دولت در فقه سیاسی: تفاوت میان نسخه‌ها
(←منابع) |
(←منابع) |
||
| خط ۱۸۹: | خط ۱۸۹: | ||
وقتی فقها از مشروعیت گفت و گو با [[دشمن]] و یا جواز امضاء موافقتنامه با دولت در حال جنگ را مطرح می‌کنند، ناگزیر به مفهوم آن است که دشمن از چنین صلاحیتی برخوردار است. | وقتی فقها از مشروعیت گفت و گو با [[دشمن]] و یا جواز امضاء موافقتنامه با دولت در حال جنگ را مطرح می‌کنند، ناگزیر به مفهوم آن است که دشمن از چنین صلاحیتی برخوردار است. | ||
برای بررسی مسئلۀ شناسایی از دید [[فقه سیاسی]]، باید آن را در رابطه با انواع مختلف روابط و مناسباتی مطرح کرد که [[فقه]] از آنها بحث کرده است؛ و به عبارت دیگر این مسئله را با توجه به تقسیم‌بندی جغرافیای [[سیاسی]] [[جهان]] از دیدگاه فقه، باید بررسی کرد<ref>فقه سیاسی، ج۳، ص۳۲۴ – ۳۲۳ و ۳۴۳ – ۳۳۳.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۱۶۱.</ref> | برای بررسی مسئلۀ شناسایی از دید [[فقه سیاسی]]، باید آن را در رابطه با انواع مختلف روابط و مناسباتی مطرح کرد که [[فقه]] از آنها بحث کرده است؛ و به عبارت دیگر این مسئله را با توجه به تقسیم‌بندی جغرافیای [[سیاسی]] [[جهان]] از دیدگاه فقه، باید بررسی کرد<ref>فقه سیاسی، ج۳، ص۳۲۴ – ۳۲۳ و ۳۴۳ – ۳۳۳.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۱۶۱.</ref> | ||
==[[ابن ادریس]] و [[دولت]]== | |||
از مجموع [[آرای فقهی]] ابن ادریس مشخص است که استخراج یک [[نظام]] فراگیر [[سیاسی]] و دولتِ مبتنی بر [[نظریه]]«ابن ادریس» نه تنها امکان‌پذیر بوده، اصولاً واضح است که [[حکومت]] از دو نهاد جداگانه برخاسته از خواست و مشارکت عمومی [[مردم]] از یک‌سو و خواست و [[اقدام]] [[فقهای جامع‌الشرایط]] از سوی دیگر تشکیل می‌شود و در قالب تقسیم‌بندی سه قوه‌ای کنونی [[حکومت‌ها]]، در [[حقیقت]] [[قوه مجریه]] در [[اختیار]] [[حاکمیت]] عمومی [[ملت]] و دو [[قوه مقننه]] و [[قضاییه]] (افتاء و قضاوت) در اختیار فقهای جامع‌الشرایط قرار می‌گیرد. | |||
[[تذکر]] این نکته در آرای سیاسی این [[فقیه]] پر [[جرأت]] و [[مقتدر]] [[سده ششم هجری]] می‌تواند مفید باشد که [[ضرورت]] تشکیل نظام فراگیر و دولت در دیدگاه وی به دو صورت قابل توجیه است که از مجموع آن دو، [[تئوری]] [[انقلاب]] و [[اندیشه]] انقلابی [[شیعه]] هم مشخص می‌شود: | |||
#از راه [[مشارکت در نظام جور]] (در مواردی که [[مشروعیت]] دارد) و ایجاد [[دولت در دولت]]؛ | |||
#از طریق [[انجام وظیفه]] [[امر به معروف و نهی از منکر]] در بخش‌های اجرایی، افتایی و قضایی. | |||
مفهوم این سخن آن است که در هر دو حالت، بنابر [[وظیفه]] امر به معروف و نهی از منکر که یک [[مسئولیت همگانی]] و در بخشی بدون شرط [[اذن امام]]{{ع}} است، عموم مردم [[مکلف]] به [[ایجاد قدرت]] سیاسی و [[تشکیل دولت]] به یکی از دو شکل مذکور هستند و در آن بخش نیز که احتیاج به احراز اذن امام{{ع}} وجود دارد بر فقهای شیعه لازم است که به یکی از دو صورت فوق، [[اقتدار]] و [[حکومت دینی]] را در افتاء و قضاوت و [[تنفیذ احکام]] جزایی [[اسلام]] به [[اجرا]] در آورند<ref>السرائر، ج۲، ص۲۵-۲۴ و ۱۵۵-۱۵۳.</ref>.<ref>فقه سیاسی، ج۸، ص۷۵-۶۲.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۱ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۱]]، ص ۷۳.</ref> | |||
== منابع == | == منابع == | ||
نسخهٔ ۲۷ فوریهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۰۹:۲۷
این مدخل زیرشاخهٔ بحث دولت است. دولت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: دولت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - دولت در فقه سیاسی - دولت در کلام اسلامی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
این اصطلاح که معادل انگلیسی آن «Status» است، مأخوذ از واژۀ «Stare» به معنای ایستاده بوده که اندیشۀ استحکام نیز از آن مستفاد می‌شود. دولت به معنای عام کلمه، عبارت از جامعه‌ای است که در آن قدرت سیاسی براساس قوانین اساسی تعیین و تشریح شده است. در مفهوم عمومی، دولت به معنای مجموعۀ سازمان‌های اجرایی است که قدرت ادارۀ جامعه به آن داده شده است[۱]. دولت به مفهوم نهاد نهادها، گسترده‌ترین کلیّتی است که هم میدان‌گاه حقوق اساسی و هم موضوع مورد بررسی آن است. واژۀ دولت در زبان فارسی معانی مختلفی افاده می‌کند. ولی در زمینۀ حقوق عمومی و سیاست سه معنای مهم زیر بر او بار شده است:
- مقصود همان کلیت متمایز و مشخصی است که شخصیت مشخص و متمایزی از عناصر ترکیبی خود دارد. و با دستگاه حکومت و یا افراد و نهادهای قدرت این دولت‌ها اشتباه نمی‌شود؛
- گاهی واژۀ دولت به معنای جبهۀ فرمانروایان یک کشور در برابر حکومت شوندگان و شهروندان به کار می‌رود. مفهوم دولت، در این برداشت، در برابر مفهوم مردم و ملّت قرار می‌گیرد؛
- گاهی نیز واژۀ دولت به معنای لایۀ سیاسی قوۀ مجریۀ کشور با رده‌های فوقانی سیاسی نظیر رییس جمهور، وزیر و هیأت وزیران به کار برده می‌شود[۲].
منظور و غرض اصلی از دولت در حقوق عمومی همان معنای اول مدنظر است یعنی همان کلیت متمایز و مجردی که جامعه سیاسی را با تمام ابعاد آن فرا می‌گیرد و عوامل زیر سازندۀ آن هستند:
در فقه سیاسی با واژۀ «دار» از این مفهوم یاد شده است. اما دولت به معنا و مفهوم دوم نیز کاربردهایی در متون دینی دارد، آنچنانکه امام علی(ع) خود این واژه را در خطبه‌ها و نامه‌ها به کار برده و مفهومی اعم از دولت حق و دولت باطل و عادل و یا فاجر منظور کرده است، از آن جمله در عهدنامه مالک اشتر چنین آمده است: «قَدْ جَرَتْ عَلَيْهَا دُوَلٌ قَبْلَكَ مِنْ عَدْلٍ وَ جَوْرٍ» (قبل از تو در مصر دولت‌هایی روی کار آمده‌اند که برخی عادل و برخی دیگر ظلم‌پیشه بوده‌اند)[۳]. در متون فقهی از دولت به معنای سوم نیز واژۀ امیر یا والی یاد شده است.[۴]
دولت و تعریف آن در حقوق اساسی
دولت با دیدهای مختلف، در حقوق اساسی، مورد بحث قرار می‌گیرد. حقوق اساسی، از آن جهت به بحث دولت می‌پردازد که در بحث عمده حقوق اساسی، یعنی حقوق و آزادی‌های آحاد ملت و اقتدارات حکومت و مباحث آن در زمینۀ وجود دولت، و در رابطۀ مستقیم با آن مطرح می‌شود و در تمامی مباحث حقوق اساسی، دولت به عنوان محور اصلی دیده می‌شود. به ویژه، وقتی در حقوق اساسی، به عنوان نهاد مطرح می‌شود و به حق، عنوان نهاد نهادها را پیدا می‌کند. دولت را می‌توان تجلی قدرت ناشی از تشکیل سیاسی یکی جامعه دانست و وجود آن را از راه صفات و خصایص ویژه، از آن جمله حاکمیت و اقتداراتی را که به وسیلۀ نهادهای مختلف اعمال می‌کند، لمس و احساس کرد. بدیهی است در اینجا منظور از دولت، مفهوم شایع آن یعنی هیأت دولت مرکب از نخست وزیر و وزرا و همچنین دولت به معنای قوۀ مجریه که جزیی از تشکیلات حکومت به شمار می‌رود، نیست، چنانکه به معنای کل تشکیلات حکومتی که شامل قوۀ مقننه، قضاییه و مجریه می‌شود نیز نیست. به همین دلیل است که با تغییر شکل حکومت‌ها و دگرگونی‌های سیاسی و واژگونی رژیم‌های حاکم، اصل دولت از میان نمی‌رود و مانند بدنی که دچار آسیب و ضایعه شده به ترمیم و جبران و بدل‌سازی آن می‌پردازد. در اینجا کل تشکیلات حکومت به عنوان یک جزء و عنصر در درون دولت قرار می‌گیرد. بنابراین دولت همواره شامل چهار عامل اساسی است: جمعیت، سرزمین، حکومت و حاکمیت دولت را با توجه به ارکان چهارگانۀ مذکور می‌توان با تعاریف گوناگون که بیشتر اختلاف شکلی دارند، تفسیر کرد. به عنوان نمونه به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
- دولت عبارت از جمعی مستقل و شکل یافته از افرادی است که به حالت مستمر در یک سرزمین محدود زندگی می‌کنند و بخشی از آنها فرمانروا و بخشی دیگر فرمانبردارند؛
- دولت مجموعه‌ای از افراد ساکن، در سرزمین معینی است که دارای سازماندهی مشخصی است که به جامعه در برابر افراد، اقتدار عالی و حاکمیتی برتر بخشیده است؛
- دولت نوعی تشکل قانونی برای یک ملت است؛
- دولت جمعیتی متشکل از افرادی است که در یک سرزمین سکونت گزیده و به حاکمیت اکثریت و یا اقتدار عالی گروهی تن داده‌اند؛
- دولت ملتی سازمان یافته است که برابر قانون سر تسلیم فرود آورده و در یک سرزمین زندگی می‌کنند؛
- دولت جمعیتی بزرگ از مردمند که به طور مستمر در یک سرزمین از حکومتی سازمان یافته که موجودیت جامعه واداره آن و تأمین مصالح عمومی آن را بر عهده گرفته، اطاعت می‌ورزند؛
- دولت نوعی تشکل معنوی است که براساس قانون، ملتی را در یک سرزمین سازماندهی می‌کند و دارای اقتدار عالی و عمومی است.
اختلاف تفسیرهای گوناگون از مفهوم دولت ناشی از اهتمامی است که مفسران در مورد هر کدام از ارکان و اجزای تشکیل دهندۀ دولت دارند و با برجسته کردن و پررنگ جلوه دادن رکن مورد نظر خود، تعریفی را برگزیده‌اند. در یک نگاه جامع دولت دارای ارکان زیر است:
دولت از دیدگاه ابن ادریس
از مجموع آرای فقهی ابن ادریس مشخص است که استخراج یک نظام فراگیر سیاسی و دولت مبتنی بر نظریه«ابن ادریس» نه تنها امکان‌پذیر بلکه اصولاً واضح است که حکومت از دو نهاد جداگانه برخاسته از خواست و مشارکت عمومی مردم از یک‌سو و خواست و اقدام فقهای جامع‌الشرایط از سوی دیگر تشکیل می‌شود و در قالب تقسیم‌بندی سه قوه‌ای کنونی حکومت‌ها، در حقیقت قوۀ مجریه در اختیار حاکمیت عمومی ملت و دو قوۀ مقننه و قضاییه (افتاء و قضاوت) در اختیار فقهای جامع‌الشرایط قرار می‌گیرد. تذکر این نکته در آرای سیاسی این فقیه پر جرأت و مقتدر سدۀ ششم هجری می‌تواند مفید باشد که ضرورت تشکیل نظام فراگیر و دولت در دیدگاه وی به دو صورت قابل توجیه است که از مجموع آن دو، نظریه انقلاب و اندیشۀ انقلابی شیعه نیز مشخص می‌شود. الف - از راه مشارکت در نظام جور (در مواردی که مشروعیت دارد) و ایجاد دولت در دولت؛ ب - از راه انجام وظیفۀ امر به معروف و نهی از منکر در بخش‌های اجرایی، افتایی و قضایی. مفهوم این سخن آن است که در هر دو حالت، بنابر وظیفه امر به معروف و نهی از منکر که یک مسئولیت همگانی و در بخشی بدون شرط اذن امام(ع) است، عموم مردم مکلف به ایجاد قدرت سیاسی و تشکیل دولت به یکی از دو شکل مذکور هستند و در آن بخش نیز که احتیاج به احراز اذن امام(ع) است، بر فقهای شیعه لازم است که به یکی از دو صورت فوق، اقتدار و حکومت دینی را در افتاء و قضاوت و تنفیذ احکام جزایی اسلام به اجرا درآورند[۷].[۸].[۹]
دولت از دیدگاه شیخ طوسی
نخستین تعبیر سیاسی که در آثار فقهی شیخ طوسی به چشم می‌خورد، اصطلاحاتی چون «سلطان الوقت و سلطان الزمان» است[۱۰] که با اضافه شدن کلمۀ منصوب خواه ناخواه، نشانه به دولت امامت معصوم(ع) می‌رود. به اعتقاد شیخ طوسی انجام فریضه امر به معروف و نهی از منکر اگر به تأدیب بدنی (زدن) و جرح (زخمی کردن) و قتل بیانجامد نیاز به اذن از سلطان وقت (امام(ع)) دارد که به ریاست جامعۀ اسلامی منصوب شده است و در شرایط عدم احراز اذن باید به موعظه زبانی و هشدار اکتفا شود. همچنین اقامۀ حدود تنها از اختیارات دولت حق و امامت است. دولت حق و سلطان منصوب در اندیشۀ شیخ طوسی شامل دو نوع حکومت و اقتدار شرعی می‌شود.
- امام منصوب از جانب خدا و رسول(ص)؛
- کسانی که از جانب امام(ع) منصوب برای اقامه حدود هستند و آنان فقهای شیعه می‌باشند که به هنگام عدم امکان اقدام مستقیم توسط ائمه(ع) انجام امر به معروف و نهی از منکر و قضاوت به آنها تفویض شده است[۱۱].
از کلام شیخ طوسی در کتاب الخلاف مستفاد است که شرایط زمان غیبت در «قرا» (روستاها) و «سواد» (شهرها) را به منزلۀ نصب امام(ع) تلقی کرده و نماز جمعه را در چنین شرایطی مأذون و صحیح دانسته است[۱۲]. وی در کتاب النهایه در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز چنین نوشته است: «برای فقهای شیعه جایز است نمازهای جمعه و عیدین را به جماعت برگزار نمایند و خطبه‌های جمعه و عیدین را ایراد کنند، مادام که ضرری متوجه آنان نشود»[۱۳]. برخی از فقها از این عبارت شیخ طوسی، وجوب عینی نماز جمعه در عصر غیبت را استفاده کرده و ظاهر آن را نشانۀ اجماعی بودن مسئله در نزد قدما شمرده‌اند[۱۴].[۱۵]
دولت اسلامی و خشونت فرهنگی
برخی به استناد پاره‌ای از عملکردهای تعصب‌آمیز در جریان امر به معروف و نهی از منکر که از اصول شناخته شدۀ فرهنگی - سیاسی اسلام است، اجرای این اصل را در نظام اسلامی نوعی خشونت فرهنگی تلقی کرده‌اند و چنین تصور کرده‌اند که با این نوع سیاست فرهنگی، اصول قاعدة تساهل و تسامح در جامعه از میان رفته و گروهی به استناد اصل امر به معروف و نهی از منکر در امور دیگران مداخله کرده و افراد را در اعمال آزادی‌هایی که دارند تحت فشار قرار می‌دهند و چنین عملی از یک سو، بروز یک عامل فشار قهرآمیز را نشان می‌دهد و از سوی دیگر آزادی‌ها را از اشخاص سلب می‌کند. اصول بدبینی ناشی از اجرای این اصل، حس اعتماد به دیگران را از میان برده و افراد با سوء نظر، رفتار دیگران را تحلیل و تفسیر می‌کنند و با استنتاج بدبینانه دیگران را متهم به اعمالی می‌کنند که در حقیقت آنها چنین اعمالی را انجام نداده‌اند. در این تفسیر از اصل فرهنگی - سیاسی امر به معروف و نهی از منکر، بدبینی، خشونت، فشار، قهر، مداخله، زورگویی، تجاوز به حریم خصوصی افراد و بالاخره سلب آزادی‌ها، به عنوان آثار مشهور عمل به این اصل دیده شده است که طبعا چنین وضعیتی جامعه را به سمت خشونت و نوعی رادیکالیزم می‌کشاند.
از آنجا که دامنۀ اجرایی این اصل، اختصاص به مسائل فرهنگی و اخلاقی ندارد، در تداوم می‌تواند در عرصه‌های سیاست، اقتصاد و مسائل دیگر اجتماعی نیز تأثیر منفی داشته باشد و خشونت و مداخله به حوزه‌های سیاسی و اقتصادی هم کشیده شود و رادیکالیزم فرهنگی و اخلاقی سرانجام به یک نظام سیاسی، اجتماعی خشن و متجاوز به حریم شهروندان تبدیل شود. این نوع تصویر از اصل امر به معروف و نهی از منکر به ویژه در آثار قلمی ژورنالیستی و رسانه‌های خارجی اغلب به منظور زیر سئوال بردن نظام اسلامی مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد تا از نظام سیاسی و دولت اسلامی چهره‌ای خشن و قهرآمیز ترسیم و کابوسی از وحشت و ناامنی از آن ارائه شود. اندیشۀ رادیکالیزم فرهنگی و خشونت ارزشی، سرانجام با تأثیر سیاسی گسترده‌ای که دارد همۀ نهادهای جامعه را تحت نظارت و فشار خود قرار می‌دهد و نوعی خفقان و نظام بسته و توأم با خشونت و تعصب را به ارمغان می‌آورد[۱۶].[۱۷]
شخصیت حقوقی دولت
دولت یک شخصیت حقوقی از نوع حقوق عمومی است که براساس قانون اساسی تکالیف و اختیاراتی در زمینه مسائل عمومی دارد و اعمال دولت در انجام تکالیف و اعمال اختیارات مستلزم یک سلسله تعهدات و مسئولیت‌هایی است که مانند اشخاص حقیقی و حقوقی دیگر دارای مسئولیت است و دولت مانند شخص حقیقی ملزم به اجراء تعهد و التزام به آثار وظایف و اختیارات خود است. شخصیت حقوقی دولت و سازمان‌های درونی و وابسته به آن بیش از آنکه توسط قانون اعتبار پیدا کنند، دارای واقعیت عینی ملحوظ هستند که ضرورت‌ها وجود آنها را ایجاب می‌کنند و به همین لحاظ است که می‌توان گفت اهلیت دولت نیز مانند اصل پیدایی آن، به قانون و ارادۀ مقنن بستگی ندارد و مانند شخص حقیقی دارای اهلیت کامل است و اصل و حالت اولی در آن اهلیت است. نظریه عدم اهلیت اصلی دولت و محدود بودن آن به مواردی که قانون تعیین می‌کند ناشی از دیدگاه فرضی بودن شخصیت دولت در مقایسه با واقعی بودن شخصیت حقیقی انسان است. بر این اساس است که برخی از ادلۀ اثبات دعوا مانند: سوگند در مورد اشخاص حقوقی فرضی، مانند: دولت و سازمان‌های دولتی میسر نیست و نمی‌توان حقوق و تکالیف ناشی از شخصیت حقیقی را مانند: نسب، قرابت، ازدواج و طلاق، ارث و امثال آن را در مورد شخصیت حقوقی دولت تصور کرد. معنای این سخن آن است که تمامی حقوق ناشی از شخصیت حقیقی را نمی‌توان به شخصیت حقوقی دولت انتقال داد، اما این خود نتیجه منطقی تقسیم شخصیت به حقیقی و حقوقی است و مفهوم آن این است که برای مثال دولت دارای یک سلسله اهلیت‌های مشترک با شخصیت حقیقی و یک سلسله اهلیت‌های اختصاصی است.
با توجه به اصل عارضی بودن اهلیت دولت به مفهوم صلاحیت مدنی آن و نیز اصل اختصاص اهلیت دولت به موارد مذکور در قانون، می‌توان گفت که اختلاف نظر در اصلی یا اعتباری بودن شخصیت دولت فاقد آثار حقوقی است؛ زیرا با توجه به دو اصل مذکور، نمی‌توان صلاحیت مدنی دولت را مانند: اهلیت شخص حقیقی کامل و به عنوان یک اصل در موارد مشکوک مورد استناد قرار داد. شخصیت حقوقی دولت چه در بعد داخلی و چه در قلمروی بین‌المللی از حق حاکمیت آن ناشی می‌شود و به موجب این حق، تکالیف و اختیارات به وجود می‌آیند و منشأ حق حاکمیت که در اندیشۀ لاییک اراده مردم و در اندیشۀ دینی ارادۀ الهی اعمال شده توسط مردم است، به صورت قانون درمی‌آید و نوع و حدود تکالیف و اختیارات دولت را قانون تعیین می‌کند[۱۸].[۱۹]
شخصیت حقوقی دولت از دیدگاه فقهی
فقها از شخصیت حقوقی دولت به «جهت»[۲۰] تعبیر کرده‌اند، چنانکه در مورد شخصیت حقوقی «موقوف علیهم» مانند شاغلان به تحصیل یا بیماران در صورتی که تعداد آنان قابل حصر نباشد کلمه «نوع»[۲۱] را به کار برده‌اند. امامت که تعبیر اسلامی دولت است، از نظر حقوق اسلامی دارای جهت و شخصیت حقوقی است که با شخصیت حقیقی امام متفاوت خواهد بود. امام به لحاظ شخصیت حقیقی خود از پدر و خویشان سببی و نسبی ارث می‌برد، اما بر اساس جهت امامت ارث آنها را که وارث ندارد، تصاحب می‌کند و اموالی که به عنوان امامت در اختیار دارد به امام بعدی منتقل می‌شود و وارث او از آن حقی ندارد. شخصیت حقوقی امام (جهت امامت) یک حقیقت جعلی امضایی است، به این معنا که دولت و حکومت صرف نظر از اعتبار عقلایی و ضرورت حیاتی که در بقای جامعه و استمرار عدالت در آن دارد در شریعت اسلام در قالب امامت توسعه و تکامل یافته و منشأ آثار حقوقی فراوان شده است. اصل امامت جعلی است و حدود وظایف و اختیارات یعنی صلاحیت‌های آن نیز تعیین شده از طرف شریعت اسلام است و در صورت مطلق بودن صلاحیت دولت امامت می‌تواند همه صلاحیت‌های حقوقی و مدنی شخصیت حقیقی را احراز کند.
از امامت و ولایت فقیه تفسیر دیگری وجود دارد که بر مبنای آن حدود ولایت و صلاحیت مداخله امام(ع) و فقیه جامع الشرایط در چارچوب مصلحت تصور می‌شود، بدان معنا که هر چند ولایت از بعد قانون مطلق است و امام یا ولی فقیه عادل می‌تواند بنا بر ضرورت‌ها و تنگناها از چارچوب قانون (احکام شرع) خارج شود و به طور موقت در امور بر خلافت نظر ثابت شرع ملاحظه کند، اما از نظر مصلحت عمومی مطلق نیست و در هر حال باید خط مشی دولت (امامت و ولایت) و تصمیم‌گیری‌های آن منطبق با مصلحت عموم است. هر نوع مداخله در امور فردی و اجتماعی، خارج از چارچوب مصلحت عمومی برخلاف هدف اصلی و فلسفه وجودی امامت و ولایت است. همانطور که فرضاً یک سازمان دولتی مانند وزارت دادگستری نمی‌تواند در مورد توسعۀ صادرات غیر نفتی اقدام کند و یا نسبت به قوۀ مقننه طرح دعوا کند، صلاحیت دولت نیز به دلیل فلسفه وجودی خود که تأمین مصالح عمومی و عدالت اجتماعی است تنها در محدودۀ اهداف و انگیزه‌های وجودی او بوده و در بیرون از مصلحت عمومی و عدالت اجتماعی نمی‌تواند ایجاد حق و یا استیفای حق کند و در این جهت دولت نیز مانند سایر دستگاه‌ها و تشکیلات اداری تابعه است. هر چند مرجع تشخیص مصلحت خود دولت (امام یا ولی فقیه) است، اما کانال‌هایی که مانند: عقلانیت، شورا، احترام به آرای دیگران، النَّصِيحَةُ لِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ وَ رِضَى الْعَامَّةِ برای آن مقرر شده نوعی محدودیت را به وجود آورده که حتی اقل اطلاق صلاحیت را محدود کرده است. مسئولیت مدنی دولت و دستگاه‌های تابعه آنکه از شخصیت حقوقی و صلاحیت مدنی آنها نشأت می‌گیرد بر عهدۀ اشخاصی خواهد بود که در قانون پیش‌بینی شده و یا بنابر صلاحیت‌ها توسط مقامات صلاحیتدار انتخاب و تعیین شده‌اند. فرضاً مسئولیت‌های سازمانی بازرسی کل کشور را کسانی بر عهده دارند که برای انجام وظایف سازمان برگزیده شده‌اند، به این ترتیب وظایف سازمان‌ها و مدیریت‌های شخصی حقوقی توسط اشخاص حقیقی که به نمایندگی از دولت یا سازمان و یا مدیریت خاص تعیین می‌شوند، صورت می‌گیرد. اما ماهیت اعمال حقوقی که نماینده سازمان دولتی انجام می‌دهد و آثار و مسئولیت‌های ناشی از آن در کل بر عهدۀ سازمان خواهد بود. هر چند اختیارات دولت در نگاه سیاسی به معنای قدرت است و قدرت ماهیتاً حاکی از قوۀ قاهره و به دور از مسئولیت و تعهد به مفهوم حقوقی است، اما اصول زیربنای اختیارات دولت و سازمان‌های اداری آنکه تأمین مصلحت و عدالت در قالب خدمات عمومی است، به اقتدار و اختیارات دولت و مؤسسات تابعه آن، بعد حقوقی داده و تصور مسئولیت مدنی دولت و سازمان‌های اداری را در قبال اعمالی که در راستای وظایف و حدود اختیارات خود انجام می‌دهند، ممکن کرده است. بنابراین، مبنای فقهی دولت دارای صلاحیت مدنی کامل بوده و عهده‌دار تمامی مسئولیت‌های ناشی از آن خواهد بود و قاعده و اصل در مورد شخصیت حقوقی دولت اهلیت است. به جز مواردی از اهلیت که به صورت استثنایی از صلاحیت دولت خارج شده مانند: نظریة امام در تحریرالوسیله در مورد ولایت مطلقۀ فقیه در زمان غیبت، مگر در مورد استثنا شده، مانند: صلاحیت اجرای حکم جهاد ابتدایی که مخصوص عصر حضور است.
دولت در عصر غیبت به مفهوم و مبنای ولایت مطلقۀ فقیه دارای شخصیت حقوقی کامل خواهد بود و اگر موارد استثنا، مانند: اقامۀ جمعه و عیدین، اجرای حدود و تنفیذ جهاد ابتدایی را چنانکه جمعی از فقها مانند شیخ کاشف الغطاء، نراقی و امام فرموده‌اند منتفی تلقی کنیم حدود صلاحیت مدنی دولت و اهلیت در شخصیت حقوقی دولت بسی فراتر از شخصیت حقیقی خواهد بود. در هر حال نظریۀ مجازی بودن شخصیت حقوقی دولت به معنای آنکه دولت هر وقت بخواهد آن را به وجود می‌آورد و یا آن را از بین می‌برد[۲۲]، حداقل با مبانی فقهی قابل توجیه نیست؛ زیرا دولت امامت و ولایت خود در برابر خدا مسئول است. نظریۀ ولایت محدود فقها و تخصیص آن به مواردی چون افتا، قضاوت و امور حسبه آن گونه که برخی از فقها چون محقق حلی و بعضی از فقهای متأخر معتقدند با دکترین حقوقی که بر اصل اعتباری بودن شخصیت حقوقی دولت و محدود بودن آن تأکید می‌ورزد، انطباق دارد. چنانکه اگر این نوع مطالعه تطبیقی را در مورد شخصیت حقیقی و حقوقی امام یا ولی فقیه روا بدانیم، تفاوت دو نوع صلاحیت حقیقی و حقوقی امام و ولی فقیه (شخص امام یا جهت امامت) شباهت زیادی به دکترین اروپایی «آلترا ویرس»[۲۳] دارد، که معتقد است معاملات مدیران در صورتی که خارج از موضوع شرکت باشد، شرکت را متعهد نمی‌کند، بلکه این مدیران هستند که نسبت به معاملات خود مسئولیت پیدا می‌کنند و این اعمال در ورای اختیارات تلقی می‌شود[۲۴]. همچنین اصل کامل و مطلق بودن اهلیت دولت در نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه منطبق با نظریۀ مستثنا بودن دولت از اصل تخصص در اشخاص حقوقی و نامحدود بودن صلاحیت دولت در تمام امور اجتماع و اهلیت مداخله در همۀ امور است. اما شخصیت حقوقی تمامی مؤسسات و سازمان‌های دولتی و وابسته به دولت تابع صلاحیت‌ها و مسئولیت‌هایی است که قانون بر عهدۀ آنها قرار داده است و خارج از حدود آن، فاقد صلاحیت مدنی و هر نوع عمل حقوقی هستند[۲۵].[۲۶]
شخصیت دولت
شخصیت دولت به لحاظ حقوق داخلی و نیز از دیدگاه حقوق بین‌الملل، قابل انکار نیست. از نظر حقوق داخلی، یک سلسله وظایف و مسئولیت‌هایی وجود دارد که مخاطب و مکلف آن دولت است و این مسئولیت‌های خرد و کلان، هم در قانون اساسی و هم در قوانین عادی به تفصیل ذکر می‌شود و همچنین در بعد حقوق خارجی، دولت مخاطب و موضوع قواعد حقوق بین الملل است، که براساس آن یک سلسله تعهدات و مسئولیت‌هایی را باید بر عهده بگیرد و شخصیت دولت به اجزا و ارکان آن نیز تسری دارد و نهادهای اعمال کننده حاکمیت دولت نیز، هر کدام به نوبه خود، دارای شخصیت هستند. شخصیت دولت، هم به لحاظ جنبۀ اثرپذیری و انتقالی او در برابر قانون است، که مکلف یا موضوع یک سلسله مسئولیت‌هایی به شمار می‌رود که از شخصیت او ناشی می‌شود و نیز به لحاظ اثر‌گذاری و جنبۀ آمریت و اقتدار‌گرایی آن است، که تکالیف و وظایفی را بر دیگر اشخاص حقیقی و حقوقی مقرر می‌دارد. اما برخی از صاحب‌نظران در مباحث دولت معتقدند که دولت صرف نظر از شخصیت که دارد؛ دارای نوعی شخصیت معنوی است که می‌توان آن را به روح در کالبد ابزار و نهادهای اعمال کننده حاکمیت دولت تشبیه کرد. در واقع شخصیت دولت، ریشه در همین شخصیت معنوی آن دارد. به عبارت روشن‌تر، دولت دارای یک بدنۀ مادی است، که در یک جمعیت انبوه متجسد می‌شود و معنی دیگر دولت، از تشکل ملت برمی‌خیزد که یک امر غیر مادی و به طور کامل معنوی است. این شخصیت معنوی است که به جمعیت انبوه وحدت می‌بخشد و یکپارچگی مردم را با وجود همه عوامل تفرقه، حفظ و پایدار می‌دارد. یکی از شواهد متعدد وجود شخصیت معنوی دولت، ثبات دولت در جریان تحولات مستمر در تغییر هیأت‌های حاکمه است، که فرمانروایان و رژیم‌های سیاسی یکی پس از دیگری زوال می‌پذیرند، ولی شخصیت معنوی دولت، همچنان به بقای خود ادامه دهد.
یکی از آثار شخصیت معنوی دولت‌ها اصل بقای دولت‌ها و استمرار مسئولیت‌های ناشی از تعهدات هیأت‌های حاکمه و رژیم‌های سیاسی قبل و انتقال آنها به رژیم سیاسی جدید است. اگر برای دولت، شخصیت معنوی ثابت فرض نشود، رژیم‌های سیاسی که تجسد عینی دولت‌ها هستند نمی‌توانند یک جریان ممتد و یک موجود سیال ثابت تلقی شوند و بدون چنین تصوری بی‌شک، اصل بقای دولت‌ها قابل توجیه نخواهد بود. با قبول نظریۀ شخصیت ثابت معنوی دولت، آثار حقوقی و سیاسی بسیاری بر آن مترتب می‌شود که عبارتند از:
- قراردادهایی که دولت‌های گذشته با اشخاص حقیقی یا حقوقی داخلی و یا خارجی منعقد کرده‌اند، همچنان معتبر و نافذ خواهد ماند، هر چند که دولت‌ها تغییر یابند و رژیم‌های سیاسی جابه‌جا شوند؛
- تعهدات مالی دولت‌های قبلی به هر گونه که باشد به دولت جدید انتقال می‌یابد؛
- قوانین موضوعه دولت‌های قبلی، مادام که توسط رژیم سیاسی جدید، به طور قانونی نسخ و ابطال نشده به قوت خود باقی خواهد ماند؛
- حقوق تمامی دولت‌های قبلی، مادام که استیفا نشده‌اند، همچنان برای دولت جدید باقی خواهد ماند؛
- معارضۀ احزاب و سازمان‌های سیاسی داخلی با دولت، هر چند قوی و همراه با حمایت‌های مرد است، تاثیری در نفی مشروعیت دولت نداشته و تا زمانی که رژیم سیاسی جدیدی توسط انقلاب مردمی به وجود نیامده، دولت همچنان مشروعیت و موجودیت قانونی خود را ادامه خواهد داد.
بی‌شک اشخاص حقیقی تشکیل دهندۀ دولت، دارای شخصیت حقوقی و معنوی هستند و دولت نیز چیزی جز این مجموعه منظومه‌وار نیست و به عبارت دیگر، دولت مجموعه‌ای از زمامداران و فرمانبردارانند و شخصیت واقعی آن همین آحاد زمامدار و اشخاص فرمانبرداران است و به جز شخصیت واقعی این اجزا، برای دولت، شخصیت جداگانه متصور نیست. از سوی دیگر آثاری که برای شخصیت حقوقی و معنوی دولت ذکر می‌شود، در واقع آثار همان اشخاص تشکیل دهندۀ دولت بوده و از این رو است که برخی از این آثار، مانند اصل دوام دولت‌ها، به لحاظ نداشتن پایه و ملاکی در مورد اشخاص دولت، قابل قبول نیست. تعبیر به دولت، بدان معنا نیست که بجز شخصیت اجزای تشکیل دهندۀ آن، خود کل، نیز از شخصیت جداگانه برخوردار است. افزون بر این، اشخاص دولت، هنگامی آثار حقوقی و سیاسی خود را باز می‌یابند که در یک مجموعه به هم پیوسته و به طور منظومه‌ای تشکل یافته باشند و نقش دولت در اعطای شخصیت حقوقی و معنوی به حکام و مردم، در واقع نقش تألیف کننده و انضمامی است. بدون دولت، اجزای از هم گسیختۀ آن، نه حکام و نه آحاد مردم، فاقد شخصیت و حقوق اختصاصی هیأت حاکمه و شهروندان هستند.
به نظر می‌رسد شخصیت دولت با حاکمیت آن خلط شده، دولت دارای قدرت آمره و عالیه است، اما این بدان معنا نیست که از شخصیت جداگانه برخوردار باشد. اگر به تعریف دولت توجه کنیم، به طور معمول کلمه جمعیت در ابتدای همه و یا حداقل، بیشتر تعریف‌هایی که برای دولت ذکر شده، آورده می‌شود. به این ترتیب که دولت جمعیتی است که... از این تعریف‌ها به وضوح می‌توان دریافت، که دولت در حقیقت همان اشخاص فرمانبردار و هیأت فرمانروا است. یکی از دلایل انکار شخصیت ذاتی دولت، اختصاص اراده ذاتی به مردم و حداقل هیأت حاکمه است، که در این میان دولت را نمی‌توان واجد ارادۀ ذاتی شمرد. ارادۀ دولت در یک نگاه دقیق، همان ارادۀ هیأت حاکمه و یا مردم است و مبنای قانون نیز، جز این دو اراده، چیز دیگری نیست. توجه به این نکته حایز اهمیت است که شخصیت جداگانۀ دولت، موضوع هیچ قاعده و اثر حقوقی جز اصل بقا و دوام دولت‌ها نیست. گویی این نظریه، تنها برای ایجاد چنین اصلی به پا شده است، تا بر پایه چنین اصلی قابل تفسیر باشد. در مطالعات تاریخی و یا جامعه شناختی، اعطای شخصیت متمایز و مستقل به دولت، می‌تواند روند مطالعات را آسان و به طور طبیعی، مسیر تحولات آن را مشخص گرداند و یک محقق هم می‌تواند امر ثابتی را به عنوان یک واقعۀ تاریخی و با پدیده اجتماعی در طول تحولات تاریخی یا اجتماعی آن، مورد مطالعه قرار دهد و با در دست داشتن این بحث، موضوعات بسیاری را به هم ربط داده و عوامل گوناگونی را در رابطه با آن تجزیه و تحلیل کند. دولت در این مطالعات، یک محور، قطب، موضوع، عامل وحدت، امر ممتد و ثابت و در نهایت، مانند یک موجود عینی قابل مشاهده دیده می‌شود، ولی ملاک مطالعه در حوزۀ حقوق چنین نیست. هنگامی که همۀ آثار حقوقی مربوط به اشخاص، دولت است، نمی‌توان برای کل نیز شخصیتی جداگانه تصور کرد. مطالعات حقوقی هرگز تسامحاتی که در علوم دیگر روا داشته می‌شود را نمی‌پذیرد و به همین لحاظ با مطالعات سیاسی نیز متفاوت است. دولت در نگاه علوم سیاسی ممکن است، به لحاظ اینکه محور قدرت و حاکمیت برتر است، دارای شخصیت به طور کامل شفاف باشد و نمود و نقش آن بیش از اجزای تشکیل دهنده‌اش مورد توجه قرار گیرد و اقتدار عالی دولت؛ همواره از آن یک ابر شخصیت و موجودی مخوف و فعال مایشاء ترسیم کند. اما دولت در این منزلت چیزی شبیه توفان، زلزله، رعد و برق و قوس و قزح تلقی می‌شود، با این تفاوت که این حوادث طبیعی ناشی از عوامل غیرانسانی هستند، ولی دولت محصول تشکل سیاسی یک جمعیت سازمان یافته است.
برخی شخصیت ذاتی دولت را به این لحاظ معقول می‌شمارند که قبول آن موجب می‌شود، بسیاری از مشکلات علمی حل شود و به جای تعابیر مختلف، یک واژه به کار گرفته شود و با این تکنیک علمی، می‌توان سلسله بحث‌های دولت را به صورت یک مجموعۀ مرتب، با یک موضوع دنبال و محوریت بحث‌ها را حفظ کرد. در این میان کسانی نیز دیده می‌شوند که، صرفاً به این دلیل شخصیت دولت را پذیرفته‌اند که ضرری از آن متحمل نبوده، و مفسده‌ای بر آن مترتب نیست، به نظر اینان، این خود روش متداولی است که معمولاً در مسائل حقوقی به کار گرفته می‌شود و یک سلسه عناوین، برای تنظیم قوانین و مقررات عمومی استفاده می‌شوند[۲۷][۲۸]
شناسایی دولت‌ها
مسئلۀ شناسایی دولت‌ها که در نظام بین‌المللی مبنای عضویت در جامعه بین‌المللی تلقی می‌شود، عبارت از عملی است که از طرف دولت‌های قدیمی در جهت به رسمیت شناختن دولتی نوبنیاد انجام می‌شود، به اینگونه که دولتی گواهی می‌کند جمعیتی با یک قدرت مستقل سیاسی در سرزمینی استقرار یافته است. عمل شناسایی دولت‌ها در تاریخ گذشته روابط ملت‌ها، به صورت یک امر سنتی در صحنه روابط بین‌المللی انجام می‌شده و در حد یک قاعده عرفی عمل می‌شده است و به تدریج از سدۀ هیجدهم به شکل یک نهاد حقوقی در آمد و با تشکیل سازمان‌های بین‌المللی به عنوان یک ضرورت در استیفای حقوق بین‌المللی و مزایای ناشی از عضویت در جامعه بین‌المللی مطرح شد. مؤسسۀ حقوق بین‌الملل در اجلاسیۀ ۱۹۳۶م. موضوع شناسایی دولت‌ها را چنین تعریف کرد: «شناسایی عملی است که به موجب آن دولت‌های قدیمی، وجود یک جامعه سیاسی جدید و مستقل را که قادر به رعایت حقوق بین‌الملل است، تصدیق و تأیید می‌کنند و اراده خود را مبنی بر شناسایی آن به عنوان عضو بین‌المللی اعلام می‌نمایند». در این تعریف وجود عناصری چون: «دولت‌های قدیمی»، «تولد یک جامعه سیاسی مستقل و نوبنیاد»، «بنیاد حقوق بین‌الملل»، «توانایی دولت‌ها» و «عضویت در جامعه بین‌المللی» مفروض گرفته شده و با چنین پیش‌فرض‌هایی مسئلۀ شناسایی تعریف شده است، به این معنا که خواه ناخواه بدون این عناصر مسئلۀ شناسایی از دید حقوقی اعتبار نخواهد داشت. عمل شناسایی را به دو صورت زیر می‌توان تصور کرد:
١. دولت قدیمی به دلیل اینکه دولت جدید عناصر تشکیل‌دهندۀ موجودیت و مشروعیت جامعه جدید سیاسی را دارد، نظر خود را اعلام می‌دارد و این نوع شناسایی از ارادۀ آزاد دولت قدیمی و حق موجودیت و مشروعیت دولت جدید ناشی می‌شود. اثر حقوقی این نوع شناسایی، برقراری روابط سیاسی و همکاری و اعطای امتیازات و یا مبادله مزایا بین آن دو دولت است. ولی عمل شناسایی در رابطه با دولت جدید و دولت‌های دیگر قدیمی نمی‌تواند حقی را اثبات و یا حقی را نفی کند و همچنین مسئولیتی را ایجاب کند؛
٢. در مواردی که دولت‌های قدیمی شخصیت و مشروعیت دولت جدید را به لحاظ حقوقی یا سیاسی، به طور کامل احراز نکرده‌اند، آنچه که در روابط بین‌المللی در چنین حالتی معقول است، مفروض‌الوجود گرفتن پدیده سیاسی است که خود را به عنوان دولت جدید مطرح کرده است. این نوع شناسایی در تمامی موارد حتی در مورد دولت‌های نامشروع و غاصب نیز قابل صدق؛ است؛ زیرا در شرایط جنگ نیز بدون مفروض‌الوجود گرفتن دولتی امکان اعلان جنگ و یا ادامه آن، و حتی محکوم کردن در مورد دولتی که اصل موجودیت آن نفی می‌شود، قابل تصور نیست. در مورد معنای اول شناسایی، از آنجا که دولت جدید به دلیل اجتماع سه عامل: جمعیت، قلمرو و قدرت سیاسی، مشروعیت و حق شناخته شدن را احراز می‌کند، می‌توان شناسایی را از طرف دولت‌های قدیمی یک عمل حقوقی تلقی کرد و در غیر این صورت، شناسایی چه به معنای اعلام مشروعیت و شخصیت بین‌المللی، و چه به معنای مفروض‌الوجود گرفتن، یک عمل سیاسی خواهد بود. در تعریفی که مؤسسۀ حقوق بین‌الملل (اجلاسیه ۱۹۳۶ م.) از عمل شناسایی ارائه داده، شناسایی عملی آزادانه و حرکتی سیاسی تلقی شده است. در عرف بین‌الملل کنونی، با عمل شناسایی به عنوان یک جریان سیاسی برخورد می‌شود، و دولت‌های قدیمی به مجرد استقرار حکومت جدید و تسلط رهبران آن بر اوضاع و سرکوب قدرت‌های مخالف در داخل کشور، دولت جدید را مورد شناسایی قرار می‌دهند، هر چند که دولت جدید قدرتی سرکوبگر و فاقد مشروعیت مردمی و قانونی باشد. اسلام، جامعۀ اسلامی را در روابط خارجی، موظف به «دعوت ملت‌ها به اسلام و آیین توحید»، «جهاد» و «تشکیل حکومت واحد جهانی» نموده است، و همین امر موجب شده که برداشت‌های متفاوت و نقطه نظرهای مختلفی در زمینه روابط بین‌المللی اسلام و مسئله شناسایی دولت‌ها، از طرف فقها و نویسندگان مسلمان و غیر مسلمان (مستشرقان) ابراز شود.
از آنجا که سه اصل نامبرده تنها اصول مشخص‌کننده روابط بین‌الملل اسلام نیست، بلکه اصول و قواعد دیگری نیز وجود دارد که در تبیین جامعه جهانی از دیدگاه اسلام مؤثر است، ناگزیر مسئلۀ شناسایی در نظریۀ اسلامی با پیچیدگی خاص همراه شده است. اصل تفاهم بین ملت‌ها و لزوم پذیرش صلح، و اصل اعتزال و نظائر آن از یک سو، و اصل عدم اعتراف به آئینی جز اسلام و عدم رکون به ملت‌های کافر و دوستی نگرفتن آنان، و مشابه این اصول از سوی دیگر، بر پیچیدگی روابط بین‌الملل و مسئلۀ شناسایی از دیدگاه اسلام افزوده است. و در حقیقت هر کدام از صاحب‌نظران، یک یا چند بعد را مورد توجه قرار داده و ابعاد دیگر مسئله را نادیده گرفته‌اند.
عمده‌ترین نظرات در زمینۀ مسئلۀ شناسایی از دیدگاه اسلام را نخست از نقطه نظرهای مستشرقان آغاز می‌کنیم و سپس به نظرات نویسندگان مسلمان و آنگاه به آرای فقها می‌پردازیم:
۱. برناردلوییس - مستشرق معروف انگلیسی - معتقد است که اسلام جز کشور اسلامی را به رسمیت نمی‌شناسد و بر این اعتقاد چنین استدلال می‌کند: اسلام خود را تنها دین بر حق و نهایی و جهانی می‌شناسد و براساس تفوق و برتری مسلمانان و کشور اسلامی، سیاستگذاری کرده است و جهان را به دو ناحیه اساسی: دارالاسلام و دارالحرب تقسیم کرده و بین آن دو حالت جنگی دائمی برقرار کرده است، تا آنجا که همه افراد و جهان را تحت کنترل خود در آورد. از نظر اسلام، بر مسلمانان وظیفه و واجب کفایی بوده است که از راه جهاد، کفار را مسلمان کرده و یا تحت نفوذ و کنترل حکومت اسلامی در آورند. این حالت جنگ و منازعه همیشگی هیچگاه قطع نمی‌شده است، مگر به طور موقت و از راه آتش‌بس که امروزه معمول است. حکومت اسلامی همواره بر این عقیده است که همه مردم جهان یا می‌باید مسلمان شوند و یا خود را برای جنگ با اسلام آماده کنند. مستشرق نامبرده سپس اظهار می‌کند که این اعتقاد تا زمان شکست امپراتوری عثمانی در جریان تسخیر وین در ۱۵۲۹ م. ادامه داشت و تنها از این زمان بود که مسئلۀ شناسایی دولت‌ها از طرف حکومت اسلامی مطرح شد و ایجاد روابط دوستانه و دیپلماسی با جهان غیرمسلمان آغاز شد، و از آن پیش نیز شکست مسلمانان در برابر دولت مسیحی بیزانس به سال ۷۱۸ هجری در قسطنطنیه، زمینۀ تحولاتی را دربارۀ اعتقاد به جهانی کردن اسلام فراهم آورده بود[۲۹]؛
۲. مجید خدوری - نویسندۀ مسیحی عراقی- می‌گوید[۳۰]: هم مسیحیت و هم اسلام که در هر دو جنبه تئوکراسی الهی (حکومت قانون الهی) داشتند، مروج این معنا بودند که بشریت یک امت است و باید مقید و ملزم در اجرای یک قانون باشد و با ملازمه باید تحت حکومت فرمانروای واحدی اداره شود. هدف هر دو، این بود که همۀ افراد بشر را تحت دین واحدی در آورند، و از این رو بود که قواعد و مقرراتی را که برای بیگانگان در نظر می‌گرفتند، عبارت از قواعد و نظامات یک دولت امپراتوری بود که برای هیچ طرفی (یا طرف‌هایی) چه در حال جنگ و چه در حال صلح، وضع اجتماعی خاصی را با شرایط مساوی به رسمیت نمی‌شناختند. اسلام برای اینکه به هدف‌های خود برسد، باید با جوامع دیگر ایجاد رابطه کند و هدف در این رابطه آن بوده است که اسلام پیشرفت کند و حکومت واحد جهانی تحقق بیابد. ولی اسلام چون از مسلمان کردن همۀ مردم عاجز بود، فرقه‌های غیرمسلمانی را که در خارج از مرزهای اسلام می‌زیسته‌اند و در طول تاریخ باید با آنها ارتباط برقرار کند به حال خودشان واگذاشت. روابط کشور اسلامی با دیگران مبنی بر تراضی طرفین نبود؛ بلکه مبتنی بر تفسیر و تعبیر سیاسی و اخلاقی خود بود که آن را برتر می‌دانستند و در نهایت باید تمام جهان تابع یک نظم قانونی و دینی باشند و این نظم فائقه به وسیلۀ قدرت امام اجرا می‌شد و از این رو اسلام غیر از ملت اسلام، هیچ ملتی را به رسمیت نمی‌شناسد. این دو نظریه با وجود مشترکاتی که از نظر استدلال دارند، از این نقطه نظر متفاوتند که خدوری در عین نفی شناسایی به صورت یک عمل دائمی، نوعی شناسایی موقت و اجباری را می‌پذیرد، که اسلام تا رسیدن به هدف نهایی خود دیگر کشورها و ملت‌ها را به طور موقت به حال خود رها می‌کند و در این مدت روابطی را با آنها بر اساس تفاهم و صلح موقت برقرار می‌کند. در صورتی که برناردلوییس هر گونه شناسایی و رابطۀ صلح‌آمیز را بین دارالاسلام و دارالکفر نفی می‌کند. برخی از نویسندگان مسلمان[۳۱] معتقدند که تأسیس حقوقی «استیمان»، این اجازه را به دولت اسلامی داده است که با کشورهای دیگر رابطه صلح‌آمیز برقرار کند و آنها را به رسمیت بشناسد. وی پس از آنکه صلح رومی و صلح مسیحی و صلح به مفهوم منشور سازمان ملل متحد را بررسی و نقد می‌کند، و صلح اسلام را با صلح کوتاه‌مدت به معنای متارکۀ جنگ را که پاپ از آن حمایت می‌کرد، مغایر می‌شمارد، می‌گوید: بر فرض آنکه قبول کنیم اسلام با کفار معمولاً در حال جنگ دائم به سر می‌برد، به این نکته مهم نیز باید توجه داشت که با وجود «امان» یا «زینهار» که از جمله تأسیسات اسلامی است، حالت خصومت دائمی مورد بحث، جنبه نظری محض به خود می‌گیرد. در اسلام اصلی وجود دارد که براساس آن هر مسلمانی اعم از زن و مرد، آزاد و برده، متقی و غیرمتقی، می‌تواند به کافری امان دهد؛ هر مسلمانی دارای ولایت (اختیار و قدرت) امانی است که موجب مصونیت می‌شود و آثاری بر آن مترتب می‌شود. این مصونیت مطلق است و در مقابل تمامی مسلمانان می‌توان بدان استناد جست. امان موضوع تعبیر و تفسیر گسترده‌ای قرار گرفته است و به همین جهت ممکن است به ساده‌ترین وجوه (برای مثال به کافر بگوید: نترس)، به طور ضمنی اعطا شود، یا حتی از قرائن و امارات موجود ناشی شود. بعضی دیگر[۳۲] بر این عقیده‌اند که جامعه مسلمانان با حاکم و یا حکام غیرمسلمانان آشنایی داشته و آنها را می‌شناختند؛ ولی نه اینکه آنها را به رسمیت بشناسند؛ زیرا در این صورت جامعۀ غیرمسلمانان حاکمیت مساوی با جامعۀ مسلمانان داشتند که مورد قبول اسلام نبوده است.
بر این اساس، از جمله لوازم شناسایی حکومت غیرمسلمان، این بوده است که اگر مسلمانان در اینگونه سرزمین‌ها زندگی می‌کردند، حق نداشتند که با حکومت غیرمسلمان مخالفت و یا جنگ نمایند، در صورتی که دستور بوده است که چنین کنند. و نیز اگر مسلمان به کشور غیر مسلمان پناه (امان) می‌برد، این فرد مسلمان باید به قوانین دارالحرب و حکومتش احترام بگذارد، ولی او مجبور بود به دین خود عمل کند. به اعتقاد برخی دیگر، اسلام از دیدگاه نظری، فقط یک قدرت سیاسی، و کشور اسلامی را به رسمیت شناخته که باید تحت قانون واحد یعنی شریعت اسلام اداره شود. پذیرفتن و قبول کشورهای غیراسلامی در صحنه بین‌المللی و برقراری روابط سیاسی با آنها، در قراردادی که بین فرانسوای اول فرانسه و دولت سلیمان، خلیفه اول عثمانی در سال ۱۵۳۵ میلادی بسته شد، تحقق یافت و از این رو نظریۀ روابط بین‌الملل را نمی‌توان از نص قرآن و یا گفتار و رفتار پیامبر اسلام(ص) استنباط کرد، و آنچه که به نام سیاست و روابط خارجی در اسلام وجود دارد زاییده شرایط و اوضاع و احوال امپراتوری‌های اسلامی است که در زمان‌های مختلف با آن روبه رو شده و فقها و دانشمندان اسلامی سعی نموده‌اند بر اساس این شرایط و واقعیات سیاسی نظرات جدیدی ابراز دارند، که سپس کم و بیش مورد قبول خلفا و امپراتوری‌های اسلامی واقع شد و بدان عمل شد. این تغییر فاحش از هنگامی آغاز شد که دولت عثمانی در تسخیر وین به سال ۱۵۲۹م. با شکست مواجه شد و موجب شناسایی کشورهای غیرمسلمان از طرف مسلمانان و ایجاد روابط دوستانه و دیپلماتیک خلیفۀ مسلمانان با آنان شد[۳۳]. برخی عمل شناسایی به معنای دائمی آن را از دیدگاه اسلام نفی کرده، و این نوع شناسائی را با هدف اساس اسلام که تشکیل حکومت واحد جهانی است، ناسازگار دانسته‌اند[۳۴].
نظریۀ دیگری که در این میان دیده می‌شود[۳۵]، شناسایی مشروط است که به این شرح تصویر شده است:
- قدرت دولت تنها به لحاظ نمایندگی از طرف ملت کشورش مشروع باشد، که در این صورت شناسایی به شکل دو فاکتو امکان‌پذیر است؛
- قدرت و دولت جدید مشروع و بر حق باشد، که در این صورت شناسایی کامل و دوژوره خواهد بود؛
- هرگاه دولت جدید فاقد دو نوع مشروعیت مذکور باشد، و نه به لحاظ شرعی و نه به لحاظ حقوقی فاقد مشروعیت و اعتبار باشد، دولت اسلامی خود را مجاز خواهد دید، از باب ضرورت چنین کشوری را به رسمیت بشناسد.
اما شناسایی به معنای بسیار محدود و محتاطانه، و تنها در چارچوب یک اضطرار، و به حکم الضرورات تبیح‌المحظورات، و نیز براساس الضرورات تقدر بقدرها، می‌تواند روابطی بس محدود و احتیاط‌آمیز برقرار کند. نویسنده دیگری می‌گوید[۳۶]: «اسلام در صدد سلطه سیاسی بر جهان نیست و نمی‌خواهد که تمام دنیا را به اطاعت خود در آورد[۳۷]، بلکه برعکس ویرانگری و شدت عمل بیهوده را محکوم می‌کند. از آنجا که اسلام هماهنگی جهان و صلح بین آدمیان را هدف قرار داده است، به کار بردن قدرت را از برای دفع شر و رفع ظلم مجاز می‌دارد و مقصود غایی، برقراری صلح و عدالت است».
و از این رو اسلام نه تنها در حوزۀ روابط بین‌المللی ابتکاری نشان داده است، بلکه نخستین نظام حقوقی استواری بود که مفهوم شناسایی کامل حکومت‌های خارجی را مورد تأکید قرار داد و براساس وظیفه‌ای مقدس، حقوق ملل بیگانه را در زمان صلح و هنگام جنگ تضمین کرد. مفهوم اصطلاحات جدید بین‌المللی با دستورهای شریعت الهی به طور کامل تطابق ندارد، از آنجا که نظام بین‌المللی معاصر براساس مفاهیم نظری «برابر و تقابل» بنا شده است، این پرسش پیش می‌آید که آیا با قوانین سنتی اسلام که گرایش جهانی دارد، حصول این شرایط ممکن است؟ مسلمانان جواب مثبت می‌دهند و دلیل می‌آورند که به یقین شریعت الهی، با همه وسائل ممکن، از جمله، به خصوص از راه‌های مسالمت‌آمیز[۳۸]، باید در سراسر جهان مستقر شود؛ زیرا دین را نمی‌توان به زور تحمیل کرد[۳۹]؛ نص قرآن کریم اصل موجودیت ملت‌ها را تأیید[۴۰] و صلح را توصیه می‌کند.
طرز خطاب پیامبر اسلام(ص) و جانشینان وی به سلاطین و رؤسای اقوام غیر مسلمان، نشان می‌دهد که با آنان بر اساس مساوات رفتار می‌کردند. نویسنده در توجیه سیاست منفی برخی از رهبران انقلابی مسلمان در روابط خارجی می‌گوید: «اگر بعضی از رهبران مسلمان که روحیه انقلابی دارند، چندان پایبند رعایت اصول سیاست بین‌المللی در روابط با سایر کشورها نیستند و این امر بهانه‌ای به دست غربیان می‌دهد، تا مسلمانان را خشن و پرخاشگر معرفی کنند، باید توجه داشت که داوری سطحی بیگانگانی است که بقایای استعمارگران گذشته‌اند. به مسلمانان باید حق داد که با دولت‌هایی که سالیان دراز منابع ثروت سرزمینشان را به غارت برده‌اند، رفتار دوستانه‌ای نداشته باشند. مسلمانان با کلمات زیبا و نیرنگ‌های پشت‌پرده سیاستگران غرب آشنایی دارند و فریب مذاکرات دوستانه را دیگر نمی‌خورند؛ زیرا به تجربه دریافته‌اند که سازمان ملل و مذاکرات فیمابین، و شناسایی و روابط دوستانه و کلماتی از این قبیل، نیرنگ تازه‌ای برای استثمار امت مسلمان است»[۴۱]. خرافی شمردن اصل حاکمیت ملی که مبنای اصل شناسایی دولت‌هاست، نظریه دیگری است که بعضی از نویسندگان[۴۲] بر اساس آن، مبارزه دائمی و همه جانبه در جبهه‌ای باز را جایگزین اصل شناسایی کرده است. به این بیان که اسلام حق انسان‌ها را «در مقاومت با ستم حکومت‌کنندگان یا هر جزء دیگر از پیکر واحد اجتماعی، و سعی در دگرگون کردن نظام اجتماعی بر وفق خواستشان» به رسمیت شناخته است. مهم‌ترین سلاح میدان بین‌المللی مبارزه، عبارت است از آیین، سنت و نظم اجتماعی، و دانش، ادوات و فن تبلیغات وسیلۀ کاربرد این اسلحه هستند؛ اینها به جای آتش و گلوله، فضیلت و سعادت، عدالت و دانائی و خرد، به سرزمین دشمن می‌بارند و در عوض ویرانی، مایه آبادانی و تعالی هستند. خرافات حقوقی که مستمسک هیأت‌های حاکمه و ابزار دستگاه‌های دولتی در مخالفت با آن شده، موانع مبارزه اعتقادی - سیاسی در جبهه باز است. فقها به طور صریح بحثی را تحت عنوان «شناسایی» - به مفهوم حقوقی آن - مطرح نکرده‌اند، ولی آنچه را که در زمینه آثار این مسئلۀ حقوقی قابل بحث بوده، فروگذار نکرده‌اند. شناسایی دولت‌ها از ابعاد مختلف، در دو حالت صلح و جنگ قابل بحث است.
۱. در حالت صلح:
- شناسائی به لحاظ مشروعیت دادن و یا قبول مشروعیت نظام حاکم در یک کشور؛
- شناسایی به لحاظ ایجاد و استمرار رابطه صلح‌آمیز و مناسبات سیاسی و دیپلماسی؛
- شناسایی به لحاظ ایجاد و استمرار روابط اقتصادی؛
- شناسایی به لحاظ ایجاد و استمرار روابط فرهنگی.
در سه مورد اخیر ممکن است مسئلۀ مشروعیت دادن به دولت و یا قبول مشروعیت آن مطرح نباشد، ولی در هر حال، از آنجا که این روابط ممکن است به مناسبات و عقد قراردادهای مختلف بینجامد، اعطای نوعی صلاحیت و یا اذعان به آن، ملزوم هر نوع رابطه صلح‌آمیز است، ولی این نوع صلاحیت هرگز به معنی اعطای مشروعیت و یا قبول آن نیست. فقها وقتی بحث از مسائلی چون «موادعه»، «مهادنه»، «صلح»، «ذمه»، «استیمان» و نظائر آن به میان می‌آورند، مفهوم آن با توجه به مفاد این عناوین، آن است که به طور ضمنی صلاحیت بیگانگان برای طرف واقع شدن در این امور را پذیرفته‌اند. به تعبیر دیگر وقتی پیامبر(ص) با یهودیان مدینه، قرار داد اتحاد ملی می‌بندد[۴۳]، و با مشرکان در جریان حدیبیه قرارداد متارکۀ جنگ را امضا می‌کند، و در موارد دیگر قراردادهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی منعقد می‌کند، مفهوم این عمل آن است که صلاحیت طرف مقابل برای امضای این قراردادها و دست کم برای ایجاد و استمرار این نوع روابط تأیید شده است؛
٢. در حالت جنگ: حالت جنگ نیز بدون نوعی شناسائی قابل طرح نیست. نهایت اینکه شناسایی در این حالت بسیار رقیق و تنها به معنای اذعان به وجود خارجی طرف مقابل است؛ زیرا اگر چنین اذعانی نباشد، بی‌شک جنگ هیچ مفهوم معقولی نخواهد داشت. به علاوه در اثنای جنگ گفت و گوهای مستقیم و غیرمستقیم انجام می‌شود، و احیاناً توافق‌ها و قراردادهایی بسته می‌شود که خواه ناخواه متضمن قبول نوعی صلاحیت است. وقتی فقها از مشروعیت گفت و گو با دشمن و یا جواز امضاء موافقتنامه با دولت در حال جنگ را مطرح می‌کنند، ناگزیر به مفهوم آن است که دشمن از چنین صلاحیتی برخوردار است. برای بررسی مسئلۀ شناسایی از دید فقه سیاسی، باید آن را در رابطه با انواع مختلف روابط و مناسباتی مطرح کرد که فقه از آنها بحث کرده است؛ و به عبارت دیگر این مسئله را با توجه به تقسیم‌بندی جغرافیای سیاسی جهان از دیدگاه فقه، باید بررسی کرد[۴۴].[۴۵]
ابن ادریس و دولت
از مجموع آرای فقهی ابن ادریس مشخص است که استخراج یک نظام فراگیر سیاسی و دولتِ مبتنی بر نظریه«ابن ادریس» نه تنها امکان‌پذیر بوده، اصولاً واضح است که حکومت از دو نهاد جداگانه برخاسته از خواست و مشارکت عمومی مردم از یک‌سو و خواست و اقدام فقهای جامع‌الشرایط از سوی دیگر تشکیل می‌شود و در قالب تقسیم‌بندی سه قوه‌ای کنونی حکومت‌ها، در حقیقت قوه مجریه در اختیار حاکمیت عمومی ملت و دو قوه مقننه و قضاییه (افتاء و قضاوت) در اختیار فقهای جامع‌الشرایط قرار می‌گیرد. تذکر این نکته در آرای سیاسی این فقیه پر جرأت و مقتدر سده ششم هجری می‌تواند مفید باشد که ضرورت تشکیل نظام فراگیر و دولت در دیدگاه وی به دو صورت قابل توجیه است که از مجموع آن دو، تئوری انقلاب و اندیشه انقلابی شیعه هم مشخص می‌شود:
- از راه مشارکت در نظام جور (در مواردی که مشروعیت دارد) و ایجاد دولت در دولت؛
- از طریق انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در بخش‌های اجرایی، افتایی و قضایی.
مفهوم این سخن آن است که در هر دو حالت، بنابر وظیفه امر به معروف و نهی از منکر که یک مسئولیت همگانی و در بخشی بدون شرط اذن امام(ع) است، عموم مردم مکلف به ایجاد قدرت سیاسی و تشکیل دولت به یکی از دو شکل مذکور هستند و در آن بخش نیز که احتیاج به احراز اذن امام(ع) وجود دارد بر فقهای شیعه لازم است که به یکی از دو صورت فوق، اقتدار و حکومت دینی را در افتاء و قضاوت و تنفیذ احکام جزایی اسلام به اجرا در آورند[۴۶].[۴۷].[۴۸]
منابع
پانویس
- ↑ فرهنگ سیاسی، ص۲۸۶.
- ↑ بایسته حقوق اساسی، ص۵۵ – ۵۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۴۷۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۴۷.
- ↑ درآمدی بر فقه سیاسی، ص۱۸۵ – ۱۸۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۴۸.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۵ - ۲۴ و ۱۵۵ - ۱۵۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۸، ص۷۵ – ۶۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۴۹.
- ↑ النهایة فی مجردالفقه و الفتاوی، ص۳۰۰.
- ↑ النهایة فی مجردالفقه و الفتاوی، ص۳۰۰.
- ↑ جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۵۱ و ۱۵۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۵۱ و ۱۵۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۸، ص۵۵ - ۴۴.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۱۰، ص۲۷۱ - ۲۶۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۵۳۳- ۵۳۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۱۵۱.
- ↑ جامع المدارک، ج۳، ص۴۶۲.
- ↑ ملحقات العروة الوثقی، ج۳، ۹۶.
- ↑ حقوق اداری، ج۱، ص۳۷.
- ↑ شخصیت حقوقی، ص۳۶۲.
- ↑ حقوق اداری، ج۲، ص۶۸.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۵۳۶ – ۵۳۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۱۵۲.
- ↑ درآمدی بر فقه سیاسی، ص۲۱۴-۲۱۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۱۵۴.
- ↑ حمید بهزادی، مقاله «اصول روابط بین‌الملل و تحولات آن در اسلام»، ص۱۳۰.
- ↑ حمید بهزادی، مقاله «اصول روابط بین‌الملل و تحولات آن در اسلام»، ص۱۳۰؛ کتاب جنگ و صلح در اسلام، ص۷۲.
- ↑ کتاب اسلام و حقوق بین‌الملل عمومی، ۶۹.
- ↑ تئوری سیاست در اسلام به نقل از شماره ۱۲ مجله دانشکده حقوق دانشگاه تهران، مقاله دکتر حمید بهزادی، ص۱۳۳.
- ↑ حمید بهزادی، مقاله «اصول روابط بین‌الملل و تحولات آن در اسلام»، ص۱۳۴.
- ↑ ضیایی بیگدلی، اسلام و حقوق بین‌الملل، ص۸۶.
- ↑ خلیلیان، حقوق بین‌الملل اسلامی، ص۱۸۶.
- ↑ انسان دوستی در اسلام، ص۱۹۷، ۱۸۰ و ۱۸۱.
- ↑ ﴿وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ «و اگر خداوند می‌خواست شما را امّتی یگانه می‌کرد امّا هر که را بخواهد بیراه وا می‌نهد و هر که را بخواهد راهنمایی می‌کند و بی‌گمان از آنچه انجام می‌داده‌اید از شما خواهند پرسید» سوره نحل، آیه ۹۳.
- ↑ ﴿وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ﴾ «و با اهل کتاب جز به بهترین شیوه چالش مکنید مگر با ستمکاران از ایشان و بگویید: ما به آنچه بر ما و بر شما فرو فرستاده‌اند ایمان آورده‌ایم و خدای ما و خدای شما یکی است و ما فرمانپذیر اوییم» سوره عنکبوت، آیه ۴۶.
- ↑ ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ «در (کار) دین هیچ اکراهی نیست که رهیافت از گمراهی آشکار است پس، آنکه به طاغوت کفر ورزد و به خداوند ایمان آورد، بی‌گمان به دستاویز استوارتر چنگ زده است که هرگز گسستن ندارد و خداوند شنوای داناست» سوره بقره، آیه ۲۵۶.
- ↑ ﴿إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ «بی‌گمان از کسانی که (به اسلام) ایمان آورده‌اند و یهودیان و مسیحیان و صابئان، کسانی که به خداوند و روز بازپسین باور دارند و کاری شایسته می‌کنند، پاداششان نزد پروردگارشان است و نه بیمی خواهند داشت و نه اندوهگین می‌گردند» سوره بقره، آیه ۶۲؛ ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ﴾ «ای مردم! ما شما را از مردی و زنی آفریدیم و شما را گروه‌ها و قبیله‌ها کردیم تا یکدیگر را باز‌شناسید، بی‌گمان گرامی‌ترین شما نزد خداوند پرهیزگارترین شماست، به راستی خداوند دانایی آگاه است» سوره حجرات، آیه ۱۳.
- ↑ اسلام در جهان امروز، ص۲۵۵.
- ↑ جلال‌الدین فارسی، حقوق بین‌الملل اسلامی، ص۶۱ و ۱۱۴.
- ↑ مکاتیب الرسول، ج۱، ص۲۴۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۳، ص۳۲۴ – ۳۲۳ و ۳۴۳ – ۳۳۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۱۶۱.
- ↑ السرائر، ج۲، ص۲۵-۲۴ و ۱۵۵-۱۵۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۸، ص۷۵-۶۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۱، ص ۷۳.