آیه ابتلا در تفسیر و علوم قرآنی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث آیه ابتلا است. آیه ابتلا از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: آیه ابتلا در تفسیر و علوم قرآنی - آیه ابتلا در کلام اسلامی - آیه ابتلا در فقه اسلامی - آیه ابتلا از دیدگاه اهل سنت - پرسش مرتبط ندارد

آیه ١٢۴ سوره بقره به آیه ابتلاء شهرت یافته است که به نصب حضرت ابراهیم(ع) از جانب خداوند به مقام امامت، پس از چندین بار امتحان اشاره دارد. عالمان شیعه این آیه را از دلایل قرآنیِ الهی‌بودن نصب امام و لزوم معصوم بودن امام و نیز یکی از آیات اثبات کننده امامت امیرالمؤمنین(ع)، می‌دانند.

متکلمان و مفسران شیعه و سنی مباحث بسیاری درباره این آیه مطرح کرده‌اند. برخی گفته‌اند منظور از «کلمات» که طبق آیه، ابراهیم(ع) آنها را تمام کرد، خواب ابراهیم در خصوص قربانی‌کردن اسماعیل است. شماری آن را آزمودن ابراهیم با همه تکالیف عقلی و شرعی دانسته‌اند. تفسیرهای مفسران از واژه امامت هم متفاوت است. غالب اهل سنت،امامت در آیه را با نبوت مساوی می‌دانند. در این میان مفسران شیعه، آن را در معانی دیگری همچون: رهبری سیاسی، ولایت باطنی و امامت جهانی معنا کرده‌اند.

علمای شیعه معتقدند از آنجا که مراد از عهد، امامت است و در آیه مذکور خدای متعال به صراحت سخن از نرسیدن شخص ظالم به این مقام را به میان آورده؛ لذا امامت به ظالمین نمی‌رسد چه اینکه وازه "ظالم" اسم فاعل و مشتق اصولی بوده و یک بار متلبس شدن شخص در طول زندگی خود به مبدأ ظلم، او را از این مقام محروم خواهد کرد. از این رو علمای شیعه، بر اساس این آیه، خلافت شیخین را غیر مشروع دانسته و معتقدند به مقتضای اینکه انها نیمی از عمر خویش را قبل از اسلام در شرک سپری کرده‌اند و با عنایت به نص قرآن کریم آنجا که شرک را ظلمی بزرگ خوانده است ﴿إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ﴾، پس شیخین از مصادیق ظالم بوده و هرگز به امامت نخواهند رسید.

مقدمه

یکی از محوری‌ترین آیه از آیات قرآن که می‌تواند در تبیین مفهوم امامت کمک شایانی کند، آیه ۱۲۴ سوره بقره، معروف به آیه ابتلاست: ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.

مفسران نخستین اسلام، همچون برخی از مفسران متأخر، تلاش خود را در تفسیر این آیه به شناسایی مصادیق امتحانات حضرت ابراهیم (ع) معطوف کرده‌اند. همچنین از گزارش شیخ طوسی در قرن پنجم هجری، استفاده می‌شود که اصحاب امامیه، برای اثبات عصمت امام، به طور ویژه به این آیه عنایت داشته‌اند؛ چنان‌که بر اساس منابع موجود تا دوران امام صادق (ع) چنین امری ـ اثبات عصمت امام به وسیله این آیه ـ قابل ردیابی است؛ به طور مثال، هشام بن حکم در مناظره خود با ضرار اباضی مسلک، پس از آنکه می‌گوید شرط امامت، عصمت از گناه است، از این آیه جهت تأیید نظریه خود استفاده می‌کند. برخی از دانشمندان اهل سنت نیز، پس از آنکه مصداق امام را همان نبی دانسته‌اند، برای اثبات عصمت پیامبران از این آیه مدد جسته‌اند. در دوران معاصر نیز برخی مفسران، گزارشی همچون گزارش شیخ طوسی عرضه کرده و مدعی شده‌اند که علمای شیعه از طریق این آیه، عصمت امام را اثبات کرده‌اند.

با وجود این، دو نکته باید بررسی شود: اوّلاً مقصود از امام در این دو آیه و به طور کلی در قرآن کریم چیست؟ به دیگر بیان، امام در ادبیات قرآنی، به چه کسی گفته می‌شود؟ ثانیاً، چگونه می‌توان مصداق امام در آیه کریمه را همان امامی به شمار آورد که در ادبیات روایی یا کلامی شیعی از آن بحث می‌شود؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان این باور را داشت که ائمّه اطهار (ع) مصداق‌هایی از مفهوم امام قرآنی‌اند؟

با نگاهی به نظریات مفسران شیعه و سنی، به ویژه مفسران کهن و قدیمی، می‌توان به این نتیجه رسید که پاسخ دادن به این دو پرسش، چندان محور کار آنها نبوده است و در متون تفسیری عمر چندانی ندارد.

تبیین مفردات آیه

ابتلا

آیه امامت با واژه "ابتلی" آغاز گردیده است. این لفظ در آیات متعددی با هم ریشه‌ها و هم معانی خود مانند واژه "فتنه" و "امتحان" در قالب اسم و فعل به کار رفته است. لغت دانان ریشه این لفظ را از "بلا" به معنای آزمایش کردن دانسته‌اند. .

راغب اصفهانی می‌نویسد: (بَلَوْته) به معنای او را آزمایش کردم است و وقتی گفته می‌‌شود الگو:متن عربی یعنی فلانی را مورد آزمایش قرار دادم و لفظ غم "بلاء" نامیده شده است؛ زیرا جسم آدمی به واسطه آن مورد آزمایش قرار می‌گیرد. قال الله تعالی: ﴿وَفِي ذَلِكُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ﴾ و تکلیف، "بلاء" نامیده شده؛ زیرا تکالیف عامل فشار و سختی بر بدن هستند یا سبب آزمایشند از این رو خدای متعال فرمودند: ﴿وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ﴾ گاه تکالیف، "بلا" هستند؛ زیرا خدای متعال بندگانش را مورد آزمایش قرار می‌دهد تا نسبت به کارهای سودمند سپاسگزار باشند و به کارهای زیان بار شکیبا...

کلمات یا آزمون‌های الهی ابراهیم

در این باره آرای مختلفی نقل شده است:

1. از امام صادق (ع) روایت شده که آزمون ابراهیم (ع) به واسطه خوابی بود که دید فرزندش اسماعیل (ع) را قربانی می‌‌کند. به نظر می‌‌رسد آنچه در این روایت آمده یکی از مهم‌ترین آزمون‌های حضرت ابراهیم (ع) بوده است و مقصود اختصاص آزمون ابراهیم (ع) بدان نیست.
2. از ابن عباس در این باره سه تفسیر نقل شده است:
   1. خصال یا سنت‌های دهگانه ای است که به نظافت و طهارت بدن ارتباط دارند: مضمضه، استنشاق، مسواک کردن، ختنه کردن، کوتاه کردن سبیل و... ؛
   2. سی خصلت یا دستورالعمل از شریعت اسلامی است که در سوره‌های توبه: ۱۱۲، احزاب: ۳۵ و مؤمنون، آیه ۱ـ۹ بیان شده است؛
   3. مناسک حج است.
3. حسن بصری گفته است: کلمات عبارت‌اند از: احتجاج ابراهیم با پرستش‌گران ستارگان، ماه و خورشید، افکندن وی در آتش، هجرت از زادگاه و ذبح فرزندش اسماعیل (ع).
4. ابوعلی جبایی گفته است: مقصود، آزمون ابراهیم (ع) به طاعات عقلی و شرعی است.
5. مجاهد گفته است: مقصود از کلمات جمله: ﴿قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ﴾ و آیات پس از آن است. بر این اساس، امامت یکی از موارد امتحان ابراهیم (ع) بوده است، نه مقامی که پس از امتحان به وی عطا شده باشد.

امین الاسلام طبرسی پس از نقل اقوال یاد شده گفته است: آیه همه این اقوال را برمی تابد. بعضی از معاصرین به دلیل اینکه در قرآن کریم اطلاق کلمات بر بخش‌هایی از کلام معهود نیست، دیدگاه مجاهد را در خور اعتنا ندانسته است. طبری پس از نقل این اقوال به جز قول اول گفته است: احتمال دارد همه موارد یاد شده مقصود باشد و یا برخی از آنها؛ زیرا در این باره روایت معتبری در دست نیست.

ابن کثیر نظریه مجاهد را مخالف سیاق دانسته و بقیه اقوال را احتمال داده است. قرطبی از ابواسحاق زجاج نقل کرده است که اقوال مختلف در تفسیر کلمات ناسازگار نیستند؛ زیرا ابراهیم (ع) با همه آنها مورد امتحان قرار گرفته است.

هر چند در قرآن کریم مقصود از کلمات بیان نشده است، ولی از سیاق آیه به دست می‌‌آید که کلمات هر چه بوده، در اثبات و اظهار شایستگی حضرت ابراهیم برای نیل به مقام امامت تأثیر داشته است.

با توجه به احادیث ائمه اهل بیت (ع)، خداوند مقام امامت را پس از مقام خُلّت به ابراهیم عطا کرده است. مقام خلت آن است که انسان غرق در محبت و دوستی خداوند شده به چیزی جز او دل نمی‌بندد در نتیجه در راه رضای خداوند از هیچ گونه فداکاری دریغ نمی ورزد. بر این اساس، می‌‌توان گفت: امتحان‌هایی چون افکنده شدن در آتش توسط نمرود، هجرت از وطن واسکان ذریه خویش در سرزمین خشک و سوزان عربستان و ذبح فرزند از جمله کلمات و آزمون‌های مورد نظر در آیه می‌‌باشد. این نکته نیز روشن است که آزمون‌های یاد شده در دوران نبوت و رسالت ابراهیم (ع) انجام گرفته است.

اتمام:(اتمهن)

ابن فارس می‌گوید: «ریشه لغوی این ماده (تم) يتم، تمّاً و تماماً بوده و به معنای به پایان بردن شی است و هرگاه چیزی به غایت برسد و کمال یابد گفته می‌شود آن چیز به اتمام رسیده است». . راغب هم در مفردات می‌نویسد: «تمام یعنی تمام بودن آن چیز یا به پایان رسیدنش به مقداری که دیگر نیازی به افزودن چیز دیگری بر آن نباشد و ناقص که ضد آن است یعنی چیزی که به چیز دیگری غیر از خود نیاز دارد تا تمام شود».

واژه تمام در اعداد و هر چیز قابل لمس به کار می‌رود به طوری که می‌گویند: «عدد تام» و «دلیل تام».

آیات زیر نیز از این قبیل است که همه در معانی یاد شده است:

﴿وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا﴾ و ﴿وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ﴾. ﴿وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً﴾.

صاحب التحقیق نیز می‌گوید: «تمام: آن چیزی است که اجزای آن کامل گردیده و در کامل شدن احتیاج به افزودن چیزی از خارج ندارد و در مقابل آن ناقص قرار دارد و آن چیزی است که به اتمام نرسیده و کامل نشده است و اغلب واژه (تمام) در کمیات و واژه کمال در کیفیات بکار می‌رود». .

پس مراد از اتمام در قرآن کریم و آیه یاد شده به غایت و به پایان بردن چیزی و انجام دادن آن به صورت کامل و بدون نقص است.

با این توضیحات باید گفت: اتمام در آیه شریفهامامت دو وجه دارد:

1. انجام دادن و امتثال امر خداوند اگر فاعل آن حضرت ابراهیم باشد.
2. توفیق به انجام و امتثال آن اگر فاعل خداوند باشد.

به دیگر سخن برخی برآنند که ضمیر فاعل در "اتمهن" به ابراهیم بر می‌گردد و برخی دیگر معتقدند ضمیر به خدا باز می‌گردد. ..

عهد

واژه "عهد" در این آیه به معنای امامت تفسیر شده است؛ چراکه در پاسخ به تقاضای ابراهیم(ع) مبنی بر برخورداری ذریه وی از مقام امام واقع شده است. .

برخی از لغت شناسان معتقدند: «این واژه در اصل به معنای حفظ و نگهداشتن چیزی و ایجاد پیمان است و عهدی که برای حکام و والیان نوشته می‌شود و نیز وصیت و قسم از این باب بوده و جمع آن عهود است و به خاطر لطفی که در باران هست و گویی که باران در بهار متعهدانه می‌بارد، باران را عهد و عهاد نیز گفته‌اند». . برخی دیگر نیز گفته‌اند: «هر آن چیزی که بر آن با خداوند پیمان ببندند و یا هر آنچه که میان بندگان از مواثيق و پیمان است، عهد نامیده می‌شود و نیز بر امر یتیم و هر آنچه خداوند در قرآن کریم بدان امر کرده است نیز عهد گفته می‌شود». . برخی هم گفته‌اند: «این واژه در اصل به معنای التزامی معین در برابر شخص دیگر یا پایبندی در امر و کاری است و اما حفظ و نگه داشتن در واقع از آثار این التزام است همان‌گونه که قسم، عهد و وصیت از اسباب تعهد می‌باشد؛ یعنی آن عهدی که به واسطه عقد یا وصیت یا قسم - یا هر آنچه که دلالت بر معاهده یا التزام نماید - حاصل گشته سپس بر ذمه و عهده قرار می‌گیرد و باعث وجوب نگه داشتن آن می‌شود. بدین روی عهد دارای مفهومی عام است و اگر مسائلی چون عقد وصیت و قسم موجب التزام در برابر شخص دیگری گردند، در این صورت از مصادیق عهد به شمار می‌آیند. سپس عهد یا از خالق است یا از مخلوق و هر کدام از این دو یا در ذات و تکوین است یا در قول و اظهار.

1. نخست: عهد خدا در تکوین و افاضه در ذات: مانند: ﴿قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾. در واقع این آیه اشاره به عهدی است که در ذات ایجاد می‌شود و به وسیله آن خلوص، عصمت و حقیقت بندگی و کمال تحقق می‌یابد.
2. دوم: اظهار و بیان عهد از سوی خداوند: مانند: ﴿وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ﴾.
3. سوم: اما بیان عهد از سوی بندگان: ﴿وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ﴾ و مانند: ﴿وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْئُولًا﴾.
4. چهارم: عهد ذاتی از عبد و بندگان: مانند: ﴿مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ﴾..

راغب در مفردات می‌نویسد: «عهد حفظ و نگهداری و رعایت چیزی است که مراعات آن لازم است خداوند می فرماید: ﴿وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْئُولًا﴾.

عهد خداوند سه مورد و مفهوم دارد:

1. عهد گاهی به چیزی است که خداوند در اندیشه‌های ما آن را ثابت می‌دارد. (عهد فطرى) مانند: ﴿أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ﴾.
2. گاهی به چیزی است که در قرآن و سنت پیامبرش ما را به آن امر کرده است (عهد شرعی) مانند:﴿وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ﴾.
3. زمانی عهد خدا به چیزی است که پایبند به آن هستیم ولی در اصول شریعت الزامی نیست. مثل نذر کردن و هر چیزی که در حکم نذر باشد. (عهد قرار دادی بین بنده و خدا): مانند: ﴿وَمِنْهُمْ مَنْ عَاهَدَ اللَّهَ﴾. در عرف شریعت به پیمانی که با کافران بسته شده و در ذمه آنان است نیز «عهد» یا «ذو العهد»، می‌گویند. پیامبر(ص) فرمود: «لا يقتل مؤمن ولا ذو عهد في عهده»؛ «هیچ ذمی در عهدش کشته نمی‌شود و همچنین است مشرکی که امان بخواهد و در دار الاسلام داخل شود».

به عهد و پیمان و وثیقه‌ای که میان دو نفر بسته شود نیز عهد گفته می‌شود. ..

امامت حضرت ابراهیم (ع)

مفسران شیعه و سنی دیدگاه‌های گوناگونی راجع به معنای امامت در آیه ابتلا بیان کرده‌اند که برخی از آنها عبارت‌اند از:

مقتدای مردم در افعال و گفتار

مراد از امام در آیه مذکور، مقتدای مردم در افعال و گفتار است. بر اساس این معنا، تمام پیامبران، امام هم هستند.

حاکم اجتماعی جامعه

امام حاکم اجتماعی جامعه، مأمور تأدیب جنایت‌کاران و اقامه حدود و... است. بر اساس این معنا، تنها برخی از پیامبران متصدی منصب امامت هم هستند.

واجد شأن حکم جهاد

امام کسی است که شأنیت حکم به جهاد را دارد که تنها برخی پیامبران، امامت به این معنا را دارند.

ریاست عمومی الهی در دین و دنیا

امام کسی است که ریاست عامه الهیه در دین و دنیا را دارا است؛ به گونه‌ای که هر سؤالی که از او پرسند، جواب گوید؛ ضمن آنکه هر نبی که به مقام امامت رسیده باشد، او اوالعزم نیز خواهد بود.

امامت جهانی

امامت در آیه، به معنای پیشوایی بر پیامبران است؛ چنان‌که پیامبران اولوالعزم امام پیامبران غیر اولوالعزم و پیامبران غیر اولوالعزم نیز خود امام و پیشوای مردم هستند..

پیشوایی حضرت ابراهیم (ع) از ویژگی‌های او به شمار می‌رود که پس از آزمون‌های مهم، به ابراهیم (ع) امامت مردم عصر خود و عصرهای دیگر، حتی پیامبران و پیروی آنان عطا گردید، یعنی همگان از سنت‌های توحیدی او پیروی می‌کنند. در تأیید این نظریه شواهدی از قرآن کریم آورده شده است، چنان که در رد ادعای یهود و نصارا در عصر پیامبر اکرم (ص) که هر یک از آنان آیین خود را به حضرت ابراهیم (ع) نسبت می‌دادند، یادآور شده است که شایسته‌ترین افراد در انتساب به ابراهیم (ع) پیامبر اسلام و پیروان او و کسانی‌اند که قبل از اسلام از او پیروی می‌کردند: ﴿إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهَذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ﴾ و در آیه‌ای، خداوند به پیامبر اکرم (ص) وحی کرد که از آیین ابراهیم پیروی کند: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾ و در آیه‌ای دیگر دین اسلام را همان آیین ابراهیم معرفی کرده است: ﴿وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَفِي هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ﴾.

نقد و بررسی

این فرضیه به دلایل زیر پذیرفتنی نیست:

1. موسی (ع)، عیسی (ع) و پیامبر اسلام (ص)، هر یک شریعت مستقلی داشته‌اند و با توجه به این که هر شریعتی ناسخ شریعت پیش از خود است، نمی‌توان گفت که این پیامبران پیرو شریعت ابراهیم (ع) بوده‌اند. بر این اساس، مقصود از آیات مزبور، روح و گوهر آیین ابراهیم (ع) یعنی یکتاپرستی و تسلیم بودن در برابر اوامر و نواهی الهی است، چنان که فرموده است: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ﴾، دین در نزد خدا، اسلام [و تسلیم بودن در برابر حق] است.
2. قرآن کریم ابراهیم (ع) را شیعه نوح (ع) دانسته است: ﴿وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ﴾ و مقصود این نیست که ابراهیم پیرو شریعت و آیین نوح (ع) بوده است، بلکه منظور این است که ابراهیم (ع) در مسیر توحید و مبارزه با شرک و جاهلیت، روش نوح (ع) را برگزیده بود، پیروی پیامبران پس از ابراهیم (ع) از آیین او نیز به همین معناست.
3. ابراهیم (ع) مقام امامت را برای ذریه خود درخواست کرد و خداوند امامت را به فرزندان پاک و معصوم وی عطا نمود، چنان که درباره ابراهیم، اسحاق و یعقوب (ع) فرموده است: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾. بنابراین نمی‌توان مقام امامت را از ویژگی‌های ابراهیم (ع) برشمرد.

نبوت و پیامبری

برخی، امامت در این آیه را به نبوت و پیامبری تفسیر کرده‌ و گفته‌اند: امام کسی است که مقام نبوت را دارد.

فخر رازی در تأیید این دیدگاه گفته است:

أوّلاً، از عبارت ﴿لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ به دست می‌آید که ابراهیم (ع) امام عموم مردم بود که این، ویژگی پیامبران صاحب شریعت است؛ زیرا در غیر این صورت او پیرو پیامبر دیگری می‌شد که با عمومیت امامت وی سازگاری ندارد. ثانیاً، پیامبران اعم از صاحب شریعت و غیر آن دارای مقام امامت بوده‌اند؛ زیرا پیروی از آنان بر مردم واجب بوده است. ثالثاً، امامت در این آیه به عنوان امتنان الهی بر ابراهیم (ع) مطرح است، از این رو امامت، بزرگ‌ترین نعمت الهی یعنی نبوت است.

در کلام رازی دو وجه اول و دوم با یکدیگر سازگاری ندارند؛ زیرا در وجه اول امامت ابراهیم (ع) به معنای نبوت صاحب شریعت و در وجه دوم به معنای نبوت در کاربرد گسترده آن دانسته شده است، چنان‌که وجه سوم نیز مدعای وی را اثبات نمی‌کند، چون امتنانی بودن امامت با این که امامت به معنای نبوت باشد ملازمه ندارد. گذشته از این، بی‌شک همه یا برخی از آزمون‌هایی که ابراهیم (ع) پشت سر گذاشت و بدان جهت شایسته مقام امامت شد، در دوران نبوت او رخ داده است، در این صورت چگونه می‌توان امامت را به نبوت تفسیر کرد.

نکته دیگری که دیدگاه مزبور را رد می‌کند این است که ابراهیم (ع) وقتی مقام امامت را از جانب خداوند دریافت نمود، آن را برای فرزندان خویش نیز درخواست کرد، از این درخواست معلوم می‌شود که وی در آن زمان دارای فرزند بوده، یا لااقل به این که دارای فرزند خواهد شد، اطمینان داشته است؛ زیرا درخواست او مشروط به این که اگر دارای فرزند شود، نبوده است.

از طرفی ابراهیم (ع) تا زمان کهولت فرزندی نداشته، و از داشتن فرزند به لحاظ قوانین عادی ناامید بوده است، و وقتی فرشتگان الهی به او مژده فرزند دادند، گفت: ﴿أَبَشَّرْتُمُونِي عَلَى أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ...﴾. بنابراین امامت در اواخر دوران نبوت ابراهیم و پس از بشارت او به فرزند، به وی عطا شده است

الگوی تمام‌عیار

امام همان مقتدا یا اسوه مردم در دین است؛

به عبارت دیگر مقصود از مقام امامت در آیه، الگو و اسوه بودن همه‌جانبه و تمام‌عیار ابراهیم (ع) است. شرط رسیدن به این مقام آن است که فرد به درجه‌ای از کمال معنوی نایل شود که حتی ترک اولی - کارهایی که ترکش سزاوارتر است - نیز از او سر نزند. اگرچه پیامبران پیش از ابراهیم (ع) از مقام عصمت برخوردار بوده‌اند، ولی چنان که قرآن یادآور شده است گاهی، از آنان کارهایی سرزده که ترک آن سزاوارتر بوده است: ﴿وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا﴾؛ ﴿وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَى حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ هَذَا مِنْ شِيعَتِهِ وَهَذَا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ﴾. این پیامبران از چنان مقام بلندی که به ابراهیم (ع) عطا گردید، برخوردار نبوده‌اند و نمی‌توان گفتار و رفتار آنان را به صورت کامل و همه‌جانبه اسوه و الگوی بشریت در همه اعصار دانست، ولی ابراهیم (ع) پس از انجام آزمون‌های سخت به مقامی رسید که اسوه و الگوی تمام‌عیار همه انسان‌ها به شمار می‌رود.

چنان‌که پیش از این یادآور شدیم مقام امامت به فرزندان پاک و معصوم ابراهیم (ع) همچون اسحاق و یعقوب عطا شده است، و بدون شک مقام و منزلت معنوی و کمال وجودی پیامبران اولوالعزم مانند نوح، موسی و عیسی (ع) برتر از چنین پیامبرانی بوده و از مقام امامت بهره‌مند بوده‌اند، بر این اساس نمی‌توان تنها ابراهیم (ع) را الگوی تمام‌عیار بشریت دانست.

ولایت و زعامت سیاسی

برخی از مفسران، امامت در آیه را به ولایت و زعامت سیاسی تفسیر کرده‌اند. از منظر ایشان مراد از امام در آیه مذکور، کسی است که وظیفه او تحقق بخشیدن برنامه‌های دینی اعم از حکومت به معنای وسیع کلمه، اجرای حدود و احکام خدا، اجرای عدالت اجتماعی و همچنین تربیت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است.

مبنای تفسیر مزبور آن است که ولایت و زعامت سیاسی از شئون نبوت و رسالت نبوده و نسبت آن با نبوت از قبیل عموم و خصوص من وجه است، یعنی برخی از پیامبران علاوه بر مقام نبوت ولایت و زعامت سیاسی نیز داشته و بسیاری از آنان فاقد چنین مقامی بوده‌اند، چنان که امامان (ع) دارای مقام ولایت و زعامت سیاسی بوده، ولی نبوت ندارند. شیخ طوسی در تبیان، به این نظریه اشاره کرده است. وی در رساله‌ای که در این مسئله تألیف کرده گفته است: امام دو کاربرد دارد، یکی کسی که در افعال و گفتارش مقتدای دیگران است، و دیگری کسی که به تدبیر امت و رهبری سیاسی آن قیام می‌کند. در کاربرد نخست، نبی با امام شریک است؛ زیرا هیچ پیامبری نیست، مگر این که گفتار و رفتار او برای دیگران اسوه است، ولی در کاربرد دوم چنین نیست. چه بسا حکمت الهی اقتضا کند که پیامبری را تنها برای ابلاغ احکام الهی به مردم برانگیزد، ولی او نسبت به رهبری سیاسی جامعه مأموریت نداشته باشد. سپس به تفکیک نبوت از امامت به معنای رهبری سیاسی به مواردی استدلال کرده است.

1. از آیه مربوط به فرمانروایی طالوت به دست می‌آید که پیامبر الهی در آن زمان دارای مقام امامت و فرمانروایی نبوده است؛ زیرا اگر چنین بود، مردم از او نمی‌خواستند که فرمانروایی را برای آنها برگزیند، همچنین اگر وی دارای مقام فرمانروایی بود مردم نمی‌گفتند: ما از طالوت به فرمانروایی سزاوارتریم، بلکه می‌گفتند تو از طالوت به فرمانروایی سزاوارتری.
2. هارون با موسی (ع) در نبوت شریک بود، ولی مقام امامت به معنای تدبیر امور اجتماعی مردم را نداشت، به دلیل این که موسی (ع) وقتی می‌خواست به میقات برود او را جانشین خود کرد، اگر وی مقام امامت را داشت، به استخلاف نیاز نمی‌بود.
3. خداوند مقام امامت را به ابراهیم پس از آنکه دارای مقام نبوت ورسالت بود و پس از آنکه از عهده آزمون‌های الهی به خوبی بیرون آمد عطا کرد، بنابراین، نبوت ابراهیم (ع) با امامت او ملازم نبوده است. امین الإسلام طبرسی نیز این دیدگاه را برگزیده است.

در اینکه می‌توان مقام نبوت و رسالت را جدا از امامت به معنای ولایت وزعامت سیاسی تصور کرد و حتی تحقق خارجی آن دو بدون امامت نیز امکان دارد، سخنی نیست، لکن با توجه به آیات قرآن و فلسفه نبوت از نظر عقل، چنین تفکیکی پذیرفته نمی‌شود. قرآن کریم یکی از اهداف بعثت را داوری در اختلافات دانسته می‌فرماید: ﴿... فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ...﴾. درست است که حکم کردن در اختلافات مردم به کتاب نسبت داده شده، ولی روشن است که کتاب تنها قانون و معیار داوری را بیان می‌کند و در کنار آن قاضی برای تشخیص مصداق‌ها و حاکم برای اجرای قانون لازم است تا غرض از نبوت و شریعت تحقق یابد، و داور و مجری شریعت افرادی مستقل و در عرض پیامبران نبوده‌اند. بنابراین، پیامبران الهی هر دو معنای امامت را دارا بودند. در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...﴾. برقراری عدالت در جامعه به دو عامل مهم نیاز دارد: قانونی جامع و عادلانه و زمامداری حکیم، عادل و با صلابت که قانون را به درستی شناخته، آن را به خوبی اجرا کند، و بدون شک پیامبران الهی شایسته‌ترین رهبران معنوی و سیاسی عصر خویش بوده‌اند. البته شرایط اجتماعی مناسب برای تحقق مقام زعامت و رهبری سیاسی گروهی از پیامبران فراهم نشده و در نتیجه این مقام فعلیت نیافته است. چنان که زعامت سیاسی در مورد بسیاری از امامان اهل بیت (ع) نیز به دلیل فراهم نبودن شرایط اجتماعی تحقق نیافته است.

نقد و بررسی

وجوهی که شیخ‌الطائفه بر تفکیک نبوت از امامت بیان کرده است، مدعای وی را اثبات نمی‌کند. در مورد پیامبر بنی اسرائیل در عصر طالوت، همین که مردم از پیامبر خواستند تا برای جنگ با دشمنان فرماندهی را برای آنان تعیین کند، دلیل روشن بر این است که آنان فرماندهی کل سپاه را از شئون پیامبر می‌دانستند، و از طرفی پیامبر نیز درخواست آنان را رد نکرد ونگفت این کار خارج از شئون پیامبری است. اما این که مردم خود را برای فرماندهی سزاوارتر از طالوت می‌پنداشتند به این جهت بود که آنان در این باره با معیار ثروت و شهرت قضاوت می‌کردند، بدین جهت پیامبر خدا با بیان توانمندی جسمانی و دانایی طالوت، داوری مردم را رد کرد.

هارون، اگر چه دارای شأن و مقام امامت بود، ولی با وجود حضرت موسی که پیامبر اولوالعزم بود و زعامت سیاسی جامعه در دست وی بود، زمینه‌ای برای اعمال امامت سیاسی توسط هارون وجود نداشت، چنان که امامت امیرمؤمنان (ع) در زمان پیامبر (ص) و امام حسن و امام حسین (ع) در زمان امیرمؤمنان (ع) و امام حسین (ع) در زمان امام حسن (ع) همین‌گونه بوده است.

همچنین اگر مقصود از امامت حضرت ابراهیم، رهبری سیاسی بود به چنان آزمون‌های دشواری نیاز نبود. در زعامت سیاسی، علاوه بر صلاحیت‌های معنوی درایت و کاردانی در رهبری جامعه لازم است، که پیامبران الهی به مقتضای این که شایسته‌ترین انسان‌های عصر خود بودند، چنین ویژگی‌هایی را دارا بودند، به ویژه آنکه از مقام عصمت در علم و عمل نیز برخوردار بودند.

هدایت باطنی

از دیدگاه برخی مفسرین امامت در این آیه به معنای هدایت باطنی است. این هدایت از سنخ راهنمایی و ارائه طریق نبوده، از مقوله ایصال به مطلوب و رساندن به مقصود است. چنین هدایتگری در گرو برخورداری از کمال وجودی و مقام معنوی ویژه‌ای است که پس از مجاهدت‌های بسیار به دست می‌آید.

امام، با امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می‌کند، پس امامت از نگاه باطن، باطن، ولایتی است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش چون هدایت انبیا و رسولان رسولان و مؤمنان، فقط راهنمایی از راه نصیحت و موعظه حسنه و آدرس دادن نیست، نیست، بلکه هدایت امام، دست خلق گرفتن و به راه حق رساندن است.

تبیین نظریه هدایت باطنی

این نظریه در دو محور اصلی تبیین می‌شود:

الف) اصل تفکیک مقام نبوت از امامت: قائلان به این نظریه می‌گویند: مقصود از امامت در این آیه غیر از نبوت است؛ زیرا اولاً ﴿إِمَامًا﴾ مفعول دوم برای ﴿جَاعِلُكَ﴾ ـ اسم فاعل ـ است و اسم فاعل آن گاه عمل می‌کند که به معنای حال یا استقبال و نه ماضی، باشد؛ از سوی دیگر، خداوند متعال انتصاب حضرت ابراهیم (ع) را به منصب نبوت با وحی به وی ابلاغ می‌کند و روشن است که وحی تنها به کسی ابلاغ می‌شود که پیامبر باشد؛ پس این انتصاب زمانی صورت گرفته که حضرت ابراهیم (ع) پیامبر بوده و اسم فاعل ﴿جَاعِلُكَ﴾ نیز بیانگر آن است که این جایگاه از آن زمان به بعد به وی واگذار شده است. ثانیاً این آیه مربوط به اواخر عمر آن حضرت بوده و در نتیجه، مقام یاد شده غیر از مقام نبوت بوده است.

ایشان برای تبیین نظریه خود، چنین استدلال می‌کنند که اوّلاً، حضرت ابراهیم (ع) تقاضای منصب امامت را برای فرزندان خود نیز می‌کند و بر اساس صریح آیات قرآن کریم، آن حضرت در اواخر عمرش دارای فرزند شد: ﴿وَنَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ * إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلَامًا قَالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ * قَالُوا لَا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ * قَالَ أَبَشَّرْتُمُونِي عَلَى أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ﴾. از این آیه استفاده می‌شود که خود آن حضرت نیز نمی‌دانسته و گمان نیز نمی‌کرده که قرار است در آینده دارای فرزند شود؛ پس نمی‌توان گفت آیه ابتلا می‌تواند مربوط به دوره جوانی آن حضرت باشد و اگر تقاضای منصب امامت را برای فرزندان خود کرده، به اعتبار آینده‌ای است که فرزنددار خواهد شد.

ثانیاً، امتحاناتی که این آیه از آنها یاد می‌کند، همان امتحاناتی است که قرآن کریم به برخی از آنها اشاره کرده و بعضی از این امتحانات مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم (ع) بوده، که یکی از آنها ذبح حضرت اسماعیل (ع) است؛ چنان‌که قرآن کریم در این باره می‌فرماید: ﴿قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ... إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِينُ﴾.

ب) مقصود از امامت در آیه ابتلا: ایشان در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت، به آیاتی همچون ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾، استناد می‌کنند و با تأکید بر عبارت ﴿بِأَمْرِنَا﴾ می‌گویند که مقصود از هدایت در این آیه، هدایت تشریعی نیست که تمام پیامبران آن را بر عهده دارند. به نظر ایشان منظور از هدایت در این آیه، باطنی و تکوینی است؛ چنان‌که از آن به ایصال به مطلوب، در برابر ارائه طریق، تعبیر می‌شود.

ایشان مقصود خود را چنین توضیح می‌دهند که مراد از "أمر"، همان چیزی است که در آیه ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ * فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ از آن یاد شده است. در این آیه، "أمر" الهی چنان است که هم زمان با صدور آن از طرف خداوند، فعل مراد واقع می‌شود. این معنا آن‌گاه که بر مسئله هدایت تطبیق یابد، مساوق با هدایت باطنی و ایصال به مطلوب است. از این‌رو، نمی‌توان این هدایت را بر هدایت پیامبران به معنای ارائه طریق، منطبق کرد که لزوماً ملازم با وقوع و تحقق هدایت در افعال نیست. به دیگر بیان، متعلق هدایت تکوینی، همانا فعل خود هادی است که همچون هدایت تکوینی خداوند، تخلف‌ناپذیر است؛ اما متعلق هدایت تشریعی، فعل مهتدی است که تخلف‌پذیر است.

ایشان مفهوم هدایت باطنی را، آن‌گاه که فاعل هدایت، خداوند متعال است، چنین تبیین می‌کنند:

1. هدایت به گونه ایصال به مطلوب، عبارت است از اینکه قلب به نحو مخصوص انبساط پیدا می‌کند و در نتیجه بدون هیچ گرفتگی سخن حق را بپذیرد و به عمل صالح بگراید و از تسلیم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حکم او ابا و امتناع نداشته باشد. مرحوم علامه این تعریف را برگرفته از آیه ﴿فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ﴾ می‌داند؛
2. هدایت به گونه ایصال به مطلوب، چیزی است که مرجع آن اضافه ایمان به قلب است. علامه طباطبایی در ادامه خود و به هنگام بحث رواییِ این آیه، از روایاتی یاد می‌کند که نشانگر تأخر مقام امامت حضرت ابراهیم (ع) نسبت به مقام نبوت ایشان است. این روایات دست کم می‌تواند مؤیدی برای نظریه ایشان باشد.

اثبات نظریه هدایت باطنی

برای اثبات این نظریه به دسته‌ای از آیات قرآن استناد شده است:

1. آیاتی که پس از اشاره به مقام امامت پیامبران از هدایت‌گری آنان سخن گفته است:
   1. ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾.
   2. ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَلَا تَكُنْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَائِهِ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِبَنِي إِسْرَائِيلَ * وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾.
2. آیاتی که امر الهی را تبیین کرده است:
   1. ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ * فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾.
   2. ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾.
3. آیاتی که بیان می‌کند، معرفت کامل و یقین ناب در گرو آن است که انسان از ظاهر جهان گذشته، ملکوت و باطن اشیا را ببیند؛ چنان‌که درباره ابراهیم (ع) فرموده است: ﴿وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ﴾.

از مجموع این آیات، نکات زیر به دست می‌آید:

1. امامت با هدایت ملکوتی ملازمه دارد؛ یعنی هدایت، وصف ویژه امامت و معرف آن است، پس امامت بی‌هدایت، و هدایت بی‌امامت نخواهد بود. هدایت یاد شده به امر خاص الهی تحق می‌یابد.
2. رسیدن به مقام امامت و هدایت‌گری به امر خاص الهی، از رهگذر دو چیز به‌دست می‌آید: صبر در راه خدا و یقین به آیات الهی، و چون صبر به صورت مطلق آمده است، هر نوع شکیبایی در راه خدا و تحمل سختی‌ها و استواری در آزمون‌های الهی را در برمی‌گیرد. این صبر، نتیجه معرفت کامل و یقین به آیات الهی است.
3. امر الهی، همان جنبه ملکوتی اشیاست و هر موجودی از جنبه ملکوتی و باطنی وجود خود با خداوند ارتباط دارد. از این‌رو، امام باید از اصحاب یقین باشد؛ یعنی ملکوت عالم را ببیند و در پرتو چنین معرفتی میتواند از راه باطن قلب‌های مستعد، در آنان نفوذ کرده، به سوی خدا هدایت کند. بر این پایه، حرکت انسان‌ها به سوی خدا و وصول آنان به کمال مطلوب از راه تأثیر درونی و معنوی امام تحقق می‌یابد؛ چنان‌که در حیات ظاهری نیز امام راه سعادت را به بشر نشان می‌دهد. از این‌رو، هدایتگری امام دو جنبه ظاهری و باطنی دارد.
4. قلمرو و گستره امامت امام، از حیث جمعیتی، همه مردم را در بر می‌گیرد، چه رسد به مؤمنان و مسلمانان. این مهم در آیه مبارک: ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ از واژه ﴿لِلنَّاسِ﴾ به دست می‌آید.
5. گستره امامت امام، از حیث فضای جغرافیایی زمین را در بر می‌گیرد. این ویژگی، از کاربرد واژه ﴿فِي الْأَرْضِ﴾ که در آیه: ﴿وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ﴾ دانسته می‌شود.
6. گستره امامت امام، فراتر از گستره نبوت نبی است. بر پایه آیه: ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ از یک‌سو، حضرت ابراهیم (ع) پس از ابتلائات متعدد همچون ذبح حضرت اسماعیل (ع) و در سن پیری به مقام امامت رسیده و از سویی دیگر، پیش از فرزند دار شدن، نبی و رسول بوده‌اند؛ از این‌رو، جعل مقام امامت برای حضرت ابراهیم (ع) در سن پیری و پس از مقام نبوّت و رسالت بوده است. امام رضا (ع) می‌فرماید: «إِنَّ الْإِمَامَةَ خَصَّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهَا إِبْرَاهِيمَ الْخَلِيلَ (ع) بَعْدَ النُّبُوَّةِ وَ الْخُلَّةِ مَرْتَبَةً ثَالِثَةً وَ فَضِيلَةً شَرَّفَهُ بِهَا وَ أَشَادَ بِهَا ذِكْرَهُ فَقَالَ ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ ».
7. جایگاه امامت از حیث فردی و اجتماعی، جایگاهی اجتماعی است. مضاف بودن واژه امام، گواه این باور است. واژه امام، مفهومی دارای اضافه است و با مفهوم مأموم معنا می‌یابد؛ از این‌رو، امام برای جامعه انسانی، امام است: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾.
8. امامت به جعل الهی است و فقط خدای متعال حق مشروعیت‌بخشی به امام جامعه اسلامی را دارد: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ﴾، ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ﴾، ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ﴾.
9. امامت عهد الهی است و به ظالمان نمی‌رسد: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.

چه‌بسا اشکال شود که ابراهیم (ع) مقام امامت را برای فرزندان خود نیز درخواست کرد و خداوند درخواست او را در مورد فرزندان صالحش برآورد، چنان که در آیات دیگر بر امامت اسحاق و یعقوب تصریح شده است. از این رو، امامت عطا شده به ابراهیم (ع) از ویژگی‌های او به شمار نمی‌رود، در این صورت باید گفت نبوت از امامت جدا نمی‌شود، با این که امامت ابراهیم (ع) پس از نبوت او و در دوره پیری تحقق یافته است، یعنی او در دوره‌ای از زندگی خود دارای مقام نبوت بود، ولی امام نبود و این دو مطلب با یکدیگر ناسازگارند. این مفسر در پاسخ این اشکال، عمومیت امامت را در حق پیامبران الهی نپذیرفته و به آیاتی از قرآن استشهاد کرده است، که در آنها از تعدادی از پیامبران که غالباً از فرزندان ابراهیم‌اند، یاد شده بی‌آنکه از هدایتگری آنان (امامت) سخنی به میان آمده باشد: ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ كُلًّا هَدَيْنَا وَنُوحًا هَدَيْنَا مِنْ قَبْلُ وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ وَأَيُّوبَ وَيُوسُفَ وَمُوسَى وَهَارُونَ وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ * وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ * وَإِسْمَاعِيلَ وَالْيَسَعَ وَيُونُسَ وَلُوطًا وَكُلًّا فَضَّلْنَا عَلَى الْعَالَمِينَ * وَمِنْ آبَائِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَإِخْوَانِهِمْ وَاجْتَبَيْنَاهُمْ وَهَدَيْنَاهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ * ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَلَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ * أُولَئِكَ الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلَاءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْمًا لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ * أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْعَالَمِينَ﴾.

با توجه به آیات ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾ که امامت را برای اسحاق و یعقوب ثابت می‌کند و عدم مزیت این دو پیامبر بر پیامبران دیگر همچون داوود، سلیمان، ایوب، یوسف، هارون، زکریا، یحیی، الیاس، اسماعیل، یونس، الیسع و لوط نسبت به مقام امامت و قطعی بودن امامت پیامبران اولوالعزم، نمی‌توان عمومیت امامت را در حق پیامبران الهی انکار کرد. البته امامت به معنای هدایتگری باطنی و ایصال به مطلوب، مراتب و درجات مختلفی، متناسب با مراتب و درجات وجودی هر یک از پیامبران الهی، دارد، و همه آنان از این مقام بهره‌مندند.

نقد و بررسی دیدگاه هدایت باطنی

چنان‌که روشن شد، این دیدگاه بر دو محور استوار است که در ادامه آنها را بررسی می‌کنیم.

الف) بررسی اصل تفکیک مقام نبوت از امامت: چنان‌که گذشت، به طور کلی می‌توان از سخن قائلان به این دیدگاه، سه دلیل برای اثبات تفکیک مقام نبوت از امامت در این آیه، به دست آورد. درباره این ادله می‌توان گفت: اولاً اینکه وحی تنها بر پیامبران نازل می‌شود، در نگاه نخست با این اشکال رو به رو می‌شود که وقتی کسی برای نخستین بار قرار است به او وحی شود تا پیامبری‌اش اعلام شود، آیا در آن هنگام پیامبر است یا خیر؟ برای نمونه، وقتی به حضرت موسی (ع) وحی شد که ﴿إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى * وَأَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَى﴾، آیا ایشان پیش از این وحی، پیامبر بود یا پس از آن به پیامبری برگزیده شد؟ ممکن است گفته شود که وی نزد خداوند جایگاه پیامبری داشته است و وحی، تنها به منزله اعلام جایگاه پیامبری به او بوده است. در برابر این پاسخ، خصم نیز مدعی می‌شود که امامت در آیه ابتلا به معنای نبوت است؛ و ابراهیم (ع) نیز که پیش از این نزد خداوند پیامبر بوده است، با این وحی رسماً صاحب جایگاه پیامبری می‌شود. ثانیاً اینکه حضرت ابراهیم (ع) در آخرِ عمر خود از فرزنددار شدن ناامید بوده و به آن علم نداشته است، سخن درستی است؛ اما چه مانعی دارد که حکایت اعطای مقام امامت، مربوط به دوره جوانی یا میانسالی آن حضرت بوده باشد که در آن دوران، به فرزنددار شدن امید داشته است و به اعتبار فرزندان آینده‌اش تقاضای اعطای مقام امامت به آنها را کرده باشد؟ چنان‌که بقیه انسان‌ها نیز پیش از فرزنددار شدن یا حتی پیش از ازدواج، برای نسل خود دعای خیر می‌کنند. ثالثاً علامه طباطبایی که صاحب اصلی این نظریه است با تکیه بر روش تفسیری قرآن به قرآن بر این باور است که امتحاناتی که به سبب آنها مقام امامت به حضرت ابراهیم (ع) داده شد، امتحاناتی است که قرآن از آنها سخن به میان آورده است که یکی از آنها ماجرای به قربانگاه بردن حضرت اسماعیل (ع) است. این سخن اگرچه در نگاه نخست و به لحاظ عقلی خدشه پذیر می‌نماید، تدبر و تأمل بیشتر ما را به صحت و اتقان این استدلال رهنمون می‌سازد. توضیح آنکه ممکن است کسی بگوید اینکه حضرت ابراهیم (ع) مبتلا به امتحاناتی شد که یکی از آنها همان ماجرای ذبح اسماعیل (ع) بود، سخنی ترددناپذیر است؛ اما برای تطبیق آنها بر امتحانات یاد شده در آیه ابتلا، شاهدی وجود ندارد، بلکه امتحانات یاد شده در آیه ابتلا می‌تواند امتحانات قبل از نبوت حضرت ابراهیم (ع) بوده باشد که پس از موفقیت در آنها، حضرت به مقام نبوت رسیده باشد.

به نظر می‌رسد اشکال اول و دوم بدون پاسخ باشند، اما اشکال سوم چنین برطرف می‌شود که اوّلاً، خداوند متعال مقامی عظیم به نام امامت را به حضرت ابراهیم (ع) داده و این مقام را به سبب موفقیت در امتحاناتی، که از آنها یاد نکرده، به ایشان اعطا کرده است. از سوی دیگر، امتحانات فراوانی برای آن حضرت، در قرآن کریم بیان شده که یکی از آنها ذبح حضرت اسماعیل (ع) است. استظهار عرفی از مجموع آیات، هادی این نکته است که خداوند متعال درصدد تبیین این مطلب است که موفقیت در همین امتحانات بود که موجب اعطای مقام امامت حضرت ابراهیم (ع) شد و این امتحانات، از جمله فرمان به ذبح اسماعیل (ع) پس از رسیدن ایشان به مقام نبوت بوده است، بنابراین و بر اساس نکته یاد شده، می‌توان این دیدگاه را که امامت در آیه "ابتلا" غیر از نبوت است، صحیح دانست.

ب) بررسی مقصود از امامت در آیه ابتلا: به نظر می‌رسد استناد قائلان به این دیدگاه در تبیین میان مقام نبوت و امامت به آیه ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ ناتمام و با اشکلاتی روبه‌روست.

اشکال اول: پایه استدلال این سخن، تطبیق ﴿بِأَمْرِنَا﴾ بر امر تکوینی است که ملازم با وقوع است، حال آنکه در ادبیات قرآنی واژه "امر" به معنای فرمان و دستور تشریعی که ملازم با وقوع آن نیست نیز به کار رفته است؛ چنان‌که خداوند متعال راجع به ابلیس می‌فرماید: ﴿وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾. همچنین راجع به قوم حضرت صالح (ع) می‌فرماید: ﴿فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَقَالُوا يَا صَالِحُ ائْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ﴾. چنین معنایی از واژه "امر" در داستان قوم ثمود نیز به کار رفته است: ﴿فَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ وَهُمْ يَنْظُرُونَ﴾.

در این آیات، ظاهر از واژه "امر" همان فرمان و دستور تشریعی خداوند است که ملازم با وقوع تکوینی مراد است و اساساً همین که به اذعان قرآن کریم، قوم حضرت صالح (ع) از آن نافرمانی کرده‌اند، نشان از آن دارد که این امر، تکوینی بوده، تخلف‌پذیر نیست.

خداوند متعال پس از بیان احکام تشریعی مربوط به طلاق می‌فرماید: ﴿ذَلِكَ أَمْرُ اللَّهِ أَنْزَلَهُ إِلَيْكُمْ وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يُكَفِّرْ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ وَيُعْظِمْ لَهُ أَجْرًا﴾. در این آیه نیز مقصود از ﴿أَمْرُ اللَّهِ﴾ امر تشریعی است؛ چرا که پس از بیان احکام تشریعی بوده و پس از آن نیز از تقوا داشتن نسبت به این امر سخن گفته است.

ممکن است گفته شود تعبیر ﴿بِأَمْرِنَا﴾ از آنجا که همراه با واژه "باء" آمده است، با موارد پیش‌گفته که بدون واژه "باء" استعمال شده، متفاوت است؛ بدین معنا که هرگاه تعبیر امر الهی بدون واژه "باء" آمده باشد، منحصراً در امر تکوینی به کار می‌رود.

در پاسخ باید گفت: آیات متعددی در قرآن کریم وجود دارد که خلاف این نظریه را ثابت می‌کند: ﴿وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ * لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾.

بر اساس ظاهر این آیه، چنان‌که مفسران عقیده دارند، مقصود از "امر" چیزی جز فرمان خداوند متعال نیست که می‌توان آن را اطاعت یا از آن عصیان کرد. همچنین در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: ﴿وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾.

به گفته بسیاری از مفسران صدر اسلام، همچون ابن عباس، سدی ربیع و قتاده و نیز مفسران متأخر، مقصود از "امر" در این آیه، جهاد است که امری تشریعی به شمار می‌رود و مؤمنان از آن بازداشته شده‌اند. این آیه بعدها به وسیله آیات جهاد نسخ شده است. جالب آنکه خود علامه طباطبایی نیز در این باره می‌نویسد: قوله تعالى: ﴿حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ﴾، فيه كما مر إيماء إلى حكم سيشرعه الله تعالى في حقهم.

بنابراین واژه "امر"، خود دلالتی ندارد بر اینکه مقصود، امر تکوینی است، از این‌رو، باید در موارد متعدد، قرائن و شواهد را در نظر گرفت. علامه طباطبایی شاهدی بر اینکه مقصود از ﴿بِأَمْرِنَا﴾ امری تکوینی است، ارائه نمی‌کند؛ ضمن آنکه دقت در برخی قرائن آیاتی که علامه طباطبایی به آنها استدلال می‌کند، خلاف نظریه ایشان را ثابت می‌کند؛ به طور مثال، توجه به آیه پیشوایی ائمّه بنی اسرائیل، قرینه دیگری را با خود به همراه دارد. خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَلَا تَكُنْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَائِهِ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِبَنِي إِسْرَائِيلَ * وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾.

در این آیه، ابتدا از حضرت موسی (ع) سخن به میان می‌آید و او را مایه هدایت تمام بنی اسرائیل می‌خواند. مقصود از این هدایت در روشن‌ترین صورت، همان هدایت به معنای ارائه طریق است که تمام بندگان از آن برخوردارند؛ آن‌گاه بلافاصله خداوند متعال تصریح می‌کند که جز حضرت موسی (ع)، کسان دیگری از همین بنی اسرائیل نیز به عنوان پیشوای مردم برگزیده شدند تا مردم را هدایت کنند، به دیگر بیان، هدایت این پیشوایان دنباله هدایت حضرت موسی (ع) است که هدایتی تشریعی بود؛ از این‌رو، اگر در معنای هدایت پیشوایان یاد شده ابهامی نیز باشد، با توجه به صدر آیه، چنین ابهامی رفع می‌شود و می‌توان گفت هدایت ایشان نیز هدایتی تشریعی و به فرمان خداوند و مربوط به مقام نبوت است.

در حقیقت می‌توان گفت، پیشوایان یاد شده در این آیه، همان کسان یا پیامبرانی هستند که خداوند متعال در آیه زیر از آنها به نیکی یاد می‌کند و آنها را راهنمایان قوم معرفی می‌کند: ﴿وَمِنْ قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ﴾.

هدایتی که در این آیه از آن یاد شده، هدایتی به حق است و از فرمان خداوند ناشی شده است؛ چنان‌که علامه طباطبایی نیز خود احتمال می‌دهد که مقصود از امتی که به حق هدایت می‌کنند، همان امامانی باشند که خداوند در آیه ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَلَا تَكُنْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَائِهِ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِبَنِي إِسْرَائِيلَ * وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾، از آنها یاد کرده است.

افزون بر آن، در برخی روایات تفسیری نیز نکاتی وجود دارد که دست کم مؤید این استظهار ـ تشریعی بودن امر خداوند در مفهوم ﴿بِأَمْرِنَا﴾ ـ است؛ چنان‌که امام صادق (ع) در این باره فرموده‌اند: {{متن حدیث|إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ قَالَ ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ﴾ يُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ...؛ "همانا ائمّه در کتاب خدای عزوجل دو امام هستند؛ خداوند تبارک و تعالی فرمود: ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾ نه به امر مردم؛ آنها امر و حکم خداوند را بر امر و حکم خودشان مقم می‌دارند. خداوند فرمود: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ﴾؛ آنها امر خودشان را بر امر خدا مقدم می‌دارند".

در روایت صحیح دیگری نیز تصریح شده است که مراد از "امر" در آیه ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾، همان امر تشریعی به معنای فرمان است. در این روایت، امام صادق (ع) با تلاوت آیه یاد شده فرمودند: «وَ هُمُ الَّذِينَ أَمَرَ اللَّهُ بِوَلَايَتِهِمْ وَ طَاعَتِهِمْ»؛ "آنان [= امامان] کسانی هستند که خداوند به ولایت و اطاعت از آنها فرمان داده است".

اشکال دوم: درباره احادیثی که علامه طباطبایی به آنها استناد می‌کند، باید گفت دست کم چهار روایت وجود دارد که همگی با مشکل ضعف سند رو به رو هستند سه روایت از این چهار روایت از امام صادق (ع) و روایت چهارم نیز از امام رضا (ع) صادر شده است. در سند این روایات، افرادی همچون محمد بن سنان، سهل بن زیاد، ضعیف‌اند و نیز کسانی همانند درست بن ابی منصور و زید شحام غیر موثق‌اند. همچنین راویانی چون ابو یحیی واسطی واقفی مذهب و برخی از راویان مانند محمد بن یحیی نیز اساساً مهمل‌اند. در ضمن روایت امام رضا (ع) روایتی مرفوعه است و مرحوم کلینی نیز این روایت را در بخش "نوادر" کتاب خود آورده است. گفتنی است که حتی اگر این روایات از لحاظ سندی نیز پذیرفته باشند، باید توجه داشت که مدلول این روایات تنها می‌تواند بیانگر تأخر مقام امامت نسبت به مقام نبوت باشد و بیانگر کیفیت تفاوت میان این دو مقام نیست.

برای نمونه، به روایتی که علامه طباطبایی آن را آورده است، توجه کنید: امام صادق (ع) فرمودند: "خداوند متعال ابراهیم (ع) را به عنوان بنده خود برگزید، پیش از آنکه به او منصب نبوت را بدهد؛ و خداوند متعال او را به عنوان پیامبر برگزید، پیش از آنکه منصب رسالت را به او بدهد؛ و خداوند متعال او را به عنوان رسول برگزید، پیش از آنکه او را به عنوان خلیل برگزیند؛ و خداوند متعال او را به عنوان خلیل برگزید، پیش از آنکه او را امام قرار دهد؛ پس هنگامی که تمام این امور برای او جمع شد، خداوند فرمود: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾".

بر اساس مضمون روایات یاد شده، مقام امامت مقامی بسیار بالاست که حضرت ابراهیم (ع) پس از دریافت مقام نبوت، رسالت و دوستی خداوند، به آن مقام دست یافت؛ به دیگر بیان، آخرین مقامی که حضرت ابراهیم (ع) آن را دریافت کرد، مقام امامت بود. گذشته از روایات، آیات نیز، بنابر این تفسیر که این مقام در اواخر دوران زندگانی حضرت ابراهیم (ع) بدو داده شده، بیانگر والایی این مقام و برتری آن بر مقام نبوت است. بنابراین بر اساس مضمون آیات و روایات، هنگامی که پیامبری چون ابراهیم خلیل الله (ع) که قرآن کریم بیاناتی بلند درباره جایگاه او دارد که این بیانات برتری او بر بسیاری از پیامبران را به ذهن القا می‌کند، در اواخر عمر خود به این مقام نائل می‌شود، انتظار می‌رود تعداد اندکی از پیامبران، جز او، لیاقت برخورداری از این منصب را داشته باشند؛ حال آنکه بر اساس آیات قرآن کریم، چنان‌که اشاره شد حضرت اسحاق و یعقوب (ع) که فرزندان و نوادگان حضرت ابراهیم (ع) هستند و نیز جمعی از بنی اسرائیل، این مقام را داشته‌اند. بر اساس آنچه که گفته شد، در فرض کردن مقام امامت برای حضرت اسحاق، یعقوب (ع) و جمعی از بنی اسرائیل، به هممان معنایی که برای حضرت ابراهیم (ع) وجود دارد، باید کمی احتیاط کنیم.

ممکن است گفته شود بر اساس آیات قرآن کریم، خداوند این مقام را به هر کس و در هر سنی که بخواهد می‌دهد؛ چنان‌که نقش خواست خداوند در اعطای حکمت به انسان‌ها، در دیگر آیات چنین منعکس شده است: ﴿يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ﴾؛ از این‌رو، برخورداری دیگر پیامبران از این مقام نیز امری غریب و بعید نیست.

در پاسخ باید گفت: آری، خداوند این مقام را به هر کس که بخواهد اعطا می‌کند، اما روشن است که خداوند حکیم بر اساس شایستگی‌های افراد به آنها درجه و رتبه می‌دهد؛ چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَإِذَا جَاءَتْهُمْ آيَةٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتَى مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغَارٌ عِنْدَ اللَّهِ وَعَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا كَانُوا يَمْكُرُونَ﴾. تمام سخن نیز در همین است که آن‌گاه که حضرت ابراهیم (ع) با چنان مقام والایی، در اواخر عمر شایستگی دریافت این مقام را یافته است، در این باره که پیامبرانی همچون اسحاق و یعقوب (ع) نیز این مقام را داشته‌اند، باید با احتیاط بیشتری سخن به میان آورد

اشکال سوم: اساساً نفس هدایت باطنی به معنای ایصال به مطلوب، در مقابل هدایت ارائه طریق، خالی از اشکال و ابهام نیست و نیاز به واکاوی بیشتری دارد؛ اگرچه برخی دیگر از اندیشمندان نیز این معنا را پذیرفته‌اند و این معنا در منابع متعددی نیز آمده است. اگر مقصود از هدایت باطنی و ایصال به مطلوب که امام عهده‌دار آن است، این باشد که امام افزون بر راهنمایی‌های کلی بشر، دست عده‌ای را بدون قید و شرط می‌گیرد و به مقصود می‌رساند، چنین معنایی از هدایت باطنی منتفی است؛ زیرا که هدایت باطنی به این معنا، در حقیقت تحقق هدایت و ایمان در فرد مکلف است که با هدف آفرینش انسان که همان رسیدن به کمال از راه اختیار و انتخاب است، منافات دارد؛ از این‌رو، برخی متکلمان امامیه تحقق چنین هدایتی را، حتی از جانب خداوند نیز منتفی دانسته‌اند. ممکن است کسی بگوید، مقصود این است که اگر بندگان خدا تا حدی مقدمات هدایت را فراهم و شایستگی دریافت هدایت باطنی را پیدا کنند، خداوند متعال یا امام نیز، چنین کسانی را مشمول لطف و رحمت خود می‌گردانند او را به باقیمانده راه هدایت و کمال می‌رسانند.

در بررسی این معنا از هدایت باطنی یا ایصال به مطلوب، این سؤال پیش می‌آید که اساساً مقصود از «مطلوب” در عبارت «ایصال به مطلوب” چیست؟ آیا مطلوب همان کمال نهایی است که انسان باید خود آن را می‌پیمود و اکنون با کمک خداوند متعال یا امام به آن رسیده است؟ اگر چنین است، آیا مقصود این است که پس از آن، فرد واصلِ به اصل مطلوب، دیگر راهی برای پیمودن و در نتیجه تکلیفی برای انجام دادن نخواهد داشت؟ به نظر می‌رسد چنین معنایی از هدایت باطنی نیز، چندان موافق با آموزه‌های دینی و اعتقادی نیست؛ چرا که چنین کمال و سعادتی نیز بدون اختیار کامل به دست آمده، ضمن آنکه منافی امر تکلیف است. به آیات زیر توجه کنید: ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا﴾.

بر اساس این آیه، خداوند متعال راه را نشان می‌دهد تا انسان‌ها با اختیار خود راه هدایت یا ضلالت را برگزینند: ﴿وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾، ﴿وَعَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَمِنْهَا جَائِرٌ وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ﴾.

خداوند متعال در آیه اخیر، ارائه طریق را بر خود لازم دانسته است و در دو آیه آخر یادآور می‌شود که اگر می‌خواست، می‌توانست تمام مردم را هدایت کند. ﴿قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ﴾.

علامه طباطبایی در ذیل این آیه، سخنی حکیمانه و برخاسته از روح تعالیم و آموزه‌های قرآن و سنت دارد: خداوند بندگان خود را مجبور به ایمان نمی‌کند و هیچ وقت و از هیچ کس به مشیت تکوینی خود ایمان را نخواسته تا مجبور به آن شود، بلکه به خلاف آن نیز اذن داده است؛ البته اذن تکوینی؛ به این معنا که موانع شرک و کفر را برداشته و بندگان را، هم نسبت به فعل قدرت داده و هم نسبت به ترک و این اذن، منافاتی با امر تشریعی به ترک شرک ندارد، بلکه این همان اساس تکلیف و امر و نهی و وعد و وعید است.

از مجموع این آیات می‌توان چنین نتیجه گرفت که خداوند متعال رسیدن به کمال و سعادت اختیاری را از انسان خواسته است و چنین امری با هدایت باطنی (ایصال به مطلوب)، با دو معنایی که گذشت، منافات دارد.

می‌توان تصور دیگر از هدایت باطنی داشت؛ بدین ترتیب که گاه پیامبر به بیان احکام و معارف به طور همگانی و برای عموم مردم به گونه هدایت تشریعی می‌پردازد و گاه نیز با تصرف در قلوب و باطن برخی بندگان که صلاحیت لازم را پیدا کرده‌اند و وسعت بخشیدن به آنها، ایشان را برای پذیرش حقایق آماده می‌کند؛ به گونه‌ای که هر آنچه بر آنها عرضه می‌شود، با اختیار خود آن را می‌پذیرند؛ البته چنان نیست که به هنگام مواجهه با حقایق و معارف، امکان یا توان رد آنها را نداشته باشند، بلکه مقصود آن است که بینش و بصیرتی برای فرد مهتدی به وجود می‌آید، که حقایق اصیل را می‌بیند و با اختیار خود راه سعادت را می‌پیماید. انسان در این مقام همچون کسی است که همواره با اختیار خود از پلیدی‌ها و نجاسات اجتناب می‌کند. نظیر چنین حکایتی راجع به معصومان نیز وجود دارد که اگرچه بر ارتکاب گناه توانایند، خداوند متعال بینش والایی را بر آنها داده است که با اختیار خود از گناهان اجتناب می‌کنند. در حقیقت، فرد مهتدی در این مقام، امکانات بیشتری برای رسیدن به کمال دارد، از این‌رو می‌تواند با استفاده از اختیار خود و چنین امکاناتی سریع‌تر به کمال برسد؛ این حقیقت را می‌توان از آیه زیر به دست آورد: ﴿فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ﴾.

امیر المؤمنین (ع) نیز خطاب به کمیل بن زیاد نخعی می‌فرماید: «این دل‌ها به مانند ظرف‌هایند و بهترین آنها فراگیرنده‌ترین آنهاست”.

روایاتی که در خصوص بحث «قلب” و وسعت بخشیدن به آن وارد شده است نیز می‌تواند به نوعی مؤید چنین دیدگاهی باشد. امام کاظم (ع) در این باره فرموده‌اند: «خداوند دل‌های مؤمنان را پیچیده و بسته به ایمان آفریده و هنگامی که بخواهد آنچه در آن است، بدرخشد آن را با حکمت آبیاری کند و بذر علم در آن بکارد و زارع و سرپرست آن پروردگار جهانیان است”.

امام صادق (ع) نیز فرمودند: چون خدا خیر بنده‌ای را خواهد، اثری از نور در دلش گذارد و گوش‌های دلش را باز کند و فرشته‌ای بر او گمارد که نگهدارش باشد و چون برای بنده‌ای بد خواهد، اثری از سیاهی در دلش افکند و گوش‌های دلش را ببندد و شیطانی بر او گمارد که گمراهش کند؛ سپس این آیه را قرائت فرمودند: ﴿ فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ﴾..

ایشان در بیانی دیگر فرمودند: همانا خداوند عزوجل که خیر و خوبی کسی را بخواهد، درخشش نوری در نهاد جانش می‌افکند. آن درخشش نور، گوش و دل او را منور می‌سازد تا آن حد که از خود شما به دریافت حقایق مکتب حریص‌تر می‌شود؛ و هرگاه خداوند عزوجل تیره روزی کسی را بخواهد خط سیاهی در نهاد جانش می‌کشد و آن سیاهی گوش و دل او را به تاریکی می‌کشاند؛ سپس ایشان این کلام خدا را تلاوت کردند: ﴿فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا﴾.

امام صادق (ع) پس از بیان اهمیت تسلیم بودن در برابر فرامین الهی، در نامه‌ای طولانی به شیعیان خود فرمودند: «بدانید همانا هنگامی که خداوند خیر بنده‌ای را بخواهد سینه او را برای اسلام گشاده می‌سازد؛ پس هنگامی که این نعمت را به او داد، زبان او به حق باز خواهد شد و قلب او بر حق گره خواهد خورد، پس به حق عمل می‌کند”.

از مجموع این روایات به دست می‌آید که خداوند متعال با نوعی تصرف در قلب آدمی، حقایق را برای وی آشکار می‌گرداند و پس از آن، انسان با مشاهده حقیقت، به آن عمل می‌کند.

از مجموع آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت چنین نیست که در هدایت باطنی، فرد مهتدی با تصرف تکوینی حقیقتاً به مطلوب برسد و کار برای او تمام شود، بلکه امکانات بیشتری در اختیار او قرار می‌گیرد تا با اختیار خود، در راه رسیدن به کمال و سعادت سریع‌تر گام بردارد. از این‌رو، باید گفت اساساً تعبیر «ایصال به مطلوب” خالی از مسامحه نیست.

با وجود تمام این ملاحظات، بیان این نکته ضروری است که حتی اگر امامت پیامبران بنی اسرائیل یا حضرت اسحاق و یعقوب (ع) را همان امامت حضرت ابراهیم (ع) بدانیم، تفکیک مقام نبوت از امامت، از راه تفکیک میان هدایت باطنی و هدایت تشریعی مدعایی بی دلیل است.

دیدگاه برگزیده

دیدگاه برگزیده در چند محور عرضه می‌شود:

ممکن است یک واژه معنایی خاص داشته باشد، اما آن‌گاه که در موارد مختلف به کار می‌رود، صدق آن واژه بر آن موارد مختلف، نیازمند ملاک‌هایی ویژه باشد؛ برای نمونه، واژه "رئیس" در زبان فارسی، هنگامی که برای رئیس یک کشور به کار می‌رود، ملاک‌هایی ویژه دارد که برای اطلاق همین واژه، با همان معنای لغوی، بر رئیس یک استان، شهر، اداره، مدرسه و یک خانواده نیازی به آن ملاک‌ها نیست. واژه امام نیز آن‌گاه که بر افراد متفاوت اطلاق می‌شود، با حفظ معنای اصلی خود، یعنی همان پیشوا و مقتدا، کاربرد خاصی به خود می‌گیرد؛ چنان‌که گاه از کسی با عنوان امام یاد می‌کنیم، اما مقصود ما «امام جماعت” است یا گاه کسی را امام می‌نامیم و مقصود ما زعیم سیاسی یک جامعه است.

به نظر می‌رسد، چنین حقیقتی راجع به واژه امام در قرآن نیز وجود دارد، بدین معنا که آن‌گاه که از امام در آیه ابتلا سخن به میان می‌آید، می‌توانیم شأنی را برای او در نظر بگیریم که با شأن و مقام امام در دیگر آیات متفاوت باشد. شاهد این مدعا، برخی آیاتی است که نظریه پردازانی که تلاش می‌کنند کاربردهای واژه امام در قرآن را به یک معنا و مصداق برگردانند، چندان به آنها توجه نکرده‌اند؛ برای نمونه، به آیه زیر، که امام در آن به معنای پیشوای صالح به کار رفته است، دقت کنید: ﴿وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ﴾. برای تحلیل معناشناختی واژه امام در این آیه، لازم است به آیات پیش از این نیز توجه شود. در آیات پیشین، از ظلم و ستم فرعون بر بنی اسرائیل سخن به میان رفته است و در این آیه، خداوند متعال از پیشوایی آنان در آینده خبر می‌دهد. این آیه، چنان‌که مرحوم علامه طباطبایی بیان می‌کند، در مقام خبر دادن خارج شدن بنی اسرائیل از یوغ فرعون و به دست گرفتن سرنوشتشان است و روایاتی که درصدد حمل آن بر ائمّه اهل بیت (ع) و حکومت جهانی امام زمان (ع) است، از باب جری و تطبیق است. گفتنی است که ایشان از این آیات جهت ایضاح مفهومی واژه امام در آیه ابتلا استفاده نکرده‌اند. روشن است که نمی‌توان ملتزم شد که امام در این آیه، همان شأنی را دارد که برای امامت حضرت ابراهیم (ع) در آیه ابتلا می‌توان به تصویر کشید. از سوی دیگر، خداوند متعال از دیگر پیامبران، دست کم برخی از آنها، با عنوان امام یاد کرده است. با توجه به آنچه گذشت، می‌توان تصور کرد که مرتبه امامت حضرت ابراهیم (ع) در آیه ابتلا، امری فراتر از امامت دیگر پیامبرانی است که قرآن کریم از آنها یاد کرده است. شاهد چنین مدعایی، نوع برخورد قرآن کریم با مسئله امامت حضرت ابراهیم (ع) و امامت دیگر پیامبران است. در خصوص آیه ابتلا، با رهیافت از کلام صحیح مرحوم علامه طباطبایی و دیگر مفسران، می‌توان گفت، امامت حضرت ابراهیم (ع) در اواخر عمر ایشان، آن هم پس از موفقیت در آزمون‌های متعدد بوده است؛ از این‌رو، روشن است که چنین آزمون‌هایی پس از رسیدن ایشان به مقام نبوت بوده و در نتیجه، مقام امامت غیر از مقام نبوت است. عظمتی که این آیه از امامت حضرت ابراهیم (ع) به تصویر می‌کشد، چنان‌که گذشت، برای خواننده این توقع را به دنبال می‌آورد که باید اندکی از پیامبران شأنیت دریافت این مقام را داشته باشند. اینک باید دید مفهوم امام در قرآن کریم، آن‌گاه که بر سایر پیامبران اطلاق می‌شود، چیست؟

در دو آیه از آیات قرآن کریم، از برخی پیامبران با عنوان امام یاد شده است؛ یکی از آن دو، آیه‌ای است که در ضمن آن، به امامت جمعی از بنی اسرائیل اشاره شده است: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَلَا تَكُنْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَائِهِ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِبَنِي إِسْرَائِيلَ...﴾. این آیه، همان هدایتی را برای آن امامان در نظر می‌گیرد که برای خود حضرت موسی (ع) نیز قائل شده است. به نظر می‌رسد، بر اساس ظاهر آیه، مقصود از هدایتگری حضرت موسی (ع) همان هدایتی است که برخاسته از مقام نبوت او و برای همگان است. اساساً از همگانی بودن هدایت حضرت موسی (ع) می‌توان فهمید که هدایت یاد شده، هدایت به گونه ارائه طریق و تشریعی است؛ از این‌رو، دلیلی برای جدایی این دو مقام از یکدیگر وجود ندارد، چنان‌که راجع به حضرت ابراهیم (ع) وجود داشت. به دیگر سخن، پس از آنکه دانستیم هدایت مربوط به حضرت موسی (ع) در این آیه، هدایت تشریعی و به گونه ارائه طریق است، چنانچه هدایت مربوط به امامان بنی اسرائیل نیز دارای اجمال باشد، این اجمال به وسیله مفهوم هدایت مربوط به حضرت موسی (ع) برطرف می‌شود.

به عبارت روشن‌تر، می‌توان گفت آیه کریمه یاد شده حضرت موسی (ع) را مایه هدایت تشریعی بنی اسرائیل معرفی می‌کند؛ آن‌گاه خداوند در ادامه می‌فرماید که از همین بنی اسرائیل گروهی را برمی‌گزینیم تا به فرمان ما هدایت کنند. در حقیقت، آنها ادامه دهنده راه حضرت موسی (ع) هستند. چنان‌که پیش‌تر نیز بیان شد، می‌توان گفت پیشوایان یاد شده در این آیه، همان کسان یا پیامبرانی هستند که خداوند متعال در آیه زیر از آنها به نیکی یاد می‌کند و ایشان را راهنمایان قوم می‌خواند: ﴿وَمِنْ قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ﴾.

همچنین با تتبع بیشتر در آیات قرآن کریم می‌توان چنین حدسی زد که این هدایت، همان هدایتی است که در هر قومی بر عهده یک نفر گذاشته شده است: ﴿وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾. از این‌رو، می‌توان گفت بر اساس این اصطلاح تمام پیامبران امام‌اند.

دومین آیه‌ای که در آن مفهوم امام بر پیامبران یا دست کم برخی از آنها، اطلاق شده، آیه امامت حضرت اسحاق و یعقوب (ع) است. این آیه پس از آن آمده است که خداوند از سختی‌های وارد شده بر حضرت ابراهیم (ع) سخن به میان آورده است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ﴾.

در این دو آیه، از امامت حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب (ع) سخن به میان آمده است. اگر واژه امام را به معنای لغوی آن در نظر بگیریم، همان مفهوم نبوت را می‌رساند و اگر معنایی غیر از آن مقصود باشد، باید با قرائن و شواهد روشن شود و اثبات گردد. به نظر می‌رسد، قرینه یا شاهدی بر اینکه معنای امام، چیزی غیر از معنای لغوی آن باشد، در میان نیست.

نکته دیگر آن که، خداوند متعال پیش از آنکه امامت و پیشوایی حضرت اسحاق و یعقوب (ع) را مطرح کند، بخشیده شدن آن دو را به حضرت ابراهیم (ع) بیان کرده است. فرض را بر این بگیریم که مقصود از امامت در این آیه مجمل است. آیات دیگری وجود دارد که با همین سیاق بخشیده شدن حضرت اسحاق و یعقوب (ع) به حضرت ابراهیم (ع) سخن به میان آورده است: ﴿فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَمَا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَكُلًّا جَعَلْنَا نَبِيًّا﴾.

در جایی دیگر می‌فرماید: ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَجَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْكِتَابَ وَآتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ﴾.

چنان چه ملاحظه می‌شود، در این آیات نیز، بخشیده شدن حضرت اسحاق و یعقوب (ع) به حضرت ابراهیم (ع) مطرح شده و به صراحت از اینکه خداوند آنها را به مقام نبوت منصوب کرده، سخن به میان آمده است. ممکن است چنین آیاتی، به نوعی مؤید این نظریه باشند که مقصود از امامت در آیه ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ﴾ نیز، چیزی جز نبوت نیست. به هر حال، آنچه روشن است، این است که اگر مقصود از امام، چیزی غیر از پیشوا باشد، نیازمند به شاهد و قرینه است.

با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که امامت حضرت ابراهیم (ع) ملاک‌هایی دارد که فراتر از ملاک‌های امامت پیامبران یاد شده است. نتیجه آن که، مرتبه و عظمت امامت آن حضرت نیز از مرتبه امامت پیامبران یاد شده برتر و رفیع‌تر است. حال باید دید، مقصود از امامت حضرت ابراهیم (ع) چیست و چه تفاوتی با مقام نبوت دارد؟ ممکن است واکاوی و تحلیل مفهوم نبوت و رسالت و تعیین وظایف نبی و رسول، ما را در رسیدن به این مقصود کمک کند. بر اساس معنای لغوی، اگر «نبی” از ماده «نبأ” به معنای کسی است که خبری دارد یا به گفته برخی از ارباب لغت، دارای خبر مهمی است و اگر از ماده «نبو” باشد، به معنای کسی است که دارای مقامی رفیع است؛ برخی نیز را به معنای طریق دانسته‌اند. «رسول” هم بر اساس معنای لغوی آن، به معنای شخص فرستاده شده است؛ از این‌رو، نبی و رسول به لحاظ مفهومی متباین هستند. در باب تفاوت میان رسول و نبی، نظریات متعددی بیان شده است؛ با وجود این، قرآن کریم در آیات فراوانی، به گونه‌ای درباره این دو مقام سخن گفته که نمی‌توان تفاوتی میانشان قائل شد؛ بدین معنا که وظیفه صاحب هر یک از این دو مقام را ابلاغ وحی معرفی کرده است؛ چنان‌که راجع به رسولان می‌فرماید: ﴿وَقَالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ نَحْنُ وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ كَذَلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ﴾.

در آیه‌ای دیگر راجع به انبیا می‌فرماید: ﴿كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾. قرآن کریم از حضرت محمد (ص) نیز با وصف نبی یاد می‌کند و می‌فرماید: ﴿وَسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلًا﴾.

در این آیات، از فرستادن رسولان و پیامبر سخن به میان آمده است و در حقیقت، به مأموریت آنها، یعنی تبلیغ، تصریح شده است. با توجه به آن چه گذشت، سخن کسانی که بر این باورند که انبیا تنها حامل اخباری از جانب خداوند هستند که اگر مردم بخواهند، باید آن اخبار را در اختیارشان بگذارند، در حالی که رسول موظف به ابلاغ وحی و نشر احکام خداوند است، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا برای این وجه تفاوت میان رسول و نبی، دلیل عرضه نشده است.

با وجود، این آیاتی از قرآن کریم بیانگر این مطلب است که میان این دو مقام، تفاوت وجود دارد: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾.

همچنین راجع به حضرت موسی و اسماعیل (ع) می‌فرماید: ﴿وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مُوسَى إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصًا وَكَانَ رَسُولًا نَبِيًّا﴾. در جای دیگر می‌فرماید: ﴿وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُولًا نَبِيًّا﴾.

با توجه به آنچه گذشت، می‌توان گفت براساس اصطلاح قرآنی، وظیفه رسول و نبی یکسان است و تمام پیامبران مقام تبلیغ به همگان را دارند. با وجود این، به استناد روایاتی که تعداد پیامبران را ۱۲۴۰۰۰ نفر و تعداد رسولان از آنها را ۳۱۳ نفر معرفی می‌کند، می‌توان گفت برخی از آنها مقامی بالاتر داشته‌اند که از آن، به مقام رسالت تعبیر می‌شود؛ چنان چه روایاتی که مقاماتی همچون دیدن فرشته را به رسولان، نه تمام پیامبران، اختصاص می‌دهد، به نوعی به برتری مقام رسالت بر نبوت دلالت می‌کند.

با توجه به آنچه که گفته شد، پیامبر و رسول خدا را ابلاغ می‌کنند و مردم نیز که مخاطبان پیام‌های الهی هستند، لازم است با عمل به آنها خدا را اطاعت کنند به دیگر بیان، در این عرصه، لزوم اطاعت از پیامبر، جدا از لزوم اطاعت از خداوند نیست و پیامبر سخنی مستقل از خداوند ندارد که اطاعتش واجب باشد: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَحِيمًا﴾. در حقیقت در این جایگاه، پیامبر همان امام و پیشوایی است که مردم برای رسیدن به کمال لازم است، به او اقتدا کنند؛ از این نظر که پیامبر حامل پیام‌های وحیانی خداوند برای رسیدن به سعادت است.

گاه خداوند متعال به برخی پیامبران خود مقامی را عطا می‌کند که ایشان بر اساس آن مقام، شأنیت تشکیل حکومت را خواهند داشت. در این صورت، این نوع خاص از پیامبران، پیشوای مطلق مردم در تمام امورند و از تمام سخنان آنها، جدا از پیام‌های وحیانی، باید اطاعت شود. به بیان دیگر، این نوع از پیامبران با تشکیل حکومت به اذن خداوند متعال، ریاستی عام بر امور دین و دنیای مردم خواهند داشت، تا از این طریق احکام خداوند به مرحله اجرا در آید. در این صورت لازم است مردم به طور مطلق، به او اقتدا کنند.

ظالمین

در آخرین فراز از آیه امامت واژۀ «ظالمین» به کار رفته است. آنجا که خدای متعال در پاسخ به درخواست حضرت ابراهیم(ع) مبنی بر قرار دادن منصب امامت در میان فرزندانش چنین پاسخ فرمودند: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.

ظلم در لغت:

لفظ "ظالمین" از ریشه ظلم است این لفظ به صورت‌های اسم و فعل در آیات فراوانی با معانی مختلف و مصادیق متفاوت به کار رفته است. ظلم به معنای قرار دادن چیزی در غیر جای خویش، منحرف شدن از جاده و از میانه روی می‌باشد. اما در اصل در معنای ستمگری و تجاوز از حد بکار رفته است..

گفته شده «این واژه دارای دو اصل صحیح می‌باشد؛ یکی بر خلاف نور و روشنایی است و دیگری به معنای قرار دادن چیزی در غیر جای خودش می‌باشد». . برخی هم گفته‌اند: «"ظلمت": نبود نور است و جمع آن ظلمات است و از آن به جهل و شرک و فسق تعبیر می‌شود همان‌گونه که از نور به اضداد این موارد تعبیر می‌گردد و "ظلم": قرار دادن چیزی در غیر جای خودش به واسطه عدول و رعایت نکردن مقدار، زمان و مکان مختص به آن است».

صاحب التحقیق در این رابطه می‌نویسد: «اصل این ماده به معنای پایمال کردن حق و ادا نکردن آنچه حق است می‌باشد چه در مورد خود شخص باشد و چه در مورد غیر او و چه در مورد خداوند متعال. این معنا عقلا و غیر آنان و حقوق مادی و معنوی را نیز در بر می‌گیرد».. . .

راغب اصفهانی هم می‌نویسد:

«ظلم در نزد لغت دانان و بسیاری از اندیشمندان عبارت از قرار دادن چیزی در جایی است که محل مخصوص به آن نیست. ظلم به کاستی یا به فزونی یا تجاوز از زمان و مکان گفته می‌شود». . همچنین می‌نویسد: «ظلم به چیزی گفته می‌شود که از اندازۀ میانه - خواه اندک یا بسیار – بگذرد. از این رو لفظ ظلم در گناه بزرگ و کوچک به کار برده می شود و برخی از حکیمان گفته‌اند: ظلم بر سه گونه است: ظلم میان انسان و خدای متعال که بزرگ‌ترین این ظلم ها کفر،شرک و نفاق است و خدای متعال در این باره فرموده است همانا شرک ستم بزرگی است یا فرموده است آگاه باش نفرین خدا بر ستم پیشگان است... و ظلم میان هر شخص با مردم که مقصود از این معنا در آیه شریفه این گونه آمده است خداوند ستمگران را دوست نمی‌دارد... و ظلم میان انسان و نفس خویش و در آیه شریفه این معنا مراد است که آمده بر نفسم ستم کردم.» .

اما لفظ ظالمین» در آیه مورد بحث اسم فاعل است و به شکل جمع لام استغراق بر سر آن قرار گرفته است و اندیشمندان در علم اصول اتفاق نظر دارند که هرگاه اسم فاعل به صورت جمع باشد و بر آن الف و لام استغراق درآید از آن لفظ معنای عام و مطلق اراده و فهمیده می‌شود. .

از این بیان نتیجه می‌گیریم که مراد از لفظ "ظالمین" در آیه شریفه هر کسی است که به گونه‌ای در مدت زندگی خویش به ستم - خواه بزرگ یا کوچک و در عمل یا قول یا اعتقاد - آلوده گشته و در پرونده اعمالش ثبت گردیده است. این عمومیت به روشنی از جمع "الظالمین" که با الف و لام استغراق ،آمده معلوم می‌شود از این رو آیه مورد بحث بیانگر این نکته است که فردی که دارای وصف ظالم است شایستگی رسیدن به مقام امامت و پیشوایی مردم و رساندن آنان به تکامل بشری - که نتیجه‌اش رستگاری دنیوی و سعادت‌مندی اخروی است - را ندارد؛ بلکه این منصب از ناحیه خداوند متعال به کسی می‌رسد که از هرگونه ستم در تمام زندگی‌اش به دور باشد و در کوتاه سخن پاک و منزه از هرگ ونه گفتار و کردار و رفتار و اعتقاد ستم آلود به هر شکل آن باشد. .

دلالت آیه

دلالت بر عصمت امام

بر پایه آیه بالا، از راه‌های متعدد و بیان‌های مختلف، بر اثبات عصمت امام استدلال شده که اثبات عصمت امام با توجّه به واژه ﴿الظَّالِمِينَ﴾ از جمله آنهاست.

این استدلال، دو مقدمه دارد:

1. انسان غیر معصوم، ظالم است.
2. ظالم، برای امامت شایستگی ندارد.

نتیجه: غیر معصوم شایستگی امامت ندارد. .

تبیین مقدمه نخست: غیر معصوم از حدود الهی تجاوز می‌کند و هر کس که از حدود الهی تجاوز کند، ظالم است: ﴿وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾.

مقدمه دوم نیاز به تبیین ندارد؛ چرا که خدای متعال فرموده است، امامت به ظالمان نمی‌رسد: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.

فخر رازی از جمله: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾، بر عصمت ابراهیم (ع) به عنوان امام چنین استدلال کرده که امام کسی است که به او اقتدا می‌شود، اگر از او گناهی سر زند، پیروی از او در آن گناه واجب می‌شود، ولی این باطل است؛ زیرا لازمه معصیت بودن فعل، حرمت آن است، و از طرفی چون پیروی از امام واجب است، انجام آن واجب خواهد شد، و جمع میان حرمت و وجوب در یک فعل و یک زمان محال است.

گفته شده ظالم کسی است که اوّلاً، مرتکب گناه کبیره شود و ثانیاً، از گناه خود توبه نکند، اما بر گناهکاری که توبه نماید، عنوان ظالم صدق نمی‌کند.

دو پاسخ به این ادعا می توان داد: اولا نفی در آیه ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ اطلاق دارد، و مفادش این است که بر هر کس در لحظه‌ای از زندگی خود عنوان ظالم منطبق گردد، از عهد امامت بهره‌ای نخواهد داشت، و تقیید این اطلاق به دلیل دیگری نیاز دارد که چنین دلیلی در دست نیست. ثانیا در این جا به دلیل وجود قرینه‌ای قطعی، کسانی که مرتکب گناه گردند و سپس توبه کنند از عهد امامت بهره‌ای نخواهند داشت و آن این است که ذریه ابراهیم (ع) را در یک تقسیم‌بندی کلی به چهار دسته می‌توان تقسیم کرد:

1. کسانی که در آغاز زندگی ظالم بوده، سپس توبه می‌کنند و تا پایان زندگی راه صواب را می‌پویند؛
2. کسانی که در آغاز زندگی ظالم نیستند، ولی در ادامه ظالم می‌شوند و این رویه تا پایان زندگی آنان ادامه می‌یابد؛
3. کسانی که از آغاز تا پایان زندگی راه ظلم را می‌پویند؛
4. کسانی که هیچ گاه مصداق ظالم واقع نمی‌شوند.

بدون شک، حضرت ابراهیم (ع) برای دسته دوم و سوم از ذریّه خود از خداوند درخواست امامت نکرده است، آنچه مورد سؤال او قرار گرفته باشد دسته اول وچهارم است، از سوی دیگر، جمله ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ بیانگر آن است که گروه نخست از عهد امامت بهره‌ای ندارند. بنابراین، تنها گروه چهارم بهره‌مند از امامت می‌باشند، یعنی کسانی که هیچ‌گاه مرتکب کاری نمی‌شوند که مصداق ظالم باشند.

همچنین گفته شده است استدلال مزبور در صورتی لزوم عصمت امام را نتیجه می‌دهد که عصمت به خلق نکردن گناه در مکلف تفسیر شود چنان که اشاعره می‌گویند ولی اگر عصمت به ملکه ترک گناه تعریف شود، از استدلال یاد شده نمی‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت؛ زیرا مرتکب نشدن گناه دلیل بر وجود این ملکه در انسان نیست، چون ممکن است به دلایل دیگری از گناه دوری کند.

در پاسخ گفته می‌شود: اولاً، هرگاه فردی در طول زندگی خود، در نهان و آشکار از گناه دوری کند، می‌توان فهمید که او دارای ملکه عصمت است. ثانیاً، اشاعره که عصمت را به عدم خلق گناه در انسان تعریف کرده‌اند، باید دلالت آیه را بر عصمت بپذیرند. ثالثاً، از نظر متکلمان عدلیه عصمت لطف الهی در حق مکلف است که داعی و انگیزه گناه در او پدید نیامده و صدور گناه از وی ممتنع می‌شود؛ زیرا صدور گناه با نبودن داعی آن، تحقق معلول بدون علت تامه آن بوده و محال است، از طرفی، تحقق نیافتن معلول، دلیل عدم تحقق علت تامه آن است، و چون علت تامه گناه قدرت مکلف و داعی او بر انجام گناه بوده و قدرت بر انجام آن وجود دارد، معلوم می‌شود عدم صدور گناه از وی به دلیل عدم وجود داعی در او بوده و در نتیجه وی معصوم است.

دلالت بر برتری مقام امامت بر نبوت

با نگاهی به شأن نزول آیه و تاریخ آن روشن می‌‌شود اعطای امامت به حضرت ابراهیم بعد از اعطای نبوت و در اواخر عمر شریفش و بعد از آزمایش و امتحان های متعدد انجام گرفته است. از آن برمی‌ آید که مام امامت با مقام امامت متفاوت و متمایز و از آن برتر و بالاتر نیز است؛ چراکه اعطای امامت بعد از مقام امامت بوده است و اگر عین نبوت بود سخن از اعطای آن و تفرع آن بر ابتلاء به کلمات الهی لازم و وجهی نداشت.

از اینجا روشن می‌‌شود دیدگاه امامیه در برتری مقام امامت بر مقام امامت بر قرآن کریم مستند است. ..

دلالت بر نصب الهی امام

مقالهٔ اصلی: نصب الهی امام

امامت مقامی است که باید از جانب خداوند معین و وضع گردد و به اختیار مردم نهاده نشده است. «اصل انتصابی بودن مقام امامت از سوی خداوند» به قدری از طریق ادله قطعیه، ثابت و حتمی است که محکم‌ترین دلیل بر امامت ائمه اطهار (ع) از سوی پیروان مکتب اهل بیت‌(ع) می‌باشد و با اعتقادات و نظریات مذهب امامیه که منشأ امامت را وحی و مؤید به تأییدات الهی می‌دانند، همخوان است.

در این راستا آیه ابتلا، یکی از ادله مطرح در باب لزوم انتصاب امام از سوی خداوند دارای اهمیت فراوانی بوده و می‌توان با استناد به آن افزون بر نفی عملکرد «سقیفه» و «شورا»، جانشینی بلافصل علی (ع) را نیز به اثبات رساند؛ چراکه تنها شیعه به انتصاب امامان خویش به وسیله نص و نصب از سوی خداوند معتقد است. قرائن و شواهد موجود در آیه شریفه بر لزوم انتصاب امام از سوی خداوند، به اختصار چنین است.

یکم: دلالت منطوق آیه شریفه

دلالت منطوق و بیان صریح آیه امامت، دلیلی محکم و غیر قابل رد بر لزوم انتصاب امام از سوی خداوند است آنجا که خداوند به حضرت ابراهیم (ع) می‌فرماید: ﴿...إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا...﴾. در این آیه خداوند آشکارا اعطا و جعل مقام امامت را از جانب خود به خلیل (ع) یادآور شده و به خود نسبت می‌دهد و آن را امری انحصاری از جانب خویش بیان می‌کند. بنابراین منصب امامت، مقامی انتصابی از سوی خداوند است.

این دلالت حتی نزد افراد غیر متخصص در علوم قرآنی نیز به قدری روشن است که اساساً نیازی به تشریح ندارد. در حالی که خلفای سه‌گانه پس از پیامبر (ص) از جانب خداوند ـ و از طریق رسول خدا (ص) ـ به خلافت برگزیده و نصب نشدند.

دوم: نسبت دادن عهد به خداوند در آیه شریفه

خداوند در آیه شریفه امامت را عهد و پیمان خویش بیان می‌کند. آنجا که می‌فرماید: ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾. این معنا به خوبی از سیاق و منطوق آیه استفاده می‌شود که امامت پیمان الهی است و به اختیار مردم واگذار نشده است؛ زیرا خداوند در آیه یاد شده مقام امامت را عهد و پیمان خویش خوانده است. بنابراین امام را باید خداوند تعیین کند؛ چراکه خداوند است که طرف پیمان با امام است.

حال برخی چگونه و بر چه اساس و مدرکی، عهد و وظیفه خداوند در جعل امام را به بندگان واگذار کرده و به حکم خداوند گردن ننهاده‌اند. این پرسشی است که خداوند به آن پاسخ داده است: ﴿...مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ﴾، ﴿...بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ...﴾، ﴿كَانَ عَهْدُ اللَّهِ مَسْئُولًا﴾.

سوم: علم حضرت ابراهیم (ع) به انتصابی بودن مقام امامت

از آنجایی که حضرت ابراهیم (ع) در آیه شریفه از خداوند برای ذریه خویش درخواست مقام امامت می‌کند: ﴿قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ در می‌یابیم که حضرت ابراهیم (ع) علم به انحصاری بودن جعل مقام امامت از جانب خداوند داشته و آن را متوقف به اختیار خداوند می‌داند نه اختیار مردم؛ زیرا اگر جعل مقام امامت به اختیار دیگران سپرده شده بود، حضرت ابراهیم (ع) آن را از خدا نمی‌خواست و خود از ذریه خویش امامی را برمی‌گزید.

بنابراین در حالی که حضرت ابراهیم (ع) با آن همه امتیازات برجسته در جعل امام اختیار نداشت، پس چگونه می‌توان جعل امام را از سوی دیگر انسان‌ها مشروع دانست؛ پس امامت جز با نص و نصب خداوند محقق نمی‌شود.

چهارم: اختصاص خداوند به آگاهی از عصمت افراد

این مطلب از دلالت آیه شریفه بر لزوم عصمت امام و دلالت جمله ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ استفاده می‌شود. مراد آیه شریفه از عدم ظلم، عصمت می‌باشد؛ زیرا افزون بر اینکه خداوند به دلیل آیه یاد شده جعل منصب امامت را در حق ظالمان نفی می‌کند، مطلق بودن کلمه ﴿الظَّالِمِينَ﴾ در آیه شریفه، انجام ندادن هر گناهی هر چند کوچک را اقتضا می‌کند. از این رو تنها شخص معصوم که پیراسته و به دور از ظلم است و شایستگی امامت را دارد.

ویژگی‌هایی مانند عصمت ـ و علم مخصوص ـ در امام شدن معتبر است و کسی جز خدا از آن آگاه نیست، از این‌رو اجماع امت یا انتصاب از سوی افراد عادی در رسیدن انسان‌ها به مقام امامت نقشی ندارد. در واقع پس از اثبات لزوم عصمت امام، اختصاص انتصاب وی از سوی خداوند گریزناپذیر بوده و راهی برای تعیین امام جز از طریق انتصاب الهی باقی نخواهد ماند؛ زیرا تنها خداوند است که آگاه به عصمت اشخاص می‌باشد.

علامه حلی در این زمینه می‌نویسد: «آشکار گردید که عصمت در امام واجب است و عصمت امری پنهان است و کسی غیر از خدا به آن آگاهی ندارد. پس واجب است نصب امام از سوی خداوند باشد؛ زیرا تنها اوست که آگاه به شرط عصمت است و نه دیگری».

دلیل کلامی قرآنی نصب الهی امام

تقریر اول

خداوند در آیات آغازین سوره بقره، به یک اصل مسلم و مشترک میان همه انسان‌ها اشاره می‌نماید؛ اینکه همه انسان‌ها، مانند سایر خلایق، دائماً طالب رسیدن به کمال خود هستند و اگر در این باره اختلافی دارند، در سه بخش تعریف کمال، مصداق کمال انسانی و راه نائل شدن به آن است. خداوند با عباراتی کوتاه و پرمغز، چنان که روش همیشگی قرآن است، در آیه دوم، کمال انسانی را تقوا معرفی می‌کند و می‌فرماید: ﴿ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ﴾. بنابراین، سیر به سوی کمال، با تحصیل تقوی حاصل می‌شود. خداوند سپس متقین را با بیان سه صفت بارز آنان توصیف می‌فرماید که عبارت است از: ایمان به غیب، امتثال فرامین الهی در عبادت و نیز حساسیت نسبت به امور اجتماعی، یعنی رسیگی به فقرا: ﴿الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ﴾.

خداوند در آیه بعد، راه نائل شدن به کمال تقوا را ایمان و عمل به قرآن و کتب آسمانی که در حقانیت آنها هیچ عقل سلیمی تردید ندارد و نیز یقین به آخرت و عوالم غیب بیان می‌فرماید: ﴿وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ﴾.

در عین حال، سیاق آیه اخیر اشاره به نکته ظریف دیگری نیز دارد و آن، شرط لازم برای بهره‌مندی از تعالیم الهی و هدایت خداوند به تقوی است و اینکه قرآن، هدایت برای کسانی است که حریم حدود الهی را با ادب بندگی حفظ نمایند.

سیر برهان در چهار آیه اول، قیاسی منطقی را تشکیل می‌دهد؛ به این ترتیب که:

اولاً، همه انسان‌ها به لحاظ فطری طالب کمال خویش هستند.

ثانیاً، کمال انسانی منحصر در ایمان به غیب و عمل به فرامین الهی است.

نتیجه آنکه، در فرهنگ قرآن، همه انسان‌ها از جهت فطری، طالب آگاهی و ایمان به غیب و عمل صالح هستند.

آیه پنجم اشاره به نتیجه قیاس دومی دارد که صغرای آن، نتیجه قیاس اول است که از چهار آیه اول سوره بقره به دست آمد؛ به این ترتیب که: اگر همه انسان‌ها طالب آگاهی از عالم غیب و ایمان به آن هستند و راه رسیدن به آن نیز از طریق علم و آگاهی از کتب آسمانی و عمل به آنها است، کشف این امور، منحصر در برخورداری از هدایت هادیان الهی (ع) است: ﴿أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾.

نکات آیه پنجم، با ظرافت خاصی، بیانگر سیر برهانی است که ضرورت وجود دائمی هادیان الهی (ع) را در طی مقدمات ذکر شده بیان می‌دارد؛ به این ترتیب که:

اولاً، حکمت بالغه پروردگار ایجاب می‌کند که همه انسان‌ها دائماً از فیض رحمت هدایت الهی (رحمت رحیمیه خداوند) برخوردار باشند.

ثانیاً، چون انسان موجودی عاقل است، رحمت هدایت الهی از طریق دو حجت باطن و ظاهر بر او سرازیر می‌گردد. مراد از حجت باطن، عقل انسان است که راه صلاح و فساد و خیر و شر را به طور کلی ابراز می‌دارد؛ اما این حجّت، در عین ضرورت و نیازی که به آن است، دو نقص در هدایت آدمی دارد: اولاً، تنها می‌تواند در حد کلّی هدایت‌گر انسان به فلاح و رستگاری باشد؛ ثانیاً، همیشه احتمال خطا در هدایت او وجود دارد. در نتیجه، برای تکمیل نقص حجت باطنی، همه انسان‌ها دائماً نیازمند حجت ظاهر و منصوص از طرف خداوند هستند.

از این دو مقدمه روشن می‌گردد که هادیان الهی (ع) کسانی هستند که اولاً، هدایت آنان مستقیماً از طرف پروردگار است و ثانیاً، امکان خطا و جهل و نسیان در آنان وجود ندارد. از این رو، ایشان می‌توانند از یک سو، نقص عقل را در خطاها جبران نمایند و از سوی دیگر، جزئیات راه هدایت وفلاح انسانی را به طور کامل و جامع، برای انسان‌ها بیان نمایند.

نتیجه آنکه: فلاح و رستگاری حقیقی انسان، به معنای شکافتن و عبور از ظاهر حیات دنیا و وصول به باطن عالم است و به تعبیر قرآن، درک حقیقت آیات آفاقی و معرفت به توحید است. در سیر آیات انفسی نیز، فلاح به معنای عبور از حجاب جسمانیت و مرتبه مادی انسان و معرفت به مقام ولایت و خلافت انسانی است. بر این اساس، هر چند مراتبی از این هدایت به مدد عقل امکان‌پذیر است، ولی طیّ همه راه، منحصر در هدایت هادیان الهی (ع) است؛ آنان که هدایت‌شان مستقیماً از طرف خداوند است؛ چنان‌که این سیر برهانی در سوره مبارکه بقره، در سوره لقمان نیز بیان شده است: ﴿الم * تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ * هُدًى وَرَحْمَةً لِلْمُحْسِنِينَ * الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ * أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾.

تقریر دوم

اگر هادی معصوم و برخوردار از علم الهی است، لازم است منصوص از جانب خداوند باشد؛ چرا که مردم نمی‌توانند این دو صفت را تشخیص دهند. از سوی دیگر نیز، می‌توان گفت که پیامبرِ هادی، از جانب خداوند مأموریت دارد که به هدایت مردم بپردازد. به دیگر سخن، رسالت او برای هدایت انسان‌هاست. قرآن کریم بارها بر این نکته تأکید کرده است؛ چنان‌که راجع به پیامبران الهی می‌فرماید: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾.

در آیه مزبور، بر این نکته تأکید شده است که پیامبران به فرمان خداوند متعال هدایت می‌کنند. قرآن کریم راجع به حضرت موسی و هارون (ع) نیز می‌فرماید: ﴿فَأْتِيَاهُ فَقُولَا إِنَّا رَسُولَا رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنَاكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى﴾. در این آیه نیز بر منصوص بودن پیامبران هدایت‌گر تأکید شده است. از آنجا که خداوند، ایشان را برای مقام رسالت برگزید، مخاطبان لجوج آنها، ایشان را نپذیرفتند و فرستاده شدن بشری مانند خودشان از جانب خداوند را برنتابیدند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: ﴿وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى إِلَّا أَنْ قَالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَرًا رَسُولًا﴾.

خداوند متعال بارها با اشاره به اینکه پیامبران، رسولان او به سوی مردم‌اند، بر منصوص بودن آنها تأکید کرده است: ﴿وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لَا يَعْلَمُونَ﴾. افزون بر آن، خداوند متعال در آیه‌ای دیگر به صراحت بر این آموزه تأکید کرده است: ﴿اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ﴾.

با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که هادی، آن‌گاه که بر پیامبر اطلاق می‌شود، کسی است که از سوی خداوند به هدایت مردم مأمور است؛ مأموریت او بر انذار و تبشیر مشتمل است؛ ضمن آنکه وی برخوردار از علم و عصمت الهی، و منصوص از جانب خداوند است.

منابع

1. فاریاب، محمد حسین، معنا و چیستی امامت در قرآن سنت و آثار متکلمان
2. ساعدی، محمد، آیات امامت و ولایت در تفسیر المنار
3. فیاض‌بخش و محسنی، ولایت و امامت از منظر عقل و نقل ج۳
4. مقامی، مهدی، ولایت و امامت در قرآن