وحی در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث وحی است. وحی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: وحی در لغت - وحی در قرآن - وحی در حدیث - وحی در کلام اسلامی - وحی در عرفان اسلامی - وحی در فلسفه اسلامی - وحی در معارف دعا و زیارات - وحی در معارف و سیره علوی - وحی در معارف و سیره سجادی - وحی از دیدگاه ادیان - وحی از دیدگاه برون‌دینی - وحی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش‌های مرتبط

مقدمه

در میان آموزه‌های اسلامی، "وحی" حقیقت محوری است که خاستگاه التزام و پذیرش بسیاری دیگر از باورهای دینی است؛ به ویژه اینکه اعتماد و عدم اعتماد به کتاب‌های مقدس، مرهون الهی یا بشری بودن وحی است.

معناشناسی

معنای لغوی

کلمه "وحی" معانی متعددی دارد؛ همانند اشارت، کتابت، رساله، پیام، سخن رازناک، شتاب، اعلام در خفا و کلام یا نوشته‌ای که به دیگران القاء می‌کنند.

عنصر کانونی و مشترک تعریف‌های لغوی کلمه وحی، در این گزاره خلاصه می‌‌شود که وحی، یعنی "پیام سریع و نهانی".

معنای اصطلاحی

وحی در اصطلاح سخن گفتن خداوند با پیامبران را می‌گویند. قرآن نیز وحی را بدین معنا آورده است. آیات قرآنی گاه برای غیر پیامبران نیز از تعبیر "وحی" بهره برده‌اند و حتی گاه از وحی به جمادات سخن گفته است. این معنای وحی با معنای نخست متفاوت است. معنای مشترک در همه کاربردهای قرآنی، هدایت و راهنمایی پنهانی است. وحی برای هر موجودی مناسب با همان تحقق می‌پذیرد و برای انسان، عبارت است از سخن گفتن خداوند با پیامبران خویش.

در آموزه‌های اسلامی، وحی فقط در یک اصطلاح خاص و منحصر به آنچه بر پیامبران نازل می‌‌شود، به کار می‌‌رود. بنابر آنچه از قرآن استفاده می‌‌شود، وحی، ارتباطی است نه از نوع ارتباطاتی که افراد بشر با یکدیگر دارند، بلکه امری فوق بشری است و تلقی و دریافت راهنمایی است از راه اتصال ضمیر به غیب و ملکوت.

مسئله مهم درباره وحی آن است که چگونه پیامبران ـ که همانند همنوعان خویش، انسان‌اند ـ می‌توانند با آفریدگار خویش چنین ارتباطی برقرار سازند. بسیاری از مردم، امکان تماس مخلوق با خالق را بسیار شگفت و ناممکن می‌انگارند. راه یافتن به حقیقت وحی تنها در پرتو آنچه پیامبران گفته‌اند، میسر است. با این حال، برای ایمان آوردن به دستاورد آسمانی پیامبران، بازشناختن حقیقت وحی ضروری نیست. شرط ایمان به وحی، تدین است و برای باور کردن آنچه پیامبران به عنوان وحی بازگفته‌اند، تنها روا دانستن آن و ممکن شمردن صحت ادعای پیامبران کافی است. از کلام پیامبران برمی‌آید که وحی، گشوده شدن پنجره‌ای به سوی عالم غیب و رسیدن به معانی آسمانی و الهی است. اختیار وحی به دست خداوند است؛ چونان که گاه بی‌آنکه پیامبران انتظار بکشند، درمی‌رسد.

ماهیت الهام و تفاوت آن با وحی

مقالهٔ اصلی: الهام

«الهام» عبارت است از افكندن (القای) الهی امور معنوی به قلب انسان؛ این معنا، به معنای لغوی وحی نزدیک است و با توجه به کاربردهای گسترده معنای وحی، الهام را می‌توان از مصادیق آن شمرد؛ چنان که کاربردهای لغوی وحی در قرآن، شامل الهام به مادر موسی، حواریون و... می‌شود. در روایتی از امیرالمؤمنین(ع) نیز نقل شده است که ایشان اقسامی از وحی را برشمردند و برای هر کدام شاهدی از آیات قرآن بیان فرمودند که از آن جمله وحی نبوت و وحی الهام است و برای وحی الهام، به آیات مربوط به الهام غریزی به زنبور عسل و الهام به مادر موسی(ع) استناد کردند. چنین کاربردهایی نشان می‌دهد که الهام، یکی از اقسام وحی به معنای لغوی آن است.

رابطۀ الهام با معنای اصطلاحی وحی که فقط شامل وحی نبوی می‌شود، در روایات به روشنی بیان نشده؛ از این‌رو طبیعی است که با ابهام همراه باشد. توجه به این نکته که وحی نبوی، خود به شکل‌های مختلفی نازل می‌شود، بر این ابهام می‌افزاید.

اقسام وحی نبوی و رابطه آن با الهام

می‌توان این اقسام را چنین برشمرد:

1. نزول بی‌واسطه وحی بر قلب؛ مانند برخی از مواردی که حقایق بر قلب پیامبر اعظم(ص) و بدون واسطه جبرئیل(ع) نازل می‌شد. در روایات آمده است که این روش، سنگین‌ترین حالت برای آن حضرت بود و بدن مبارکشان عرق می‌کرد و از حال می‌رفت؛
2. نزول وحی از طریق فرشتگان؛ مانند نزول حضرت جبرئیل(ع) بر پیامبر اکرم(ص)؛
3. دریافت با واسطه غیرفرشتگان؛ مانند دریافت وحی از طریق شنیدن صدا از یک درخت؛ آن‌گونه که در جریان بعثت حضرت موسی(ع) در زمین مقدس طوی محقق شد؛
4. نزول وحی در خواب؛ مانند ابلاغ مأموریت ذبح حضرت اسماعیل(ع) به حضرت ابراهیم(ع) در خواب.

شکل‌های مختلف این ارتباط را می‌توان در سه شیوۀ نزول مستقیم وحی بر قلب پیامبر، نزول با واسطه غير فرشته و نزول از طریق فرشته خلاصه کرد که در این آیه کریمه آمده است: ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾. مراد از سخن گفتن خدا با بشر از طریق وحی در این آیه کریمه، ارتباط مستقیم با خداوند است. مقصود از پشت حجاب نیز ارتباط غیر مستقیم و از طریق غیر فرشته و مراد از ارتباط از راه فرستاده‌های خداوند، دریافت معارف از فرشتگان است. دریافت مستقیم، گاه در بیداری رخ می‌دهد و گاه در عالم خواب. با این توضیح، می‌توان دریافت وحی در عالم رویا را نیز از موارد دریافت مستقیم دانست؛ البته برخی خواب را نیز نوعی حجاب دانسته و دریافت وحی در خواب را از نوع دریافت غیر مستقیم شمرده‌اند. به هر حال، راه‌های یادشده اصلی‌ترین راه‌های دریافت وحی‌اند؛ هرچند می‌توان برخی را به اقسامی جزئی‌تر تقسیم کرد.

از میان شیوه‌های یاد شده، وحی مستقیم، ظهور روشنی در القای قلبی دارد. برخی از آیات قرآن، برخی دیگر از مصادیق وحی مانند دریافت از فرشته وحی را نیز قلبی معرفی می‌کند: ﴿قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ﴾. برخی از پژوهشگران، حتی درباره نزول با واسطه، مانند شنیدن وحی از درخت نیز معتقدند که ابتدا این پیام به قلب پیامبر می‌رسد؛ سپس گوش ایشان می‌شنود. بنابر این دیدگاه، ابزار دریافت تمام اقسام وحی، قلب پیامبر خواهد بود. گذشته از این دیدگاه، در قلبی بودن شیوه دریافت برخی اقسام وحی، تردید نیست.

بنابراین شیوه الهام که القای معارف الهی به قلب است، با شيوه وحی (دست کم در برخی اقسام آن) یکسان است. ممکن است الهام یکی از اقسام وحی باشد؛ چنان که معنای لغوی و کاربردهای قرآنی وحی آن را تأیید می‌کنند. در این صورت، نسبت دادن الهام به پیامبران به معنای یاد شده، بعید نیست. البته روشن است که وحی و الهام، در معنای اصطلاحی با هم تفاوت‌هایی دارند. به یقین بر غیر پیامبران، وحی پیامبرانه نازل نمی‌شود؛ اما الهام به آنان ممکن است. بنابراین اگر چه وحی و الهام در اینکه هر دو القای معارفی به قلب فرد برگزیده‌اند، اشتراک دارند، اما در نوع معارف یا برخی ویژگی‌های دیگر، مانند شدید یا ضعیف بودن آن دریافت قلبی، تفاوت‌هایی دارند. به نظر می‌رسد روایت یادشده از امام هادی(ع)، به مراتب القای قلبی اشاره دارد. در آن روایت، وحی به دو نوع مستقيم و الهام تقسیم، و وحی الهام به قرار گرفتن در قلب تعریف شده است. از آنجا که در وحی مستقیم نیز معارف به قلب پیامبر نازل می‌شود، این تمایز، به ویژگی‌هایی غیر از اشتراک یادشده در اصل قلبی بودن آن دو دلالت دارد. شاید هدف از این تقسیم، توجه دادن به این نکته باشد که اگرچه پیامبران و ائمه(ع) در شکل دریافت قلبی با هم مشترک‌اند، اما معارف نازل شده به پیامبر، اصل است و از راه ارتباط بی‌واسطه آن حضرت با خداوند حاصل می‌شود؛ ولی معارف الهام شده به ائمه از شاخه‌های معارف نبوی است.

در مقابل، جمع‌بندی مطالب یاد شده، ممکن است از برخی روایات، تمایز بین وحی و الهام استفاده شود. روایتی نبوی در ابتدای این بحث بیان شد که پیامبر(ص) فرمودند: «خداوند به من وحی و به على(ع) الهام عطا کرد». ممکن است از این روایت این‌گونه استفاده شود که الهام شامل پیامبران نمی‌شود؛ زیرا آن حضرت فرمودند: به من وحی و الهام داده شده است و به على(ع) الهام؛ بلکه این دو را در برابر هم قرار می‌دهد، که نوعی انحصار از آن فهميده می‌شود. با این حال، این احتمال خالی از قوت نیست که این روایت در مقام اثبات الهام برای امیرالمؤمنین(ع) است، نه نفی آن از خود رسول خدا(ص) بنابراین وحی به ایشان می‌تواند شامل الهام نیز باشد.

بر این اساس، وحی و الهام از آن حیث که هر دو دریافت قلبی معارف الهي‌اند، تفاوت ماهوی ندارند؛ هرچند می‌دانیم که به ائمه(ع) وحی نبوی نمی‌شود. از این‌رو ممکن است تفاوت این دو با هم در جنبه‌های دیگر، مانند نوع معارف، یا برخی ویژگی‌های دیگر، مانند شدت و ضعف باشد. بنابراین اگر چه با رحلت رسول خدا(ص) وحی نبوی قطع شد، اما ارتباط با عالم غیب، از راه‌هایی دیگر مانند الهام، همواره برقرار بوده است.

ویژگی‌های وحی

وحی دارای ویژگی‌هایی است که عبارت‌اند از:

1. وحی آموختنی است و لازمه آموختن، داشتن معلم است و معلم غیر بشری که مقصود، خدا یا جبرئیل است. به هر حال، صحبت آموزش در کار است: ﴿وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى * مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى * وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى * عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى﴾. در وحی، تمام شخصیت پیغمبر در واسطه بودنش خلاصه می‌‌شود. در حقیقت تمام شخصیت وی در این است که توانسته است با خارج وجود خودش، با خدا، با شدید القوی، با ملک و با فرشته ارتباط پیدا کند.
2. حالت استشعار وجود دارد، یعنی گیرنده وحی متوجه است که از بیرون بر او چیزهایی وارد می‌‌شود؛ مثلاً یک‌باره چیزی به او القا می‌‌شود و احساس می‌‌کند چیزی را درک کرد، بدون اینکه بفهمد، چیست. این نوعی الهام است.
3. در وحی انبیا از زبان خود انبیا این نکته آمده است که آنها درک می‌‌کردند موجود دیگری غیر از خدا به عنوان فرشته، واسطه وحی بوده است: ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ﴾. قرآن می‌‌گوید: گاهی اوقات، خداوند مستقیماً وحی می‌‌کند، به طوری که فرشته‌ای هم واسطه نیست، گاهی هم ﴿مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ﴾ است، یا اینکه واسطه و رسولی (فرشته‌ای) را می‌‌فرستد.

حقیقت کلام خدا

از مباحثی که در شناخت حقیقت وحی باید تبیین شود، بحث کلام الهی و روشن شدن ابعاد آن و نظرات دانشمندان اسلامی دربارۀ آن است: پیروان همه شرایع آسمانی در متکلم بودن خدای سبحان اتفاق نظر دارند؛ زیرا می‌گویند: خدا به فلان کار امر کرده و از فلان عمل نهی فرموده.... در جایی گفته شده است: "نه اینکه انبیا خواسته باشند در این ادعای خود مجازگویی کرده و مثلاً نام قوای عقلانی را به ملائکه گذاشته باشند و نام هر چیزی را که این قوا به ادراک انسان تحویل می‌دهد، وحی نهاده باشند، بلکه تکلم خداوند با بشر، تکلم حقیقی است، اما به نحوی خاص".

تکلم به معنای تعیین هیئت حروف در هوای خارج دهان به کمک مخارج حروف، بدون تردید در حق سبحانه تصور ندارد. آدمی برای تشکیل اجتماع و انتقال مقاصد خود به یکدیگر، نیازمند راه‌هایی مثل تکلم است. به‌ وسیله صدایی که از حلقومش بیرون می‌آید. و کلمه را درست می‌کند که هر یک از آنها معنایی دارد و جز این علامت‌های قراردادی، هیچ راه دیگری ندارد.

واژه‌ها، در زبان‌های مختلف، باهمه وسعتش دائر مدار احتیاجات موجود بشر است؛ لذا روز به روز دامنه لغت‌ها گسترش می‌یابد. پس کلام وقتی تحقق می‌یابد که انسان در میان اجتماع قرار گیرد؛ لذا کلام به آن نحوی که از انسان سر می‌زند، از خدای تعالی سر نمی‌زند؛ برای اینکه شأن خدای تعالی اجل از آن است که مجهز به تجهیزات جسمانی باشد ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ﴾.

اما حقیقت معنای تکلم درباره خدای تعالی در آیه ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ اثبات شده است.

بنابراین خاصیت کلام در خدای سبحان هست؛ یعنی خداوند هم، مقصود خود را به پیامبر می‌فهماند و این همان حقیقت کلام است، لکن نه برای ما بیان شده و نه خود ما حقیقت کلام او را درک کرده‌ایم. تنها باید بگوییم آثار کلام در خدای تعالی هست.

از دقت در اندیشه متکلمان می‌توان به سه رهیافت عمده در حقیقت وحی رسید:

1. کلام لفظی: مراد از آن، همان حروف و اصوات است که حادث و غیر قائم به ذات الهی‌اند و خداوند آن را در خارج ایجاد و خلق می‌کند تا مخاطبانش را به مقصود و مطلوبش آگاه سازد: خداوند متکلم است یعنی ایجاد می‌فرماید سخن را در جسمی از اجسام.... چنانکه آن را در شجر در کوه طور بر موسی خلق کرد.
2. کلام نفسی: منظور از آن، مفاهیم و صورت‌های ملفوظ است که در ذهن متکلم وجود دارد: "کلام نفسی خداوند تجربه ناپذیر است و دگرگونی در آن راه ندارد و آنچه قاریان قرائت می‌کنند، عبارت و جانشینی از کلام خداست. معتقدان به این باور می‌گویند: "کسی بر نفسی بودن کلام الهی اشکال نکند که تصورات و تصدیقات موجود در ذهن، علوم نفسانی هستند؛ زیرا گاهی متکلم به چیزی امر می‌کند که قصد تحقق آن را ندارد، بلکه هدف از آن، آزمودن شخص است. پس روشن است کلام نفسی غیر از علم و اراده است".
3. کلام فعلی: برخی در معنای کلام توسعه داده و هر آنچه که از مقصود درونی اشخاص حکایت کند کلام نامیده‌اند. در این کاربرد موجودات نه‌ تنها فعلی از افعال الهی، بلکه کلمه‌ای از کلمات او شمرده می‌شود؛ زیرا حقیقت کلام همان حکایت و دلالت از محکی است. گرچه دلالت موجودات بر فاعل خود، دلالت عقلی است، نه قراردادی.

آیات و روایات نیز این توسعه در کلام الهی را پذیرفته‌اند ﴿إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ﴾، نهج البلاغه: کلام خدا فعل اوست که آن را ایجاد و تصویر کرده است: "... قول خدا در تکوینیات عین همان خلقت است، اما در غیر تکوینیات باید دانست قول خدا عبارت است از ایجاد امری که باعث پدید آمدن علمی باطنی در انسان می‌شود".

تفاوت وحی با نبوغ بشری و کشف و شهود

وحی عبارت از نبوغ و کشف و شهود و تجربه دینی نیست. نبوغ، توانایی فوق‌العاده ذهن است که از گذر آن، انسان بی‌آنکه نیازمند طی مراحل علمی متعارف باشد، به درک حقایقی توفیق می‌یابد؛ اما نوع حقایق حاصل از نبوغ، برای عقل انسانی دستیافتنی است. وحی چنین نیست و بر اثر پدیدار گشتن چشم اندازی نو به فهم انسان می‌رسد. افرادِ دارای نبوغ، از حس نیرومندی برخوردارند و آنچه را دیگران به سختی درمی‌یابند، به سرعت می‌یابند؛ اما پیامبران افزون بر این حس نیرومند، توانایی دیگری نیز دارند که از طریق آن به حقایقی می‌رسند که دیگر مردمان نتوانند رسید.

کشف و شهود، بیش‌تر بر اثر ریاضت نفس به دست می‌آید؛ بدین گونه که هرگاه انسان توجه خویش را از جهان بیرون بردارد و به درون پردازد و نفس خویش را به سختی و ریاضت اندازد، حقایقی را می‌یابد که دیگران از آنها بی‌نصیب‌اند. در این حال، انسان چیزی از برون خویش برنمی‌گیرد؛ بلکه از درون مدد می‌گیرد. در پدیده وحی، پیامبران تنها گیرنده پیام‌اند و با کسی روبه‌رویند که با آنان سخن می‌گوید و حقایقی را از برون بدانان می‌آموزد. این موجب می‌گردد که وحی با معانی برساخته ذهن بشری نیامی‌زد و خلوص خویش را محفوظ دارد. قرآن کریم، ۲۹۰ بار هنگام سخن گفتن با پیامبر(ص) از تعبیر "قل" به معنای "بگو" استفاده کرده است. شاید یکی از دلایل کاربرد این تعبیر آن است که پیامبر(ص) تنها مبلّغ وحی است بی‌کم و کاست و اضافه. هر چند پیامبر اسلام(ص) از سهو و نسیان معصوم بود، اما چون وحی بر او نازل می‌گشت بی‌درنگ آن را به مؤمنین می‌رساند. خداوند نظر به احتیاط شگفت پیامبر(ص) در ابلاغ وحی الهی، بدو اطمینان می‌دهد و می‌فرماید: "... و در [رسانیدن‌] قرآن شتاب مکن پیش از آنکه وحی آن بر تو تمام گردد و بگو: پروردگارا! بر علم من بیفزای". پیامبران(ع) معمولًا از کسانی بودند که در علم و دانش شهرتی نداشتند و گاه خواندن و نوشتن نمی‌دانستند تا این پندار پدید نیاید که آنچه می‌گویند، برساخته ذهن آنان است یا حاصل کشف و شهود باطنی و... است. وحی الهی با همان کلمات و معانی که بر پیامبر(ص) اسلام نازل می‌گشت، به دست مردم می‌رسید. خداوند در قرآن کریم آشکارا اطمینان می‌دهد که آنچه پیامبر(ص) می‌گوید، عین وحی است و به صراحت می‌فرماید: "... و اگر پیامبر پاره‌ای گفته‌ها بر ما بسته بود، دست راستش را سخت می‌گرفتیم و رگ قلبش را پاره می‌کردیم و کسی از شما مانع [عذاب‌] وی نمی‌شد".

رویکردهای گوناگون درباره وحی

رویکرد روان‌شناختی

برخی از خاورشناسان بر این اعتقادند که وحی محصول اعتقادات، ضمیر ناخودآگاه و باطنی، سیر و سلوک روانی و عرفانی پیامبران است. پیامبران که انسان‌هایی والا و وارسته‌اند و علاقه‌ای مضاعف به هدایت مردم داشتند با تراکم حالات نفسانی، چنان می‌انگارند که با عالم غیب و فرشتگان الهی ارتباط پیدا کردند و الهامات و پیام‌های وجدانی و نفسانی خود را پیام و سروش غیبی و آسمانی تلقی کرده و آن را به عنوان «وحی» به مخاطبان خود ابلاغ می‌کنند.

این رهیافت منکر ارتباط واقعی پیامبران با عالم الوهی و ملائکه است و آن را صرفاً تلقی و گمانه‌زنی مدعی نبوت می‌داند.

فرید وجدی در دائرةالمعارف خود چگونگی رویکرد دانشمندان غربی به این دیدگاه را چنین تشریح می‌کند: «دانشمندان غربی تا قرن شانزدهم میلادی به وحی و غیبی بودن آن معتقد بودند اما با رواج علوم تجربی و همچنین فلسفه مادی‌گرایی آنان منکر غیبی بودن وحی شدند، به گونه‌ای که آن را از خرافات برشمردند. لکن با ظهور علم ارواح در آمریکا در سال ١٨۴۶ و سایر علوم فراطبیعی مانند علم هیپنوتیسم، نهان‌بینی، روشن‌بینی و تله‌پاتی، غربی‌ها در انکار اصالت وحی تجدید نظر کردند».

اما باز وحی را مطابق اصول علم تجربی روان شناختی حالات روانی و حس ششم انسان و پیامبر توجیه و تفسیر کردند. درمنگام با توجه به رهیافت فوق در تفسیر وحی پیامبر اسلام(ص) می‌گوید: «عقل درونی محمد(ص) به بی‌پایگی آیین شرک پی برده بود. از این جهت به پرستش خدا پرداخت و در غار حرا برای عبادت به سر می‌برد و در آنجا ایمان او به درجه‌ای بلند رسید. افق افکارش وسیع و دید بصیرتش دو چندان شد. در این مرحله آن چنان نیرومند شد که برای هدایت مردم شایستگی پیدا کرد. او پیوسته در فکر و اندیشه بود، ناراحت می‌شد و به خود می‌پیچید تا آن‌گاه که یقین کرد او همانند پیامبر می‌باشد که خداوند او را برای هدایت بشر برانگیخته است. این اعتقاد در خواب‌هایی که می‌دید بر او تجلی نموده، سپس این وضع تقویت شد و از صورت رؤیا و خواب بالاتر رفت و آن را به صورت فرشته‌ای مجسم یافت که در حال بیداری وحی را به او تلقین می‌کند. این آگاهی‌ها بر او چنین وانمود می‌شد که از آسمان بر او نازل می‌شود».

برخی از معاصران از این دیدگاه متأثر شدند. علی دشتی در دهه‌های پیش نتوانست مسأله وحی و حقیقت غیبی و آسمانی آن را برای خود هضم کند؛ لذا وحی پیامبر اسلام توسط جبرئیل را به خیال و ظهور آرزوهای پیامبر از اعماق ضمیر ناخودآگاه خود توجیه می‌کند: «می‌توان آن را با اصول روانشناسی منطبق ساخت. رغبت شدید به امری آن را به صورت ظهور و واقع شده در می‌آورد، صورت آرزوی مردی که قریب سی سال به موضوعی اندیشیده و پیوسته به واسطه تماس با اهل کتاب در نفس وی راسخ شده و با ریاضت و اعتکاف در غار حرا از آن فکر اشباع شده و سپس به شکل رؤیا یا به اصطلاح متصوفه «اشراق» ظاهر گردیده است، جان می‌گیرد. صورتی از اعماق ضمیر ناخودآگاه بیرون جسته و او را به اقدام می‌خواند، ولی هول اقدام به این امر او را می‌فشارد به حدی که تاب و توان از او سلب شده حالت خفگی به وی دست می‌دهد. و گرنه توجیه دیگری نمی‌توان بر این واقعه تصور کرد که فرشته او را فشرده باشد به حدی که بی‌تابش کند؛ فرشته صورت ضمیر ناخودآگاه و آرزوی نهفته در اعماق وجود خود اوست».

نقطه آغازین تفسیر روان شناختی از وحی و نادیده انگاشتن اتصال نفس نبوی به عالم غیب الوهی، حداقل در حوزه آیین اسلام به عصر نزول قرآن بر می‌گردد. مشرکان و کافران با توسل به این تفسیر، به انکار وحی و نبوت پیامبر اسلام(ص) و ارتباط وی با عالم غیب می‌پرداختند. قرآن کریم یکی از تفاسیر و بهانه‌های مخالفان پیامبر(ص) را تفسیر حسی و روان شناختی وحی ذکر می‌کند و از زبان آنان در تحلیل وی می‌فرماید: ﴿إِنْ هَذَا إِلَّا اخْتِلَاقٌ﴾، ﴿إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ﴾، ﴿بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ﴾، ﴿بَلْ هُوَ شَاعِرٌ﴾.

تقریر فوق به صراحت به انکار وحی و نبوت می‌پرداخت، لکن اخیراً تفسیر جدیدی از آن عرضه شده است که با مقوله نبوت متعارض نیست، بلکه احتمال جمع تفسیر روان‌شناختی با نبوت را مطرح می‌کند.

بعضی از مستشرقان و دین پژوهان غربی بعد از مطالعات و تحقیقات جامع در شخصیت حضرت محمد(ص) اذعان داشتند که ایشان فردی امین، رستگار و معتمد که از استعداد و نبوغ ویژه‌ای برخوردار بود که آن را صرف تبلیغ دین می‌کرد، اما این که آیا واقعاً نیز پیامبر آسمانی بوده‌اند؟ نمی‌توان آن را ثابت کرد.

پرفسور مونتگمری وات اسلام‌شناس غربی نه تنها وحی اسلام بلکه وحی دیگر پیامبران را «تخیل خلاق» توصیف می‌کند و پیامبران را به صاحبان قوه تخیل مانند هنرمندان، شاعران و ادبا تشبیه می‌کند که آنان آن چه را دیگران حس می‌کنند ولی نمی‌توانند بیان و اظهار کنند به شکل محسوس در می‌آورند. وی می‌نویسد: «به عقیده نگارنده انبیاء و رهبران دینی جز این دسته از صاحبان تخیل خلاق هستند. افکار و عقایدی را بیان می‌کنند که ارتباط نزدیک با عمیق‌ترین و مرکزی‌ترین کارهای بشری دارد». وی در مبدأ «تخیل خلاق» بعد از گزارش نظریات مختلف (استناد به خدا، بی‌خبری و بی‌خودی) چنین می‌نویسد: «شاید بتوان گفت که این افکار تخیل خلاق، حاصل زندگانی کسی است که از خود بزرگ‌تر است و بسیار پایین‌تر از بی‌خودی و بی‌خبری است».

تحلیل و بررسی:

1. در نقد رهیافت فوق باید به این نکته اشاره کرد که تفسیر فوق نه تفسیر که انکار وحی و نبوت است و با اصول و مبانی کتب آسمانی در تعارض است.
2. رهیافت فوق صرف ادعای بیش نیست، اینکه انسان‌ها دارای حالات روانی و باطنی مختلفی هستند و بعضی در آن نبوغ خاصی دارند، دلیل بر نبوت و ارجاع وحی به آن نمی‌شود، علاوه بر آنکه تجلی حالات روانی و ضمیر ناخودآگاه مرهون شرایط و بستر خاص است، مثلاً در انسان‌های بیمار، رنجیده و نگران و شکست‌خورده یا ریاضت کشیده بیشتر مشاهده می‌شود، در حالی که تاریخچه زندگانی پیامبران از چنین شرایط و بستری خبر نمی‌دهد.
3. نکته دیگر اینکه مدعی نبوت و دریافت وحی به صرف ادعا بسنده نمی‌کند، بلکه دلیل یا ادله‌ای برای اثبات مدعای خود ارائه می‌دهد که اینجا می‌توان به معجزه و دیگر آموزه‌های وحیانی اشاره کرد که انجام آنها از سوی مدعی نبوت با تفسیر روان‌شناختی توجیه‌ناپذیر است؛ مثلاً چگونه تبدیل عصا به مار، شفای بیمار ناعلاج یا زنده کردن مرده را به پیامبری نسبت داد که در زعم مدعی روان‌شناختی، ارتباطی با قدرت مطلق ندارد و از سوی دیگر اصول روان‌شناختی نمی‌تواند خوارق العادات فوق را توجیه و تبیین کند.

رویکرد جامعه‌شناختی

رهیافت پیشین رهیافت مادی از حقیقت وحی و نبوت بود، این رهیافت نیز بر مادی‌نگری وحی استوار است، لکن در این رهیافت دین و وحی نه محصول الهامات و پیام‌های ضمیر درونی بلکه جزء کشفیات و ابتکارات بعضی از انسان‌های جامعه است.

جامعه و جبر تاریخ چنان که در بستر خود انسان‌های ضعیف و ناتوانی را در بردارد و در مقابل آن، انسان‌های نادر و نابغه‌ای را تربیت کرده است که هر کدام در عرصه‌های خاص موجب تحولات شگرفی شده است. مثلاً در عرصه فلسفه، افلاطون و بوعلی سینا، در عرصه علم طب، پاستور و در عرصه سیاست و حکومت، ناپلئون؛ هر کدام تحولات و تطورات بس عظیمی را خلق کرده‌اند که در اصطلاح به نوابغ و تاریخ‌سازان تعبیر می‌شود.

رهیافت فوق مدعی است که در عرصه دین‌پژوهی نیز نوابغی ظهور کرده‌اند که با استمداد از نبوغ فکری خود و آگاهی از اوضاع و تحولات جامعه برای هدایت بهینه جامعه و سعادت آنها یک سری احکام فردی و اجتماعی را وضع یا بازآفرینی می‌کنند که در اصطلاح «دین» نامیده می‌شود. منظور از وحی و فرشته وحی در این تفسیر همان نبوغ فکری نابغه است که با اتکا به آن دست به تشریع احکام می‌زند.

اکثر جامعه‌شناسان غربی تفسیری مادی و جامعه‌شناختی از دین و وحی عرضه می‌کنند. امیل دورکهایم از پیشتازان این رویکرد است؛ چنان که تصریح می‌کند که برانگیختن حس لاهوت در اذهان افراد جامعه به خود جامعه برمی‌گردد. اگوست کنت (۱۷۹۸- ۱۸۵۷) از جامعه‌شناسان معروف بود که با منظر جامعه‌شناختی مادی به دین می‌نگریست. وی در کتاب «درس‌هایی در فلسفه اثباتی» مدعی پیامبری می‌شود و بر این گمان است که ادیان سنتی پاسخ‌گوی نیازهای جامعه نیست و لذا باید دین نوینی را پی افکند. او چنان تئوری خود را جدی می‌گرفت که حتی جزئیات آیین پیشنهادی خود را از قبیل نوع لباس رسمی کاهنان، چگونگی مناسک و عبادات را تهیه و تنظیم کرده بود و عملاً یک کلیسای اثبات‌گرایی را بنیان گذاشت که یکی از دو شاخه آن هنوز هم زنده است.

تحلیل و بررسی

اشکالات رهیافت پیشین بر این رهیافت نیز به عینه متوجه است. حاصل آنکه اولاً رهیافت فوق انکار وحی و عالم غیب و قدسی است؛ ثانیاً نوابغی که از میان جامعه ظاهر شده، هیچ کدامشان ادعای نبوت و دریافت وحی نکرده‌اند و در صورت ادعای بعضی، کذب و سستی ادعای ایشان روشن شده است،؛ چراکه مدعی دریافت وحی از عالم غیب باید واجد صفات و کمالات خاص باشد و ادعای خود را با اعجاز اثبات نماید. نکته سوم اینکه پیامبرانی که با ادله ادعایشان را ثابت کرده‌اند و صدق گفتارشان نیز ثابت شده، همگی بالاتفاق مبدأ وحی خود را به خداوند نسبت می‌دهند.

نکته آخر اینکه همه یا اکثریت پیامبران فاقد صفات و ویژگی‌های انسان‌های نابغه‌ای بودند که نشانگر طرح و برنامه‌ریزی آنان در مسایل جامعه و تدوین آیین اجتماعی باشد. پیامبران در یک دوره زندگی خود و بدون برنامه‌ریزی ادعای نبوت و وحی کرده‌اند و بعضی‌شان نیز هنگام تولد مانند حضرت عیسی که ادعای جامعه‌شناسان را مردود می‌کند.

رویکرد تجربه دینی

برخی از دانشمندان مسلمان، از جمله اقبال لاهوری، وحی را نوعی تجربه دینی دانسته‌اند. این اصطلاح را نخست شلایر ماخر و سپس ویلیام جیمز در ادبیات دینی رواج دادند. امروزه نیز این تعبیر که پیامبران دارای تجربه دینی و قدسی بوده‌اند هم در میان متفکران مسیحی و هم در میان اندیشمندان مسلمان فراوان به کار می‌رود. ایشان وحی را حاصل تعبیر و تفسیر این تجربه یا تجارب قدسی می‌دانند. ناگفته نماند نه همه کسانی که اصطلاح تجربه دینی را به کار برده‌اند مفهوم واحدی را قصد کرده‌اند و نه همه کسانی که می‌گویند وحی از نوع تجربه دینی است قصد یکسانی از این گزاره دارند؛ پس در مواجهه با چنین بحثی ابتدا باید تصور نظریه‌پردازان از اصطلاح و گزاره یادشده به خوبی روشن شود.

تجربه نوعی حس و احساسی است که انسان با تجربه خود، متعلق آن را لمس و می‌یابد که از آن می‌توان به «آگاهی حسی» تعبیر کرد. مثال بارز آن تجربه وجود خود و شؤون مربوط بدان از قبیل احساس شعف و شادی، تشنگی و گرسنگی است. این قبیل تجربیات، تجربیات صرف یا مادی است.

نوع دیگر تجربه، حالات باطنی انسان است که در آن انسان به نوعی از عالم ماده و مافیها خارج شده و یک احساس فراماده و وابستگی خود به آن، در خودش حس می‌کند. از این نوع حس و تجربه، به «تجربه دینی» تعبیر می‌شود که متعلق به تجربه «دین» است و آن شامل هسته مشترک ادیان جهان می‌شود که در ادیان آسمانی «خداوند» و در دین بودیسم «نیروانا» و در هندویسم «برهمن» می‌باشد. روشن‌ترین تجربه‌های دینی، مقامات و حالات کشف و شهود و جذبه عارفان در ادیان مختلف است که در این تجربه عارفان غایت و هسته مشترک آیین خود و یا متعلقات آن را مشاهده و یا بدان وصل می‌شوند، سپس بعد از بیداری از حالات خود گزارش می‌دهند.

مایکل پترسون در تعریف تجربه دینی می‌نویسد: «تجربه دینی را غیر از تجربه‌های متعارف می‌دانند. یعنی شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می‌داند (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل)، یا آن را موجودی می‌انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است (مثل تجلی خداوند یا شخصیتی نظیر مریم عذرا). یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارد، حقیقتی که توصیف‌ناپذیر است، مثل امر مطلق غیر ثنوی برهمن یا نیروانا».

تعریف دقیق «تجربه دینی» به دلیل ابهام در تعریف خود «دین» و عدم امکان مشاهده تجربه برای دیگران، مشکل بل محال و به تعبیر پراود فوت جست‌وجوی بی‌نتیجه است.

ما در اینجا به دو رویکرد مهم در تفسیر ماهیت تجربه دینی می‌پردازیم که پاسخ این سؤال است که: آیا تجربه‌های دینی هسته مشترکی دارند؟.

ذاتی‌گرا

این دیدگاه همه تجارب دینی عارفان، پیامبران و دیگر تجربه‌گرایان را ذاتاً یکی می‌شمارد و چنان که از اسمش پیداست برای همه آنها یک هسته و گوهر مشترک به نام مواجهه با امر الوهی (مینوی) یا «ذات مطلق» قائل است. طرفداران این دیدگاه معتقدند که تجارب عرفانی، ناب بوده و از زبان، فرهنگ و پیش‌فرض‌های تجربه‌گر متأثر و منفعل نیست، بلکه مانند دیگر تجارب حسی معرفت‌زا هستند. آنان مبنای دین و گوهر آن را تجربه دینی هر شخص متأله ذکر می‌کنند و به آموزه‌های وحیانی موجود در ادیان آسمانی و همچنین آموزه‌های عقلانی موجود در الهیات طبیعی و نظریه اخلاقی کانت در شناخت خدا، وقعی نمی‌دهند. شلایر ماخر، رودلف اتو، ویلیام جیمز و استیس از طراحان و مبلغان رویکرد فوق هستند.

باربور در این باره می‌نویسد: «این سرآغاز نوین، در اوایل قرن [نوزدهم] منبعث از آثار و افکار فریدریش شلایر ماخر بود. به نظر او مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است، چنان که در سنت‌گرایی مطرح است؛ نه عقل معرفت‌آموز است، چنان که در الهیات طبیعی (عقلی) مطرح است؛ نه اراده اخلاقی، چنان که در نظام فلسفی کانت مطرح است. بلکه در انتباه دینی «Religious Awareness» است که با همه آنها فرق دارد. دیانت موضوع تجربه زنده است نه عقاید رسمی مرده».

رودلف اتو نیز می‌نویسد: «دین نه در اسارت اخلاق یا غایت‌انگاری، خلق یا غایت است و نه خود را از اصول موضوعه می‌گیرد و محتوای غیر عقلانی به همان اندازه محتوای عقلانی است که ریشه‌های مستقلی در اعمال نهفته خود روح دارد»..

ساختی‌گرا

این دیدگاه عکس دیدگاه پیشین و منکر هسته مشترک تجارب دینی است و تجربه‌های دینی را از پیش‌فرض‌ها و پیش‌دانسته‌های اعتقادی، فرهنگی و اجتماعی متأثر می‌داند. از طرفداران این دیدگاه می‌توان به ویتگنشتاین، کتز، هیک، نینان اسمارت، فوت، وین رایت و استیفن کاتس اشاره کرد.

بعد از آشنایی اجمالی با این مفهوم، طرفداران رهیافت فوق بر این اعتقادند که وحی نوعی از تجربه دینی است که اصل آن در عرفان، صوفیان و مرتاضان یافت می‌شود. در این تجربه، به جای نزول فرشته وحی و آوردن کتاب آسمانی از سوی خداوند، خود تجربه‌گر موفق می‌شود که خداوند و یا جلوه و پرتویی از آن را مشاهده کند و به تعبیر دیگر، خداوند جلوه و مظهری از خود را در تجربه دینی بر نبی متجلی و ظاهر کرده است.

نبی بعد از این تجربه و بیداری و برگشت به حالت عادی، به گزارش و ابلاغ و تفسیر کشف و تجربه خود می‌پردازد. حاصل آن‌که حقیقت وحی همان تجربه دینی و تفسیر پیامبر از مکاشفات خود است. انسان در اثر تعالی نفس خویش در مکاشفه ـ تجربه دینی ـ به مرتبه‌ای صعود می‌کند که جلوه‌ای از حق تعالی بر وی ظاهر می‌شود. اما این که آیا جداً چنین کشف و پیام جلوه‌ای از سوی حق تعالی متجلی شده است، بعداً به پاسخ آن خواهیم پرداخت.

وحی در مسیحیت بیشتر بر این رهیافت مبتنی است. آباء کلیسا معتقدند که خداوند برای حضرت مسیح وحی زبانی و گزاره‌ای نفرستاد، بلکه مقام قدسی الهی در وجود مسیح تجلی پیدا کرده است و خود وجود مسیح وحی منزل است. این با ظاهر بعضی از آیات عهد جدید نیز موافقت دارد: «خدا در مسیح بود».

الهیات لیبرال و اعتدالی در مسیحیت وحی را حضور و تجلی خداوند در حیات حضرت عیسی و سایر پیامبران بنی‌اسرائیل توجیه می‌کرد و منکر وحی زبانی (فرستادن کتاب آسمانی) شدند. باربور در این باره می‌نویسد: «لیبرال‌ها یعنی طرفداران الهیات اعتدالی، با مسلم انگاشتن این که کتاب مقدس مستقیماً وحی منزل نیست و به دست انسان کتابت شده است، آن را با علاقه می‌خواندند. بعضی از آنان به جای انکار مفهوم وحی، تعبیر تازه‌ای از آن می‌کردند: خداوند وحی فرستاده است، ولی نه با املای یک کتاب «معصوم»؛ بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی‌اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس، وحی مستقیم نیست؛ بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آئینه احوال و تجارب بشری است». بارت بر این باور بود که وحی اصلی همان شخص مسیح است کلمة الله در هیأت انسانی. کتاب مقدس یک مکتوب صرفاً بشری است که شهادت بر این واقعه وحیانی می‌دهد.

رهیافت فوق در قرن بیستم در مسیحیت پروتستان وسیعاً رواج یافت. این دیدگاه مدعی است که مصلحان دینی قرن شانزدهم مانند لوتر و کالون و حتی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای اول اعتبار وحی را در خود شخصیت عیسی و نه در کتاب مقدس توجیه و تفسیر می‌کردند.

رهیافت فوق مورد استقبال بعضی از محققان مسلمان معاصر قرار گرفته است. شیخ محمد عبده بعد از نقل تعریف معروف وحی به اعلام خداوند، دیدگاه خود را چنین بازگو می‌کند: "اما نحن فنعرفه على شرطنا بانه عرفان يجده الشخص من نفسه مع اليقين بانه من قبل الله بواسطة أو بغير واسطة و الاول بصوت يتمثل لسمعه أو بغير صوت".

اقبال لاهوری: وی یکی دیگر از اندیشوران معاصر اهل سنت است که با رویکرد تجربی به مسأله شناخت و تفسیر حقیقت دین و معرفی فلسفه (یونان و عقل محض) به عنوان مخالف قرآن از تفسیر تجربی دینی استقبال کرده است. وی با توصیف وحی به «حالت باطنی» و «خودآگاهی باطنی» هسته مشترک آن را با سایر تجربه‌های دینی و باطنی یکی می‌داند، چنان که می‌گوید: «پیغمبر را می‌توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود»؛ «تجربه باطنی از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد».

وی اساس وحی و تجربه دینی را به قوه غریزه بر می‌گرداند که در نباتات و حیوانات نیز البته با تفاوتی یافت می‌شود. «این اتصال با ریشه وجود به هیچ وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب آن را خاصیتی از زندگی می‌داند و البته این هست که خصوصیت و شکل آن برحسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است»....

ایشان مبدأ و خاستگاه وحی را بر مبنای غریزه‌انگاری وحی، انرژی روانی در دوران کودکی توصیف می‌کند که با مواجهه با موانعی مانند عقل، زندگی دنیوی ایستا می‌ماند: «در دوران کودکی بشریت، انرژی روانی چیزی را آشکار می‌سازد که من آن را «خودآگاهی پیغمبری» می‌نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها و داوری‌ها و انتخاب‌ها و راه‌های عمل حاضر و آماده، صرفه‌جویی می‌شود».

دکتر سروش: «پیامبری نوعی تجربه و کشف بود... هم پیامبر انسان است. دین خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی و جمعی او(ص) است. اینک در غیبت پیامبر(ص) هم باید تجربه‌های درونی و بیرونی او بسط یابد». مجتهد شبستری: «وحی، گونه‌ای تجربه دینی است».

احمد نراقی: «وحی نوعی تجربه دینی است... مطابق تعالیم ادیان توحیدی، وحی به یک معنا تجربه خداوند است و لذا می‌توان آن را دست‌کم مصداقی از تجربه‌های دینی دانست».

توجیه آیات طرفداران دیدگاه فوق آیات متعدد قرآن را که صریحاً از نزول لفظی قرآن سخن می‌گوید یا آیاتی که در آنها پیامبر مورد خطاب و چه بسا عتاب قرار گرفته است را به صورت‌های گوناگون توجیه می‌کنند. مثلاً فاعل آیات خطاب و عتاب را به خود پیامبر بر می‌گردانند که در عالم رؤیا، چنین احساس می‌کرد که گویا کسی او را خطاب یا عتاب می‌کند و بعد از بیداری نیز آن را به صورت وحی اظهار می‌کند. دکتر سروش در این باره می‌نویسد: «اینکه قرآن به پیامبر وحی می‌شده یا پیامبر چنین حس می‌کرده‌اند که کسی با او سخن می‌گوید، جای بحث ندارد. در مورد پیامبران که جای خود دارد حتی افراد مادون پیامبر همچنین احساس‌هایی را دارند... این که انسان احساس می‌کند که کسی به او خطابی می‌کند، عتابی می‌کند، فرمانی می‌دهد، امر و نهی می‌کند، تعجبی ندارد و در زندگی عادی هم اتفاق می‌افتد. ما فقط در مورد پیامبر، چون او را پیامبر می‌دانیم نظر دیگری داریم. اگر او را پیامبر نمی‌دانستیم می‌گفتیم خیالات عادی است که همه می‌کنند. اما چون او را پیامبر می‌دانیم معتقدیم احوالی که برای ایشان پیش آمده زیر نظارت و هدایت الهی قرار داشته است».

تحلیل و بررسی

در تحلیل رهیافت فوق نکات ذیل قابل تأمل است:

1. تنزّل وحی به یک تجربه عادی: نکته اول اینکه تفسیر مزبور وحی و شهود پیامبران را به حد یک تجربه انسانی و عادی تنزل داده است که پیامبران با دیگر انسان‌ها در اصل این سنخ تجربه برابرند. در حالی که تجربه وحیانی در قالب تجربه دینی انسان‌ها نمی‌گنجد؛ چراکه مقام وحیانی آنها نه محصول تجربه و تهذیب نفس صرف که فضل الهی است که به بعضی انسان‌ها اعطا می‌شود، مانند نبوت حضرت عیسی در گهواره و بدون سابقه تجربه دینی.
2. دخالت پیامبر در وحی: نکته دوم اینکه رهیافت فوق، وحی را تفسیر و به تعبیری برداشت و قرائت پیامبر از مواجهه و تجربه دینی خود می‌داند و این تفسیر و قرائت پیامبر در ردیف دیگر قرائت‌ها قرار خواهد گرفت و از احکام آن مستثنی نخواهد بود که نتیجه آن امکان خطا بودن اصل تجربه و شهود و کیفیت آن و همچنین احتمال عدم صدق تفسیر و برداشت پیامبر از تجربه دینی خود است. دخالت تجربه‌گر ـ براساس تفسیر ساختی‌گرانه از وحی ـ در تفسیر وحی خود و آمیختگی آن بر امور دیگر از وضوح بیشتری برخوردار است. التزام بدان نه تنها موجب بشری بودن معرفت دینی می‌شود، بلکه گوهر دین (وحی) نیز بشری خواهد بود که از لوازم بشری بودن یعنی خطا و عدم مطابقت با واقع به دور نخواهد ماند.
3. انکار وحی: با تأمل و تحلیل انسانی انگاری وحی خصوصاً با توجه به تعریف ساختی‌گرایی آن، اصل وحی و واقعیت داشتن تجربه دینی و مکاشفه و تجلی خداوند بر عامل تجربه، مورد تردید قرار می‌گیرد.؛ چراکه محتمل است پیام تجربه دینی یا اصل آن اصلاً وجود خارجی نداشته باشد و تنها محصول پیش دانسته‌ها و تأثیر عوامل خارجی باشد. در این صورت، رهیافت تجربه دینی به رهیافت روان‌شناختی وحی قرابت پیدا می‌کند که توضیحش گذشت. لا اقل طرفداران رهیافت فوق نمی‌توانند اصل وحی و تجلی حق تعالی را مبرهن کنند.
4. غیر آسمانی انگاشتن قرآن: یکی دیگر از لوازم این رهیافت غیر آسمانی‌انگاری کتب دینی است. این مسأله برای یهودیت و مسیحیت به دلیل دست‌نویس بودن تورات و انجیل و رسوخ تحریف در آن دو امر ممکن و عادی تلقی می‌شود و شواهد تاریخی نیز بر آن گواه است. اما این امر برای مسلمانان قابل التزام نیست که قرآن مجید (وحی) را کلام الهی و کتاب آسمانی توصیف می‌کنند.
5. تکثّر دین به عدد تکثّر تجارب دینی: نکته پنجم و لازمه باطل رهیافت فوق این که در صورت بشری‌انگاری تجربه دینی پیامبران، تجربه فوق به دلیل بشری بودن، عام و ساری برای همه انسان‌ها خواهد بود؛ به این معنا که همه انسان‌ها می‌توانند مانند پیامبران صاحب تجربه‌های دینی گردند؛ چنان که بعضی تصریح کردند، گوهر دین همان تجربه دینی شخص متدین خواهد بود، لازمه آن تعدد دین بلکه تعدد گوهر دین به عدد صاحبان تجارب دینی خواهد بود.
6. تعمیم نبوت: یکی دیگر از لوازم باطل تجربه دینی انگاری وحی، بسط و گستردن دایره نبوت به همه انسان‌های عادی است. از آنجا که وحی مطابق رهیافت فوق همان تجربه دینی است و آن نیز در همه یا اکثر انسان‌ها یافت می‌شود، پس با طی تجربه دینی می‌توان به مقام نبوت، حتی بعد از خاتمیت آن نایل آمد. در حالی که این نوع نگرش به مقوله نبوت و وحی متعارض با اصل خاتمیت در اسلام است. علاوه اینکه نبوت از دو مؤلفه یعنی استحقاق و انتخاب الهی حاصل می‌شود که در رهیافت فوق جهت دوم آن نادیده انگاشته شده است.
7. تجربه دینی شرط لازم وحی نه شرط تام: اگر با دید خوش‌بینانه به تفسیر تجربه دینی نگاه کنیم و مقصود از آن این باشد که پیامبر با تعالی نفس خویش به مرتبه‌ای از عرفان می‌رسد که حق تعالی بر وی ظهور و تجلی می‌کند و بدین‌سان وحی و پیام آسمانی بر حضرت نازل و القا می‌شود و در این جهت اصل تجربه و مرتبه شهود نبی با دیگران مشترک است، هر چند از جهت شدت و ضعف تفاوت‌هایی وجود دارد (نوعی ذاتی‌گرایی)؛ در تحلیل آن باید گفت که این ادعا فی‌الجمله صحیح است که تا حدودی با دیدگاه فلاسفه و عرفا قرابت دارد، لکن تعالی نفس و تهذیب آن، شرط لازم وحی و نه شرط کافی است که ادعا شود که با حصول تجربه دینی همه انسان‌ها می‌توانند به مقام نبوت نائل آیند؛ چراکه شرط دیگر وحی و انزال شریعت، انتخاب الهی است که با این انتخاب فرشته حامل وحی نازل شده و به پیغمبر شریعت الهی را ابلاغ می‌کند. توضیح چگونگی نزول فرشته در تبیین نظریه عرفا خواهد آمد. پس با اتکا به صرف تجربه دینی نمی‌توان رهیافت گزاره‌ای را انکار کرد. اما اگر مقصود از تجربه دینی انگاری وحی این باشد که واقعاً تجربه‌گر با ذات و پرتو الهی مواجهه‌ای نداشته باشد، بلکه توهمی برایش پیش آمده است، در این باره باید گفت که این رهیافت نه تنها وحی را به پایین‌ترین حد تجربه دینی بلکه آن را به حد خیال تنزل می‌دهد.
8. حذف اصول اجتماعی: غایت و هدف اصلی دین، هدایت جامعه و تأمین سعادت دنیوی و اخروی است که در بخش دوم به تفصیل به آن خواهیم پرداخت. اما در این دیدگاه وحی و دین به یک احساس و سلیقه فردی متنزل شده که هر انسانی می‌تواند با نگاه به احساس و تجربه خود، تفسیر فردی و ذوقی از تجربه و به تبع آن دین ارائه دهد و اصول اجتماعی و حتی آموزه‌های عقیدتی و عملی دین را از دین حذف کند. در حالی که اصل وحی و تجربه وحیانی پیامبر مقدمه‌ای برای هدایت و تأمین سعادت دنیوی و اخروی جامعه است. اما بنا بر تفسیر تجدیدگرانه، فرد هیچ نگاهی به امور جامعه و مشارکت در تأمین سعادت مادی و معنوی اجتماع ندارد. به تعبیر دیگر لازمه تجربه‌گرانه، سکولاریزاسیون دین اسلام است که این برخلاف اصول مهم اسلام می‌باشد..

رویکرد معرفتی و زبانی (دیدگاه سنتی متکلمان)

رهیافت سنتی و قدیمی متکلمان ادیان آسمانی رهیافت اخباری و اعلامی است. متکلمان بر این باورند که وحی از سنخ معرفت و گزاره است که خداوند خود یا توسط فرشته وحی آن را به نبی ابلاغ می‌کند. هنگام مواجهه نبی با فرشته یا خطاب الهی پیغمبر یک سری احکام و آموزه‌هایی را دریافت می‌کند. در حقیقت شأن پیامبر، شأن پیام و خبرگیری از مقام قدسی است. در این دیدگاه به جهت نزول وحی توجه شده و جهت صعود و ارتقاء نفس نبوی مغفول انگاشته شده است. برعکس نظریه حکما که به وحی از منظر صعود نگاه می‌کنند که روح نبی در اثر تهذیب و تعالی به عقل اول متصل شده و مطالب وحیانی را خود مستقیماً از آن دریافت می‌کنند. ابوالحسن مشکینی در نقد دیدگاه آخوند خراسانی مبنی بر ارتباط نفس نبی با لوح محو و اثبات و محفوظ می‌نویسد: "لكن يرد عليه انه لا دليل على كون الوحي و الالهام باتصال النفس بعالم اللوح المحفوظ أو بعالم المحو و الاثبات لاسيما الوحي فانه قد كان بنزول الامين جبرئيل".

رهیافت معرفتی و به تعبیر جان هیک نظریه زبانی و به تعبیر سوم گزاره‌ای در باب وحی دیدگاهی است که: «در دوره قرون وسطی غالب بوده است و امروزه صورت‌های سنتی‌تر مذهب کاتولیک رومی نماینده آن است. بر اساس این نظر، وحی مجموعه‌ای از حقایق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است». در دایرةالمعارف کاتولیک وحی نیز چنین تعریف شده است: «انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسائطی که ورای جریان معمول طبیعت است».

جان هیک سپس در مقام نتیجه‌گیری وحی را «اعلام و ابلاغ حقایق دینی از جانب خداوند و از زبان پیامبران» بر اساس نظریه سنتی مسیحیت تعریف می‌کند. در قاموس کتاب مقدس نیز آمده است: «کلام خداوند بر انبیاء و رسلی نازل شده که ایشان نیز بر حسب اصطلاح لغات نبی نوع بشر بر آن وحی مقدس متکلم شوند و وحی مسطور را یا خود نبی و رسول بنفسه می‌نوشت و یا به کاتب دیگر رجوع می‌فرمود».

اکثر مسیحیان معاصر هر چند از نظریه زبانی وحی برگشتند و آن را به تجربه دینی تفسیر می‌کنند لکن بعضی از آنان به دیدگاه سنتی وحی پای بندند.

دیدگاه رایج و معروف متکلمان اسلامی اعم از اهل سنت و شیعه بر همین رهیافت استوار است که در اینجا به برخی اشاره می‌شود:

1. شیخ مفید: "الوحي من الله تعالى الى نبيه(ص) فقد كان تارة باسماعه الكلام من غير واسطة و تارة باسماعه الكلام على ألسن الملائكة"، «وحی از خداوند به پیامبرش گاهی با شنواندن کلام بدون واسطه است و گاهی با واسطه فرشتگان».
2. سید مرتضی: "الكلام الخفي من جهة ملك في حق نبي في حال اليقظة"، «وحی کلام خفی از ناحیه فرشته در حق پیامبر در حال بیداری است».
3. محقق لاهیجی: وی در تفسیر کتاب (قرآن) می‌نویسد: «کتاب عبارت است از کلام الهی که جبرئیل آورنده آن باشد به نبی، اعم از این که بر لوحی یا بر مانند لوحی نوشته آورده باشد و یا آن کلام را جبرئیل بر نبی خوانده باشد و نبی یاد گرفته».

متکلمان اشاعره و معتزله نیز وحی را به نظریه زبانی تعریف می‌کنند که این نکته از تعاریف نبوت آنان روشن است که در موضع خود گذشت. در این جا به نقل بعضی دیگر اشاره می‌شود:

1. عبدالقاهر بغدادی: "النبي من اتاه الوحي من الله عزوجل و تنزل عليه الملك بالوحي".
2. باقلانی: وی وحی را اعلام الهی توسط جبرئیل با تعلیم قرآن به پیامبر تفسیر می‌کند که عبارت ایشان در بحث نزول قرآن خواهد آمد.
3. فخر رازی: «چون سخن خداوند تعالی بدون واسطه بود، وحی باشد، خواه سخن با پیغمبر بود و خواه با غیر پیغمبر». وی با تفسیر وحی به مشاهده حقیقی ملائکه و دریافت وحی از آنان دیدگاه فلاسفه را در غایت فساد توصیف می‌کند.
4. سیف‌الدین آمدی: «طبق اصول حق از متکلمان، نبوت عبارت از قول خداوند به شخص پیغمبر که در آن گفته می‌شود تو از جانب ما به سوی مردم فرستاده شده‌ای».
5. البدر العینی شارح صحیح بخاری: هو كلام الله المنزل على انبيائه.
6. زرقانی: اما الوحي فمعناه في لسان الشرع: ان يعلم الله تعالى من اصطفاه من عباده كل ما اراد اطلاعه عليه من الوان الهداية و العلم و لكن بطريقة سرية خفية غير معتادة للبشر.
7. محمد رشید رضا: وحي الله الى انبيائه هو ما يلقيه اليهم من العلم الضروري الذي يخفيه من غيرهم بعد ان يكون اعد ارواحهم لتلقيه بواسطة كالملك او بغير واسطة.

معتزله نیز با قول به حدوث قرآن، آن را کلام الهی می‌دانند که توسط جبرئیل به پیامبر ابلاغ شده است و مقصود خود از کلام را حروف و اصوات منظوم و معنادار تفسیر می‌کنند که توسط خداوند در محلی خلق می‌شود}}.

تحلیل و بررسی

1. رهیافت فوق هر چند موافق ظاهر آیات و روایات کثیر است. لکن به حقیقت وحی و چگونگی دریافت آن اشاره‌ای نمی‌کند. به دیگر سخن متکلمان در طول چهارده قرن با اکتفا به ظواهر آیات و روایات و تفسیر وحی به اعلام و ابلاغ در تطور و عمق بخشیدن بر ماهیت وحی گامی برنداشتند، برخلاف فلاسفه و عرفا که نظریات نوینی را عرضه داشتند.
2. نکته قابل توجه در این نظریه این است که در صورت گفتاری بودن وحی، دلیل عدم استماع حاضران در مجلس وحی چیست؟ اگر پیامبر با حواس ظاهر خود، صدای فرشته را شنیده یا آن را مشاهده می‌کرد، چرا آن برای دیگران ممکن نبود؟ یا چرا صدای وحی را حضرت علی(ع) می‌شنید؟ پس از آن برمی‌آید که وحی اگر از سنخ گفتار است، لابد از گفتار عادی و مادی نخواهد بود و گرنه اختصاص شنیدن آن به پیامبر و یا علی(ع) قابل توجیه به نظر نمی‌رسد.
3. نکته دیگر این که در صورت پذیرفتن اصل نظریه فوق، وحی گفتاری می‌تواند یکی از اقسام وحی باشد. خود قرآن به دو قسم دیگر وحی (الهامی و تجلی) اشاره کرده است که تفصیل آن در بحث رهیافت زبانی خواهد آمد.
4. اما ظواهر آیات و روایات، اولاً آنها را می‌توان با نظریات فلاسفه و عرفا توجیه کرد و ثانیاً از آنجا که مخاطب آنان مردم عامی است؛ خداوند مقوله وحی و همچنین سایر مقولات فراطبیعی را به گونه‌ای نازل کرده است که برای اکثر مردم قابل فهم باشد و لذا نمی‌توان از قرآن مجید و همچنین سایر کتاب‌های دینی که مخاطبان آنها مردم است انتظار داشت که مشتمل بر مطالب فلسفی و عرفانی است به صورت زبان تخصصی باشد.

تقریر دیگر (افعال گفتاری)

دیدگاه دیگر از وحی که بر بعد معرفتی آن معتقد است، حقیقت وحی را القاء مطالب غیبی از طریق گفتار و زبان توسط خداوند یا فرشته تفسیر می‌کند و گفتاری و زبانی بودن وحی را سرشت و گوهر آن ذکر می‌کند.

نظریه فوق، از دیدگاه «افعال گفتاری» فیلسوف مشهور زبان، جی. ال. آستین متأثر شده است. حاصل دیدگاه وی چنین است: مطابق دیدگاه سنتی از ارتباط زبانی، «جمله» و «گزاره»، نقش اساسی ارتباط زبانی را ایفا می‌کند، آستین در نظریه خود، نقش واحد ارتباط زبانی را به «افعال گفتاری» اعطا کرد که بنا بر آن، حصول ارتباط زبانی به وجود گوینده‌ای است که افعال گفتاری انجام دهد. آستین افعال گفتاری را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و آن را به سه فعل ذیل تقسیم کرد:

1. فعل گفتار: عبارت از اظهار جمله‌ای معنادار از زبان گوینده. مانند: این جایزه را به دانش آموز بدهید.
2. فعل ضمن گفتار: گوینده با «فعل گفتار»، (جمله) خود، محتوا یا پیام خاصی را به شنونده و مخاطب خویش انتقال می‌دهد که در جمله بالا، معنای امر است که از آن به فعل ضمن گفتار تعبیر می‌شود.
3. فعل پس از گفتار: هر جمله‌ای علاوه بر محتوا و پیام خود، یک سری لوازم و نتایجی را می‌تواند داشته باشد که بعد از اتمام گفتار بر آن مترتب می‌شود، مانند به وجود آمدن حالات روانی مختلف از شنیدن جملات از قبیل، حالت شوق و شعف، غم و اندوه، تهییج و غضب و ترس.

طرفداران رهیافت فوق با استفاده از نظریه آستین معتقدند که مقصود از این که «خدا وحی کرده است» این است که اولاً خداوند، افعال گفتاری انجام داده است، ثانیاً این فعل گفتاری متضمن معنا و پیام خاصی است و ثالثاً دربردارنده آثار و نتایج خاص برای مؤمنان و چه بسا کافران است.

نیکلاس ولتر ستورف یکی از بانیان الهیات اصلاح شده، از این رهیافت حمایت کرده است.

در تحلیل این تقریر باید گفت که اصل آن همان نظریه زبانی است که رهیافت سنتی از وحی است و تنها تفاوت آن، تأکید و اصرار تقریر فوق در انحصار وحی به «فعل گفتاری» است، در حالی که وحی می‌تواند در قوالب دیگر مانند ظهور و رؤیا تحقق یابد و انحصار وحی به فعل گفتاری و ذاتی انگاری آن، ادعای بدون دلیل است.

تقریری دیگر از فعل گفتاری یا املای لفظ

بر اساس این نظریه، پیامبران، کلام خدا را می‌شنوند و آن را عیناً به مردم ابلاغ می‌کنند. بنابراین همان طور که خداوند دارای فعلِ رزق است دارای فعلِ گفتار نیز هست و از آن جهت که خداوند رازق، سمیع، بصیر، خالق و... است، متکلّم نیز هست. خداوند سخن خود را به شیوه‌های مختلف به پیامبرانش می‌رساند. یکی از رایج‌ترین روش‌ها سخن گفتن از طریق فرشته است. فرشته وحی به صورت انسان متمثّل می‌شود و مانند یک انسان سخن می‌گوید. تمثّل روح القدس به صورت یک انسان و تکلّم او با حضرت مریم(س) نمونه‌ای بارز از ایجاد فعل گفتاری توسط خداوند است: ﴿فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا﴾؛ پس روح خود را به سوی او فرستادیم تا به [شكل] بَشری خوش‌اندام بر او نمایان شد. واژه ﴿سَوِيًّ﴾ به معنای کامل است؛ یعنی فرشته الهی کاملاً به صورت یک انسان برای حضرت مریم(س) تمثّل پیدا کرد؛ تا جایی که حضرت مریم(س) از اینکه مبادا این شخص قصد سوئی داشته باشد دچار ترس و وحشت شد. داستان میهمانان حضرت ابراهیم(ع) نیز نمونه‌ای دیگر از تمثّل فرشته به صورت انسان است که هم در تورات و هم در قرآن گزارش شده است. بر اساس این حکایت، تمثّل فرشتگان به صورت انسان و گفتگوی آنها با حضرت ابراهیم به قدری طبیعی بود که آن حضرت در انسان بودن آنها هیچ شک و تردیدی نداشت؛ از این‌رو برای آنها گوساله‌ای بریان کرد، ولی وقتی دستشان به سوی غذا دراز نشد در انسان بودن آنها تردید نمود.

خداوند می‌تواند از طریق اشیای مادی نیز فعلِ گفتاری انجام دهد؛ چنان‌که برای موسی انجام داده است؛ بنابراین کسی نباید بپندارد چون خداوند دهان، زبان و حنجره ندارد، هیچ‌گاه از طریق لفظ با انسان سخن نمی‌گوید. کسانی که بر این پندارند به واقع ذات خدا و افعال و صفات او را نشناخته‌اند: ﴿وَمَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُواْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِّن شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنزَلَ الْكِتَابَ الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى نُورًا وَهُدًى لِّلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَتُخْفُونَ كَثِيرًا وَعُلِّمْتُم مَّا لَمْ تَعْلَمُواْ أَنتُمْ وَلاَ آبَاؤُكُمْ قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ﴾. بنابراین وحی از راه‌های مختلف املای الفاظ بر شخص میسر است و به تجربه نیز ثابت شده است.

این دیدگاه درباره وحی "املای الفاظ یا فعل گفتاری" را می‌توان قدیمی‌ترین دیدگاه در میان ادیان ابراهیمی، به ویژه اسلام و یهود دانست. بسیاری از متون دینی، از جمله قرآن کریم، بر تصدیق این دیدگاه صراحت یا ظهور دارد.

این نظریه بر نکات ذیل تأکید می‌کند:

1. خداوند نقش اول را در وحی دارد؛ یعنی اوست که افرادی را بر می‌گزیند و با آنها سخن می‌گوید: ﴿كَذَلِكَ أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا وَصَرَّفْنَا فِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْرًا﴾
2. وحیِ ابلاغ‌شده بر پیامبران ماهیت زبانی دارد. به عبارت دیگر خداوند الفاظ وحی را انتخاب می‌کند. در این شیوه از وحی، خداوند فقط معنی را القا نکرده است، بلکه لفظ را نیز املا نموده است.

در وحیِ گفتاری ارکان زیر موجود است: پدیدآورنده گفتار؛ دریافت‌کننده کلام؛ زبان طبیعی و پیام گفتار.

رویکرد تجربی معرفتی (فلاسفه)

با ذکر مقدماتی به تبیین دیدگاه فوق می‌پردازیم:

۱. وجود عالم مجرد و مثال: بیش از عالم ماده، فلاسفه مشاء به عالم مجردات و فلاسفه اشراق به عالم مثال و مجرد معتقدند که آخرین عقل از عالم عقول یا مثال به نام «عقل فعال» به تدبیر عالم ماده می‌پردازد.

۲. انتقاش عالم ماده در مجرد: اصل و وجود محض عالم ماده با جزئیات در عالم مثال و عقول یافت می‌شود، به گونه‌ای که عالم ماده معلول و طفیل و به تعبیر دیگر صورت مفرق و تفصیلی عالم عقول است. فلاسفه از وجود عالم ماده در عالم عقول به وجود بسیط و جمعی تعبیر می‌کنند. بنابراین اصل همه حوادث و اتفاقات مادی و تاریخی پیش از وقوع در این عالم در عوالم عقول و مثالی منقوش و مضبوط است، بلکه حسب آن در این عالم واقع می‌شوند. چنان که بوعلی سینا می‌گوید: الجزئيات منقوشة في العالم العقلي نقشاً على وجه كلي.

علامه حلی یکی از مقدمات نظریه فوق را اصل فوق می‌داند و در تقریر آن می‌نویسد: ان صور الجزئيات الكاينة مرتسمة في المبادي العالية قبل كونها. صدرالمتألهین نیز گوید: فيها نقوش جميع الموجودات كلها... البرازخ العلوية فيها صور الشخصيات المادية و الجزئيات الجسمانية. ان لكل معنى عقلي من عالم الابداع صورة طبيعة في عالم الكون اذا العوالم متطابقة. صدرا تنها اختراعات قوه مخیله نفس انسانی را از اصل تطابق و انتقاش استثناء می‌کند.

۳. تجرد نفس و قوای آن (حس مشترک و خیال): در فلسفه تجرد نفس انسانی ثابت شده است که انسان با اتکا به این نفس مجرد خود، از توانایی بالایی در رسیدن به کمالات برخوردار می‌شود. در بحث تبیین نبوت از دیدگاه فلسفه گفته شد که نفس انسان به دو قوه نظری و عملی تقسیم می‌شود و نشانه کمال قوه نظری ادراک کلیات و مجردات بیشتر است که در گرو مواجهه با عقل فعال و اتصال به آن است. فلاسفه که عقل دهم را خازن و لوح امور غیبی و اسرار عالم طبیعت می‌دانند، بر این اعتقادند که نفس انسانی با اتصال به این عالم قوه نظری خود را قوت خواهد بخشید.

مطابق این رهیافت، پیامبران انسان‌های والایی هستند که قوه نظری (عاقله و خیال) خود را به نهایت کمال رسانده‌اند. با این وصف آنان استعداد مواجهه با عقل فعال و اتصال به آن را دارند. با اتصال نفس نبوی به عقل فعال، وی امور غیبی را با قید کلیت می‌تواند ادراک کند. بعد از این مرحله قوه خیال صورت کلی را به صورت جزئی تنزل داده و آن را به حس مشترک می‌سپارد که نتیجه‌اش مشاهده آن صورت برای پیامبر است. این اتصال و دریافت ممکن است در حالت خواب یا بیداری اتفاق افتاد.

علامه حلی در تقریر نظریه فلاسفه می‌نویسد: اذا اتصلت بالعقل الفعال فادركت صورة كلية حصلت المتخيلة صورة جزئية محاكية لتلك الصورة الكلية و مناسبة لها ثم يدرك تلك الصورة الى قوة الحس المشترك فيترسم فيه فيشاهد، «نفس نبوی زمانی که به عقل فعال متصل شود، صورت کلیه را ادراک می‌کند آنگاه قوه متخلیه آن را به صورت جزئیه محاکی صورت کلیه و مناسب آن متحول می‌کند، سپس این صورت در حس مشترک ادراک شده و ترسیم و مشاهده می‌شود».

نقش مهم در دریافت وحی بر مشرب فلاسفه، نخست از آن قوه نظری و عاقله نفس نبوی است که قادر به اتصال با عقل فعال و ادراک کلیات می‌شود، سپس قوه مخیله نفس نبوی از چنین قدرتی برخوردار است که می‌تواند اصول کلی را با حفظ اصل وجود و سنخیت و تناسب آن به وجود پایین‌تر یعنی به صورت مثالی و مادی تنزل داده و در اختیار حس مشترک پیامبر قرار دهد. مثلاً قوه خیال جبرئیل را ـ که یک عقل کلی و مجرد محض است ـ به صورت مثالی و مادی تنزل داده و پیامبر مشاهده می‌کند. این مشاهده گاهی در قوه خیال و حس مشترک است که دیگران از مشاهده ناتوان‌اند و گاهی وجود جبرئیل به صورت ماده مانند یک انسان زیبا مثل دحیه کلبی متنزل و متمثل می‌شود که دیگران نیز می‌توانند مشاهده کنند.

از مطالب پیشین چگونگی اطلاع انبیاء و اولیاء بر امور غیبی گذشته و آینده روشن می‌شود، چنان که گفته شد، اصل وجود حوادث عالم طبیعت در عالم عقول و از آن جمله عقل فعال ـ به صورت بسیط ـ یافت می‌شود، «نبی» و «ولی» با اتصال به این عالم، از بستر امور آگاه می‌شوند.

صدرالمتألهین عقل فعال را به آئینه‌ای تشبیه می‌کند که صورت‌های آن از عوالم عقول پیشین بر آن تابیده است. نفس نبوی با مواجهه با آن، به دلیل پیرایش از مادیات، حکم آئینه را دارد که با مواجهه با عقل فعال صورت‌های آن دوباره در آئینه نفس پیغمبر منعکس می‌شود.

آرای فلاسفه: بعد از آشنایی اجمالی با دیدگاه فلاسفه، ادامه توضیح بیشتر را در عبارات خود فلاسفه پی می‌گیریم.

1. فارابی: او نخستین فیلسوف اسلامی است که نبوت را از طریق اتصال نفس نبوی به عالم مجردات یعنی «عقل فعال» و تکامل قوای سه گانه تعریف و تفسیر کرده است: اذا بلغت قوته المتخيلة نهاية الكمال فيقبل في يقظته عن العقل الفعال الجزئيات الحاضرة و المستقبلة او محاكياتها من المحسوسات و يقبل محاكيات المعقولات المفارقة و سائر الموجودات الشريفة و يراها فيكون له بماقبله من المعقولات نبوة بالأشياء الالهية، «زمانی که قوه متخیله پیامبر به نهایت کمال رسید در حال بیداری از عقل فعال می‌تواند صورت جزئیه حاضر و آینده یا محاکی صورت‌های جزئیه را قبول کند، همچنین می‌تواند محاکی معقولات مجرد و دیگر وجودهای شریک را پذیرفته و مشاهده کند. پس برای پیامبر نسبت به معقولات پیشین علم و خبر حاصل می‌شود».
2. بوعلی سینا: او نیز نبی را انسانی می‌داند که سه قوه وی به حد کمال برسد: هو الذي في قواه النفسانية خصايص ثلاث ذكرناها و هي ان يسمع كلام الله و يرى ملائكته و قد تحولت له على صورة يراها و قد بينا كيفية هذا و بينا ان هذا الذي يوحى اليه تتشبح الملائكة له و يحدث له في سمعه صوت يسمعه يكون من الله و الملائكة فيسمعه من غير ان يكون ذلك كلاماً من الناس و الحيوان قبل الأرضي و هذا هو الموحي اليه، «پیامبر کسی است که در قوه نفسانی او سه خصلت یافت شود: شنیدن کلام الهی و مشاهده فرشتگان و صورتی که دیده برای او متحول گردد. ما در توضیح آن گفتیم کسی که بر او وحی می‌شود ملائکه بر وی متشبح یعنی به صورت اشباح دیده می‌شود و نیز در قوه شنوایی او صدایی شنیده می‌شود که از سوی خداوند و ملائکه است، بدون اینکه که صدای انسان یا حیوان زمینی باشد. این همان کسی است که بر او وحی شده است». وی قوه عقلی نبی را به کبریت و عقل فعال را به آتش تشبیه می‌کند که توسط عقل فعال مشتعل شده و به جوهر خود یعنی عالم عقول متحول می‌شود. بوعلی تمثل جبرئیل را به قوه خیالی نبی استناد می‌دهد که هنگام اتصال به عقل فعال قوه خیال آن را تخیل کرده و در حس مشترک به تصویر می‌کشد.
3. شیخ اشراق: «فاضل‌ترین و کامل‌ترین انسان آن است که نفس او عاقل به فعل گردد. یعنی صورت معقولات در وی به برهان یقینی حاصل شود، آن گاه او را عقل مستفاد خوانند... ممکن باشد که قوت نفس او و قوت این شخص تا به حدی رسد که به سبب اتصال به عالم عقل و جواهر فرشتگان چنان بود که به زمانی سخت اندک چون او تحصیل اندیشه کند».
4. دبیران کاتبی: لما كان للانسان القوة المتخيلة وقوة الحس المشترك فلا يبعد وجود نفس قوية تتصل بالعقول و النفوس الفلكية و يدرك ما عندهما من المغيبات على وجه كلي فتحاكيها المتخيلة بصورة جزئية مناسبة لها ثم ينزل منهما الى الحس المشترك فتصير مشاهدة محسوسة لصفاء الحس المشترك و لقوة النفس على استخلاصها عن تعلقات الحواس الظاهرة و هو الوحي.
5. میرداماد: حقيقة الايحاء و الوحي مخاطبة العقل الفعال للنفس الناطقة بالفاظ منظمة مسموعة مفصلة و له انحاء مختلفة و مراتب متفاوتة بحسب اختلاف درجات النفس في اطوارها.

صدرالمتألهین: وی نبوت و وحی را محصول تکامل قوای سه‌گانه نفس نبوی می‌داند که با مواجهه و اتصال به عالم عقول خصوصاً عقل فعال، دریچه وحی به نفس نبوی گشوده می‌شود: ان جهة النفس التي الى عالم الغيب هي مدخل الالهام و الوحي.

نتیجه گشوده شدن دریچه وحی و عالم عقل، تابش علوم آن به نفس نبوی و به بیانی قبول و پذیرش صور اشیاء آن عالم است مانند صورت در آئینه؛ فاذا اتصلت بتلك الجواهر قبلت ما فيها اعني نفس ما في تلك الجواهر من صورة الاشياء كانطباع الصورة في مراة من مراة اخرى.

ایشان با تقسیم علوم باطنی به الهام و وحی، مصدر علوم باطنی وحی را مشاهده ملک و عقل فعال ذکر می‌کند: السبب الذي منه استفيد ذلك هو مشاهدة الملك الملقى و العقل الفعال. وی وحی را به وحی صریح و مأول تقسیم می‌کند و صریح را وحی‌ای می‌داند که قوه عاقله در مقایسه به خیال از قوت بیشتری برخوردار باشد و بتواند صورت عقلی را بدون تصرف خیال ادراک کند: ان ضعفت المتخيلة بقي ما انكشف له من الغيب بعينه، كان وحياً صريحاً و ان قويت المتخيلة و اشتغلت بطبيعة المحاكاة فيكون هذا الوحي مفتقراً الى التأويل.

در اثر توجه نفس نبوی به خداوند و مشاهده صور عقلی در عالم عقول، صور فوق توسط خداوند در عالم مثال و طبیعت برای نبی و حواس او متمثل می‌گردد. مثلاً فرشته وحی را در صورت شخص نیکو مشاهده می‌کند و کلام فرشته یا خدا را می‌شنود.

وی صورت‌ها و صداهای شنیده شده توسط قوه متخیله نبی را صورت‌های واقعی می‌داند که علاوه بر ذهن و خیال از وجود حقیقی برخوردارند: و هذا الامر المتمثل بما معه أو فيه ليس مجرد صورة خيالية لا وجود لها في خارج الذهن و التخيل كما يقوله من لاحظ له من علم الباطن و لا قدم له في اسرار الوحي و الكتاب كبعض اتباع المشائين.

نکته قابل ذکر در نظریه صدرا و همچنین فلاسفه و عرفا این که آنان گاهی وحی را به مشاهده فرشته و کلام الهی از طریق فرشته تفسیر می‌کنند و گاهی وحی را کلام مستقیم الهی بیان می‌دارند. وجه اختلاف این تفسیر به اختلاف درجات پیامبران بل اختلاف حالات پیامبر در دریافت وحی برمی‌گردد. صدرا در این باره می‌نویسد: فاذا اتصلت الروح النبوية بعالمهم عالم الوحي الرباني كان يسمع كلام الله و هو اعلام الحقائق بالمكالمة الحقيقية و هي الافاضة و الاستفاضة في مقام «قاب قوسين او ادنى» و هو مقام القرب و مقصد الصدق و معدن الوحي و الالهام و هو الكلام الحقيقي كمامر و كذلك اذا عاشر النبي(ص) الملائكة الاعلين يسمع صريف اقلامهم و القاء كلامهم و كلامهم كلام الله النازل في محال معرفتهم... ثم اذا نزل الى ساحة الملكوت السماوي يتمثل له صورة ماعقلها و شاهدها في لوح نفسه الواقعة في عالم الالواح القدرية السماوية ثم يتعدي منه الاثر الى الظاهر.

نقطه عزیمت دیدگاه صدرا با بیشتر فلاسفه در رویکرد عرفانی وی از حقیقت وی خصوصاً وحی حضرت محمد(ص) می‌باشد. اکثر فلاسفه وحی را محصول عقل فعال و فرشتگان می‌دانند، اما صدرا در این باره با عرفا هم‌مشرب است. وی هرچند در آثار فلسفی خود بر اساس دأب و شیوه خود مسأله را از دیدگاه فلسفی مورد تقریر و اثبات قرار می‌دهد، اما در پایان بحث با عناوین چون «حکمت عرشیة»، «انارة قلبیة» و «اشارة نوریة» به تحلیل عرفانی موضوع پرداخته است. صدرا بر این اعتقاد است که وحی پیامبر اسلام(ص) از حقیقت محمدیه نشأت گرفته و صورت‌های عقلی، مثالی و حسی وحی و صورت فرشته و صدای آن، از نفس قدسی خود نبی خلق و متمثل می‌شوند؛ لذا این صورت‌ها و صداها برای دیگران قابل مشاهده و شنیدن نیست.

وی مرحله نخست وحی پیامبر اسلام(ص) را اتصال به عالم وحی ربانی در مقام «قاب قوسین» ذکر می‌کند، سپس مراحل بعدی مانند: ملائکه علیین، عالم ملکوت و حس را مراحل نازل آن وصف می‌کند.

وی منشأ و علت همه مراحل فوق از نزول و تمثل فرشته گرفته تا کتاب آسمانی را به ذات غیبی و سری پیامبر(ص) استناد می‌دهد که نفس قدسی آن حضرت از نشأه غیب به نشأه ظاهر منبعث می‌شود. به دلیل این که نزول و تمثل فرشته نه از خارج که از ذات قدسی نبوی نشأت گرفته برای دیگران قابل رؤیت و شنیدن نیست.

فلاسفه بعدی نیز اکثراً از این دیدگاه جانب‌داری کرده‌اند که اینجا می‌توان به محقق لاهیجی، اخوان الصفا و سبزواری اشاره کرد.

از معاصران، شهید مطهری نظریه حکما را بهترین نظریه توصیف می‌کند و با ذکر خاطره‌ای از حالت نزدیک به احتضار خویش و مشاهده بعضی از تخیلات قوه مخیله خود تأکید می‌کند که بعد از حالت مزبور اطمینانش به نظریه فوق بیشتر شده است: «می‌گویند روح انسانی صعود می‌کند. در باب وحی اول صعود است بعد تنزل. ما فقط تنزل وحی را که به ما ارتباط دارد می‌شناسیم ولی صعودش را نه. اما روح پیغمبر صعود می‌کند و تلاقی‌ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست، صورت می‌گیرد. از آنجا نزول می‌کند پایین، از آنجا نزول می‌کند در مشاعر پیغمبر، می‌آید پایین، لباس محسوسیت به اصطلاح خودش می‌پوشاند و معنی این که وحی نازل شد همین است».

تحلیل و بررسی

۱. در تحلیل دیدگاه فوق باید به این نکته اشاره کرد که این دیدگاه می‌خواهد وحی را در قالب معرفت و تجربه دینی تعریف و توصیف کند؛ لذا شرط وحی و نبوت را تکامل قوای سه‌گانه نفس قرار داد که این خود در گرو تلفیق تجربه و حالت شهود با عقل نظری محقق می‌شود.

بعد از این مرحله، نوبت به اتصال به عقل فعال می‌شود که گرفتن وحی از آن به دو صورت یعنی تمثل و تجلی و علم و آگاهی انجام می‌گیرد.

لکن اصل بحث متوجه عقل فعال یا هر عقلی است که نفس نبوی با آن مرتبط و متصل می‌شود. بنا بر نظریه مزبور، عقل فوق نقش معلم و به نوعی نقش مربی نسبت به پیامبران را دارد که مقام مافوق از متربّی و متعلم است. حالی که بنا بر ادله نقلی و عقلی اعم از فلسفی و عرفانی پیامبران خصوصاً پیامبر اسلام اولین صادر و عقل است که همه موجودات ممکن طفیل وجود آن هستند. فلاسفه خود با طرح اصل الواحد لايصدر عنه الا الواحد صادر اول را وجود قدسی پیامبر اسلام ذکر می‌کنند که وجود آن حضرت علت و مفیض سایر وجودات و کمالات آنهاست. اصل فوق با نظریه فلاسفه در تفسیر وحی و اتخاذ وحی توسط پیامبر از عقل فعال منافات دارد؛ چراکه عقل فعال خود طفیل وجود نبوی است و چگونه ممکن است که وی مفیض وحی و کمالات دیگری بر پیامبر باشد. توضیح بیشتر آن در نظریه عرفا خواهد آمد. در آنجا خواهیم گفت این نظریه با تفکیک وجود عنصری پیامبر از وجود قدسی و حقیقت محمدیه قابل توجیه است، عقل فعال که خود طفیل حقیقت محمدیه است، مربی و معلم عنصر مادی پیامبر(ص) است.

۲. نکته دیگر در تحلیل دیدگاه فلاسفه این است. آنان عقل فعال را مبدأ و مصدر وحی می‌دانند و بعضی‌شان مانند صدرالمتألهین آن را بر جبرئیل تطبیق کردند؛ چنان که در قرآن و روایات حامل وحی اسلام جبرئیل و حامل وحی پیامبران دیگر، فرشتگان دیگری مانند میکائیل معرفی شده است.

در اینجا این سؤال مطرح است که مطابق اصول فلسفی عقل فعال و دیگر عقول یک وجود بیش نیستند، اگر عقل فعال همان جبرئیل است،؛ چراکه نام آن در پیامبران پیشین مختلف مانند میکائیل ذکر شده است؟ همچنین تطبیق جبرئیل بر عقل فعال که از حیث مقامات و مراتب در مرتبه پائینی قرار دارد - سؤال برانگیز است. برای این که جبرئیل بنا به ظاهر قرآن و تفسیر بیشتر مفسران مقام بالاتر از همه فرشتگان دارد.

در تحلیل رهیافت فوق سؤالات و ابهامات دیگری در تطبیق آن بر قرآن و سنت وجود دارد که مجال دیگری می‌طلبد. ابهامات فوق موجب رد رهیافت فلاسفه از سوی مفسران شده است.

حاصل آنکه اصل نظریه فلاسفه مبنی بر این که وحی ترقی و صعود نفس نبوی به عالم قدسی است، قابل دفاع می‌باشد، اما فروع آن از قبیل اتصال روح نبوی به عقل فعال و تطبیق آن بر جبرئیل و تخیلی انگاری صوت و تصویر فرشته نیازمند توجیهات و تأویلات مختلف می‌باشد.

رویکرد عرفانی

شناخت و بررسی نظریه عرفا احتیاج به مقدماتی دارد که به آن اشاره می‌شود:

۱. عرفا وجود حقیقی را منحصر در ذات باری تعالی می‌دانند و سایر وجودات امکانی را نه وجود که ظهور و تجلی وجود حقیقی توصیف می‌کنند. آنان ذات باری تعالی بدون لحاظ اسماء و صفات را «مقام احدیت»، «غیب مغیب» و «مقام عماء» می‌نامند که هیچ نام و نشانی ندارد.

در مکتب امثال محی الدین عربی وحی و القائی که نشانگر تغایر و جدائی دو وجود باشد، در میان نیست: و لا يلقي عليك الوحي في غير و لا تلقي.

بعد از مقام احدیت، مقام واحدیت قرار دارد که در آن اسماء و صفات الهی مورد لحاظ و توجه قرار می‌گیرد. از این عالم به «اعیان ثابته»، «حضرت علمیه» و «شهادت مطلقه» تعبیر می‌شود. در این عالم اصل وجودات عوالم دیگر به صورت بسیط وجود دارد و در حقیقت این عالم هستی‌بخش و مفیض عالم ممکن است و لذا «فیض اقدس» نامیده می‌شود. لکن مطابق قاعده الواحد لا يصدر عنه الا الواحد مخلوق بلاواسطه این عالم «عقل اول» در اصطلاح فلاسفه «وجود منبسط و عام» در اصطلاح عرفا است. این وجود ممکن اول مفیض و هستی بخش وجودات دیگر خواهد بود و در واقع نقش آن نسبت به عوالم دیگر، نقش علت، معلم و مربی است.

۲. در اعتقاد عرفا و اکثر فلاسفه صادر اول و وجود منبسط همان روح پیامبر اسلام(ص) است که مفتخر به تجلی اول و مخلوق بلاواسطه الهی است.

بعد از روح مجرد پیامبر اسلام(ص) ارواح ائمه اطهار و پیامبران به صورت عقول مجرد خلق شده‌اند. عقول و ارواح ملائکه از جمله جبرئیل بعد از خلق روح نبوی و ولوی و در واقع مخلوق و طفیل وجود قدسی پیامبر اسلام هستند. در عالم عقول اولین نبی یعنی خبر رسانده از سوی خداوند همان پیامبر اسلام به عنوان اولین صادر است که با سیر در حضرت علمیه و مقام واحدیت حقایقی از اسماء و صفات الهی را در اختیار عقول دیگر از جمله عقول پیامبران و ملائکه قرار می‌دهد (نبوت تعریفی). از این جا معنا و مفهوم حدیث نبوی ذیل روشن می‌شود: «كُنْتُ نَبِيّاً وَ آدَمَ بَيْنَ الْمَاءِ وَ الطِّينِ‌»؛ «آدَمُ وَ مَنْ دُونَهُ تَحْتَ لِوَائِي».

۳. مطلب دیگر اینکه آموزه‌های غیبی و وحیانی توسط فرشتگان از عالم عقول و در نهایت عقل اول یعنی پیامبر اسلام و به واسطه آن از خداوند، نازل می‌شود. از اینجا عظمت و تقدم روح نبوی و ائمه اطهار بر پیامبران و کتب آسمانی آنها حتی قرآن مجید روشن می‌شود،؛ چراکه وجود قدسی آنان اصل وحی و قرآن‌اند که از آن وجود نازل شده است.

۴. آخرین نکته این که عالم دنیا و انسان آخرین و پست‌ترین عوالم ممکن است. اصل وجودات آنها نیز از عوالم عقول منبعث شده است. روح انسان‌ها در عالم عقول به صورت وجود بسیط و جمعی موجود بوده است و از آن عالم به این دنیا تنزل پیدا کرده است. نکته قابل توجه این که انتقال روح انسان از عالم عقول به عالم دنیا به معنای تجافی یعنی خالی گذاشتن وجود خود در عالم عقول نیست بلکه با حفظ آن است، نفس نبوی نیز از این اصل مستثنا نیست. پس با این نگاه انسان‌ها دارای دو وجود و حیثیت هستند: وجود اول وجود پیش از دنیا است که به صورت عقل و بسیط در عالم عقول و از جمله اعیان ثابته است. وجود دوم وجود مادی و طبیعی فعلی در دنیای مادی است که مرکب از بدن و نفس است. نفس انسان به دلیل تعلق آن به ماده و به تعبیر دقیق حکمت متعالیه پیدایش آن از ماده در اثر حرکت جوهریه استکمالی، فاقد کمالات مجرد است اما قابلیت و استعداد کسب آنها را داراست؛ لذا نفس هر انسان می‌تواند با طی مراحل مختلف و اسفار اربعه به آخرین کمال مطلوب نایل آید و به عین ثابت خود و سایر عقول متصل گردد.

۵. از نکات گذشته روشن شد که نفس انسان‌ها نیازمند هدایت و امداد الهی به واسطه فرشتگان هستند اما نفس پیامبران مخصوصاً نفس پیامبر اسلام تنها نیازمند امداد الهی هستند، پیامبر اسلام(ص) با تهذیب نفس خویش در دنیا آن را آماده معراج و اتصال به عین ثابته و وجود منبسط خویش می‌کند و با طی مراحل مختلف، نبوتی را که پیش‌تر در عالم عقول داشت، آن را به عالم مادی تنزل می‌دهد.

و اگر وحی و الهام و اتصالی هست ـ که هست ـ این در حقیقت از «حقیقت محمدیه» و «وجود منبسط» نشأت می‌گیرد؛ به دیگر سخن، وجود مادی پیامبر(ص) به وجود مجرد خویش مرتبط و متصل شده و حقایق منبسط و مجرد را از آن به صورت وحی و تفصیلی و مادی تنزل داده، به مردم ابلاغ می‌کند و حداکثر نقش فرشتگان مانند جبرئیل همراهی نفس نبوی یا رسانیدن پیام از حقیقت محمدیه به نفس نبوی است.

رویکرد القای معنا (گزاره)

بر اساس این نظریه، خداوند پیام خود را بر صفحه قلب و ضمیر پیامبر(ص) نازل می‌کند؛ بنابراین محور اصلی در این نظریه پیام یا معناست و وحی لزوماً ماهیت زبانی ندارد. به عبارت دیگر خداوند معنای مقصود را به قلب پیامبرش القا می‌کند و پیامبر با زبان خودش ـ ‌آن‌طور که مناسب می‌بیند ـ پیام خداوند را به مردم ابلاغ می‌کند. این دیدگاه از قدیم در کتب علوم قرآنی چنین مطرح ‌شده که خداوند معنا را بر جبرئیل یا پیامبر(ص) وحی کرده است و سپس یکی از ایشان بر آن حقایق و معانی لباس الفاظ پوشانده‌اند.

متفکران غربی این نظریه را وحی گزاره‌ای "propositional view" می‌نامند. مقصود آنها از "گزاره" هر نوع اطلاعاتی است که از منبعی به دیگران انتقال می‌یابد. این اطلاعات لزوماً به وسیله زبان اشاره‌ای، نمادها، علائم و حتی روش‌های فرا‌روان‌شناختی "مانند تله‌پاتی" منتقل می‌شود. به طور مثال یکی از علائم راهنمایی و رانندگی به ما می‌گوید که پارک کردن در این محل ممنوع است. این یک گزاره است؛ گرچه ابزار انتقال آن یک علامت است.

از این‌رو می‌توان گفت الهامات قلبی و وسوسه‌های شیطانی از نوع وحی گزاره‌ای است. بسیاری از افراد از طریق شیاطین جن و انس پیام دریافت می‌کنند، بی‌ آن‌که در ظاهر سخن و ندایی از آنها بشنوند.

وحی گزاره‌ای سه رکن دارد: فرستنده پیام؛ گیرنده پیام و پیام. پس در این نظریه زبان طبیعی از ارکان وحی نیست، ولی ممکن است از زبان طبیعی نیز در کنار دیگر ابزارهای انتقال معنا استفاده شود.

مسیحیان و وحی گزاره‌ای

در مقابلِ تعداد کمی از مسیحیان که معتقدند کتاب‌های مقدس با همین الفاظ الهام شده و خداوند پیام خود را کلمه به کلمه به کاتب بشری منتقل کرده است، بیش‌تر مسیحیان معتقدند خداوند کتاب‌های مقدس را به وسیله مؤلفان بشری نوشته است و بر این اساس می‌گویند، این کتاب‌ها یک مؤلف الهی و چندین مؤلف بشری دارد. از نظر آنها خداوند مؤلف نهایی کتاب مقدس است، ولی این عمل را به دست مؤلفان بشری، که کارگزاران وی بوده‌اند، به انجام رسانده است. مؤلفان کتاب مقدس هر یک در عصری می‌زیسته و به رنگ زمان خود درآمده بودند. ایشان همچنین مانند دیگر انسان‌ها با محدودیت‌های زبان و تنگناهای علمی دست به گریبان بوده‌اند؛ بنابراین مسیحیان نمی‌گویند خدا کتاب‌های مقدس را بر مؤلفان بشری املا کرده است، بلکه معتقدند او به ایشان توفیق داده است پیام الهی را به شیوه خاص خود و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگی ویژه هر یک بیان کنند. پس به عقیده مسیحیان، اصل پیام از سوی خداوند آمده و حق است، اما شکل پیام تنها به خدا مربوط نمی‌شود، بلکه عامل بشری نیز در آن دخالت دارد. این عامل بشری نویسنده کتاب است که مانند همه مردم محدود و در معرض خطا است.

بنابراین وحی در این نظریه عین کلام خداوند نیست، بلکه لُبّ پیام از آنِ خداوند است و الفاظ و عبارات و به تبع آن محتوای ظاهری کتاب از آنِ بشر است.

پرسش‌های وابسته

• رابطه وحی یا الهام با علم معصوم چیست؟ (پرسش)
• تفسیر وحی به تجربه دینی به چه معناست؟ (پرسش)

جستارهای وابسته

• وحی در قرآن
• وحی در حدیث
• وحی در کلام اسلامی
• وحی در حکمت اسلامی
• وحی در عرفان اسلامی
• وحی از دیدگاه برون‌دینی
• ارتباط رسول با پروردگار
• اشراق
• الهام
• انکشاف
• پدیدارگری
• تجلی
• تجلیگری
• تنزیل
• سمع
• کشف
• شهود
• مکاشفه
• نص
• نقل
• القای الهی
• وحی الهی
• وحی به اسباط
• وحی تشریعی
• وحی تکوینی
• وحی تبلیغی
• احادیث قدسی
• اساس شرایع
• القای وحی
• القائات شیطانی
• اولیای وحی الهی
• تجربه روحی خواب مصنوعی
• جبرئیل
• ضرورت وحی
• عصر وحی
• عصمت وحی
• قوام رسالت
• کاتبان وحی
• کلام خفی
• محتوای وحی
• مرحله اخذ وحی
• مرحله تبلیغ وحی
• مرحله حفظ وحی
• نزول جبرئیل
• وحی غیرمباشری
• وحی مباشری
• احادیث وحی
• امکان وحی
• انقطاع وحی
• کاتبان وحی
• انکار وحی
• دوره فترت وحی
• زبان وحی
• صوت وحی
• فرشته وحی
• مواقع وحی
• نزول وحی
• حدیث ورقة بن نوفل
• حقیقت وحی
• خواب مصنوعی
• کتابت قرآن
• نزول قرآن
• تجربه دینی

منابع

1. فرهنگ شیعه
2. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
3. هاشمی، سید علی، ماهیت علم امام بررسی تاریخی و کلامی
4. احمدی، رحمت‌الله، پدیده وحی از دیدگاه علامه طباطبایی
5. قدردان قراملکی، محمد حسن، آیین خاتم