خداشناسی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث خداشناسی است. خداشناسی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: خداشناسی در کلام اسلامی - خداشناسی در نهج البلاغه - خداشناسی در معارف دعا و زیارات - خداشناسی در معارف و سیره علوی - خداشناسی در معارف و سیره سجادی - خداشناسی در معارف و سیره حسینی - خداشناسی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - خداشناسی در تربیت اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

معناشناسی

خدا (الله)

مقالهٔ اصلی: الله

واژه «خدا» که معادل لفظ «الله» در عربی است، به معنای صاحب و مالک آمده‌است و گاهی به معنای خودآینده است؛ زیرا مرکب از کلمه «خود» و «آ» است. واژه «خدا» به صورت مطلق تنها در «الله» به کار می‌رود، اما به صورت مضاف مثل «دهخدا» و «کدخدا» برای غیر خدا نیز به کار می‌رود. در اصطلاح فلسفه، خداوند همان واجب‌الوجودی است که در تمام صفات و افعال خود بالذات است و در سخن برخی حکمای مشاء از آن به «اوّل» و در سخن حکمای اشراق به «نورالانوار» تعبیر می‌شود.

مباحث مرتبط به «خدا»

1. خداجویی و خدایابی (اثبات وجود خدا)
2. خداشناسی (شناخت ذات و صفات الهی)

خداشناسی چیست؟

«خداشناسی» علمی است که به شناخت ذات و صفات خداوند می‌پردازد. امام خمینی خداوند را موجودی کامل و فوق تمام و صرف‌الوجودی که وجودش عین ذاتش است، می‌داند. ایشان دربارهٔ خداوند تعالی در برخی آثار خود به پیروی از فلسفه مشاء تعبیر «واجب‌الوجود» و در برخی آثار دیگر، «نور الانوار» و در آثار عرفانی تعبیر «اوّل مطلق» را به کار برده است.

پیشینه

اهمیت و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات انسان، همواره یکی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده، بخش عمده‌ای از منابع گوناگون دینی به وصف مبدأ عالم (خداوند) پرداخته‌است. آموزه‌های دینی همواره بشر را به کوشش در شناخت خداوند با براهین عقلی و تفکر دعوت کرده‌است.تاریخ ادیان و کتاب‌های غیر الهی، صورت‌های متفاوتی را که در طول حیات بشر از خدا تصور شده‌است، گزارش کرده‌اند. مکتب‌های مادی هر گونه موجودی ورای طبیعت را منکر هستند و آن را زاییده وهم بشری می‌دانند. ادیان الهی به‌ویژه ادیان ابراهیمی، به نحو خاص متکفل پرداختن به بحث دربارهٔ خدا بوده‌اند؛ چنان‌که در کتاب مقدس نیز از خداوند به آفریننده آسمان‌ها و زمین یاد شده‌است. بی‌شک والاترین و ارزشمندترین مباحث و معارف، بحث دربارهٔ شناخت آفریدگار جهان است.

در قرآن کریم، خداشناسی به بهترین نوع ممکن تبیین شده‌است و در تعالیم آن به این امر توصیه شده‌است.﴿قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرَكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ﴾، ﴿ أَفَلا يَنظُرُونَ إِلَى الإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ وَإِلَى السَّمَاء كَيْفَ رُفِعَتْ وَإِلَى الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ وَإِلَى الأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ ﴾ قرآن از همان آغاز، با نزول آیات معرفت‌شناختی در عرصه خداشناسی و هستی‌شناسی، خواستار تفکر و تعقل در این مباحث شده‌است. فیلسوفان اسلامی، همواره به خداشناسی و معرفت ذات الهی توجه داشته‌اند و آن را با واجب‌الوجود فلسفی و نظام فکری‌شان منطبق می‌کردند. آنان براهین پرشماری برای اثبات خداشناسی و وجود مبدأ متعال اقامه کرده‌اند. برخی براهین تقریرهای متفاوتی دارند و سیر تکاملی براهین از حیث زمانی و تطورات فکری و از جهت سطوح اندیشه متفاوت است و در آغاز یک نوع سیر اندیشه از ناقص به کامل بوده، در نتیجه فنی‌تر شدن استدلال را به دنبال داشت؛ چنان‌که در تبیین برهان صدیقین، از برهان صدیقین فارابی و ابن‌سینا آغاز شد و به برهان ملاصدرا، ملا هادی سبزواری و در نهایت به برهان سید محمد حسین طباطبایی طی طریق کرد. متکلمان مسلمان نیز به هدف تأکید بیشتر بر لزوم شناخت خدا دلایلی بر ضرورت تأمل و اندیشه‌ورزی در این حوزه اقامه کرده‌اند.

اهل معرفت به خداشناسی توجه ویژه‌ای داشته‌اند؛ اما شناخت خدا نزد آنان معرفت نظری و استدلالی نیست، بلکه معرفتی است که از شهود و مشاهده نشئت می‌گیرد و لازمه آن سلوک عملی و دست‌یافتن به معرفتی ورای عقل و شناخت بی‌واسطه خدا و فنای در اوست. امام خمینی نیز در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق‌تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته‌است..

امکان یا استحاله شناخت ذات خدا‌

ذهن و عقل انسان کرانمند و مبتلا به انواع کاستی‌ها و حجاب‌های مادی و نفسانی است که با این پیش‌فرض درصدد شناخت و شناسایی آفریدگار متعالی و نامتناهی و مجرد از عالم مادی است. از سوی دیگر حقیقت خداوند، وجود منحصر به فردی است که هیچ شباهتی به سنخ عالم امکان و مادی ندارد و وجودش مستجمع تمامی کمالات متصور و غیرمتصور به نحو لایتناهی است. به تعبیر فلسفی، علم و معرفت معلول به علت خویش علمی ناقص و کرانمند خواهد بود و انسان نیز به عنوان مخلوق و معلول الهی از این قاعده مستثنی نیست.

حاصل آنکه شناخت انسان نسبت به ذات و حقیقت الهی - که در عرفان از آن به مقام احدیت تعبیر می‌شود - به معنای اکتناه بر آن محال است. مَفْهُومُهُ مِنْ أَعْرَفِ الْأَشْيَاءِ *** وَ كُنْهُهُ في غايةِ الخِفَاءِ

مرحوم امام در آثار مختلف خود به عدم امکان شناخت ذات خدا حتی برای انسان کامل مثل پیامبر اسلام (ص) تأکید داشته و به تبیین آن پرداخته است؛ چراکه خود آن حضرت فرموده است: « مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ».

ایشان در موضعی به عدم امکان عبادت حقیقی خدا اشاره فرموده و علت آن را چنین تعلیل می‌فرماید که: ثنای هر کسی فرع معرفت به اوست، و چون دست آمال بندگان از عز جلال معرفت ذات او به حقیقت کوتاه است، پس به ثنای جمال و جلال او نیز نتواند قیام کرد، چنانچه اشرف خلایق و اعرف موجودات به مقام ربوبیت اعتراف به قصور فرماید و عرض کند: «مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ وَ مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ»، و جمله دوم به منزله تعلیل است برای جمله اوّل.

ادله آن به دو قسم (ناظر به محدودیت انسان به عنوان شناسا و متعلق شناخت یعنی ذات احدیت) برمی‌گردد. امام در مورد قسم اول خاطر نشان می‌سازد که انسان به علت ابتلاء با عالم و جسم مادی شناخت ذات نفس خود کامل نیست، تا چه رسد به شناخت خداوند مجرد تام و مطلق.

از سوی دیگر، حقیقت معرفت و شناخت از جنس و فصل تشکیل یافته است، و چون وجود خدا وجود مطلق و بسیط است، فاقد جنس و فصل بوده و لذا متعلق معرفت قرار نمی‌گیرد.

دلیل دیگر بر استحاله اینکه شناخت حقیقی و تام در صورتی حاصل می‌شود که ناظر و عارف در ذات منظور و متعلق معرفت مستغرق گردد به گونه‌ای به فنای کامل برسد و با آن متحد گردد یا اینکه ذات منظور در ناظر ظهور و متجلی شود که لازمه هر دو صورت زوال احدیت آن دو است که آن محال است.

اما شناخت أسماء و صفات ذات احدیت برای انسان‌های کامل ممکن است. اسماء خدا هم علامت‌های ذات مقدس اوست؛ و آن قدری که بشر می‌تواند از ذات مقدّس حق تعالی اطّلاع ناقص پیدا کند از اسماء حق است. آن چیزی که بشر می‌تواند به آن دسترسی پیدا کند اسماءالله است، که این اسماء‌الله هم مراتبی دارد، بعضی از مراتبش را ما هم می‌توانیم بفهمیم، و بعضی از مراتبش را اولیای خدا و پیغمبر اکرم (ص) و کسانی که معلَّم به تعلیم او هستند می‌توانند ادراک کنند. البته رسیدن به آن، مرهون گذر از حجاب‌های نورانی و ظلمانی است. بزرگ‌ترین حجاب نفس آدمی است که با گذر از آن انسان عارف به «لقاءالله» نایل می‌آید که مستقیماً مورد تجلی اسماء و صفات حق تعالی می‌گردد که خود آنها به نوعی آخرین حجاب بین انسان و خداست که برای افراد خاصی قابل رفع است و به تعبیر حضرت امام: «از برای بعضی از ارباب سلوک ممکن است حجاب نوری اسمائی و صفاتی نیز خرق گردد، و به تجلیات ذاتی غیبی نایل شود و خود را متعلق و متدلّی به ذات مقدس ببیند، و در این مشاهده، احاطه قیّومی حق و فنای ذاتی خود را شهود کند، و آشکار، وجود خود و جمیع موجودات را ظل حق ببیند، و چنانچه برهاناً بین حق و مخلوق اوّل، که مجرد از جمیع موارد و علایق است، حجابی نیست، بلکه [برای] مجردات مطلقاً حجاب نیست برهاناً، همین طور این قلبی که در سعه و احاطه هم افق با موجودات مجرده شده، بلکه قدم بر فرق آنها گذاشته، حجابی نخواهد داشت».

ایشان در ادامه برای تأیید مدعای خویش به چند روایت استناد می‌کند مانند: «إِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ لَأَشَدُّ اتِّصَالًا بِرُوحِ اللَّهِ مِنِ اتِّصَالِ شُعَاعِ الشَّمْسِ بِهَا».

روایت دیگر مناجات معروف شعبانیه است: «إِلَهِي هَبْ لِي كَمَالَ الِانْقِطَاعِ إِلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخِرَقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ إِلَهِي وَ اجْعَلْنِي مِمَّنْ نَادَيْتَهُ فَأَجَابَكَ وَ لَاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلَالِكَ فَنَاجَيْتَهُ سِرّاً وَ عَمِلَ لَكَ جَهْراً».

آیا تفکر انسان درباره خدا تنها به تفکر در آثار خلقت، افعال الهی و نهایت در أسماء و صفات الهی منحصر است یا اینکه تفکر در ذات خدا نیز ممکن است؟ امام در تبیین مسأله خاطر نشان می‌سازد روایات در این باره مختلف وارد شده است. یک قسم به صورت صریح از تفکر در ذات نهی می‌کند، چنانکه از پیامبر (ص) روایت شده که: «تَفَكَّرُوا فِي خَلْقِ اللَّهِ وَ لَا تَفَكَّرُوا فِي اللَّهِ فَتَهْلِكُوا».

قسم دیگر نه تنها منع نمی‌کند که تفکر در خدا را افضل عبادات بر می‌شمارد، مانند: «أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ إِدْمَانُ التَّفَكُّرِ فِي اللَّهِ وَ فِي قُدْرَتِهِ». پس تفکر در حق و اثبات ذات و تفکر در قدرت و سایر اسماء و صفات، علاوه بر آنکه منهی نیست، افضل عبادات است. امام در مقام جمع روایات به دو راه حل ذیل اشاره می‌کند:

اول: مراد و مقصود، روایات متعدد وارد در ترغیب تفکر درباره خدا، نظر به ذات، به منظور اثبات، شناخت أسماء و صفات حق تعالی و تقدیس و تنزیه آن است که خود آن مراتب مختلف دارد، بالاترین آن به انسان کامل مربوط می‌شود که وی از طریق تفکر در وجود و ذات خدا به مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات حضرتش نایل می‌آید که در اصطلاح عرفانی و فلسفی از آن راه به برهان صدیقین تعبیر می‌شود.

مقابل معرفت فوق، ادعای شناخت خدا با قید احاطه و اکتناه بر ذات مطلق حق تعالی و نیز تفکر در کیفیت آن می‌باشد که بنا به دلایل عقلی، امر محال است. به دیگر سخن، مقصود روایات دال بر نهی از تفکر در ذات خدا نه نهی مولوی که نهی ارشادی است، به این معنی به انسان یادآور می‌شود که وی بر شناخت و اکتناه بر ذات احدیت قادر نیست و عقل زحمت بیهوده نکشد که برای او به معرفت حقیقت وجود راهی نیست و مقام حقیقت وجود، اعلی است از اینکه عقل به او احاطه پیدا کند، بلکه او محیط بر همه اشیاء است.

ایشان در موضع دیگر تقریر جدیدی ارایه می‌دهد که به موجب آن معظم له بین «تفکر» و «مشاهده حضوریه و مکاشفه» فرق قائل شده و تفکر را بر کشف مجهول از طریق مترتب نمودن امور معلومه تفسیر می‌نماید که درباره خدا در صدد کشف ذات خداست که مورد نهی قرار گرفته است. این تفکر خود حجاب است.

دوم: راه حل دیگر به ظرفیت و استعداد مختلف مخاطبان روایات بر می‌گردد که شامل خواص و عوام می‌شود. نهی متوجه مردم عادی می‌شود که استعداد و طاقت درک معارف ربوبی از طریق اسماء و صفات و نیز ذات را ندارند، بلکه راه آنان نه برهان صدیقین که برهان آفاقی و نظر به امثال شتر و طبیعت است، اما داستان انسان‌های کامل متفاوت است؛ لذا به تفکر در حق تعالی ترغیب شدند.

امکان خداشناسی

«گروهی در میان دانشمندان اسلامی بوده‌اند که امکان شناخت عقلی و قلبی خداوند را انکار کرده‌اند و ساختار ذهن انسان را به دلیل انس با مفاهیم حسی و محدود، ناتوان از شناخت خداوند دانسته و تنها راه شناخت خدا را نقل و حدیث دانسته‌اند. در مقابل، جمهور متکلمان، حکیمان و عارفان جهان اسلام، همواره بر امکان شناخت خداوند تأکید نموده‌اند. هرچند که حکما و متکلمان بر طریق عقل و عرفا بر طریق شهود نظر داشته‌اند». در بین متفکران، در میزان توانایی انسان در شناخت خداوند، اختلاف نظر وجود داشته است. هر چند شناخت ذات خداوند را به دلیل نامحدود بودن ذات و محدودیت قوه فکر و اندیشه انسان، ناممکن دانسته‌اند و در کلماتی از ائمه معصومین(ع) اشاراتی به عدم توانایی عقل در شناخت ذات حق تعالی شده است.

حضرت آیت‌الله خامنه‌ای، باب علم توحید و خداشناسی را بابی بی‌انتها دانسته‌اند که بن بست و پایانی ندارد. ایشان معتقدند که «معرفت بیشتر نسبت به خداوند متعال و صفات کمالیه حضرت حق، راهی است که همه انبیاء و اولیاء در این مسیر مشغول پیشرفت و تکامل بوده‌اند». ایشان معتقدند که تفکر در ذات پروردگار صحیح نبوده و ذات پروردگار قابل شناخت نیست.

مراتب و سطوح خداشناسی

یکی از مقدمات مهم بحث خداشناسی، بیان مراتب و معانی مختلف شناخت خداست که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

شناخت ذات الهی

به شناخت ذات در نصوص توجه شده، در برخی آیات، همچون ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ﴾ و ﴿وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾ خداوند انسان را از تفکر در ذات خویش برحذر می‌دارد. در روایات نیز به امکان‌ناپذیری شناخت ذات حق توجه شده‌است.

خداشناسی به معنای شناخت ذات خداوند، در نظر عموم متکلمان و حکمای الهی، نه تنها برای انسان، بلکه برای هیچ مخلوقی ممکن نیست؛ از این‌رو فلاسفه اسلامی با تکیه بر عقل و نصوص دینی، بر امکان‌ناپذیری شناخت ذات الهی تأکید دارند. دلیل این مدعا نامتناهی و مطلق‌ بودن ذات خداوند و محدود و متناهی‌ بودن سایر موجودات است. از سوی دیگر، علم و ادراک مستلزم نوعی احاطه علمی فاعل شناسایی (مدرِک) بر متعلق شناسایی (مدرَک) است، و از آنجا که موجود محدود نمی‌تواند بر موجود نامحدود احاطه یابد، ممکن نیست مخلوقات خداوند بر ذات او آگاهی یابند.

امام خمینی نیز برای ذات مقدس حق‌تعالی از نگاه عرفانی، اعتباراتی قائل است؛ ازجمله ذات «من حیث هی» که حسب این اعتبار ذات مجهول مطلق است و هیچ اسم و رسمی برای او نیست و گاهی از آن به عنقای مُغرب، غیب الغیوب، غیب مطلق، غیب مصون، سرّ مکنون و مجهول مطلق یاد می‌شود. این اعتبار برای کسی معرفت‌پذیر و مشاهده‌پذیر نیست و غیر از خود ذات مقدس حق‌تعالی، کسی به آنجا راه ندارد؛ برخی روایات به نهی از تفکر در «ذات» الهی پرداخته‌اند: «لَا تَتَفَكَّرُوا فِي‌ ذَاتِ اللَهِ» امام خمینی نیز با استناد به این روایت، تفکر در ذات حق را ممنوع می‌داند. در عین حال ایشان با استناد به روایتی، معتقد است تفکر در «حق» و اثبات ذات نه تنها نهی نشده، بلکه بالاترین عبادات است؛ چنان‌که نظر در ذات، برای اثبات وجود، توحید، تنزیه و تقدیس حق‌تعالی، غایت بعثت انبیا و آمال عارفان است.

امام خمینی با بیان این مطلب که از مجموع روایات روشن می‌شود تفکر در کنه ذات و کیفیت آن ممنوع است، میانهروایات امرکننده به تفکر دربارهٔ خدا و نهی‌کننده از آن را گرفته، نتیجه می‌گیرد نهی از تفکر دربارهٔ خداوند، شامل افرادی است که استعداد ورود به این مباحث را ندارند؛ اما برای کسانی که اهل آن هستند، تفکر دربارهٔ خداوند رجحان دارد، بلکه برتر از همه عبادات است. ایشان وجه جمع دیگری نیز میان این دو دسته روایات بیان می‌کند و با تفاوت‌نهادن میان مشاهده حضوری و مکاشفه ذوقی با تفکر، معتقد است مشاهده و مکاشفه با براق ذوق و عشق صورت می‌گیرد و برطرف‌ کننده تمام تعینات است، و همین مراد روایاتی است که به تفکر و معرفت خداوند ترغیب می‌کنند که مشاهدهحق با رؤیت قلبی است؛ اما فکر که ترتیب امور معلوم برای تحصیل امر مجهول و در مقام بیان حدّ منطقی است، در شناخت و معرفت ذات حق‌تعالی جایگاهی ندارد و همین، مراد روایاتی است که تفکر در ذات خداوند را نکوهش و نهی کرده‌است..

شناخت وجود خداوند

مرتبه دیگر خداشناسی، شناخت هستی خداوند است. این شناخت نه تنها برای بشر امکان دارد، بلکه پایه و اساس مراتب دیگر خداشناسی است و انسان در این مرتبه، اجمالاً وجود یک مبدأ متعال و یک موجود مقدس و برتر را تصدیق می‌کند؛ چنان‌که سالک به‌اجمال می‌یابد در ورای تعینات و تجلیات، حقیقت و وجودی بی‌تعین است که منشأ و مبدأ این تجلیات است و هیچ مقام و تعینی از حضور فراگیر آن خالی نیست..

شناخت اوصاف و افعال الهی

همچنین ببینید: صفات الهی و افعال الهی

مرتبه دیگر خداشناسی، آگاهی از اوصاف و افعال خداوند است، یعنی پس از آنکه انسان اصل وجود خداوند را تصدیق کرد، در صدد شناسایی تفصیلی اوصاف و افعال او بر می‌آید. مرتبه پیشین سبب جدایی خداشناسان از ملحدان و شکاکان می‌گردد و اختلاف در اوصاف خداوند، موجب ظهور و دسته‌بندی‌های مختلف در میان خداشناسان و متألهان می‌گردد. عمده اختلاف عقیدتی در بحث خداشناسی، چه در میان ادیان مختلف و چه در میان فرق و مذاهب دین واحد، از اینجا سرچشمه می‌گیرد.

امام خمینی نیز مرتبه دیگر خداشناسی را شناخت اوصاف الهی می‌داند و معتقد است شناخت ذات حق‌تعالی در پرتو اسما و صفات و تجلیات او ممکن است. ایشان با پذیرش مبانی حکمت متعالیه نظیر اصالت وجود، تشکیک در وجود و اشتراک معنوی وجود و با استناد به برخی آیات الهی، دیدگاه‌هایی را که بر تنزیه محض حق‌تعالی یا تشبیه محض حق‌تعالی دلالت دارند، رد کرده، دربارهٔ امکان شناخت خداوند معتقد است بشر می‌تواند به مرتبه‌ای برسد که خدا را بشناسد

امام خمینی وجود حق‌تعالی را دارای مراتبی می‌داند که شناخت بشر و مخلوقات به تمامی آن مراتب تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی امکان معرفت به مرتبه غیب الغیوب و مرتبه احدیت وجود ندارد، اما در مرتبه واحدیت که همان مرتبه ظهور اسما و صفات الهی است، هر موجودی به اندازه ظرفیت خود می‌تواند به معرفتی از این مرتبه برسد. ایشان در این قسم نه تنها بشر را بر ادراک و شناخت حق‌تعالی توانا می‌بیند، بلکه چندین راه برای آن معرفی می‌کند؛ ازجمله شناخت انسان کامل، شناخت نفس و شناخت کلام الهی؛ زیرا هر سه در واقع تجلی خداوند و مظهر اسما و صفات او هستند..

راه‌های اثبات خداوند

همچنین ببینید: خدایابی و اثبات وجود خدا

در قرآن کریم بر راه‌های خداشناسی تأکید شده،﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾ برای شناسایی حق‌تعالی به راه‌های مختلفی اشاره شده‌ است؛ چنان‌که برخی آیات ﴿وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعًا إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ به دلالت التزامی به پرشماری راه‌های خداشناسی اشاره دارند. بر پرشماری راه‌های خداشناسی در روایات نیز تأکید شده‌است. ادله خداشناسی نزد حکما و متکلمان به گونه‌های مختلف بحث و بررسی شده‌است.

امام خمینی نیز راه‌های اثبات وجود خدا را با توجه به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند و قائل است هر صاحب فن و علمی از فن و علم خود بر ذات واجب برهان اقامه می‌کند؛ چنان‌که عالم الهی و متأله در الهیات از راه ذات واجب‌تعالی بر خود ذات و حکیم طبیعی از حرکت طبیعت بر ذات پاک اقدس و متکلمان از راه حدوث عالم بر اثبات وجود خداوند،برهان اقامه می‌کنند. خداشناسی دو راه دارد: راه عقل و راه دل و فطرت و هر یک شامل براهین مختلفی می‌باشند..

راه نخست: عقل

ادله‌ای که از راه عقل برای اثبات خدا ذکر شده سه قسم عمده می‌شود:

یکم: برهان مفهومی (برهان وجودی)

در این برهان، تنها با وساطت مفهوم و تعریف خدا در ذهن، وجود او در خارج ثابت می‌شود. این نوع برهان در فلسفه اسلامی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار نیست. اشکال اصلی این برهان، خلط حمل اولی و حمل شایع است. تقریر این برهان، چنین است: اگر مفهوم واجب بالذات موجود نباشد یا ممتنع بالذات است یا ممکن بالذات و آشکار است که حالت سومی قابل فرض نیست؛ زیرا سه مفهوم «واجب بالذات»، «ممتنع بالذات» و «ممکن بالذات» «مانعة الجمع» و «مانعة الخلوّ» هستند. پس اگر واجب بالذات موجود نباشد، یا ممتنع بالذات خواهد بود یا ممکن بالذات؛ اما ممکن نیست حقیقتی که ممتنع بالذات یا ممکن بالذات است، واجب بالذات هم باشد. پس اگر مفهوم واجب بالذات در خارج حقیقتی نداشته باشد، لازم می‌آید حقیقت واجب بالذات، واجب بالذات نباشد که تناقض لازم می‌آید.

دوم: براهین جهان‌شناسی

این دسته براهینی هستند که عمدتاً از راه استناد به اصل علیت وجود خدا اثبات می‌شوند؛ به این بیان که یکی از خصوصیات بارز جهان خارج مبدأ قرار گرفته، اثبات می‌شود. ویژگی براهین جهان‌شناختی این است که در قضیه آنها بر عام‌ترین اوصاف اشیا مانند امکان بالذات، حدوث زمانی و حرکت تأکید می‌شود. ازجمله این براهین عبارت‌اند از:

1. برهان صدیقین: این برهان بدون وساطت موجود خارجی و ماسوی‌الله، وجود خدا را ثابت می‌کند؛ یعنی همین که معلوم شد واقعیتی هست، اثبات می‌شود خداوند باید موجود باشد. از این‌رو برهان صدیقین، برهانی است که در آن وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود یا طبیعت وجود ثابت می‌شود. در این برهان، برای شناخت خدا تنها به ذات حق استناد می‌شود؛ به این بیان که «وجود لذاته» قبول عدم نمی‌کند. از طرفی، هرچه لذاته قبول عدم نکند، واجب‌الوجود است؛ در نتیجه وجود، واجب‌الوجود است. برهان صدیقین، از این جهت که وجود خدا را بدون وساطت وجود مخلوق ثابت می‌کند، مشابه برهان وجودی (مفهومی) است؛ اما در فلسفه اسلامی در صحت برهان وجودی، از آن جهت که مبتنی بر مفهوم است، تردید شده، مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته‌است؛ برخلاف برهان صدیقین که هم مقبولیت عام یافته‌است و هم فیلسوفان به آن اهتمام داشته‌اند. برهان صدیقین گرچه از ابتکارات حکمای اسلامی است، اما به اعتراف آنان، از نصوص دینی گرفته شده‌است؛ از این‌رو خاستگاه اصلی آن متون دینی است. برخی آیات و برخی روایات و دعاها، به این برهان اشاره دارند؛ مانند این فراز دعای ابوحمزه ثمالی: « بِكَ عَرَفْتُكَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِي عَلَيْكَ وَ دَعَوْتَنِي إِلَيْكَ وَ لَوْ لاَ أَنْتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنْتَ» برای این برهان، تقریرهای پرشماری بیان شده‌است. این برهان را نخست فارابی به صورت شکل برهانی و منطقی تنظیم کرده، بعدها در آثار دیگر حکما مورد توجه قرار گرفته‌ است.ملاصدرا در تقریر این برهان، با گواه‌ گرفتن آیات الهی و بر مبنای مقدماتی چون اصالت وجود و تشکیک در وجود، ثابت می‌کند در سلسله مراتب تشکیکی وجود مرتبه‌ای هست که کامل‌تر و تمام‌تر از آن مرتبه‌ای وجود ندارد و آن مرتبه وجودی در ذات خویش مستغنی است، که همان واجب‌الوجود است. ابن‌سینا کوشیده‌ است تقریر جدیدی از این برهان به دست دهد. ملاصدرا برهان ابن‌سینا را معتبر و تام دانسته، روش او را در اقامه برهان پذیرفته‌است؛ اما آن را از نوع برهان صدیقین به حساب نیاورده است؛ زیرا به نظر ملاصدرا این برهان به مفهوم موجود نظر دارد نه به حقیقت وجود؛ زیرا برهان ابن‌سینا وجود خداوند را با بررسی چگونگی تحقق مفهوم موجود که مشروط به وجود واجب بالذات است، ثابت می‌کند نه با بررسی چگونگی تحقق مصداق این مفهوم؛ در حالی‌که ملاصدرا تأکید دارد برهان صدیقین باید با بررسی مصداق وجود، یعنی با نظر در حقیقت وجود، خداوند را ثابت کند. وی با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مصداق مفهوم موجود، یعنی واقعیت خارجی را همان حقیقت وجود می‌داند، نه امری ماهوی؛ از این‌رو برهان خود را براساس تأمل در حقیقت وجود تقریر کرده‌است. امام خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند را برهان صدیقین می‌داند. ایشان اساساً با رویکرد دیگری به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند؛ طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود. از این‌رو هر کس این برهان را بداند، دلیل بر این نیست که از صدیقین باشد؛ زیرا در اینجا علم مطرح نیست، بلکه شهود و رؤیت مطرح است. بنابر نظر ایشان، برهان صدیقین برهان عقلی و فلسفی نیست که عقل با فعالیت خود بدان راه پیدا کرده باشد؛ برهانی ذوقی و شهودی است که سالک مشاهده خود را در مرحله نازله آن، در قالب الفاظ بیان می‌کند و از این جهت، آن را برهان صدیقین می‌گویند که نقشه تجلیات قلوب صدیقین است؛ زیرا آنان از مشاهده ذات، به شهود اسما و صفات نایل می‌آیند و در آینه اسما و صفات، اعیان و مظاهر را شهود می‌کنند؛ بنابراین این قسم برهان را صدیقین می‌گویند، برای آنکه اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به‌صورت برهان درآورد و آنچه را به ذوق و شهود یافته‌است، در قالب الفاظ بریزد، به صورت چنین برهانی بیان می‌کند نه اینکه معارف صدیقین از سنخ براهین باشد. امام خمینی این برهان را شریف‌ترین، محکم‌ترین و کوتاه‌ترین برهان می‌داند. از این‌جهت شریف‌ترین برهان است که از دیدن ذات وجود، واجب که عین وجود است، ثابت می‌شود و از این‌جهت محکم‌ترین است؛ زیرا این برهان به اثبات دور و تسلسل نیازی ندارد و از این جهت کوتاه‌ترین برهان است که به مقدماتی غیر از اصالت وجود و تشکیک در وجود، نیازی ندارد. بنابر نظر ایشان، این برهان بر مبنای اصالت وجود است و هر کس ایمانش در اصالت وجود راسخ‌تر باشد، در اثبات حق‌تعالی پیش‌قدم‌تر است. در حقیقت، ایمان به واجب‌الوجود ایمان به اصالت وجود است. ایشان خاطرنشان کرده‌است این برهان به برهان خُلف نیز مشهور است؛ زیرا وقتی به اصل وجود که از ماهیات و اعدام به دور است، توجه شود، موجودیت وجود به خودی خود اثبات می‌شود..
2. برهان وجوب و امکان: این برهان بر پایه تقسیم وجود واجب و ممکن، به اثبات وجود خدای متعال می‌پردازد؛ به این بیان که هر شیء در صورت مقایسه با وجود خارجی، اگر اتصاف‌اش به وجود جایز نباشد، ممتنع خواهد بود و اگر جایز باشد، چنان‌که اتصاف‌اش به وجود، ضروری باشد، واجب وگرنه ممکن است. وجودهای ممکن نیازمند علت‌اند؛ دور و تسلسل نیز باطل است؛ از این‌رو همه حوادث و موجودات ممکن به موجودی غنی بالذات و قائم به خویش منتهی می‌شوند و آن واجب‌الوجود است. امام خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات واجب‌تعالی را برهان امکان می‌داند. ایشان با ابطال تسلسل قائل است ممکنات به وجود قیومی مقوم‌اند که آن همان واجب‌ تعالی است؛ از این‌رو در این برهان با بهره‌ گرفتن از ابطال تسلسل مستقیماً بر اثبات واجب‌تعالی استدلال می‌شود. از آنجا که اختلاف روش متکلمان و حکمای الهی در اثبات صانع، مبتنی بر اختلاف آنان دربارهٔ سبب احتیاج شیء به علت است که به عقیده متکلمان حدوث و به اعتقاد حکما امکان ماهوی آن است. امام خمینی معتقد است امکان ماهوی تنها می‌تواند در اثبات واسطه باشد، اما در ثبوت واسطه نیست؛ زیرا اگر در ثبوت واسطه باشد، محذور «تحقق و لاتحقق» و «سلب شیء عن نفسه» لازم می‌آید. اگر سبب احتیاج وجود چیزی به علت، امکان ماهوی آن باشد، امکان ماهوی باید بر حاجت و نیاز مقدم باشد؛ در حالی‌که بنابر اصالت وجود، وجود مقدم بر ماهیت و ماهیت تابع آن است و امکان ماهوی که از سلب ضرورت وجود و عدم برای ماهیت به دست می‌آید، وصف و لازم ماهیت و مؤخر از آن است. چنانچه ایجاب و وجوب نیز که در تحلیل ذهنی بر ایجاد و وجود مقدم‌اند، لحاظ شوند، مراتب افزون خواهد شد. پس اگر حدوث به دلیل اینکه وصف وجود و مؤخر از آن است، نمی‌تواند سبب احتیاج وجود به علت باشد، امکان ماهوی نیز ـ با همین قیاس ـ نمی‌تواند سبب احتیاج باشد. امام خمینی با بیان معنای دیگری از امکان (فقری) نیاز و احتیاج را به واقع و هویت معلول انتقال می‌دهد و بر این باور است که امکان در باب وجودات به معنای امکان ماهوی نیست؛ زیرا دربارهٔ خود وجود نمی‌توان گفت نسبت آن به عدم و وجود یکسان است؛ بلکه آنچه تحقق دارد، تحقق برای آن ضروری است؛ بنابراین امکان در باب وجودات به معنای ربط و فقر است..
3. برهان حرکت: این برهان مورد توجه فیلسوفان بوده‌است و از آن با عنوان روش فیلسوفان طبیعی یاد می‌شود. ملاصدرا با استشهاد به برخی آیات الهی این برهان را تقریر کرده‌است؛ به این بیان که حرکت‌های موجود در جهان هستی به فاعلی برای پیدایش نیاز دارند و این نیاز تا هنگامی که حرکتی وجود دارد، برقرار است و فاعل حرکت اگر خود نیز متحرک باشد، باز نیازمند محرکی خواهد بود تا آنکه سرانجام براساس امتناع دور و تسلسل، باید به محرکی غیر متحرک رسید که از آن به محرک اول یاد می‌شود. مشکل اساسی این برهان آن است که حرکت از نظر مشاء تنها در عوارض اجسام پذیرفته می‌شود؛ در عین حال ذات اجسام ثابت و غیر متحرک تلقی می‌گردد؛ از این‌رو برهان حرکت بنابر نظر قدمای فلاسفه محرک مجرد را نمی‌تواند ثابت کند. این اشکال اساسی در نظریه حرکت جوهری پاسخ یافته‌ است؛ زیرا حرکت جوهری موجودات طبیعی از ذات آنها برمی‌خیزد؛ بنابراین اجسام در ذات خود نیازمند محرکی هستند. این برهان بنابر حرکت جوهری، هرچند فاعل محرک مجرد را ثابت می‌کند، اما اینکه آن محرک ثابت، جوهر مجرد مثل عقل است یا واجب‌الوجود را اثبات نمی‌کند و ادامه استدلال را باید از سایر براهین مانند برهان امکان و وجوب مدد گرفت. امام خمینی نیز در تقریر این برهان معتقد است حرکت، خروج از قوه به فعل است و از آنجا که حرکت یکی از حوادث است، باید به محرک غیر متحرک استناد داده شود؛ زیرا معنای خروج از قوه به فعل، واجدبودن شیء به چیزی پس از فقدان است. پس باید محرکی باشد که این اشیا را به حرکت درآورد؛ حال اگر آن محرک خودش غیر متحرک است، پس واجب‌تعالی ثابت می‌شود و اگر آن محرک به محرک دیگری پیش از خود احتیاج دارد و همین‌طور ادامه یابد، تسلسل لازم می‌آید. پس باید برای حرکت مبدئی تام و تمام وجود داشته باشد و آن، همان واجب‌تعالی است..
4. برهان نظم: این برهان مورد توجه حکمای یونان بوده‌است و برخی اندیشمندان اسلامی از آن با عنوان برهانی برای اثبات حق‌تعالی بهره گرفته‌اند؛ به این بیان که جهان طبیعت دارای نظم معینی است و هر نظمی به حکم عقل، نیازمند نظم‌دهنده‌ای آگاه و تواناست که آن را پدیدآورده است. پس جهان طبیعت ناظمی آگاه و توانا دارد و آن خدای متعال است. برهان نظم برخلاف سایر براهین بر مدار یک موجود سامان نیافته‌است، بلکه با تکیه بر وجود نظمی هدفمند و پویا در جهان به اثبات وجود مبدئی یگانه، توانا و حکیم می‌پردازد؛ از این‌رو نظم مورد نظر در این برهان، تنها نظم ناشی از علت فاعلی نیست، بلکه مراد نظمی است که افزون بر ابتنای بر فاعل، ناشی از علت غایی است و برای هدف و غایت معینی پدید آمده‌است؛ زیرا صرف وجود فاعل نمی‌تواند نظم شگفت‌انگیز هستی را تفسیر کند، بلکه باید این فاعل دارای علم، شعور، حکمت و قدرت باشد و فعل او هدف مشخصی را دنبال کند. امام خمینی نیز برای اثبات وجود حق‌تعالی از برهان نظم بهره گرفته، معتقد است هر کسی از نظام بدیع و صنعت دقیق به منظم و صنعتگر و در جستجوی پدیدآورنده آن بر می‌آید و هیچ شکی در دل او خطور نمی‌کند که این صنعت عجیب، صنعتگر می‌خواهد، و قانع نمی‌شود که نظمی بدون ناظم و صنعتی بدون صانع باشد؛ چنان‌که از اتقان خلقت کائنات و حسن ترتیب و نظم آنها پی به موجودی منظم که علمش محیط به دقایق و لطایف است، برده می‌شود.
5. برهان حدوث و قدم: یکی از براهین اثبات وجود خداوند، تمسک به حدوث جهان و عالم ماده و طبیعت است؛ به این معنا که چون جهان وجودی از خود ندارد و نیستی و عدم آن مسبوق است، از این‌رو به‌ضرورت نیازمند خالقی است که همان واجب‌الوجود و خداوند است. متکلمان براساس این پیش‌فرض که همه آفریده‌های جهان تغییرپذیرند و هر تغییرپذیری حادث است، پس همه آفریده‌های جهان حادث‌اند و هر حادثی به پدیدآورنده نیاز دارد، نتیجه می‌گیرند وجود خداوند ضرورت دارد. آنان در تقریر برهان، حد وسط را عدم خلو اجسام از حوادث قرار داده‌اند و چون اجسام از حوادث و متغیرات منفک نیست، خود اجسام، یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود؛ اما استدلال متکلمان به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث، مدعا را ثابت نمی‌کند؛ زیرا دلیل آنان تنها حادث‌بودن حوادث همراه اجسام را ثابت می‌کند. از این‌رو برخی فلاسفه بر این برهان اشکال وارد کرده‌اند. امام خمینی نیز معتقد است برخی متکلمان برای اثبات ذات واجب به حدوث استدلال کرده‌اند؛ به این بیان که عالم زمانی نبود و سپس موجود شد و چیزی که در سابق نبود، نیازمند علت است. اما این استدلال نزد حکیم و فیلسوف نادرست است؛ زیرا علت احتیاج ممکنات به علت حدوث نیست، بلکه مناط احتیاج امکان است..

راه دوم: دل و فطرت

در اثبات وجود خداوند، یکی از راه‌های شناخت خداوند متعال، راه دل و فطرت است. مرحله عمومی و آغازین این راه، در خداشناسی فطری تجلی می‌یابد، اما مرحله پیشرفته آن، سیر و سلوک عرفانی است که تنها به گروه خاصی از اهل دل و عرفان اختصاص دارد؛ یعنی کسانی که در سایه عبادت و تهذیب نفس، صفات جمال و جلال خداوند را با چشم دل مشاهده می‌کنند. برخی اندیشمندان اسلامی برای اثبات حق‌تعالی از آن بهره جسته‌اند.

امام خمینی نیز فطرت و عشق به کمال را یکی از ادله خداشناسی می‌شمارد و آن را بر قاعده یادشده مبتنی می‌داند. ایشان به دو روش از طریق فطرت برای اثبات کمال مطلق استدلال کرده‌است:

1. فطرت افتقار و نیازمندی: همه افراد بشر در این نکته اتفاق دارند که در اصل وجود و کمالات وجود، نیازمند موجودی هستند که خود نیازمند نباشد، بلکه مستقل و تمام و کامل باشد.
2. عشق فطری انسان‌ها به کمال مطلق: امام خمینی در این طریق به پیروی از استاد خود محمدعلی شاه‌آبادی تمام سعی و تلاش آحاد بشر را ناشی از این عشق فطری قلمداد می‌کند و میل و گرایش هر یک از آنها به امور مورد علاقه‌شان را به عشق‌شان به کمال مطلق ارجاع می‌دهد و با تمسک به اینکه عشق فعلی، معشوق فعلی می‌خواهد، وجود کامل مطلق و حق‌تعالی را اثبات می‌کند..

راه‌های خداشناسی

اهل معرفت راههای شناخت خدا را به عدد انفاس خلایق و حتی بیشتر از آن دانسته‌اند و معتقدند که هر انسانی برای شناخت خدا راهی مخصوص به خود دارد و خداوند را به گونه‌ای مخصوص به خود می‌یابد و می‌شناسد. اما می‌توان راه‌های شناخت خدا را با توجه به جنبه مشترک آنها به دو راه کلی تقسیم نمود: راه عقل و استدلال و راه دل و شهود. در راه عقلی، انسان با بهره‌گیری از مقدمات و اصول عقلی، برای اثبات وجود خدا و صفات و افعال او ادله‌ای را طراحی می‌کند. این راه خود به راه عقلی محض و راه تجربی تقسیم می‌شود. در طریق شهودی، انسان از طریق تهذیب نفس و تصفیه باطن، خدای خویش را با چشم دل مشاهده کرده و صفات جمال و جلال او را می‌یابد. «مایه‌های راه شهودی در همه انسان‌ها به واسطه فطرت خداشناسی وجود دارد، هرچند رسیدن به مراتب عالی آن احتیاج به تزکیه نفس از آلودگی و سیر و سلوک نفسانی دارد». مقام معظم رهبری گرایش به خدای متعال و مرکز واحد متعالی را امری فطری می‌داند، بنابراین از منظر ایشان توحید امری است که در درون فطرت همه انسان‌ها ریشه دارد.

ایشان معتقدند معرفت به خداوند یا معرفتی است که از طریق احساس و عاطفه حاصل شده و یا معرفتی است که از طریق برهان و استدلال به دست می‌آید. از منظر ایشان معرفت ایمانی بر معرفت استدلالی مقدم است و اولویت دارد؛ چراکه معرفت ایمانی سبب حرکت و نجات انسان می‌شود. ایشان معرفت و اعتقادی را که از ایمان و محبت و شور و عشق حاصل شده است، نسبت به معرفت استدلالی مفیدتر و کاراتر می‌دانند. البته ایشان معتقدند که «در خلال هر احساسی که صادق باشد، یک برهان و استدلال فلسفی قرار دارد و آن احساس درست خالی از منطق نیست». ایشان برای مبدأ معرفت ایمانی به بیان پدر و مادر و یا انسان بزرگ دیگر و یا حادثه‌ای که آن ایمان ناب را به انسان می‌دهد، اشاره می‌کنند. ایشان معتقدند «پیامبر اسلام(ص) برای اثبات وجود خدا و یگانگی او استدلال‌هایی مانند برهان نظم و برهان خلف و برهان علت اولی را بیان نکردند؛ بلکه با بیان پرجاذبه خود ایمان را در دل مردم قرار دادند و از راه تحریک احساس و عاطفه، مردم را به سوی خداوند دعوت می‌نمودند». پیامبر اسلام(ص) برای دعوت کردن مردم به سوی خدا، آنها را به ظلم و اختلاف طبقاتی موجود در جامعه و فشاری که «انداد الله» از جنس بشر بر مردم وارد می‌کنند، توجه می‌دهد.

با این وجود ایشان معرفت استدلالی را برای دفع وسوسه‌ها و شبهات لازم دانسته و معتقدند که «معرفت استدلالی همچون ستون و تکیه‌گاهی است که سبب ثبات و استواری انسان در مقابل شبهات و وسوسه‌ها می‌شود».

ضرورت شناخت خدا

چرا باید از وجود مبدأ سؤال کرد؟

پاسخ به غریزه کنجکاوی

سرشت انسان تمایل دارد که حلقات مجهول و ناشناخته در برابر خود را یکی پس از دیگری کشف می‌کند و بازگشایی نماید. به حسب این خمیرمایه، انسان هر چیزی را که مشاهده می‌کند از نحوه آفرینش و علت آن کنجکاوی می‌کند، این حس علت‌یابی در علوم تجربی موجب شده است که انسان به تسخیر طبیعت بپردازد و روز به روز از آن استفاده کامل و بهینه‌ای نماید. در قلمرو علوم انسانی و مابعدالطبیعه نیز انسان از جهان و نحوه خلقت آن سؤالات و دغدغه‌هایی را در اندرون خلوت خویش حس می‌کند. آیا جهان ازلی و بدون آفریدگار است یا اینکه آفریدگاری دارد؟ آفریدگار جهان کیست و چه صفاتی دارد؟ انسان می‌پرسد: از کجا آمده‌ام بهر چه بود؟ سؤالات دیگر در عرصه علوم انسانی و مابعدالطبیعه، آیا این سؤال‌ها و دغدغه این انگیزه و زمینه را برای انسان به وجود نمی‌آورد که لااقل برای پاسخ به وجدان خویش به دنبال پاسخ سؤال‌های فوق برآید؟ آیا این احتمال وجود ندارد همچنان که در علوم تجربی پاسخ حس علت‌یابی، موجب آسایش مادی شده، پاسخ حس علت‌یابی در عرصه مابعدالطبیعه نیز موجب آسایش روحی و روانی وی گردد؟ پس حس غریزی و به تعبیری فطرت دانش‌پژوهی و فزون‌جویی انسان حکم می‌کند که پاسخ سؤال‌های مذکور را دریابد و این با تعقیب مباحث خداشناسی میسور می‌شود که جایگاه آن نیز در علم کلام، فلسفه و عرفان است.

لزوم شکر منعم

اگر فردی در حق کسی نیکوکاری، احسان، و نعمتی اعطا کند، عقل حکم می‌کند شخص متنعم در حد مقدور و به حسب مقدار نعمت و انگیزه احسان‌کننده، از او سپاس، تشکر و قدردانی نماید، و ترک چنین خصلتی را عقل ناپسندیده، مذموم و ناسپاسی می‌شمارد. حال سؤال این است که انسان که از نعمت وجود، سلامتی، ذهن و عقل، هم‌چنین نعمت‌های مختلف و بیکران دنیا برخوردار است، آیا لازم است که از نعمت‌بخش خویش سپاس و تشکر نماید یا نه؟ عقل در اصل وجوب سپاس تردیدی به خود راه نمی‌دهد و لکن هستی‌بخش و آفریننده این جهان با عظمت را اول باید شناخت، تا بتوان از او تقدیر و سپاس کرد؛ چراکه حقیقت شکر بدون شناخت منعم امکان‌پذیر نیست. روشن است چگونگی شناخت مبدأ و هستی‌بخش جهان و انسان در گرو بحث‌های خداشناسی است تا بدین‌سان بتوان آقا و نعمت‌بخش خود را شناخت و از او اظهار تشکر و امتنان نمود. اما انسان مبدأ نعمت‌های دنیوی را نشاخته و آنها را به اسباب و علل مادی و دنیوی نسبت می‌دهد. بدین‌سان به منعم واقعی خود جاهل گشته و به تبع آن نیز از شکر آن باز می‌ماند؛ لذا قرآن با زبان سرزنش به این واقعیت اعتراف می‌کند: ﴿قَلِيلٌ مِنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ﴾.

البته شکر منعم خود مراتب مختلفی دارد که از مراتب مختلف شناخت و معرفت منعم نشأت می‌گیرد، انسان‌های کامل و در رأس آنان پیامبر اسلام (ص) به علت معرفت بیشتر به حق تعالی شاکرترین انسان‌ها هستند.

لزوم دفع خطر و آسیب محتمل

در برابر احساس خطر، ضرر و آسیب محتمل، اما مهم؛ عقل آدمی حکم می‌کند که انسان در مقام چاره‌اندیشی برآید و خطر محتمل را از سر راه خود برآید، مثلاً اگر احتمال بدهد که در یکی از سیم‌ها برق وجود دارد در مقام تشخیص سیم برق از غیربرق برمی‌آید. در مورد جهان و آفریدگار آن باید بر این منوال رفتار کرد. شکی نیست که از اول خلقت یک عده انسان‌های پاک و راستگو ظاهر شده و با داعیه نبوت، از زندگی ابدی و جاوید انسان در عالم دیگر خبر داده‌اند. در این زندگی جاوید، انسان‌ها به دو گروه سعادتمند و معذب تقسیم خواهند شد که در متون دینی از گروه اول به نام «مؤمنان» و از گروه دوم به نام «کافران» تعبیر می‌شود.

بر این اساس حداقل به عنوان یک احتمال در پیش‌روی انسان، یک خطر بلکه عذاب جاودانه در انتظار اوست که چندین انسان راستگو و پاک از وجود آن خبر داده‌اند. علاوه آنکه فطرت و سرشت انسان نیز به نوعی موافق این خبر است.

با این فرض آیا انسان حداقل برای احتیاط و دفع ضرر و عذاب محتمل، نباید از عمق و زوایای خبر و بحث باخبر باشد؟ روشن است که برای اطلاع از صحت یا سقم مسأله فوق باید اصل ادعای پیامبران یعنی وجود آفریدگار متعالی به عنوان مبدأ و به تبع آن وجود عالم آخرت به عنوان معاد، مورد تحلیل و کاوش قرار گیرد و آن گام نهادن در مباحث خداشناسی و تحلیل ادله نظریه متألهان را می‌طلبد. حاصل آنکه سه انگیزه فوق (حس کنجکاوی، شکر منعم و دفع خطر) انسان عاقل را به سوی مباحث خداشناسی سوق می‌دهد.

جایگاه خداشناسی

در منظومه فکری امام مباحث خداشناختی از اهمیت فوق‌العاده‌ای برای انسان برخوردار است که در اینجا بدان اشاره می‌شود.

معرفت خدا، غایت خلقت و بعثت

انسان وجود نه تک ساحتی (مادی و دنیوی محض)، بلکه موجود دو ساحتی است؛ بنابراین، هدف خلقتش نه زندگی مادی، بلکه حیات جاودانه اخروی است؛ لذا باید خود را برای سیر و سفر به دنیای دیگر مهیا کند. این غایت، بدون مقدمات میسر نمی‌شود. پس می‌توان گفت که شناخت و معرفت خدای متعال، هدف خلقت انسان است که انسان از این راه به سعادت جاودانه نایل می‌آید.

منبع و ابزار معرفت فوق به دو قسم درونی (فطرت، علم حصولی و حضوری) و بیرونی (پیامبران و امامان) تقسیم می‌شود که آفریدگار آن را در اختیار انسان قرار داده است. مهم‌ترین فلسفه بعثت پیامبران و فرستادن کتاب‌ها و شرایع آسمانی، شناساندن خداوند به جاهلان است که در واقع آنان فطرت نهان و غبار گرفته خداشناسی منکران و جاهلان را بیدار می‌کنند؛ لذا معرفت خداوند در روایات بنیان و اول دین توصیف شده است «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ». به تعبیری، مقصد ذاتی و غایت بعثت و دعوت انبیاء، تحول انسان مادی به انسان لاهوتی الهی ربّانی روحانی متحول است تا در پرتو آن وجود قدسی الهی برای انسان آشکار گردد. این کمال حقیقت معرفت است که در حدیث شریف قدسی اشاره به آن فرماید: «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً فَأَحْبَبْتُ أَنْ أعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لِكَيْ أعْرَفَ» این مقصد ذاتی استقلالی حاصل نشود مگر به دو امر: یکی «اقبال» به سوی خدای تعالی، و دیگر «ادبار» از غیر حق تعالی و إعراض از ماسوی؛ از این جهت، کلیه دعوت‌های الهیّه یا دعوت بر اقبال به سوی حق تعالی است، یا دعوت [به] إعراض از غیر اوست.

تمام علوم، مقدمه شناخت خداوند

تمام علوم شرعیه از منظر امام، مقدمه معرفت خداوند است. روشن است صرف مفاهیم ذهنی از خدا، اسماء و صفاتش غایت تلقی نمی‌شود؛ خود آن مفاهیم باید نقش مقدمه‌ای برای رسیدن به حقیقت توحید داشته باشند. به دیگر سخن، علم خداشناسی - که از آن به «توحید» هم تعبیر می‌شود - به دو قسم توحید علمی و عملی قابل انقسام است. قسم اول با تفکر و علم حصولی به‌دست می‌آید که شرط لازم و نه کافی برای نیل به حقیقت معرفت اللهی است و در صورت از دست دادن نقش مقدمه‌ای خود، خود حجابی نخواهد بود، چنانکه در روایات به صورت مختلف وارد شده است که: «الْعِلْمُ هُوَ الْحِجَابُ الْأَكْبَرُ» امام در ادامه به حدیث نبوی ذیل استناد می‌ورزد. «إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ: آيَةٌ مُحْكَمَةٌ، أَوْ فَرِيضَةٌ عَادِلَةٌ، أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ، وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ».

مقصود از قسم اول - که علم عقاید است - به «آیه و نشانه محکمه» فرمود و این بدین نکته است که حتی علوم عقاید نیز باید آیت الهیّه باشد و منظور از آن، طلب حق و جستجوی محبوب مطلق باشد، که اگر متکلّمی فرضاً یا حکیمی نقد عمر خود را صرف در شُعَب مُتشَتِّته و فنون متکثره علم کلام و حکمت کند، و علم آیتِ الهی و آلتِ حق‌جویی و حق خواهی نباشد، خودِ آن علم حجاب، بلکه حجاب اکبر شود، و علمش علم الهی، و حکمتش حکمت الهیه نخواهد بود. پس اینکه نزد علماء مشهور است که یک قسم از علوم است که خودشان موضوعیت دارند - که در مقابل علوم عَمَلیّه است - درست نیست، بلکه جمیع علوم معتبره را سِمَت مقدَمیت است؛ منتهی هر یک برای چیزی و به طوری مقدمه است. پس علم توحید و توحید علمی مقدمه است برای حصول توحید قلبی، که توحید عملی است، و با تعمّل و تذکّر و ارتیاض قلبی حاصل شود.

ایشان با اشاره به معنای لغوی و مصدر باب تفعیل واژه «توحید» - که به معنای یکی نمودن و طرد کثرات است - معتقد است که شاید از کلمه «توحید» که «تفعیل» است عملی بودن آن نیز استفاده شود؛ چنانکه به حسب مناسبتِ اشتقاق، توحید از کثرت رو به وحدت رفتن و جهات کثرت را در عینِ جمع مستهلک و مضمحل نمودن است. این معنی با برهان حاصل نیاید، بلکه به ریاضات قلبیّه و توجه غریزی به مالک القلوب باید قلب را از آنچه برهان افاده نموده آگاه نمود تا حقیقت توحید حاصل شود. به علت اهمیت مباحث اعتقادی غریزی به (علم کلام) و در رأس آن خدا‌شناسی قدما علم کلام را «الفقه‌الاکبر» نامیدند.

راه‌های شناخت خدا

آرای مختلفی درباره راه‌های شناخت وجود دارد. برخی از جمله عرفا معتقدند شمارش راه‌های رسیدن به خدا به شمارش نفس‌های انسانی است: الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق؛ اما در شناخت خدا از جهت رویکرد می‌توان به رویکردهای ذیل اشاره کرد. نکته قابل تذکر اینکه تعدد رویکردهای خداشناسی به حسب اختلاف استعدادهای انسان‌هاست که در قرآن کریم نیز مورد تأکید قرار گرفته است.

راه عقلی

یکی از راه‌های کهن خداشناسی، راه عقل و براهین مختلفی است که عقل به منظور اثبات وجود خداوند اختراع و یا کشف می‌کند. این براهین عمدتاً ذهنی و نظری است و به کار بستن آنها برای همه مردم میسور نیست، بلکه نیازمند شناخت مفاهیم مختلف ذهنی و در رأس آنها مفاهیم فلسفی است. پیشینه این مکتب به فلسفه یونان و روم باستان بر می‌گردد که فلاسفه‌ای مانند سقراط، افلاطون و ارسطو با راه‌های مختلف عقلی به اثبات خداوند، البته با عناوین متفاوت مثل واجب‌الوجود، علة العلل، محرک اولی پرداختند.

امام به علت ذوق فلسفی، عرفانی از هر دو رویکرد دفاع نموده، در عین حال متذکر می‌شود که راه فلسفی از جمله فلسفه یونانی صرفاً سلوک علمی و مفهومی است که باید از ذهن به قلب متحول گردد. وی خاطر نشان می‌سازد که فلسفه، اغلب با دلیل و استدلالی به اثبات خدا می‌پردازد، اما عرفان از راه معرفت وارد می‌شود؛ لذا استدلال‌های فلسفی در مقایسه با برهان شهودی پای چوبین بوده و خود فلسفه نیز حکم وسیله و ابزار را خواهد داشت؛ لذا قرآن کریم به جمع هر دو راه پرداخته است. البته براهین فلسفی نیز مختلف است که از منظر امام، فلسفه متعالیه، فلسفه اعلی است که برهان صدیقین را ارایه داده است.

راه طبیعی

برخی از علاقه‌مندان به علوم تجربی و طبیعی، معتقدند خداشناسی حقیقی می‌بایست با مطالعه در طبیعت و علوم مختلف تجربی و حسی به‌دست آید. عقل و براهین فلسفی صرف مفاهیم انتزاعی و ذهنی است که توان نیل انسان به معرفت حقیقی خدا را ندارند. آنان بر این باورند که ایمان یک دانشمند تجربی که از اسرار و نظم عالم ماده با خبر است، از ایمان فقیه یا فیلسوف بیشتر است. از متقدمان ابن‌تیمیه (م ۷۲۶ق) به شدت از این رهیافت جانب‌داری کرده است. وی فلاسفه را جاهل‌ترین خلق به خداوند وصف می‌کند و ادعا می‌کند که دأب قرآن مجید و هم‌چنین پیامبران استدلال بر خداوند از طریق تذکر نشانه‌های طبیعی و نه برهان عقلی و منطقی است. این رهیافت امروزه در اندیشه بعض معاضران اهل سنت مانند سید قطب، طنطاوی و اقبال لاهوری و از معاصران امامیه مهندس بازرگان و دیگران رواج دارد. نکته قابل ذکر اینکه موضوعات برخی از براهین عقلی، مثل برهان حرکت حکمای طبیعی و برهان نظم و برهان حدوث متکلمان از حس و طبیعت گرفته شده است که آنها به نوعی برهان عقلی محسوب می‌شوند که توضیح آنها در صفحات آینده خواهد آمد.

این رویکرد از منظر امام از براهینی مادون است که در قرآن و روایات برای عوام مردم از باب ناچاری مورد استفاده قرار گرفته است. چقدر برای انسان مایه تأسف است که خدا برای معرفی و اثبات خود به خلقت شتر، آسمان و زمین غیره استناد می‌ورزد. با این وجود، مرحوم امام رهیافت فوق و به تعبیری علوم تجربی به معنای عام در باب خداشناسی را از علوم نافعه و افضل عبادات توصیف نموده و خود به تقریر بعضی از آن مثل فاصله متناسب بین زمین و خورشید می‌پردازد. ایشان در موضعی تأکید می‌کند که: «تفکر در لطایف مصنوعات و دقایق اسرار مصداق علم نافع و برای متوسّطین ابوابی از معرفت باز می‌کند، گرچه برای کاملین حجاب است، و این حسنه قلبیه ابرار، سیئه مقربان درگاه است».

راه شهود و عرفان

مکاتب پیشین، درصدد شناخت خداوند از بیرون قلب و شهود بودند. عقل‌گرایان با به کار بستن عقل و مفاهیم ذهنی و حس‌گرایان نیز از طریق مطالعه در آثار طبیعت به معرفت آفریدگار متعالی نایل می‌آمدند. اما مکتب شهود و عرفان، علاقه چندانی به دو مشرب حس و عقل ندارد و مدعی است که معرفت حقیقی خدا را نمی‌توان از طریق مفاهیم ذهنی یا مطالعه در امور حسی به‌دست آورد، بلکه بایستی دل به جانان سپرد و از طریق تزکیه نفس و شهود - که امروزه تجربه دینی نامیده می‌شود - به معرفت حق نایل آمد.

این مکتب هم در جهان اسلام و هم جهان غرب، مانند پاسکال، برگسون، و ویلیام جیمز، طرفدارانی دارد. برخی از عرفای اسلامی به تحقیر عقل و استدلال‌های آن و لااقل عدم اهتمام به آن در مسایل فراطبیعی پرداختند و اعتبار آن را به حوزه زمان و مکان و جهان طبیعت اختصاص دادند که این جا می‌توان به عین القضاة همدانی، شیخ محمود شبستری اشاره نمود. از منظر امام مشرب عرفانی، کامل‌ترین راه و سلوک شناخت و قرب الهی است، لکن چنانکه پیشتر ذکر شد این مطلب، به معنای نفی رویکردهای دیگر نیست؛ زیرا که هر رویکرد، مخاطب خاص خود را دارد.

براهین اثبات خدا

مکاتب مختلف، ادله و براهین مختلفی برای اثبات خداوند تقریر نموده‌اند که در اینجا به آنها اشاره می‌شود:

برهان اول: امکان و وجوب

مقالهٔ اصلی: برهان امکان و وجوب در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان دوم: صدیقین

مقالهٔ اصلی: برهان صدیقین در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان سوم: حدوث

مقالهٔ اصلی: برهان حدوث در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان چهارم: فطرت

مقالهٔ اصلی: برهان فطرت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان پنجم: نفس

مقالهٔ اصلی: برهان نفس در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان ششم: حرکت

مقالهٔ اصلی: برهان حرکت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان هفتم: نظم

مقالهٔ اصلی: برهان نظم در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

ضرورت خداشناسی

شناسایی مبدأ عالم یکی از دغدغه‌های بشریت در طول تاریخ بوده است و بخش عمده‌ای از منابع دینی به شناخت و توصیف مبدأ هستی پرداخته‌اند. اهمیت و ضرورت خداشناسی از جهت آثاری است که در زندگی فردی و اجتماعی انسان دارد، به گونه‌ای که زندگی یک انسان خداباور و موحد با حیات یک انسان ملحد و یا مشرک تفاوت بنیادین دارند. «اعتقاد انسان به خدا و تصویری که از اوصاف و افعال خداوند دارد، تأثیر شگرفی در انگیزه، نیت، اخلاق و رفتار انسان می‌تواند داشته باشد». مقام معظم رهبری، باور به خداوند یگانه را خلاصه همه آرمان‌های بشری دانسته و معتقدند که پیامبران با شعار توحید همه مقصود خود را بیان می‌کردند و هیچ مفهومی به اندازه مفهوم توحید در سرتاسر تاریخ موجب رهایی انسان و مبشر نجات خلق‌های ستمدیده نبوده است، از این جهت ایشان ناشناخته ماندن توحید و یا تحریف معنا و محتوای آن و نیز اکتفا کردن به یک برداشت سطحی و صرفاً ذهنی از آن را امری تأسف‌آور، بلکه فاجعه‌ای برای همه پیام‌آوران رهاسازی انسان می‌دانند.

ایشان، آگاهی کامل از توحید را نه فقط برای کسانی که به جهان‌بینی توحیدی باور دارند، لازم و بایسته می‌دانند، بلکه معتقدند شناخت توحید برای همه افرادی که در پی آرمان‌های انسانی هستند، امری ضروری و حیاتی است. ایشان، توقف در شناخت خدا و علم توحید را یک نوع عقب‌ماندگی و ناتوانی معنوی می‌دانند که از منظر اولیاء خداوند استغفار لازم دارد.

جایگاه خداشناسی در منظومه فکری مقام معظم رهبری

حضرت آیت‌الله خامنه‌ای، توحید را مایه اصلی دین و سنگ زاویه‌ای می‌دانند که همه پایه‌های دین بر آن قرار گرفته است. ایشان کلمه توحید و توحید کلمه را دو پایه اساسی اسلام می‌دانند که توحید کلمه به کلمه توحید بر می‌گردد. ایشان توحید را نه یک امر ذهنی بلکه یک امر واقعی و یک نظام و دستورالعمل زندگی می‌دانند و اعتقاد به توحید را سازنده زندگی انسان در این عالم می‌دانند، به گونه‌ای که هرچه انسان به سوی توحید و عبودیت خداوند برود، شر طواغیت و اندادالله از سر او برداشته می‌شود. ایشان همه سختی‌ها و بلایایی که امروزه بر مسلمانان وارد می‌شود را بر اثر گم کردن سررشته زندگی در زیر سایه توحید می‌دانند. توحید، حکومت الهی، لزوم عبودیت انسان در مقابل خدا و لزوم تسلیم او در مقابل احکام خدا را پایه‌های اصلی معارف اسلامی ذکر می‌کنند؛ لذا هنگامی که شخصی در صحنه جهاد از امیرالمؤمنین(ع) درباره توحید سؤال می‌کند و مورد اعتراض برخی مسلمانان قرار می‌گیرد، امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید ما برای همین مطلب جنگ می‌کنیم. جنگ و سیاست و همه خطوط اصلی در حکومت امیرالمؤمنین(ع) بر مبنای توحید است. ایشان توحید را سخن اول و آخر اسلام می‌دانند.

ایشان توحید را مبنای فکری و اعتقادی و اجتماعی و عملی مسلمانان دانسته، مسائلی مانند صفات حق تعالی، تعداد و معنی و نسبت آن با ذات حق، مسأله نبوت و فروع آن، مسأله عدل و نیز مسأله امامت و مسائل مربوط به تکلیف و قیامت و غیر آن را مبتنی بر اصل توحید می‌دانند. ایشان، توحید را مبنای نظام اسلامی و به عنوان ستون فقرات و رکن اساسی شعار اسلامی و پیام انقلاب اسلامی معرفی می‌کنند. حضرت آیت‌الله خامنه‌ای، راه ترقی در میدان‌های علم، پیشرفت مادی، تسلط بر سرنوشت خود، رهایی از سلطه بیگانگان و سعادت درونی و بیرونی را در کلمه توحید و توحید کلمه معرفی می‌کنند. مقام معظم رهبری دعوت به توحید و منع از شرک را از تفضلات خدای متعال نسبت به انسان می‌داند که انسان را از عبودیت غیر خودش منع کرده است، از این جهت لازم است که انسان قدر این تکریم و تفضل را بداند و نیت و عمل خود را به شرک آلوده نکند.

خداشناسی

اساس معنویت ارتباط با خداست و این ارتباط در گرو معرفت اوست؛ البته اگر معرفت خدا درست بررسی شود، خواهیم دید که ارتباط با او همان معرفت اوست؛ زیرا معرفت خدا هنگامی در شکل‌گیری معنویت مؤثر است، که صرفاً ذهنی و نظری نباشد، بلکه هستی و حیات انسان را دگرگون کند و او را در نور الهی غرق سازد. (توحید، اقیانوس بیکرانه‌ای است که اولیای خدا در آن غرق می‌شوند» و همه نمودهای هستی را آیت و جلوه خدا می‌بینند و به هر سوی که می‌نگرند، نور خدا و جلوه‌های او چشم و دل‌شان را پر می‌کند. درست مثل کسی که در میان اقیانوس است، و در هر سو غیر از بی‌کرانگی نمی‌بیند. درک وجود و معرفت حضور خداوند به گونه‌ای است، که اگر به درستی حاصل شود، چیزی در عالم مستقل از او به نظر نمی‌آید و این نظرگاهی صادقانه و منطبق بر واقعیت هستی است. ارتباط با خدا از منظر معنویت اسلامی از نوع روابط اعتباری و قراردادی که در روابط اجتماعی بین انسان‌ها شکل می‌گیرد نیست. همچنین از نوع برخی روابط تکوینی میان پدیده‌ها و مبتنی بر تعلق و وابستگی دوطرفه نیست، بلکه ربطی قاهرانه است که در آن همه پدیده‌های هستی از جمله وجود انسان به صورت جلوه‌ای از اراده خداوند دیده می‌شود و اصالت و استقلال همه در اراده خداوند محو می‌شود. از این منظر «هر چه هست از خدای متعال است؛ از اراده ذات مقدس ربوبی است. ما عجز محض هستیم». عمق این پیوند با افزایش معرفت و بصیرت معنوی بیشتر می‌شود، تا جایی که از مرحله ربط قاهرانه به مرحله ربط ظلی می‌رسد و معلوم می‌شود که «مایی وجود ندارد. هر چه هست اوست». به این ترتیب همه افعال و اوصاف و هستی انسان در پیشگاه هستی و اراده خداوند رنگ می‌بازد و معلوم می‌شود که انسان و سایر آفرینش چیزی جز نیاز و فقر و ربط و تعلق به و جود خداوند و اراده الهی نیست.

همه عالم لبریز از نور و حضور و لطف و رحمت الهی است و کسی که این حقیقت را دریابد، در جاذبه لطف الهی قرار می‌گیرد. جاذبه‌ای که توهم استقلال پدیده‌های هستی را از دل و اندیشه می‌زداید و نور خدا را در همه جا می‌نماید. واقعیت و حقیقت موجودات عالم تعلق و ربط و نیاز به خداست و چیزی جز تجلیات نور او در عالم آشکار نشده است. از این رو بدون معرفت او هیچ چیز به درستی شناخته نمی‌شود و اگر از یاد برود، خودمان را هم به درستی نخواهیم شناخت و حقیقت خود را نیز از یاد خواهیم برد؛ زیرا «خدای متعال روح هستی و حقیقت هستی است». زمینه‌سازی گشوده شدن این افق از معرفت خدا با تزکیه نفس انجام می‌شود و این زلال معرفت حق در صورت وجود زمینه مناسب، از سوی پروردگار عنایت و افاضه می‌شود. «اراده و قدرت و خواست اوست که دل‌ها را نرم و جان‌ها را به حقایق متمایل می‌کند و نور معنویت را به بعضی دل‌ها می‌تاباند. کسانی را به عبودیت خدای متعال مبتهج می‌کند که دیگر هیچ چیز در دنیا برای آنها لذت بنده خدا بودن را ندارد». خداشناسی در فضای معنویت اسلامی سرشار از احساس و ابتهاج و لذت و است، «اما در چنین وادی با عظمتی، باز از مؤمنین و مسلمین و موحدین خواسته‌اند که با تکیه به تفکر و تدبر و تعقل، پیش بروند. واقعاً هم عقل و تفکر می‌تواند انسان را پیش ببرد. البته در مراحل مختلف، عقل به نور وحی و نور معرفت و آموزش‌های اولیای خدا، تجهیز و تغذیه می‌شود؛ لکن بالاخره آنچه که پیش می‌رود، عقل است». جذبه و سرور و لذت و بهجتی که در خداشناسی وجود دارد، مجوز این نیست که حدود بندگی زیر پا گذاشته شود و عبد مملوکی که همه هستی و حیات و قدرتش برای خداست، به شطح‌گویی زبان گشاید و گردن برکشد. بنده در حالی که از نعمت لذت عشق و بهجت قرب و سرور معرفت خداوند برخوردار است، نباید نعمت خرد و اندیشه را کفران کند و راه ناسپاسی پیش بگیرد؛ بلکه باید به شکرانه نعمت خرد از آن به درستی و شایستگی استفاده کند. «شکر، شناختن نعمت، از خدا دانستن نعمت و به کار بردن نعمت در آن جائی است که خدا خواسته است؛ این معنای عملی و کامل شکر است». معرفت خداوند نعمت بزرگی است که شکر آن از یک سو این است که قلب را با تزکیه و طهارت سرشار از نور و حضور او کنیم، و از سوی دیگر در لذت معرفت و سرور حضورش خرد و تعقل را فرونگذاریم، طهارت دل و نورانیت خرد موجب می‌شود که در مقام معرفت نه خلوص وحدت ذات احدی به کثرت انانیت آلوده شود و نه منظره کثرت جلوه‌های الهی، با ندیدن حدود فقر و بندگی، غفلت به بار آورد.

معرفت خدا و ایمان خالص تنها در دل نیست، بلکه به درستی بر زبان جاری می‌شود و به شایستگی در اعمال و رفتار و زندگی جریان می‌یابد. توسعه توحید و خداشناسی در همه ابعاد زندگی و هستی انسان در گرو پیوند و همراهی دل و خرد در راه معرفت اوست. به دنبال این پیوند توحید ناب در گفتار و کردار آشکار می‌شود و زبان از تظاهر به کفر باز می‌ماند و اعضا و جوارح از گرایش به تسلیم در برابر غیر او حفظ می‌شود. از این رو توحید و خداشناسی معیار عمل و زندگی انسان در ابعاد مختلف سیاسی و اجتماعی می‌شود و معنایی بسیار گسترده و مؤثر پیدا می‌کند. «توحید یعنی رهایی انسان از عبودیت و اطاعت و تسلیم در برابر هر چیز و هرکس به جز خدا؛ یعنی گسستن بندهای سلطه نظام‌های بشری». گاهی پیوند میان دل و عقل بر اساس عقل عبودیت نبوده و حول عقل تبیین‌گر نظری بر قرار می‌شود. در این صورت به پدید آمدن اندیشه‌های زیبا و تشریفاتی در باب خداشناسی منجر شده و هیچ تحولی در زندگی و جامعه بشری به وجود نمی‌آورد. این پیوند عقیم و بی‌اثر میان دل و خرد نیز به کار نمی‌آید و از معنویت اصیل اسلامی فاصله دارد. «پیامبر توحید را مانند راهی جلوی پای مردم می‌گذاشت و اسلام دوره‌های بعد، آن را چون نظریه‌ای در محافل بحث و مجادله مطرح می‌ساخت. آنجا سخن از بینش تازه‌ای درباره جهان و تئوری تازه‌ای برای حرکت و تلاش زندگی بود، و اینجا بحث از ریزه‌کاری‌های کلامی، باب اوقات تفنن و فراغت».

خداشناسی باید پس از ساماندهی فکری و انگیزش درونی و تحول عاطفی، به تغییر رفتار و زندگی برسد و توانایی به زیر آوردن مستکبران و سلطه‌گران را داشته باشد. «توحید صلح کل، توحیدی که با همه «انداد» و رقیبان خدا بسازد، توحیدی که فقط فرضیه پذیرفته شده‌ای در ذهن باشد، چیزی فراتر از یک نقش بدلی از توحید انبیاء نیست. بسی طبیعی خواهد بود اگر دینامیسم دعوت انبیاء در چنین توحیدی وجود نداشته باشد». توحید یک نظریه زیربنایی در مورد انسان و جهان، و نیز یک دکترین اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است که ابعاد گسترده آن فرد و جامعه را دگرگون می‌کند و از نور خدا و بیم و امید و عشق و تسلیم او بودن سرشار می‌سازد. توحید از دیدگاه خط مشی اجتماعی صلاحیت هر گونه طراحی و کارگردانی مستقل و خودسرانه در امور جهان و انسان را از هر کسی جز خدا سلب می‌کند و «حق ولایت و سرپرستی جامعه و زمامداری زندگی انسان را نیز از هر کسی به جز خدا نفی می‌کند». به همین علت در طول تاریخ همراه قدرت‌های سلطه‌گر که برخوردار از زر و زور بوده‌اند، در برابر پیامبران خدا ایستادند و مردم را از شنیدن دعوت آنها به سوی توحید، بازداشتند.

خداشناسی

جهان‌بینی اسلامی جهان‌بینی توحیدی است. توحید در اسلام به خالص‌ترین شکل و پاک‌ترین طرز بیان شده است. از نظر اسلام، خداوند مثل و مانند ندارد. خدا شبیه چیزی نیست و هیچ چیزی را نمی‌توان به خداوند تشبیه کرد. او بی‌نیاز مطلق است. همه به او نیازمندند و او از همه بی‌نیاز است. به همه چیز آگاه است و بر همه چیز توانا است. در همه جا هست و هیچ‌جا از او خالی نیست، بالای آسمان و قعر زمین با او یک نسبت دارد، به هر طرف که بایستیم رو به او ایستاده‌ایم. از مکنونات قلبی و خاطرات ذهنی و نیت‌ها و قصدهای همه آگاه است، از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است. او مجمع کمالات و متصف به همه صفات کمال است. نیکوترین نام‌ها و بالاترین اوصاف از آن او است. صفات والا در سراسر هستی خاص او است. از این‌رو خداوند حی، قادر، علیم، مرید، رحیم، هادی، خالق، حکیم، غفور، عادل و.... است که از آنها به «صفات ثبوتیه» یاد می‌شود. از طرف دیگر از هر عیب و نقصی منزه و مبرا است. جسم، مرکب، میرنده، عاجز، مجبور و ظالم نیست که از آنها به «صفات سلبیه» نام برده می‌شود. ما خدا را هم «ثنا» می‌گوییم و هم «تسبیح». آنگاه که او را ثنا می‌گوییم، اسماء حسنی و صفات کمالیه او را یاد می‌کنیم و آنگاه که او را تسبیح می‌گوییم، او را از آنچه لایق او نیست منزه و مبرا می‌شماریم و در هر دو صورت معرفت او را برای خودمان تثبیت می‌کنیم و به این وسیله خود را بالا می‌بریم.

خداشناسی، پایه اخلاق

گفتیم که پایه اخلاق اسلامی کرامت نفس است و کرامت نفس، زاییده شناخت «خود» حقیقی و ملکوتی است. اما خود حقیقی انسان، جز از راه شناخت خدا قابل شناخت نیست. خودیابی نتیجه خدایابی است، همان‌طور که خودفراموشی و غفلت از حقیقت انسانی، نتیجه فراموشی خدا است. خدا غایت و جامع همه کمالات است؛ ﴿وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى﴾؛

پس آن‌که از خدا غافل شود از کمال و حقیقت خود غافل شده است و کسی که به سوی خدا حرکت کند، به سوی کمال حقیقی خود حرکت کرده است. بنابراین حقیقت عبادت و بندگی خدا، که همان یاد خدا است، بازیافتن «خود» ملکوتی است. خداشناسی، هم پایه دین است هم پایه آدمیت و هم پایه اخلاق. انسان یا بنده خدا است یا بنده شهوت و شکم و جاه و مقام و ثروت و امثال آنها. همه ارزش‌های انسانی اموری معنوی هستند. همان‌گونه که ذات خدا سرسلسله موجودات است، اعتقاد به او نیز سرسلسله معنویت‌ها است. بدون اعتقاد به خدا ارزش‌های اخلاقی کلماتی هستند بی‌محتوا؛ مانند اسکناسی که فاقد پشتوانه است؛ چراکه اگر اعتقاد به خدا نباشد هر کاری جایز خواهد بود. اگر بگویی پس چگونه در برخی ممالک دور افتاده از خدا، عدالت و اخلاق حاکم است؟ گوییم که اساس رعایت حقوق در آن ممالک، خودمحوری ملی است. اینها در داخل مجموعه خود، پایبند حقوق‌اند، اما خارج از آن، دیگران را به نفع ملت خود استثمار می‌کنند؛ بنابراین کار اینها اخلاق نیست، بلکه یک خودپرستی ملی و بزرگ است.

منابع

1. قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی
2. رودبندی زاده، مهدی، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری آیت‌الله العظمی خامنه‌ای ج۱
3. مظاهری‌سیف، حمید رضا، مقاله «نظام معنویت اسلامی»، منظومه فکری آیت‌الله العظمی خامنه‌ای ج۱
4. صاحبی، باقر، مقاله «خداشناسی»، دانشنامه امام خمینی ج۵
5. جبرئیلی، محمد صفر، اسلام‌شناسی
6. ایمانی، احد، اخلاق و فرا اخلاق