرسی در عصر عباسیان بسیار فراوان است. علاوه بر مجموعه‌های حدیث، کتب فقهی و منابع تاریخی و ادبی و جز آن، بیش از ۴۰ کتاب فقط به نام ادب القاضی یا ادب القضاء در دست داریم که بر مبنای مذاهب چهارگانۀ اهل سنت (حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی) تدوین شده‌اند. اهمیت این منابع به ویژه در این است که نزدیک به سه‌چهارم آنها در دورۀ عباسیان تألیف شده‌اند.

وسعت قلمروی حکومت، تنوع و تعدد اقوام و ملل زیر سلطه، شکوفایی فرهنگ و تمدن، اوج‌گیری فعالیت‌های علمی، اقتصادی و اجتماعی، ظهور فرق و مذاهب فقهی، کلامی و فلسفی و عوامل سیاسی و مذهبی دیگر موجب گسترش سازمان‌های سیاسی - اداری، نظامی و از آن میان قضایی در عصر عباسیان شد. آشکارترین پدیده یا دگرگونی قضایی این دوره نسبت به دوره‌های پیشین، اختلاف احکام قضات بر مبنای مذهب فقهی متخاصمان بود: قضات در عراق بر پایۀ مذهب ابو حنیفه، در شام و مغرب بر اساس مذهب مالکی، در مصر بر اساس مذهب شافعی دادرسی می‌کردند؛ و هرگاه متداعیان، مذهبی جز مذهب رایج در شهر داشتند، قاضی شهر قاضی دیگری را که بر مذهب متخاصمان بود، به نیابت از سوی خود مأمور می‌کرد تا در آن مورد دادرسی کند.

پدیده دیگری که در عصر عباسیان در دستگاه قضایی بار دیگر به وجود می‌آید و با توجه به آنچه در پیش (عصر امویان) گفته شد، بی‌سابقه هم نبوده، تعیین قضات ولایات توسط خلیفه است. با این حال، برخی از پژوهشگران از این پدیده به عنوان «دگرگونی بزرگ» یاد کرده‌اند و متز در این باب نوشته است: از جمله تأثیرات قضاوت بر نحوۀ مملکت‌داری عصر عباسی آن بود که قاضی از سلطۀ والی بیرون آمد و انتصاب او یا مستقیما توسط خلیفه صورت می‌گرفت یا دست‌کم منوط به تأیید و تصویب او بود، و می‌افزاید که منصور نخستین خلیفه‌ای است که از جانب خود قاضی بر شهرها گماشت. سند متز در این مورد تاریخ یعقوبی است، و به استناد همین سخن، انتصاب قضات را از سوی خلفای نخستین اسلام «حکایاتی ساختگی» دانسته است و بالاتر از آن دستورالعمل‌های عمر را نیز به قاضیان جعلی می‌شمارد. اگر سند متز فقط یعقوبی باشد - که چنین می‌نماید - به نظر می‌رسد دچار خبط ناشی از بی دقتی شده باشد، زیرا وی این جمله از یعقوبی را دیده و اخذ کرده: و كان منصور اول من ولي القضاة الامصار من قبله و دنبالۀ آن، یعنی این جمله را رها کرده است: و كان يوليهم اصحاب المعاون. از این سند به هیچ رو این مطلب برنمی‌آید که پیش از منصور قضاتی از سوی دستگاه خلافت به شهرها (امصار) گسیل نمی‌شدند، بلکه بر عکس صراحت دارد که این قضات را «اصحاب معاون» تعیین می‌کردند. پس بهر حال، در دوره خلفای راشدین و اموی، گاه مستقیم و گاه غیر مستقیم قضاتی برای شهرها (امصار) تعیین می‌شده‌اند و در این صورت صدور دستور العمل‌هایی هم برای آنان غیر معقول نمی‌نماید.

اما دگرگونی واقعی بزرگی که در عصر عباسیان پدید آمد، منصب و عنوان تازه «قاضی القضاة» بود که می‌توان آن را مأخوذ از سازمان‌های اداری ساسانیان دانست. برخی این اصطلاح تازه را برابر «موبد موبدان» و برخی دیگر ترجمۀ «دادور دادوران» یا «شهر دادور» دانسته‌اند. نخستین قاضی القضاة (رییس قضات) قاضی ابو یوسف یعقوب بن ابراهیم انصاری، شاگرد برجستۀ ابو حنیفه و نویسندۀ کتاب الخراج بود که از سوی هارون‌الرشید به این منصب گماشته شد. با این نهاد تازه، یک مقام جدید روحانی - اداری پدید آمد که می‌توانست قضاوت را در سراسر مملکت اسلامی از تأثیر عوامل متنفذ سیاسی - اجرایی دور کند، و قضات شهرها به اتکای حمایت این مقام دستگاه خلافت، قادر بودند با استقلال به دادرسی بپردازند. برخی از کسانی‌که به این منصب رسیدند، حتی در برابر خواست‌های خلیفۀ وقت مقاومت کردند و بر مبنای کتاب و سنت حکم دادند، مانند محمد بن حسن شیبانی که چند بار بر خلاف خواست هارون الرشید رأی داد.

تا نیمه‌های سده ۴ قمری قاضی القضاة منصوب از سوی عباسیان، از بغداد بر سراسر جهان اسلام سیطرۀ قضایی داشت، و با آنکه از ۳۵۸ قمری (۹۶۹ م) مصر به دست فاطمیان افتاد، تا ۳۷۴ قمری (۹۸۴ م) (روزگار عزیز فاطمی) همچنان ابوطاهر قاضی منصوب از بغداد به دادرسی ادامه داد. در این تاریخ علی بن نعمان حیون از سوی عزیز، قاضی القضاة قاهره، مصر، سوریه، حرمین شریف و مغرب شد. نخستین کس که در مصر به صورت رسمی عنوان قاضی القضاة را در احکامش به کار برد، حسین بن علی بن نعمان حیون بود. اگرچه عنوان قاضی القضاة در اندلس، سال‌ها پس از برچیده شدن دستگاه خلافت امویان غرب و از حدود اوایل سده ۶ قمری (۱۲ م) به چشم می‌خورد، ولی این بخش از جهان اسلام از سال‌های ۱۴۰ قمری (۷۵۸ م) (از زمان عبدالرحمان داخل) خود دارای منصبی در قضا با نام «قاضی الجماعه» بوده است، و نوشته‌اند که قاضی الجماعة قرطبه مانند قاضی القضاة بغداد، منصب قضات شهرها و نظارت بر کار آنان را بر عهده داشته است. بالاخره با جدا شدن سرزمین‌هایی دیگر در شرق و غرب از سلطۀ مرکزی خلافت، هر ناحیه، قاضی القضاتی خاص خود یافت.

سمت قاضی القضاتی در بغداد اندک اندک گسترش یافت و به سازمانی به نام «دیوان قاضی القضاة» بدل شد. اعضای غیر قضایی این دیوان عبارت بودند از:

1. دربان (حاجب، بواب): وی مأمور نظم و ترتیب دیوان بود و وظیفه داشت که نام و مشخصات و سبب مراجعۀ ارباب رجوع (برای دیدار خصوصی، ادای شهادت، طرح دعوی) را به اطلاع قاضی برساند، تا قاضی متناسب با نوع کاری که دارند با آنها برخورد و رفتار کند و موجبات سوء تفاهم و بدگمانی پیش نیاید. در باب کراهت یا استحباب گماشتن دربان میان فقها اختلاف است. ولی اغلب رأی به استحباب و لزوم آن داده‌اند. و برای متصدی این سمت ۳ شرط لازم (عدالت، عفت و امانت) و ۵ شرط مستحب برشمرده‌اند؛
2. نایب قاضی: او کسی بود که توسط قاضی یا خلیفه یا قاضی القضاة انتخاب می‌شد و در غیاب قاضی بر مسند قضا می‌نشست؛ شاید بتوان او را در ردیف قاضی علی‌البدل امروز دانست. برخی به وی «خلیفۀ قاضی» نیز گفته‌اند؛
3. کاتب: وی توسط قاضی یا والی تعیین می‌شد و وظیفۀ او ثبت و ضبط اسناد و مدارک دعوی بود و می‌باید از بین افراد فاضل و امین و خوش‌خط و ربط و احیانا فقیه انتخاب شود. کارش معادل کار منشی و بایگان امروزی بود؛
4. عوان (اعوان): وی مأمور احضار و ابلاغ و اجرای احکام دادگاه بود و از میان افراد متدین و امین و بی طمع و مورد اعتماد انتخاب می‌شد، گاه به اینان وکیل قاضی نیز گفته می‌شد؛
5. جِلواز: برخی منابع از عضو دیگری به نام جلواز یاد کرده و نوشته‌اند که وی در صدر اسلام عامل اجرای اوامر قاضی و ناظم مجلس قضا بوده است؛
6. امین قاضی: وظیفۀ او سرپرستی بیت‌المال و صندوق امانات بود. او نیز باید از میان افراد امین انتخاب شود؛
7. شهود یا عدول: آنان کسانی بودند که نزد قاضی به عدالت شناخته‌شده بودند و در موارد لزوم ادای شهادت می‌کردند؛
8. مُزکیان یا معدلان: آنان کسانی بودند که قاضی را نسبت به عدالت شهود مطمئن می‌کردند؛
9. مترجمان: اینان مأمور ترجمۀ گفتار متخاصمان و شهودی بودند که زبان عربی نمی‌دانستند. به عقیدۀ پاره‌ای از فقها چون کار آنها نوعی شهادت بود، به اعتبار معنای کلمه «بیّنه» باید دو نفر باشند؛
10. مسمعان: آنان کسانی بودند که هرگاه قاضی ناشنوا بود، سخنان اصحاب دعوی را به گوش قاضی می‌رساندند. آنان نیز به اعتقاد بعضی از فقهاء باید دو نفر باشند، ولی ابن ابی الدم عقیده دارد که تعداد شرط نیست، مگر آنکه متخاصمان هر دو ناشنوا باشند؛
11. وکیل: وی مأمور عرض و اقامۀ شهود و ارائۀ بینه بود و گاه برخی از اینان به سبب بی‌تقوایی و علل دیگر موجب وحشت و نفرت مردم از مراجعه به دستگاه قضا می‌شدند.

اما سازمان قضایی و نیز دامنۀ قدرت قضات در این دورۀ طولانی و در سراسر قلمروی خلافت یکسان نبوده است. گاه وظیفۀ آنان منحصر به حل و فصل اختلافات مالی (مدنی) میان متداعیان بود و گاه همۀ وظایف مربوط به ۳ نهاد مهم دیوان مظالم، حسبه و شرطه در اختیار آنان نهاده می‌شد. همچنین برخی از قضات در حوزه قضایی خویش، دست به اقداماتی می‌زدند که سازمان قضایی موجود را دگرگون می‌کرد. ابتکارات ابوسعید عبدالسلام بن سعید ابن حبیب تنوخی، ملقب به سحنون قاضی قیروان، انقلابی در نظام قضایی افریقیه(تونس) پدید آورد. وی که در سال ۲۳۴ قمری از سوی خلیفۀ عباسی به دادرسی قیروان گماشته شد، سازمان قضایی را به ۳ بخش تقسیم و صلاحیت رسیدگی هر بخش را به این شرح مشخص کرد:

1. دائره قضای فوری: صلاحیت این دایره رسیدگی به دعاوی حقوقی کمتر از ۲۰ دینار بود، و مسئولیت آن به قضاتی داده می‌شد که از مسائل بازرگانی و عرف جاری در معاملات مطلع باشند. این دایره هم دادگاه ثابت داشت، هم دادگاه سیار؛
2. دایره قضای بلدی (ولایت حسبه): حدود صلاحیت این دایره به‌طور دقیق همان وظایف ولایت حسبه بود؛
3. دایره قضای عالی (دادگاه قاضی القضاة): صلاحیت این دایره رسیدگی به جنحه و جنایت و همۀ اموری بود که در صلاحیت دادگاه‌های پیشین نبود.

علاوه بر این، سحنون در زمینۀ تسجیل احکام، احضار کتبی، جلب متهمان، حکم غیابی، جداول ثبت نوبت مراجعۀ متخاصمان، چگونگی توزیع سپرده‌ها و امانات و بالاخره تنظیم مستمری اعضای سازمان قضایی و هزینه‌های دادرسی، شیوه‌های تازه‌ای ارائه کرد. شروط، صفات و وظایف قاضی: فقها و محدثان در کتب قضا روایاتی نقل کرده‌اند که مبین شرایط صلاحیت قضات و چگونگی دادرسی و رسیدگی به دعاوی است و با اینکه در غالب مسائل با هم اتفاق نظر دارند، گاه برخی اختلاف‌ها در بعضی مسائل میان آنان دیده می‌شود. فالمثل فقهای شیعه در مورد شرایط قاضی، بلوغ، عقل، ایمان، عدالت، طهارت مولد، اجتهاد، علم، ذکورت، توانایی، کتابت، بینایی و حافظه را لازم می‌دانند، حال‌آنکه فقهای حنفی شرط ذکورت را لازم نمی‌دانند. همچنین در مورد شرط اجتهاد نیز اختلاف نظر وجود دارد. فقها آداب قضا را به مستحب، مکروه، واجب و حرام تقسیم کرده‌اند:

آداب مستحب

1. قاضی باید وقت حضور خود را در دادگاه به طریقی مطمئن به اطلاع مردم برساند و دادگاه را در فضایی وسیع و به صورت علنی تشکیل دهد، تا دسترسی به او برای همۀ مردم آسان باشد؛
2. قبل از هر چیز باید از حال زندانیان و سبب زندانی شدن آنان آگاه شود، و با احضار مدعیان زندانیان نسبت به آزادی یا ادامۀ حبس آنان تصمیم بگیرد؛
3. رسیدگی به وضع یتیمان و نظارت بر اعمال سرپرستان آنان تا بر یتیمان ستمی نرود و در صورتی که از سرپرستان خیانتی ملاحظه شود، آنان را معزول کند؛
4. رسیدگی به وضع امنای قاضی پیشین و برکنار ساختن آنان در صورتی که مرتکب خیانت شده باشند؛
5. هنگام دادرسی با علما مشورت کند تا در صدور حکم دچار لغزش نشود؛
6. ترغیب متخاصمان به سازش قبل از صدور حکم.

آداب مکروه

1. قضاوت در حال غضب یا حالات مشابه دیگر نظیر گرسنگی و تشنگی و غم و شادی و درد و امثال آن مکروه است؛
2. بر قاضی مکروه است که حین قضاوت خود را عبوس نشان دهد، چه ممکن است طرفین نتوانند در این حالت بیان سخن کنند، و نیز مکروه است که بیش از اندازه گشاده‌رو باشد، زیرا منجر به تجری طرفین می‌شود؛
3. بر قاضی مکروه است که شاهدی را که دارای بصیرت و ایمان قوی است به رنج و مشقت اندازد، یعنی در استعلام خصوصیات واقعه‌ای که به آن شهادت داده است، بیش از حد پرسش کند.

آداب واجب

1. قاضی باید در سلام گفتن و نشستن و سخن گفتن و توجه به طرفین دعوی رعایت مساوات را بنماید و به اظهارات طرفین یکسان گوش دهد و در صدور حکم، عدالت را رعایت کند؛
2. قاضی باید در آغاز اظهارات مدّعی را گوش کند و اگر مدّعی علیه اظهارات مدّعی را با بیانی ادعایی قطع کند، نباید به ادعای او توجه کند، مگر اینکه مدعی علیه جواب مدعی را بدهد و پاسخ او منتهی به صدور حکم شود.

آداب حرام

1. قاضی نباید به یکی از متخاصمان مطلبی القا کند که موجب غلبۀ او بر طرف دیگر شود؛
2. قاضی مجاز نیست در حق الناس مانع اقرار اصحاب دعوی شود، ولی در حق الله این کار جایز است؛
3. قاضی نباید شاهدی را که در ادای شهادت تردید دارد، تشویق به ادای شهادت کند و نیز نباید هنگام ادای شهادت در سخنان شهود دخالت کند و او را در بیان شهادت به امری‌که متضمن نفع یا ضرر یکی از طرفین است، هدایت کند.

علاوه بر آدابی که قسمتی از آن بیان شد، برای اقامۀ دعوی و استماع آن نیز شرایطی عنوان کرده‌اند که بعضی از آنها به شرح زیر است:

1. مدعی باید بالغ، عاقل و رشید باشد. دعوی صغیر و مجنون مسموع نیست، مگر اینکه به وسیلۀ ولی یا وصی و یا قیم آنان اقامه شده باشد. همچنین دعوی غیر رشید در صورتی که مربوط به امور مالی او باشد، مسموع نخواهد بود، ولی اقامۀ دعوی از طرف افراد غیر رشید در اموری‌که متضمن تصرف در اموال و حقوق مالی او نباشد، بلا اشکال است؛
2. مدعی باید در دعوایی که مطرح می‌کند، ذی‌نفع باشد یا از طرف ذی‌نفع وکالت یا ولایت یا قیمومت یا وصایت داشته باشد؛
3. مدعی باید در دعوایی که مطرح می‌کند، جازم باشد؛ دعاوی مبنی بر فرض و گمان قابل استماع نیست؛
4. مدّعی به باید از نظر شرعی قابل تملک باشد. بنابراین دعاوی مربوط به خمر و آلات و ادوات قمار و مانند آنها مسموع نخواهد بود.

ادلۀ اثبات دعوی

در دوره تاریخ دادرسی در قلمروی خلافت، ادلۀ فقهی اثبات دعوی عبارت است از اقرار، علم قاضی، شهادت، سوگند و سوگند همراه با شهادت. این ادله، میان دعاوی مدنی و کیفری مشترک است، اما ادلۀ خاص دعاوی کیفری عبارت است از قسامه و لعان.

ادلۀ مشترک

1. اقرار: اقرار عبارت است از اخبار به حقی برای غیر و بر زیان خود، مشروط بر اینکه مقرّ بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد، اقرار سفیه در امور مالی خود مسموع نیست. انکار پس از اقرار مؤثر نخواهد بود، ولی تفسیر آن، گرچه به صورت منفصل از اقرار صورت گیرد، جایز است. در آیین دادرسی اسلام اقرار چه در امور مدنی و چه در امور جزایی قابل تجزیه نیست. تعداد دفعات اقرار در امور کیفری، بر خلاف امور مدنی بنابر نوع جرم ارتکابی متفاوت است، برخی جرائم با یک‌بار اقرار، گروهی با دو بار و برخی دیگر با ۴ بار اقرار اثبات می‌شوند؛
2. علم قاضی: هرگاه قاضی از حقیقت دعوی آگاه باشد، نیازی به شنیدن دلایل دیگر (اقرار، شهادت و سوگند) ندارد. علم قاضی علاوه بر آنکه ارزش اثباتی دارد، بر سایر ادله نیز مقدم است، اما اگر قاضی فاقد اطلاع از حقیقت دعوی باشد، شرعا مکلف است بر دلایل دیگر اثبات دعوی اتکا کند و در پذیرفتن این دلایل ناگزیر از پیروی قواعد شرع است و فقها در باب عمل قاضی به علم خود نظراتی گوناگون دارند؛
3. شهادت: گواهی (بینه) مانند اقرار در دعوی و خارج از دعوی ارزش اثباتی دارد. گواه باید بالغ، عاقل، مسلمان، مؤمن و عادل باشد. بر خلاف اقرار، اصل در شهادت تعدد است، یعنی شهادت دو مرد پذیرفته می‌شود (شهادت دو مرد را در اصطلاح بینه گویند). در مواردی می‌توان شهادت را نپذیرفت؛
4. سوگند: سوگند باید به لفظ جلاله (الله) یا یکی از صفات مختصۀ خدای‌تعالی ادا شود. اگر کسی به غیر اسم خدا سوگند یاد کند، نظیر سوگند به کتب آسمانی و اماکن متبرکه و به پیامبران و ائمۀ معصومین(ع)، سوگند او منشأ اثر نخواهد بود. در ضمن باید توجه داشت که به مصداق «الْبَيِّنَةُ عَلَى الْمُدَّعِي وَ الْيَمِينُ عَلَى مَنْ أَنْكَرَ» اقامۀ دلیل به عهده مدعی و اتیان سوگند با انکارکننده است، مگر در موارد خاص که اتیان سوگند با مدعی است.

ادلۀ خاص دعاوی کیفری

1. قَسامه: هرگاه کسی کشته شود و ولی دم علیه متهم دلیلی نداشته باشد، باید خود و ۴۹ تن از بستگانش (در جمع ۵۰ تن) سوگند یاد کنند که متهم مرتکب قتل شده است. این عمل(۵۰ سوگند برای اثبات قتل) را قسامه گویند. قسامه در قتل شبه عمد و خطایی ۲۵ سوگند است. اگر تعداد بستگان مدعی (ولی دم) به حد نصاب (۵۰ یا ۲۵ تن) نرسد، سوگندهای لازم یکسان میان آنان تقسیم خواهد شد. اگر مدعی و بستگانش از قسامه خودداری کنند، حکم علیه متهم صادر نخواهد شد؛
2. لِعان: هرگاه زوج، زوجۀ خویش را به زنا قذف کند و بینه‌ای نیز در دست نداشته باشد، باید لعان عملی گردد. لعان ده سوگند است با صیغۀ خاص خود که زوج و زوجه هر کدام باید پنج بار با تشریفات ویژه ادا کنند.

چگونگی طرح دعوی

هرگاه کسی علیه دیگری اقامۀ دعوی کند، ممکن است ۳ حالت پیش آید: مدعی علیه یا اقرار می‌کند یا انکار و یا سکوت.

1. اقرار: اگر مدعی علیه بر اساس ضوابط شرعی اقرار کند، دعوی ثابت می‌شود و قاضی ملزم به صدور حکم می‌شود و مدعی علیه ملزم به رعایت آن است. در نظام فقه اسلامی مدعی می‌تواند پس از اقرار مدعی علیه از قاضی درخواست کند که اقرار به صورت کتبی در آید و پس از تأیید به وی تسلیم شود. اگر هویت طرفین برای قاضی روشن باشد، قاضی صورت‌جلسه ای حاکی از اقرار تنظیم و به مدعی تسلیم می‌کند و الا بدوا از طریق شهود عادل هویت آنان را احراز می‌کند و سپس اقدام به تنظیم صورت‌جلسه خواهد کرد؛
2. انکار: اگر مدعی علیه منکر ادعای مدعی شود، مدعی باید برای اثبات ادعای خود شهود اقامه کند. اگر شهود نزد قاضی معروف نباشند، باید کسانی‌که مورد اعتماد او باشند، به عدالت شهود گواهی دهند. قاضی پس از استماع شهادت شهود به تقاضای مدعی مبادرت به صدور رأی می‌کند. تعداد شهود لازم در هر دعوی بر حسب نوع دعوی متفاوت است. گاه برای اثبات دعوی باید ۴ شاهد گواهی دهند، (مانند دعوی زنا و لواط)؛ گاه با ۲ شاهد موضوع ثابت می‌شود، (مانند دعوی سرقت و شرب خمر)؛ گاه می‌توان دعوی را با شهادت مرد و زن با هم اثبات کرد، (مانند دعوی ولادت و وصیت به مال)؛ و گاهی هم با یک مرد و دو زن یا با دو مرد دعوی اثبات می‌شود، (مانند دعوی اموال و دیون). در دعاویی که با شهادت دو مرد یا یک مرد و دو زن ثابت می‌شود، اگر مدعی فقط یک شاهد مرد داشته باشد، می‌تواند با ادای سوگند از قاضی درخواست صدور حکم کند (بعضی از فقها تمام دعاوی مربوط به حق‌الناس را مشمول حکم این گروه از دعاوی به شمار می‌آورند)، اما اگر مدعی شاهدی نداشته باشد، قاضی به او تذکر می‌دهد که می‌تواند مدعی علیه را قسم دهد. بدون درخواست مدعی سوگند، مدعی علیه فاقد اثر خواهد بود، و قاضی نمی‌تواند بدون درخواست مدعی، به مدعی علیه تکلیف سوگند کند. اگر مدعی دلیل نداشته باشد و از مدعی علیه درخواست کند که بر برائت ذمۀ خود یا رد دعوی او سوگند یاد کند، چنانچه مدعی علیه درخواست او را بپذیرد و سوگند یاد کند، دعوی ساقط می‌شود و مدعی حق تجدید آن را و لو با اقامۀ شهود ندارد. در این مورد اگر مدعی علیه سوگند را به مدعی رد کند، یعنی از مدعی بخواهد که او سوگند یاد کند، و او سوگند یاد نماید، حقش ثابت می‌شود، ولی اگر مدعی سوگند یاد نکند، دعوی او ساقط می‌شود. اگر مدعی علیه سوگند را نکول کند، سوگند به مدعی رد می‌شود و پس از سوگند مدعی، حکم به نفع او صادر خواهد شد. بعضی از فقها صرف نکول مدعی علیه را موجب صدور حکم به نفع مدعی می‌دانند؛
3. سکوت: اگر مدعی علیه در قبال دعوی مدعی، نه اقرار کند و نه انکار بلکه سکوت کند یا به صراحت اظهار کند که پاسخ نمی‌دهد، قاضی او را ملزم به ادای پاسخ می‌کند. در صورتی که از پاسخ دادن امتناع ورزد قاضی می‌تواند او را حبس کند یا سکوت را در حکم نکول بداند و به کیفیت مذکور در بحث نکول عمل کند.

دادرسی غیابی

رسیدگی قاضی ممکن است با حضور مدعی علیه باشد و یا در غیاب او. در حق‌الله حضور متهم برای رسیدگی ضروری است و در مواردی که موضوع دعوی واجد هر دو جنبه، یعنی حق الله و حق‌الناس باشد، از لحاظ حق‌الناس می‌توان غیابی به دعوی رسیدگی و حکم صادر کرد، ولی رسیدگی به جنبۀ حق‌الله آن تا حضور متهم، به تأخیر خواهد افتاد. رسیدگی به سرقت از این قبیل است.

اگر مدعی علیه در سفر نباشد یا به لحاظ عذر موجه دیگر نظیر بیماری از حضور در دادگاه معذور نباشد، دادگاه به او اطلاع خواهد داد که جهت رسیدگی در دادگاه حاضر شود. در این صورت اگر در دادگاه حاضر نشود، جلب خواهد شد. در مورد احکام غیابی محکوم علیه به حجت خود باقی است، پس اگر حکم صادر شده را نپذیرد، می‌تواند به آن اعتراض کند و دلایل خود را دائر بر برائت ذمه یا جرح شهود مدعی ابراز کند، به هر حال غیابی بودن حکم مانع از اجرای آن نخواهد شد. حکم حضوری لازم‌الاجراست؛ اگر محکوم علیه آن را اجرا نکرد، به درخواست غریم زندانی می‌شود، و در صورتی که محکوم به مالی باشد و محکوم علیه مدعی إعسار باشد، قاضی به اعسار او رسیدگی می‌کند، اگر اعسارش ثابت شود، نسبت به اجرای حکم تا زمان ملائت به او مهلت داده می‌شود..

جستارهای وابسته

منابع

1. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۱

پانویس