آیه ابتلا در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث آیه ابتلا است. آیه ابتلا از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: آیه ابتلا در تفسیر و علوم قرآنی - آیه ابتلا در کلام اسلامی - آیه ابتلا از دیدگاه اهل سنت - پرسش مرتبط ندارد

آیه ١٢۴ سوره بقره به آیه ابتلاء شهرت یافته است که به نصب حضرت ابراهیم(ع) از جانب خداوند به مقام امامت، پس از چندین بار امتحان اشاره دارد. عالمان شیعه این آیه را از دلایل قرآنیِ الهی‌بودن نصب امام و لزوم معصوم بودن امام و نیز یکی از آیات اثبات کننده امامت امیرالمؤمنین(ع)، می‌دانند.

متکلمان و مفسران شیعه و سنی مباحث بسیاری درباره این آیه مطرح کرده‌اند. برخی گفته‌اند منظور از «کلمات» که طبق آیه، ابراهیم(ع) آنها را تمام کرد، خواب ابراهیم در خصوص قربانی‌کردن اسماعیل است. شماری آن را آزمودن ابراهیم با همه تکالیف عقلی و شرعی دانسته‌اند. تفسیرهای مفسران از واژه امامت هم متفاوت است. غالب اهل سنت،امامت در آیه را با نبوت مساوی می‌دانند. در این میان مفسران شیعه، آن را در معانی دیگری همچون: رهبری سیاسی، ولایت باطنی و امامت جهانی معنا کرده‌اند.

علمای شیعه معتقدند از آنجا که مراد از عهد، امامت است و در آیه مذکور خدای متعال به صراحت سخن از نرسیدن شخص ظالم به این مقام را به میان آورده؛ لذا امامت به ظالمین نمی‌رسد چه اینکه وازه "ظالم" اسم فاعل و مشتق اصولی بوده و یک بار متلبس شدن شخص در طول زندگی خود به مبدأ ظلم، او را از این مقام محروم خواهد کرد. از این رو علمای شیعه، بر اساس این آیه، خلافت شیخین را غیر مشروع دانسته و معتقدند به مقتضای اینکه انها نیمی از عمر خویش را قبل از اسلام در شرک سپری کرده‌اند و با عنایت به نص قرآن کریم آنجا که شرک را ظلمی بزرگ خوانده است ﴿إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ﴾، پس شیخین از مصادیق ظالم بوده و هرگز به امامت نخواهند رسید.

مقدمه

محوری‌ترین آیه از آیات قرآن که می‌تواند در تبیین مفهوم امامت کمک شایانی کند، آیه ۱۲۴ سوره بقره، معروف به آیه ابتلاست: ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾. مفسران نخستین اسلام، همچون برخی از مفسران متأخر، تلاش خود را در تفسیر این آیه به شناسایی مصادیق امتحانات حضرت ابراهیم (ع) معطوف کرده‌اند.

همچنین از گزارش شیخ طوسی در قرن پنجم هجری، استفاده می‌شود که اصحاب امامیه، برای اثبات عصمت امام، به طور ویژه به این آیه عنایت داشته‌اند؛ چنان‌که بر اساس منابع موجود تا دوران امام صادق (ع) چنین امری ـ اثبات عصمت امام به وسیله این آیه ـ قابل ردیابی است؛ به طور مثال، هشام بن حکم در مناظره خود با ضرار اباضی مسلک، پس از آنکه می‌گوید شرط امامت، عصمت از گناه است، از این آیه جهت تأیید نظریه خود استفاده می‌کند. برخی از دانشمندان اهل سنت نیز، پس از آنکه مصداق امام را همان نبی دانسته‌اند، برای اثبات عصمت پیامبران از این آیه مدد جسته‌اند.

در این آیه سه مطلب توجه مفسران و متکلمان اسلامی را به خود جلب کرده است:

1. مقصود از کلمات یا آزمون‌هایی که خداوند، ابراهیم (ع) را به واسطه آنها آزموده است چیست؟
2. مقصود از امامت که خداوند پس از موفقیت ابراهیم در آزمون‌های الهی به وی عطا کرد چیست؟
3. مقصود از ظلم که مانع بهره‌مندی از مقام امامت است چیست؟ به عبارت دیگر، آیا آیه بر لزوم عصمت امام دلالت می کند؟.

تبیین مفردات آیه

ابتلا

آیه امامت با واژه "ابتلی" آغاز گردیده است. این لفظ در آیات متعددی با هم ریشه‌ها و هم معانی خود مانند واژه "فتنه" و "امتحان" در قالب اسم و فعل به کار رفته است. لغت دانان ریشه این لفظ را از "بلا" به معنای آزمایش کردن دانسته‌اند. .

راغب اصفهانی می‌نویسد: (بَلَوْته) به معنای او را آزمایش کردم است و وقتی گفته می‌‌شود الگو:متن عربی یعنی فلانی را مورد آزمایش قرار دادم و لفظ غم "بلاء" نامیده شده است؛ زیرا جسم آدمی به واسطه آن مورد آزمایش قرار می‌گیرد. قال الله تعالی: ﴿وَفِي ذَلِكُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ﴾ و تکلیف، "بلاء" نامیده شده؛ زیرا تکالیف عامل فشار و سختی بر بدن هستند یا سبب آزمایشند از این رو خدای متعال فرمودند: ﴿وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ﴾ گاه تکالیف، "بلا" هستند؛ زیرا خدای متعال بندگانش را مورد آزمایش قرار می‌دهد تا نسبت به کارهای سودمند سپاسگزار باشند و به کارهای زیان بار شکیبا...

کلمات یا آزمون‌های الهی ابراهیم

در این باره آرای مختلفی نقل شده است:

1. از امام صادق (ع) روایت شده که آزمون ابراهیم (ع) به واسطه خوابی بود که دید فرزندش اسماعیل (ع) را قربانی می‌‌کند. به نظر می‌‌رسد آنچه در این روایت آمده یکی از مهم‌ترین آزمون‌های حضرت ابراهیم (ع) بوده است و مقصود اختصاص آزمون ابراهیم (ع) بدان نیست.
2. از ابن عباس در این باره سه تفسیر نقل شده است:
   1. خصال یا سنت‌های دهگانه ای است که به نظافت و طهارت بدن ارتباط دارند: مضمضه، استنشاق، مسواک کردن، ختنه کردن، کوتاه کردن سبیل و... ؛
   2. سی خصلت یا دستورالعمل از شریعت اسلامی است که در سوره‌های توبه: ۱۱۲، احزاب: ۳۵ و مؤمنون، آیه ۱ـ۹ بیان شده است؛
   3. مناسک حج است.
3. حسن بصری گفته است: کلمات عبارت‌اند از: احتجاج ابراهیم با پرستش‌گران ستارگان، ماه و خورشید، افکندن وی در آتش، هجرت از زادگاه و ذبح فرزندش اسماعیل (ع).
4. ابوعلی جبایی گفته است: مقصود، آزمون ابراهیم (ع) به طاعات عقلی و شرعی است.
5. مجاهد گفته است: مقصود از کلمات جمله: ﴿قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ﴾ و آیات پس از آن است. بر این اساس، امامت یکی از موارد امتحان ابراهیم (ع) بوده است، نه مقامی که پس از امتحان به وی عطا شده باشد.

امین الاسلام طبرسی پس از نقل اقوال یاد شده گفته است: آیه همه این اقوال را برمی تابد. بعضی از معاصرین به دلیل اینکه در قرآن کریم اطلاق کلمات بر بخش‌هایی از کلام معهود نیست، دیدگاه مجاهد را در خور اعتنا ندانسته است. طبری پس از نقل این اقوال به جز قول اول گفته است: احتمال دارد همه موارد یاد شده مقصود باشد و یا برخی از آنها؛ زیرا در این باره روایت معتبری در دست نیست.

ابن کثیر نظریه مجاهد را مخالف سیاق دانسته و بقیه اقوال را احتمال داده است. قرطبی از ابواسحاق زجاج نقل کرده است که اقوال مختلف در تفسیر کلمات ناسازگار نیستند؛ زیرا ابراهیم (ع) با همه آنها مورد امتحان قرار گرفته است.

هر چند در قرآن کریم مقصود از کلمات بیان نشده است، ولی از سیاق آیه به دست می‌‌آید که کلمات هر چه بوده، در اثبات و اظهار شایستگی حضرت ابراهیم برای نیل به مقام امامت تأثیر داشته است.

با توجه به احادیث ائمه اهل بیت (ع)، خداوند مقام امامت را پس از مقام خُلّت به ابراهیم عطا کرده است. مقام خلت آن است که انسان غرق در محبت و دوستی خداوند شده به چیزی جز او دل نمی‌بندد در نتیجه در راه رضای خداوند از هیچ گونه فداکاری دریغ نمی ورزد. بر این اساس، می‌‌توان گفت: امتحان‌هایی چون افکنده شدن در آتش توسط نمرود، هجرت از وطن واسکان ذریه خویش در سرزمین خشک و سوزان عربستان و ذبح فرزند از جمله کلمات و آزمون‌های مورد نظر در آیه می‌‌باشد. این نکته نیز روشن است که آزمون‌های یاد شده در دوران نبوت و رسالت ابراهیم (ع) انجام گرفته است.

اتمام: (﴿أَتَمَّهُنَّ﴾)

ابن فارس می‌گوید: «ریشه لغوی این ماده (تم) يتم، تمّاً و تماماً بوده و به معنای به پایان بردن شی است و هرگاه چیزی به غایت برسد و کمال یابد گفته می‌شود آن چیز به اتمام رسیده است». . راغب هم در مفردات می‌نویسد: «تمام یعنی تمام بودن آن چیز یا به پایان رسیدنش به مقداری که دیگر نیازی به افزودن چیز دیگری بر آن نباشد و ناقص که ضد آن است یعنی چیزی که به چیز دیگری غیر از خود نیاز دارد تا تمام شود».

واژه تمام در اعداد و هر چیز قابل لمس به کار می‌رود به طوری که می‌گویند: «عدد تام» و «دلیل تام».

آیات زیر نیز از این قبیل است که همه در معانی یاد شده است:

﴿وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا﴾ و ﴿وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ﴾. ﴿وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً﴾.

صاحب التحقیق نیز می‌گوید: «تمام: آن چیزی است که اجزای آن کامل گردیده و در کامل شدن احتیاج به افزودن چیزی از خارج ندارد و در مقابل آن ناقص قرار دارد و آن چیزی است که به اتمام نرسیده و کامل نشده است و اغلب واژه (تمام) در کمیات و واژه کمال در کیفیات بکار می‌رود». .

پس مراد از اتمام در قرآن کریم و آیه یاد شده به غایت و به پایان بردن چیزی و انجام دادن آن به صورت کامل و بدون نقص است.

با این توضیحات باید گفت: اتمام در آیه شریفهامامت دو وجه دارد:

1. انجام دادن و امتثال امر خداوند اگر فاعل آن حضرت ابراهیم باشد.
2. توفیق به انجام و امتثال آن اگر فاعل خداوند باشد.

به دیگر سخن برخی برآنند که ضمیر فاعل در "اتمهن" به ابراهیم بر می‌گردد و برخی دیگر معتقدند ضمیر به خدا باز می‌گردد. ..

عهد

واژه "عهد" در این آیه به معنای امامت تفسیر شده است؛ چراکه در پاسخ به تقاضای ابراهیم(ع) مبنی بر برخورداری ذریه وی از مقام امام واقع شده است. .

برخی از لغت شناسان معتقدند: «این واژه در اصل به معنای حفظ و نگهداشتن چیزی و ایجاد پیمان است و عهدی که برای حکام و والیان نوشته می‌شود و نیز وصیت و قسم از این باب بوده و جمع آن عهود است و به خاطر لطفی که در باران هست و گویی که باران در بهار متعهدانه می‌بارد، باران را عهد و عهاد نیز گفته‌اند». . برخی دیگر نیز گفته‌اند: «هر آن چیزی که بر آن با خداوند پیمان ببندند و یا هر آنچه که میان بندگان از مواثيق و پیمان است، عهد نامیده می‌شود و نیز بر امر یتیم و هر آنچه خداوند در قرآن کریم بدان امر کرده است نیز عهد گفته می‌شود». . برخی هم گفته‌اند: «این واژه در اصل به معنای التزامی معین در برابر شخص دیگر یا پایبندی در امر و کاری است و اما حفظ و نگه داشتن در واقع از آثار این التزام است همان‌گونه که قسم، عهد و وصیت از اسباب تعهد می‌باشد؛ یعنی آن عهدی که به واسطه عقد یا وصیت یا قسم - یا هر آنچه که دلالت بر معاهده یا التزام نماید - حاصل گشته سپس بر ذمه و عهده قرار می‌گیرد و باعث وجوب نگه داشتن آن می‌شود. بدین روی عهد دارای مفهومی عام است و اگر مسائلی چون عقد وصیت و قسم موجب التزام در برابر شخص دیگری گردند، در این صورت از مصادیق عهد به شمار می‌آیند. سپس عهد یا از خالق است یا از مخلوق و هر کدام از این دو یا در ذات و تکوین است یا در قول و اظهار.

1. نخست: عهد خدا در تکوین و افاضه در ذات: مانند: ﴿قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾. در واقع این آیه اشاره به عهدی است که در ذات ایجاد می‌شود و به وسیله آن خلوص، عصمت و حقیقت بندگی و کمال تحقق می‌یابد.
2. دوم: اظهار و بیان عهد از سوی خداوند: مانند: ﴿وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ﴾.
3. سوم: اما بیان عهد از سوی بندگان: ﴿وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ﴾ و مانند: ﴿وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْئُولًا﴾.
4. چهارم: عهد ذاتی از عبد و بندگان: مانند: ﴿مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ﴾..

راغب در مفردات می‌نویسد: «عهد حفظ و نگهداری و رعایت چیزی است که مراعات آن لازم است خداوند می فرماید: ﴿وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْئُولًا﴾.

عهد خداوند سه مورد و مفهوم دارد:

1. عهد گاهی به چیزی است که خداوند در اندیشه‌های ما آن را ثابت می‌دارد. (عهد فطرى) مانند: ﴿أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ﴾.
2. گاهی به چیزی است که در قرآن و سنت پیامبرش ما را به آن امر کرده است (عهد شرعی) مانند:﴿وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ﴾.
3. زمانی عهد خدا به چیزی است که پایبند به آن هستیم ولی در اصول شریعت الزامی نیست. مثل نذر کردن و هر چیزی که در حکم نذر باشد. (عهد قرار دادی بین بنده و خدا): مانند: ﴿وَمِنْهُمْ مَنْ عَاهَدَ اللَّهَ﴾. در عرف شریعت به پیمانی که با کافران بسته شده و در ذمه آنان است نیز «عهد» یا «ذو العهد»، می‌گویند. پیامبر(ص) فرمود: «لا يقتل مؤمن ولا ذو عهد في عهده»؛ «هیچ ذمی در عهدش کشته نمی‌شود و همچنین است مشرکی که امان بخواهد و در دار الاسلام داخل شود».

به عهد و پیمان و وثیقه‌ای که میان دو نفر بسته شود نیز عهد گفته می‌شود. ..

امامت حضرت ابراهیم (ع)

مفسران شیعه و سنی دیدگاه‌های گوناگونی راجع به معنای امامت در آیه ابتلا بیان کرده‌اند که برخی از آنها عبارت‌اند از:

مقتدای مردم در افعال و گفتار

مراد از امام در آیه مذکور، مقتدای مردم در افعال و گفتار است. بر اساس این معنا، تمام پیامبران، امام هم هستند.

حاکم اجتماعی جامعه

امام حاکم اجتماعی جامعه، مأمور تأدیب جنایت‌کاران و اقامه حدود و... است. بر اساس این معنا، تنها برخی از پیامبران متصدی منصب امامت هم هستند.

واجد شأن حکم جهاد

امام کسی است که شأنیت حکم به جهاد را دارد که تنها برخی پیامبران، امامت به این معنا را دارند.

ریاست عمومی الهی در دین و دنیا

امام کسی است که ریاست عامه الهیه در دین و دنیا را دارا است؛ به گونه‌ای که هر سؤالی که از او پرسند، جواب گوید؛ ضمن آنکه هر نبی که به مقام امامت رسیده باشد، او اوالعزم نیز خواهد بود.

امامت جهانی

امامت در آیه، به معنای پیشوایی بر پیامبران است؛ چنان‌که پیامبران اولوالعزم امام پیامبران غیر اولوالعزم و پیامبران غیر اولوالعزم نیز خود امام و پیشوای مردم هستند..

پیشوایی حضرت ابراهیم (ع) از ویژگی‌های او به شمار می‌رود که پس از آزمون‌های مهم، به ابراهیم (ع) امامت مردم عصر خود و عصرهای دیگر، حتی پیامبران و پیروی آنان عطا گردید، یعنی همگان از سنت‌های توحیدی او پیروی می‌کنند. در تأیید این نظریه شواهدی از قرآن کریم آورده شده است، چنان که در رد ادعای یهود و نصارا در عصر پیامبر اکرم (ص) که هر یک از آنان آیین خود را به حضرت ابراهیم (ع) نسبت می‌دادند، یادآور شده است که شایسته‌ترین افراد در انتساب به ابراهیم (ع) پیامبر اسلام و پیروان او و کسانی‌اند که قبل از اسلام از او پیروی می‌کردند: ﴿إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهَذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ﴾ و در آیه‌ای، خداوند به پیامبر اکرم (ص) وحی کرد که از آیین ابراهیم پیروی کند: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾ و در آیه‌ای دیگر دین اسلام را همان آیین ابراهیم معرفی کرده است: ﴿وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَفِي هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ﴾.

نقد و بررسی

این فرضیه به دلایل زیر پذیرفتنی نیست:

1. موسی (ع)، عیسی (ع) و پیامبر اسلام (ص)، هر یک شریعت مستقلی داشته‌اند و با توجه به این که هر شریعتی ناسخ شریعت پیش از خود است، نمی‌توان گفت که این پیامبران پیرو شریعت ابراهیم (ع) بوده‌اند. بر این اساس، مقصود از آیات مزبور، روح و گوهر آیین ابراهیم (ع) یعنی یکتاپرستی و تسلیم بودن در برابر اوامر و نواهی الهی است، چنان که فرموده است: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ﴾، دین در نزد خدا، اسلام [و تسلیم بودن در برابر حق] است.
2. قرآن کریم ابراهیم (ع) را شیعه نوح (ع) دانسته است: ﴿وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ﴾ و مقصود این نیست که ابراهیم پیرو شریعت و آیین نوح (ع) بوده است، بلکه منظور این است که ابراهیم (ع) در مسیر توحید و مبارزه با شرک و جاهلیت، روش نوح (ع) را برگزیده بود، پیروی پیامبران پس از ابراهیم (ع) از آیین او نیز به همین معناست.
3. ابراهیم (ع) مقام امامت را برای ذریه خود درخواست کرد و خداوند امامت را به فرزندان پاک و معصوم وی عطا نمود، چنان که درباره ابراهیم، اسحاق و یعقوب (ع) فرموده است: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾. بنابراین نمی‌توان مقام امامت را از ویژگی‌های ابراهیم (ع) برشمرد.

نبوت و پیامبری

برخی، امامت در این آیه را به نبوت و پیامبری تفسیر کرده‌ و گفته‌اند: امام کسی است که مقام نبوت را دارد.

فخر رازی در تأیید این دیدگاه گفته است:

أوّلاً، از عبارت ﴿لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ به دست می‌آید که ابراهیم (ع) امام عموم مردم بود که این، ویژگی پیامبران صاحب شریعت است؛ زیرا در غیر این صورت او پیرو پیامبر دیگری می‌شد که با عمومیت امامت وی سازگاری ندارد. ثانیاً، پیامبران اعم از صاحب شریعت و غیر آن دارای مقام امامت بوده‌اند؛ زیرا پیروی از آنان بر مردم واجب بوده است. ثالثاً، امامت در این آیه به عنوان امتنان الهی بر ابراهیم (ع) مطرح است، از این رو امامت، بزرگ‌ترین نعمت الهی یعنی نبوت است.

در کلام رازی دو وجه اول و دوم با یکدیگر سازگاری ندارند؛ زیرا در وجه اول امامت ابراهیم (ع) به معنای نبوت صاحب شریعت و در وجه دوم به معنای نبوت در کاربرد گسترده آن دانسته شده است، چنان‌که وجه سوم نیز مدعای وی را اثبات نمی‌کند، چون امتنانی بودن امامت با این که امامت به معنای نبوت باشد ملازمه ندارد. گذشته از این، بی‌شک همه یا برخی از آزمون‌هایی که ابراهیم (ع) پشت سر گذاشت و بدان جهت شایسته مقام امامت شد، در دوران نبوت او رخ داده است، در این صورت چگونه می‌توان امامت را به نبوت تفسیر کرد.

نکته دیگری که دیدگاه مزبور را رد می‌کند این است که ابراهیم (ع) وقتی مقام امامت را از جانب خداوند دریافت نمود، آن را برای فرزندان خویش نیز درخواست کرد، از این درخواست معلوم می‌شود که وی در آن زمان دارای فرزند بوده، یا لااقل به این که دارای فرزند خواهد شد، اطمینان داشته است؛ زیرا درخواست او مشروط به این که اگر دارای فرزند شود، نبوده است.

از طرفی ابراهیم (ع) تا زمان کهولت فرزندی نداشته، و از داشتن فرزند به لحاظ قوانین عادی ناامید بوده است، و وقتی فرشتگان الهی به او مژده فرزند دادند، گفت: ﴿أَبَشَّرْتُمُونِي عَلَى أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ...﴾. بنابراین امامت در اواخر دوران نبوت ابراهیم و پس از بشارت او به فرزند، به وی عطا شده است

الگوی تمام‌عیار

امام همان مقتدا یا اسوه مردم در دین است؛

به عبارت دیگر مقصود از مقام امامت در آیه، الگو و اسوه بودن همه‌جانبه و تمام‌عیار ابراهیم (ع) است. شرط رسیدن به این مقام آن است که فرد به درجه‌ای از کمال معنوی نایل شود که حتی ترک اولی - کارهایی که ترکش سزاوارتر است - نیز از او سر نزند. اگرچه پیامبران پیش از ابراهیم (ع) از مقام عصمت برخوردار بوده‌اند، ولی چنان که قرآن یادآور شده است گاهی، از آنان کارهایی سرزده که ترک آن سزاوارتر بوده است: ﴿وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا﴾؛ ﴿وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَى حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ هَذَا مِنْ شِيعَتِهِ وَهَذَا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ﴾. این پیامبران از چنان مقام بلندی که به ابراهیم (ع) عطا گردید، برخوردار نبوده‌اند و نمی‌توان گفتار و رفتار آنان را به صورت کامل و همه‌جانبه اسوه و الگوی بشریت در همه اعصار دانست، ولی ابراهیم (ع) پس از انجام آزمون‌های سخت به مقامی رسید که اسوه و الگوی تمام‌عیار همه انسان‌ها به شمار می‌رود.

چنان‌که پیش از این یادآور شدیم مقام امامت به فرزندان پاک و معصوم ابراهیم (ع) همچون اسحاق و یعقوب عطا شده است، و بدون شک مقام و منزلت معنوی و کمال وجودی پیامبران اولوالعزم مانند نوح، موسی و عیسی (ع) برتر از چنین پیامبرانی بوده و از مقام امامت بهره‌مند بوده‌اند، بر این اساس نمی‌توان تنها ابراهیم (ع) را الگوی تمام‌عیار بشریت دانست.

ولایت و زعامت سیاسی

برخی از مفسران، امامت در آیه را به ولایت و زعامت سیاسی تفسیر کرده‌اند. از منظر ایشان مراد از امام در آیه مذکور، کسی است که وظیفه او تحقق بخشیدن برنامه‌های دینی اعم از حکومت به معنای وسیع کلمه، اجرای حدود و احکام خدا، اجرای عدالت اجتماعی و همچنین تربیت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است.

مبنای تفسیر مزبور آن است که ولایت و زعامت سیاسی از شئون نبوت و رسالت نبوده و نسبت آن با نبوت از قبیل عموم و خصوص من وجه است، یعنی برخی از پیامبران علاوه بر مقام نبوت ولایت و زعامت سیاسی نیز داشته و بسیاری از آنان فاقد چنین مقامی بوده‌اند، چنان که امامان (ع) دارای مقام ولایت و زعامت سیاسی بوده، ولی نبوت ندارند. شیخ طوسی در تبیان، به این نظریه اشاره کرده است. وی در رساله‌ای که در این مسئله تألیف کرده گفته است: امام دو کاربرد دارد، یکی کسی که در افعال و گفتارش مقتدای دیگران است، و دیگری کسی که به تدبیر امت و رهبری سیاسی آن قیام می‌کند. در کاربرد نخست، نبی با امام شریک است؛ زیرا هیچ پیامبری نیست، مگر این که گفتار و رفتار او برای دیگران اسوه است، ولی در کاربرد دوم چنین نیست. چه بسا حکمت الهی اقتضا کند که پیامبری را تنها برای ابلاغ احکام الهی به مردم برانگیزد، ولی او نسبت به رهبری سیاسی جامعه مأموریت نداشته باشد. سپس به تفکیک نبوت از امامت به معنای رهبری سیاسی به مواردی استدلال کرده است.

1. از آیه مربوط به فرمانروایی طالوت به دست می‌آید که پیامبر الهی در آن زمان دارای مقام امامت و فرمانروایی نبوده است؛ زیرا اگر چنین بود، مردم از او نمی‌خواستند که فرمانروایی را برای آنها برگزیند، همچنین اگر وی دارای مقام فرمانروایی بود مردم نمی‌گفتند: ما از طالوت به فرمانروایی سزاوارتریم، بلکه می‌گفتند تو از طالوت به فرمانروایی سزاوارتری.
2. هارون با موسی (ع) در نبوت شریک بود، ولی مقام امامت به معنای تدبیر امور اجتماعی مردم را نداشت، به دلیل این که موسی (ع) وقتی می‌خواست به میقات برود او را جانشین خود کرد، اگر وی مقام امامت را داشت، به استخلاف نیاز نمی‌بود.
3. خداوند مقام امامت را به ابراهیم پس از آنکه دارای مقام نبوت ورسالت بود و پس از آنکه از عهده آزمون‌های الهی به خوبی بیرون آمد عطا کرد، بنابراین، نبوت ابراهیم (ع) با امامت او ملازم نبوده است. امین الإسلام طبرسی نیز این دیدگاه را برگزیده است.

در اینکه می‌توان مقام نبوت و رسالت را جدا از امامت به معنای ولایت وزعامت سیاسی تصور کرد و حتی تحقق خارجی آن دو بدون امامت نیز امکان دارد، سخنی نیست، لکن با توجه به آیات قرآن و فلسفه نبوت از نظر عقل، چنین تفکیکی پذیرفته نمی‌شود. قرآن کریم یکی از اهداف بعثت را داوری در اختلافات دانسته می‌فرماید: ﴿... فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ...﴾. درست است که حکم کردن در اختلافات مردم به کتاب نسبت داده شده، ولی روشن است که کتاب تنها قانون و معیار داوری را بیان می‌کند و در کنار آن قاضی برای تشخیص مصداق‌ها و حاکم برای اجرای قانون لازم است تا غرض از نبوت و شریعت تحقق یابد، و داور و مجری شریعت افرادی مستقل و در عرض پیامبران نبوده‌اند. بنابراین، پیامبران الهی هر دو معنای امامت را دارا بودند. در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...﴾. برقراری عدالت در جامعه به دو عامل مهم نیاز دارد: قانونی جامع و عادلانه و زمامداری حکیم، عادل و با صلابت که قانون را به درستی شناخته، آن را به خوبی اجرا کند، و بدون شک پیامبران الهی شایسته‌ترین رهبران معنوی و سیاسی عصر خویش بوده‌اند. البته شرایط اجتماعی مناسب برای تحقق مقام زعامت و رهبری سیاسی گروهی از پیامبران فراهم نشده و در نتیجه این مقام فعلیت نیافته است. چنان که زعامت سیاسی در مورد بسیاری از امامان اهل بیت (ع) نیز به دلیل فراهم نبودن شرایط اجتماعی تحقق نیافته است.

هدایت باطنی

از دیدگاه برخی مفسرین امامت در این آیه به معنای هدایت باطنی است. این هدایت از سنخ راهنمایی و ارائه طریق نبوده، از مقوله ایصال به مطلوب و رساندن به مقصود است. چنین هدایتگری در گرو برخورداری از کمال وجودی و مقام معنوی ویژه‌ای است که پس از مجاهدت‌های بسیار به دست می‌آید.

امام، با امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می‌کند، پس امامت از نگاه باطن، باطن، ولایتی است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش چون هدایت انبیا و رسولان رسولان و مؤمنان، فقط راهنمایی از راه نصیحت و موعظه حسنه و آدرس دادن نیست، نیست، بلکه هدایت امام، دست خلق گرفتن و به راه حق رساندن است.

تبیین نظریه هدایت باطنی

این نظریه در دو محور اصلی تبیین می‌شود:

الف) اصل تفکیک مقام نبوت از امامت: قائلان به این نظریه می‌گویند: مقصود از امامت در این آیه غیر از نبوت است؛ زیرا اولاً ﴿إِمَامًا﴾ مفعول دوم برای ﴿جَاعِلُكَ﴾ ـ اسم فاعل ـ است و اسم فاعل آن گاه عمل می‌کند که به معنای حال یا استقبال و نه ماضی، باشد؛ از سوی دیگر، خداوند متعال انتصاب حضرت ابراهیم (ع) را به منصب نبوت با وحی به وی ابلاغ می‌کند و روشن است که وحی تنها به کسی ابلاغ می‌شود که پیامبر باشد؛ پس این انتصاب زمانی صورت گرفته که حضرت ابراهیم (ع) پیامبر بوده و اسم فاعل ﴿جَاعِلُكَ﴾ نیز بیانگر آن است که این جایگاه از آن زمان به بعد به وی واگذار شده است. ثانیاً این آیه مربوط به اواخر عمر آن حضرت بوده و در نتیجه، مقام یاد شده غیر از مقام نبوت بوده است.

ایشان برای تبیین نظریه خود، چنین استدلال می‌کنند که اوّلاً، حضرت ابراهیم (ع) تقاضای منصب امامت را برای فرزندان خود نیز می‌کند و بر اساس صریح آیات قرآن کریم، آن حضرت در اواخر عمرش دارای فرزند شد: ﴿وَنَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ * إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلَامًا قَالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ * قَالُوا لَا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ * قَالَ أَبَشَّرْتُمُونِي عَلَى أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ﴾. از این آیه استفاده می‌شود که خود آن حضرت نیز نمی‌دانسته و گمان نیز نمی‌کرده که قرار است در آینده دارای فرزند شود؛ پس نمی‌توان گفت آیه ابتلا می‌تواند مربوط به دوره جوانی آن حضرت باشد و اگر تقاضای منصب امامت را برای فرزندان خود کرده، به اعتبار آینده‌ای است که فرزنددار خواهد شد.

ثانیاً، امتحاناتی که این آیه از آنها یاد می‌کند، همان امتحاناتی است که قرآن کریم به برخی از آنها اشاره کرده و بعضی از این امتحانات مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم (ع) بوده، که یکی از آنها ذبح حضرت اسماعیل (ع) است؛ چنان‌که قرآن کریم در این باره می‌فرماید: ﴿قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ... إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِينُ﴾.

ب) مقصود از امامت در آیه ابتلا: ایشان در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت، به آیاتی همچون ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾، استناد می‌کنند و با تأکید بر عبارت ﴿بِأَمْرِنَا﴾ می‌گویند که مقصود از هدایت در این آیه، هدایت تشریعی نیست که تمام پیامبران آن را بر عهده دارند. به نظر ایشان منظور از هدایت در این آیه، باطنی و تکوینی است؛ چنان‌که از آن به ایصال به مطلوب، در برابر ارائه طریق، تعبیر می‌شود.

ایشان مقصود خود را چنین توضیح می‌دهند که مراد از "أمر"، همان چیزی است که در آیه ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ * فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ از آن یاد شده است. در این آیه، "أمر" الهی چنان است که هم زمان با صدور آن از طرف خداوند، فعل مراد واقع می‌شود. این معنا آن‌گاه که بر مسئله هدایت تطبیق یابد، مساوق با هدایت باطنی و ایصال به مطلوب است. از این‌رو، نمی‌توان این هدایت را بر هدایت پیامبران به معنای ارائه طریق، منطبق کرد که لزوماً ملازم با وقوع و تحقق هدایت در افعال نیست. به دیگر بیان، متعلق هدایت تکوینی، همانا فعل خود هادی است که همچون هدایت تکوینی خداوند، تخلف‌ناپذیر است؛ اما متعلق هدایت تشریعی، فعل مهتدی است که تخلف‌پذیر است.

ایشان مفهوم هدایت باطنی را، آن‌گاه که فاعل هدایت، خداوند متعال است، چنین تبیین می‌کنند:

1. هدایت به گونه ایصال به مطلوب، عبارت است از اینکه قلب به نحو مخصوص انبساط پیدا می‌کند و در نتیجه بدون هیچ گرفتگی سخن حق را بپذیرد و به عمل صالح بگراید و از تسلیم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حکم او ابا و امتناع نداشته باشد. مرحوم علامه این تعریف را برگرفته از آیه ﴿فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ﴾ می‌داند؛
2. هدایت به گونه ایصال به مطلوب، چیزی است که مرجع آن اضافه ایمان به قلب است. علامه طباطبایی در ادامه خود و به هنگام بحث رواییِ این آیه، از روایاتی یاد می‌کند که نشانگر تأخر مقام امامت حضرت ابراهیم (ع) نسبت به مقام نبوت ایشان است. این روایات دست کم می‌تواند مؤیدی برای نظریه ایشان باشد..

ظالمین

در آخرین فراز از آیه امامت واژۀ «ظالمین» به کار رفته است. آنجا که خدای متعال در پاسخ به درخواست حضرت ابراهیم(ع) مبنی بر قرار دادن منصب امامت در میان فرزندانش چنین پاسخ فرمودند: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.

ظلم در لغت:

لفظ "ظالمین" از ریشه ظلم است این لفظ به صورت‌های اسم و فعل در آیات فراوانی با معانی مختلف و مصادیق متفاوت به کار رفته است. ظلم به معنای قرار دادن چیزی در غیر جای خویش، منحرف شدن از جاده و از میانه روی می‌باشد. اما در اصل در معنای ستمگری و تجاوز از حد بکار رفته است..

گفته شده «این واژه دارای دو اصل صحیح می‌باشد؛ یکی بر خلاف نور و روشنایی است و دیگری به معنای قرار دادن چیزی در غیر جای خودش می‌باشد». . برخی هم گفته‌اند: «"ظلمت": نبود نور است و جمع آن ظلمات است و از آن به جهل و شرک و فسق تعبیر می‌شود همان‌گونه که از نور به اضداد این موارد تعبیر می‌گردد و "ظلم": قرار دادن چیزی در غیر جای خودش به واسطه عدول و رعایت نکردن مقدار، زمان و مکان مختص به آن است».

صاحب التحقیق در این رابطه می‌نویسد: «اصل این ماده به معنای پایمال کردن حق و ادا نکردن آنچه حق است می‌باشد چه در مورد خود شخص باشد و چه در مورد غیر او و چه در مورد خداوند متعال. این معنا عقلا و غیر آنان و حقوق مادی و معنوی را نیز در بر می‌گیرد».. ..

راغب اصفهانی هم می‌نویسد:

«ظلم در نزد لغت دانان و بسیاری از اندیشمندان عبارت از قرار دادن چیزی در جایی است که محل مخصوص به آن نیست. ظلم به کاستی یا به فزونی یا تجاوز از زمان و مکان گفته می‌شود». . همچنین می‌نویسد: «ظلم به چیزی گفته می‌شود که از اندازۀ میانه - خواه اندک یا بسیار – بگذرد. از این رو لفظ ظلم در گناه بزرگ و کوچک به کار برده می شود و برخی از حکیمان گفته‌اند: ظلم بر سه گونه است: ظلم میان انسان و خدای متعال که بزرگ‌ترین این ظلم ها کفر،شرک و نفاق است و خدای متعال در این باره فرموده است همانا شرک ستم بزرگی است یا فرموده است آگاه باش نفرین خدا بر ستم پیشگان است... و ظلم میان هر شخص با مردم که مقصود از این معنا در آیه شریفه این گونه آمده است خداوند ستمگران را دوست نمی‌دارد... و ظلم میان انسان و نفس خویش و در آیه شریفه این معنا مراد است که آمده بر نفسم ستم کردم.» .

اما لفظ ظالمین» در آیه مورد بحث اسم فاعل است و به شکل جمع لام استغراق بر سر آن قرار گرفته است و اندیشمندان در علم اصول اتفاق نظر دارند که هرگاه اسم فاعل به صورت جمع باشد و بر آن الف و لام استغراق درآید از آن لفظ معنای عام و مطلق اراده و فهمیده می‌شود. .

از این بیان نتیجه می‌گیریم که مراد از لفظ "ظالمین" در آیه شریفه هر کسی است که به گونه‌ای در مدت زندگی خویش به ستم - خواه بزرگ یا کوچک و در عمل یا قول یا اعتقاد - آلوده گشته و در پرونده اعمالش ثبت گردیده است. این عمومیت به روشنی از جمع "الظالمین" که با الف و لام استغراق ،آمده معلوم می‌شود از این رو آیه مورد بحث بیانگر این نکته است که فردی که دارای وصف ظالم است شایستگی رسیدن به مقام امامت و پیشوایی مردم و رساندن آنان به تکامل بشری - که نتیجه‌اش رستگاری دنیوی و سعادت‌مندی اخروی است - را ندارد؛ بلکه این منصب از ناحیه خداوند متعال به کسی می‌رسد که از هرگونه ستم در تمام زندگی‌اش به دور باشد و در کوتاه سخن پاک و منزه از هرگ ونه گفتار و کردار و رفتار و اعتقاد ستم آلود به هر شکل آن باشد.

دلالت آیه

دلالت بر امامت امیرالمؤمنین(ع)

بیشتر علمای امامیه به آیه ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ برای اثبات امامت امیرالمؤمنین(ع)، استدلال کرده‌اند. می‌توان از این آیه دو نتیجه گرفت:

1. نخست: کسی که در هر زمانی ظالم بوده باشد، نمی‌تواند امام باشد. بر این اساس، امامت بلافصل امیرالمؤمنین(ع)ثابت می‌شود؛ زیرا کسانی که پیش از او حکومت کردند، در گذشته مرتکب ظلم شده بودند.
2. دوم: این آیه نشان می‌دهد که امام باید معصوم باشد؛ زیرا اگر آیه امامت را از هر کسی که به هر نحوی ظالم باشد - چه آشکارا و چه پنهانی - نفی می‌کند، و از آنجا که هر کس که معصوم نیست، ممکن است در باطن ظالم و بدکار باشد هرچند ظاهرش نیکو باشد، و هیچ‌کس جز معصوم از این امر در امان نیست، پس به حکم این آیه، کسی که شایسته امامت است باید معصوم باشد تا از تداوم ظلم او اطمینان حاصل شود و ظاهر و باطنش یکسان باشد.

پاسخ به چند اشکال:

اشکال اول:

اگر گفته شود: منظور آیه کسی است که بر ظلمش مداومت داشته باشد، و کسی که از ظلمش توبه کرده، ظالم نامیده نمی‌شود، پس چگونه آیه نفی امامت او را شامل می‌شود؟

پاسخ:

می‌گوییم: حتی اگر بپذیریم که توبه‌کار ظالم نامیده نمی‌شود، آیا در زمان ظلمش مشمول آیه نبوده است؟ و اگر مشمول بوده، این شمول در تمام احوال عام است؛ زیرا اختصاص آن به حالتی خاص نیاز به دلیل دارد و محدود کردن آن به کسی که بر ظلمش مداومت دارد - نه کسی که توبه کرده - تخصیص بدون دلیل است. آنچه نشان می‌دهد نام ظلم حتی پس از توبه بر آنها اطلاق می‌شود این است که تمام مخالفان امامیه در بحث وعید،توبه را در آیات وعید شرط می‌دانند. اگر توبه آنها را از این نام خارج می‌کرد، شرط قرار دادن توبه در آیات معنای معقولی نمی‌داشت.

کسی نمی‌تواند بگوید این مانند آیه ﴿وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ﴾بشارت به مؤمنان است و این بشارت تا زمانی که مؤمن هستند شامل آنها می‌شود و اگر از ایمان خارج شوند، دیگر شامل آنها نمی‌شود؛ زیرا اگر ما را با ظاهر آیه تنها می‌گذاشتند، آنها را از شمول آیه خارج نمی‌کرد، اما دلیل نشان داد که استمرار ایمان در آیه شرط است، پس ما هم آن را پذیرفتیم. اما آیه‌ای که ما ذکر کردیم چنین نیست.

دلیلی که ما در آیه بشارت به ایمان، شرط قرار دادیم این است که بشارت شامل کسی می‌شود که مستحق پاداش است. پس کسی که پاداشش از بین رفته از آن خارج می‌شود. این بر اساس مذهب مخالفان ماست که به احباط (از بین رفتن اعمال نیک با گناه) معتقدند. اما بر اساس اعتقاد ما، بشارت در هر حال ثابت است.

اشکال دوم:

اگر گفته شود: منظور از امامت در این آیه اجرای حدود و احکام نیست و این موارد در آن داخل نمی‌شود.

پاسخ:

گفته می‌شود: این باطل است؛ زیرا ظاهر آیه به صراحت از امامتی سخن می‌گوید که مخاطبان بین آن و نبوت تفاوت قائل شده‌اند، پس باید بر همان حمل شود نه بر نبوت و چه اشکالی دارد که ابراهیم هم نبی باشد و هم امام، و علاوه بر ابلاغ رسالت، اجرای حدود و احکام نیز بر عهده او باشد؟

اشکال سوم:

اگر گفته شود: از کجا می‌دانید منظور از "عهدی" در آیه،امامت است؟ این لفظ مجمل است و می‌تواند به معنای امامت یا چیز دیگری باشد.

پاسخ:

می‌گوییم: از دو جهت:

1. اول - سیاق آیه بر این دلالت دارد؛ زیرا وقتی خداوند به ابراهیم فرمود: "من تو را امام مردم قرار دادم"، ابراهیم گفت: "و از ذریه من نیز [امامانی قرار ده]". سپس خداوند فرمود: "عهد من به ظالمان نمی‌رسد". پس با لفظ "عهد" به آنچه ابراهیم درخواست کرده بود اشاره کرد تا کلام هماهنگ باشد و اجزای آن یکدیگر را تأیید کنند.
2. دوم - اگر لفظ "عهدی" مشترک باشد، باید بر هر آنچه که می‌تواند منظور از آن باشد حمل شود. پس می‌گوییم: ظاهر آیه اقتضا می‌کند که هر آنچه نام عهد بر آن اطلاق می‌شود، به ظالم نمی‌رسد. این مانند آن است که کسی بگوید: "بخشش من به بدکاران نمی‌رسد"، که ظاهر آن اقتضا می‌کند هیچ نوع بخششی به هیچ بدکاری نرسد و به نوع خاصی از بخشش اختصاص ندارد. ..

دلالت بر عصمت امام

بر پایه آیه بالا، از راه‌های متعدد و بیان‌های مختلف، بر اثبات عصمت امام استدلال شده که اثبات عصمت امام با توجّه به واژه ﴿الظَّالِمِينَ﴾ از جمله آنهاست.

این استدلال، دو مقدمه دارد:

1. انسان غیر معصوم، ظالم است.
2. ظالم، برای امامت شایستگی ندارد.

نتیجه: غیر معصوم شایستگی امامت ندارد. .

تبیین مقدمه نخست: غیر معصوم از حدود الهی تجاوز می‌کند و هر کس که از حدود الهی تجاوز کند، ظالم است: ﴿وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾.

مقدمه دوم نیاز به تبیین ندارد؛ چرا که خدای متعال فرموده است، امامت به ظالمان نمی‌رسد: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.

فخر رازی از جمله: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾، بر عصمت ابراهیم (ع) به عنوان امام چنین استدلال کرده که امام کسی است که به او اقتدا می‌شود، اگر از او گناهی سر زند، پیروی از او در آن گناه واجب می‌شود، ولی این باطل است؛ زیرا لازمه معصیت بودن فعل، حرمت آن است، و از طرفی چون پیروی از امام واجب است، انجام آن واجب خواهد شد، و جمع میان حرمت و وجوب در یک فعل و یک زمان محال است.

گفته شده ظالم کسی است که اوّلاً، مرتکب گناه کبیره شود و ثانیاً، از گناه خود توبه نکند، اما بر گناهکاری که توبه نماید، عنوان ظالم صدق نمی‌کند.

دو پاسخ به این ادعا می توان داد: اولا نفی در آیه ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ اطلاق دارد، و مفادش این است که بر هر کس در لحظه‌ای از زندگی خود عنوان ظالم منطبق گردد، از عهد امامت بهره‌ای نخواهد داشت، و تقیید این اطلاق به دلیل دیگری نیاز دارد که چنین دلیلی در دست نیست. ثانیا در این جا به دلیل وجود قرینه‌ای قطعی، کسانی که مرتکب گناه گردند و سپس توبه کنند از عهد امامت بهره‌ای نخواهند داشت و آن این است که ذریه ابراهیم (ع) را در یک تقسیم‌بندی کلی به چهار دسته می‌توان تقسیم کرد:

1. کسانی که در آغاز زندگی ظالم بوده، سپس توبه می‌کنند و تا پایان زندگی راه صواب را می‌پویند؛
2. کسانی که در آغاز زندگی ظالم نیستند، ولی در ادامه ظالم می‌شوند و این رویه تا پایان زندگی آنان ادامه می‌یابد؛
3. کسانی که از آغاز تا پایان زندگی راه ظلم را می‌پویند؛
4. کسانی که هیچ گاه مصداق ظالم واقع نمی‌شوند.

بدون شک، حضرت ابراهیم (ع) برای دسته دوم و سوم از ذریّه خود از خداوند درخواست امامت نکرده است، آنچه مورد سؤال او قرار گرفته باشد دسته اول وچهارم است، از سوی دیگر، جمله ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ بیانگر آن است که گروه نخست از عهد امامت بهره‌ای ندارند. بنابراین، تنها گروه چهارم بهره‌مند از امامت می‌باشند، یعنی کسانی که هیچ‌گاه مرتکب کاری نمی‌شوند که مصداق ظالم باشند.

همچنین گفته شده است استدلال مزبور در صورتی لزوم عصمت امام را نتیجه می‌دهد که عصمت به خلق نکردن گناه در مکلف تفسیر شود چنان که اشاعره می‌گویند ولی اگر عصمت به ملکه ترک گناه تعریف شود، از استدلال یاد شده نمی‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت؛ زیرا مرتکب نشدن گناه دلیل بر وجود این ملکه در انسان نیست، چون ممکن است به دلایل دیگری از گناه دوری کند.

در پاسخ گفته می‌شود: اولاً، هرگاه فردی در طول زندگی خود، در نهان و آشکار از گناه دوری کند، می‌توان فهمید که او دارای ملکه عصمت است. ثانیاً، اشاعره که عصمت را به عدم خلق گناه در انسان تعریف کرده‌اند، باید دلالت آیه را بر عصمت بپذیرند. ثالثاً، از نظر متکلمان عدلیه عصمت لطف الهی در حق مکلف است که داعی و انگیزه گناه در او پدید نیامده و صدور گناه از وی ممتنع می‌شود؛ زیرا صدور گناه با نبودن داعی آن، تحقق معلول بدون علت تامه آن بوده و محال است، از طرفی، تحقق نیافتن معلول، دلیل عدم تحقق علت تامه آن است، و چون علت تامه گناه قدرت مکلف و داعی او بر انجام گناه بوده و قدرت بر انجام آن وجود دارد، معلوم می‌شود عدم صدور گناه از وی به دلیل عدم وجود داعی در او بوده و در نتیجه وی معصوم است.

دلالت بر برتری مقام امامت بر نبوت

با نگاهی به شأن نزول آیه و تاریخ آن روشن می‌‌شود اعطای امامت به حضرت ابراهیم بعد از اعطای نبوت و در اواخر عمر شریفش و بعد از آزمایش و امتحان های متعدد انجام گرفته است. از آن برمی‌ آید که مام امامت با مقام امامت متفاوت و متمایز و از آن برتر و بالاتر نیز است؛ چراکه اعطای امامت بعد از مقام امامت بوده است و اگر عین نبوت بود سخن از اعطای آن و تفرع آن بر ابتلاء به کلمات الهی لازم و وجهی نداشت.

از اینجا روشن می‌‌شود دیدگاه امامیه در برتری مقام امامت بر مقام امامت بر قرآن کریم مستند است.

امام رضا (ع) ضمن تصریح به محدودیت اذهان مردم در نیل به حقیقت امامت تصریح می‌‌کند که امامت بالاتر از نبوت است و برای این ادعا حضرت به اعطای مقام امامت بعد از نبوت به حضرت ابراهیم استدلال می‌‌کند"إِنَ‏ الْإِمَامَةَ خَصَ‏ اللَّهُ‏ بِهَا إِبْرَاهِيمَ‏ الْخَلِيلَ‏ (ع) بَعْدَ النُّبُوَّةِ وَ الْخُلَّةِ مَرْتَبَةً ثَالِثَةً وَ فَضِيلَةً شَرَّفَهُ بِهَا " . حضرت در ادامه تأکید می‌‌کند چنین مقامی‌ تنها به نسل علی (ع) اختصاص یافته است.

امام صادق (ع) در مقام توصیف اوصاف و مقامات حضرت ابراهیم به ترتیب به مقام‌های: ۱. عبد ۲. نبی ۳. رسول ۴. خلیل ۵. امام، اشاره و تأکید می‌‌کند این مقام‌ها به ترتیب بوده یعنی اوّل عبد بعد نبی بعد رسول بعد خلیل و در آخر به مقام امامت نائل می‌‌آید"إِنَ‏ اللَّهَ‏ تَبَارَكَ‏ وَ تَعَالَى‏ اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ‏ عَبْداً قَبْلَ‏ أَنْ‏ يَتَّخِذَهُ‏ نَبِيّاً وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ نَبِيّاً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ رَسُولًا وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ رَسُولًا قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ خَلِيلًا وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ خَلِيلًا قَبْلَ أَنْ يَجْعَلَهُ إِمَاماً فَلَمَّا جَمَعَ لَهُ الْأَشْيَاءَ قَالَ‏ ﴿إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً ﴾ "..

دلالت بر نصب الهی امام

مقالهٔ اصلی: نصب الهی امام

امامت مقامی است که باید از جانب خداوند معین و وضع گردد و به اختیار مردم نهاده نشده است. «اصل انتصابی بودن مقام امامت از سوی خداوند» به قدری از طریق ادله قطعیه، ثابت و حتمی است که محکم‌ترین دلیل بر امامت ائمه اطهار (ع) از سوی پیروان مکتب اهل بیت‌(ع) می‌باشد و با اعتقادات و نظریات مذهب امامیه که منشأ امامت را وحی و مؤید به تأییدات الهی می‌دانند، همخوان است.

در این راستا آیه ابتلا، یکی از ادله مطرح در باب لزوم انتصاب امام از سوی خداوند دارای اهمیت فراوانی بوده و می‌توان با استناد به آن افزون بر نفی عملکرد «سقیفه» و «شورا»، جانشینی بلافصل علی (ع) را نیز به اثبات رساند؛ چراکه تنها شیعه به انتصاب امامان خویش به وسیله نص و نصب از سوی خداوند معتقد است. قرائن و شواهد موجود در آیه شریفه بر لزوم انتصاب امام از سوی خداوند، به اختصار چنین است.

یکم: دلالت منطوق آیه شریفه

دلالت منطوق و بیان صریح آیه امامت، دلیلی محکم و غیر قابل رد بر لزوم انتصاب امام از سوی خداوند است آنجا که خداوند به حضرت ابراهیم (ع) می‌فرماید: ﴿...إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا...﴾. در این آیه خداوند آشکارا اعطا و جعل مقام امامت را از جانب خود به خلیل (ع) یادآور شده و به خود نسبت می‌دهد و آن را امری انحصاری از جانب خویش بیان می‌کند. بنابراین منصب امامت، مقامی انتصابی از سوی خداوند است.

این دلالت حتی نزد افراد غیر متخصص در علوم قرآنی نیز به قدری روشن است که اساساً نیازی به تشریح ندارد. در حالی که خلفای سه‌گانه پس از پیامبر (ص) از جانب خداوند ـ و از طریق رسول خدا (ص) ـ به خلافت برگزیده و نصب نشدند.

دوم: نسبت دادن عهد به خداوند در آیه شریفه

خداوند در آیه شریفه امامت را عهد و پیمان خویش بیان می‌کند. آنجا که می‌فرماید: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾. این معنا به خوبی از سیاق و منطوق آیه استفاده می‌شود که امامت پیمان الهی است و به اختیار مردم واگذار نشده است؛ زیرا خداوند در آیه یاد شده مقام امامت را عهد و پیمان خویش خوانده است. بنابراین امام را باید خداوند تعیین کند؛ چراکه خداوند است که طرف پیمان با امام است.

حال برخی چگونه و بر چه اساس و مدرکی، عهد و وظیفه خداوند در جعل امام را به بندگان واگذار کرده و به حکم خداوند گردن ننهاده‌اند. این پرسشی است که خداوند به آن پاسخ داده است: ﴿...مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ﴾، ﴿...بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ...﴾، ﴿كَانَ عَهْدُ اللَّهِ مَسْئُولًا﴾.

سوم: علم حضرت ابراهیم (ع) به انتصابی بودن مقام امامت

از آنجایی که حضرت ابراهیم (ع) در آیه شریفه از خداوند برای ذریه خویش درخواست مقام امامت می‌کند: ﴿قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ در می‌یابیم که حضرت ابراهیم (ع) علم به انحصاری بودن جعل مقام امامت از جانب خداوند داشته و آن را متوقف به اختیار خداوند می‌داند نه اختیار مردم؛ زیرا اگر جعل مقام امامت به اختیار دیگران سپرده شده بود، حضرت ابراهیم (ع) آن را از خدا نمی‌خواست و خود از ذریه خویش امامی را برمی‌گزید.

بنابراین در حالی که حضرت ابراهیم (ع) با آن همه امتیازات برجسته در جعل امام اختیار نداشت، پس چگونه می‌توان جعل امام را از سوی دیگر انسان‌ها مشروع دانست؛ پس امامت جز با نص و نصب خداوند محقق نمی‌شود.

چهارم: اختصاص خداوند به آگاهی از عصمت افراد

این مطلب از دلالت آیه شریفه بر لزوم عصمت امام و دلالت جمله ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ استفاده می‌شود. مراد آیه شریفه از عدم ظلم، عصمت می‌باشد؛ زیرا افزون بر اینکه خداوند به دلیل آیه یاد شده جعل منصب امامت را در حق ظالمان نفی می‌کند، مطلق بودن کلمه ﴿الظَّالِمِينَ﴾ در آیه شریفه، انجام ندادن هر گناهی هر چند کوچک را اقتضا می‌کند. از این رو تنها شخص معصوم که پیراسته و به دور از ظلم است و شایستگی امامت را دارد.

ویژگی‌هایی مانند عصمت ـ و علم مخصوص ـ در امام شدن معتبر است و کسی جز خدا از آن آگاه نیست، از این‌رو اجماع امت یا انتصاب از سوی افراد عادی در رسیدن انسان‌ها به مقام امامت نقشی ندارد. در واقع پس از اثبات لزوم عصمت امام، اختصاص انتصاب وی از سوی خداوند گریزناپذیر بوده و راهی برای تعیین امام جز از طریق انتصاب الهی باقی نخواهد ماند؛ زیرا تنها خداوند است که آگاه به عصمت اشخاص می‌باشد.

علامه حلی در این زمینه می‌نویسد: «آشکار گردید که عصمت در امام واجب است و عصمت امری پنهان است و کسی غیر از خدا به آن آگاهی ندارد. پس واجب است نصب امام از سوی خداوند باشد؛ زیرا تنها اوست که آگاه به شرط عصمت است و نه دیگری».

دلیل کلامی قرآنی نصب الهی امام

تقریر اول

خداوند در آیات آغازین سوره بقره، به یک اصل مسلم و مشترک میان همه انسان‌ها اشاره می‌نماید؛ اینکه همه انسان‌ها، مانند سایر خلایق، دائماً طالب رسیدن به کمال خود هستند و اگر در این باره اختلافی دارند، در سه بخش تعریف کمال، مصداق کمال انسانی و راه نائل شدن به آن است. خداوند با عباراتی کوتاه و پرمغز، چنان که روش همیشگی قرآن است، در آیه دوم، کمال انسانی را تقوا معرفی می‌کند و می‌فرماید: ﴿ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ﴾. بنابراین، سیر به سوی کمال، با تحصیل تقوی حاصل می‌شود. خداوند سپس متقین را با بیان سه صفت بارز آنان توصیف می‌فرماید که عبارت است از: ایمان به غیب، امتثال فرامین الهی در عبادت و نیز حساسیت نسبت به امور اجتماعی، یعنی رسیگی به فقرا: ﴿الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ﴾.

خداوند در آیه بعد، راه نائل شدن به کمال تقوا را ایمان و عمل به قرآن و کتب آسمانی که در حقانیت آنها هیچ عقل سلیمی تردید ندارد و نیز یقین به آخرت و عوالم غیب بیان می‌فرماید: ﴿وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ﴾.

در عین حال، سیاق آیه اخیر اشاره به نکته ظریف دیگری نیز دارد و آن، شرط لازم برای بهره‌مندی از تعالیم الهی و هدایت خداوند به تقوی است و اینکه قرآن، هدایت برای کسانی است که حریم حدود الهی را با ادب بندگی حفظ نمایند.

سیر برهان در چهار آیه اول، قیاسی منطقی را تشکیل می‌دهد؛ به این ترتیب که:

اولاً، همه انسان‌ها به لحاظ فطری طالب کمال خویش هستند.

ثانیاً، کمال انسانی منحصر در ایمان به غیب و عمل به فرامین الهی است.

نتیجه آنکه، در فرهنگ قرآن، همه انسان‌ها از جهت فطری، طالب آگاهی و ایمان به غیب و عمل صالح هستند.

آیه پنجم اشاره به نتیجه قیاس دومی دارد که صغرای آن، نتیجه قیاس اول است که از چهار آیه اول سوره بقره به دست آمد؛ به این ترتیب که: اگر همه انسان‌ها طالب آگاهی از عالم غیب و ایمان به آن هستند و راه رسیدن به آن نیز از طریق علم و آگاهی از کتب آسمانی و عمل به آنها است، کشف این امور، منحصر در برخورداری از هدایت هادیان الهی (ع) است: ﴿أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾.

نکات آیه پنجم، با ظرافت خاصی، بیانگر سیر برهانی است که ضرورت وجود دائمی هادیان الهی (ع) را در طی مقدمات ذکر شده بیان می‌دارد؛ به این ترتیب که:

اولاً، حکمت بالغه پروردگار ایجاب می‌کند که همه انسان‌ها دائماً از فیض رحمت هدایت الهی (رحمت رحیمیه خداوند) برخوردار باشند.

ثانیاً، چون انسان موجودی عاقل است، رحمت هدایت الهی از طریق دو حجت باطن و ظاهر بر او سرازیر می‌گردد. مراد از حجت باطن، عقل انسان است که راه صلاح و فساد و خیر و شر را به طور کلی ابراز می‌دارد؛ اما این حجّت، در عین ضرورت و نیازی که به آن است، دو نقص در هدایت آدمی دارد: اولاً، تنها می‌تواند در حد کلّی هدایت‌گر انسان به فلاح و رستگاری باشد؛ ثانیاً، همیشه احتمال خطا در هدایت او وجود دارد. در نتیجه، برای تکمیل نقص حجت باطنی، همه انسان‌ها دائماً نیازمند حجت ظاهر و منصوص از طرف خداوند هستند.

از این دو مقدمه روشن می‌گردد که هادیان الهی (ع) کسانی هستند که اولاً، هدایت آنان مستقیماً از طرف پروردگار است و ثانیاً، امکان خطا و جهل و نسیان در آنان وجود ندارد. از این رو، ایشان می‌توانند از یک سو، نقص عقل را در خطاها جبران نمایند و از سوی دیگر، جزئیات راه هدایت وفلاح انسانی را به طور کامل و جامع، برای انسان‌ها بیان نمایند.

نتیجه آنکه: فلاح و رستگاری حقیقی انسان، به معنای شکافتن و عبور از ظاهر حیات دنیا و وصول به باطن عالم است و به تعبیر قرآن، درک حقیقت آیات آفاقی و معرفت به توحید است. در سیر آیات انفسی نیز، فلاح به معنای عبور از حجاب جسمانیت و مرتبه مادی انسان و معرفت به مقام ولایت و خلافت انسانی است. بر این اساس، هر چند مراتبی از این هدایت به مدد عقل امکان‌پذیر است، ولی طیّ همه راه، منحصر در هدایت هادیان الهی (ع) است؛ آنان که هدایت‌شان مستقیماً از طرف خداوند است؛ چنان‌که این سیر برهانی در سوره مبارکه بقره، در سوره لقمان نیز بیان شده است: ﴿الم * تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ * هُدًى وَرَحْمَةً لِلْمُحْسِنِينَ * الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ * أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾.

تقریر دوم

اگر هادی معصوم و برخوردار از علم الهی است، لازم است منصوص از جانب خداوند باشد؛ چرا که مردم نمی‌توانند این دو صفت را تشخیص دهند. از سوی دیگر نیز، می‌توان گفت که پیامبرِ هادی، از جانب خداوند مأموریت دارد که به هدایت مردم بپردازد. به دیگر سخن، رسالت او برای هدایت انسان‌هاست. قرآن کریم بارها بر این نکته تأکید کرده است؛ چنان‌که راجع به پیامبران الهی می‌فرماید: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾.

در آیه مزبور، بر این نکته تأکید شده است که پیامبران به فرمان خداوند متعال هدایت می‌کنند. قرآن کریم راجع به حضرت موسی و هارون (ع) نیز می‌فرماید: ﴿فَأْتِيَاهُ فَقُولَا إِنَّا رَسُولَا رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنَاكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى﴾. در این آیه نیز بر منصوص بودن پیامبران هدایت‌گر تأکید شده است. از آنجا که خداوند، ایشان را برای مقام رسالت برگزید، مخاطبان لجوج آنها، ایشان را نپذیرفتند و فرستاده شدن بشری مانند خودشان از جانب خداوند را برنتابیدند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: ﴿وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى إِلَّا أَنْ قَالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَرًا رَسُولًا﴾.

خداوند متعال بارها با اشاره به اینکه پیامبران، رسولان او به سوی مردم‌اند، بر منصوص بودن آنها تأکید کرده است: ﴿وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لَا يَعْلَمُونَ﴾. افزون بر آن، خداوند متعال در آیه‌ای دیگر به صراحت بر این آموزه تأکید کرده است: ﴿اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ﴾.

با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که هادی، آن‌گاه که بر پیامبر اطلاق می‌شود، کسی است که از سوی خداوند به هدایت مردم مأمور است؛ مأموریت او بر انذار و تبشیر مشتمل است؛ ضمن آنکه وی برخوردار از علم و عصمت الهی، و منصوص از جانب خداوند است.

جمع‌بندی

از این آیه چند نکته به دست می‌آید:

1. مقام امامت غیر از مقام نبوّت است.
2. مقام امامت برتر از مقام نبوّت است. زیرا ابراهیم (ع) قبل از اینکه به امامت منصوب شود مقام‌های عبودیّت، نبوّت، رسالت و خلّت را به دست آورده بود.
3. امامت انتصابی و به وسیله جعل الهی است و مردم در تعیین و نصب امام نقشی ندارند؛ چون خداوند می‌فرماید: "من تو را امام قرار دادم ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ و عهد من به ظالمین نمی‌رسد ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾".
4. امام باید در تمام دوران عمر معصوم باشد؛ زیرا گناهکار به قول قرآن ظالم است و عهد الهی (امامت) به ظالم نمی‌رسد؛ چنان که امام نباید هیچ‌گاه در طول عمر شرک ورزیده باشد؛ زیرا شرک ظلم بسی بزرگ است.
5. این آیه، امامت ابراهیم (ع) و بعضی فرزندانش را اثبات می‌کند و بر حسب روایات، پیامبر اسلام (ص) از ابتدای رسالت، امام بود.
6. مردم نیازمند امام هستند و این از مهم‌ترین نیازهای مردم محسوب می‌شود؛ چون اگر مردم چنین نیازی نداشتند جعل امام از سوی خداوند لغو و عبث بود و خدای حکیم محال است کار عبث کند.

پرسش مستقیم

• آیه ابتلا چگونه نصب الهی امام را اثبات می‌کند؟ (پرسش)

منابع

1. فیاض‌بخش و محسنی، ولایت و امامت از منظر عقل و نقل ج۳
2. ربانی گلپایگانی، علی، آیه ابتلای ابراهیم، دانشنامه کلام اسلامی ج۱
3. فاریاب، محمد حسین، معنا و چیستی امامت در قرآن سنت و آثار متکلمان
4. محمدی، رضا، امام‌شناسی ۵
5. قدردان قراملکی، محمد حسن، امامت - قدردان قراملکی
6. ساعدی، محمد، آیات امامت و ولایت در تفسیر المنار
7. عظیمی‌فر، علی رضا، قرآن و عصمت اهل بیت