نیاز به دین

این مدخل زیرشاخهٔ بحث دین است. مدخل مرتبط ندارد - پرسش مرتبط ندارد

نیاز حداکثری به دین

بر مبنای آنچه ضمن ادله اثبات ضرورت دین بیان شد، به خوبی آشکار می‌شود: اولاً: نوع بشر برای نیل به اهداف و غایات نهایی زندگی خود نیازمند استمداد ربانی و هدایت الهی است و توانمندی‌های علمی و عملی او در هیچ مقطعی از رشد و تکاملش نمی‌تواند پاسخ‌گوی این نیاز بنیادی و سرشتی و ماهوی وجود او باشد؛ ثانیاً: این نیاز، حداکثری و همه‌جانبه به گستره همه ابعاد و شئون زندگی فردی و اجتماعی اوست و به عرصه خاصی از زندگی او محدود نمی‌شود؛ ثالثاً، رشد و توسعه و تکامل فکری، علمی، فنی و تمدنی زندگی بشر، نه تنها از این نیاز حداکثری نمی‌کاهد، بلکه برعکس با توسعه هرچه بیشتر تمدن بشری و پیچیدگی و تنوع و تکثیر یافتن هرچه بیشتر احتیاجات بشر، نیاز به دین، قوت و شدت بیشتر یافته، آفاق این نیازمندی دامنه و گستره بیش‌تری به خود می‌گیرد..

بررسی تلقی حداقلی از دین

برخی با تلقی حداقلی از دین، نیاز به دین حداکثری را مربوط به دوره نابالغی عقل انسان دانسته‌اند. از این رو، آن را نیازی موقتی اعلام کرده‌اند. که با رشد و شکوفایی عقلی و علمی انسان به پایان می‌رسد و جایی برای استمداد از انبیا در این خصوص باقی نمی‌ماند. بر این اساس، نیاز بشر به دین تنها در دوره‌های خاصی از زندگی او که امکان وصول به حداقل‌های دین برای او نیست، مطرح است، پس پیش‌بینی می‌شود با پیشرفت و تکامل علمی و اجتماعی انسان، این حداقل‌ها نیز حاصل شود و نیازمندی به دین پایان پذیرد. اینان چون از محتوای دیانت نیز تلقی حداقلی دارند و دین را در همان اصول اخلاقی و احکام کلی مربوط به حسن و قبح عقلی که عموماً در محدوده فهم عرفی و وجدان اخلاقی عموم انسان‌هاست خلاصه کرده‌اند، اساساً بر این باورند که نیازمندی به دین حداقلی نیز در مرحله‌ای از رشد عقلی انسان پایان می‌یابد. در این جا به جاست که بیش‌تر درباره تلقی‌های حداقلی از دین، از حیث نیازمندی موقتی یا دایمی به دین بیندیشیم و بر مبنای آنچه در قسمت ادله نبوت و فلسفه ارسال رسل و ادیان آسمانی بیان شد، این منظر را نقد و بررسی کنیم. در این جا به سه تلقی از «دین حداقلی» یا «حداقلی بودن دین» اشاره می‌کنیم که هیچ یک نمی‌تواند مطابق آنچه بیان شد، پشتوانه فلسفه نبوت و سازگار با ادله نیازمندی ضروری و دایمی به دین باشد..

دین و حداقل‌های لازم برای زندگی انسانی

آنچه درباره دین بیان می‌شود، حداقل‌های لازم برای زندگی است. خواه نیل به سعادت دنیوی را مقصود دیانت بدانیم، یا نیل به سعادت اخروی را، در هر صورت، دین تنها به حداقل‌های لازم برای نیل به سعادت پرداخته است. از این رو، نه در امور دنیوی و نه در امور اخروی نمی‌توان تنها به دین اکتفا کرد. بر اساس این دیدگاه، از آنجا که حداقل‌های زندگی بشر امروز در زمره بدیهیات و مسلمات بسیار روشن زندگی فردی و اجتماعی در آمده‌اند، پس با توجه به گستردگی ابعاد و پیچیدگی بسیار فراوان جوامع امروزی، نیازهای بشر بسیار فراتر از آن چیزی است که ادیان الهی عرضه داشته‌اند و بر این اساس، می‌توان مدعی شد که چون تعالیم ادیان الهی مناسب جوامع بدوی و ساده اولیه است، دوره نیازمندی به دین به سر آمده است.

نگاه حداقلی به دین در امور دنیا ملازم با این باور است که احکام دینی برای جوامع بدوی و نازل‌ترین مدنیت‌ها صادر شده‌اند؛ زیرا ناظر به حداقل‌هایی است که هر اجتماع انسانی باید داشته باشد و چون این حداقل‌ها، در قبال نظامات گسترده و پیش‌رفته حقوقی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی... که امروزه وجود دارد، اموری کاملاً پیش پا افتاده و ابتدائی‌اند، دیگر وجهی برای اعتنای به آنها و لزوم عمل به آنها وجود ندارد، بلکه اساساً تناسبی میان این احکام با جوامع و علوم پیشرفته امروزی نیست. بنابراین، باور به حداقلی بودن دین در واقع، باور به حذف و نفی نقش دنیوی دین در جوامع امروزی است..

اصل دین، هسته مشترک همه ادیان الهی

همه تعالیمی که در دین به نحو دقیق و مصداقی موجود است و دامنه وسیعی از زندگی فردی و اجتماعی او را متأثر می‌سازد، از حیث دینی بودن، اموری گوهری و اصیل نیستند. اصل دین و حقیقت دیانت چیزی جز همان مشترکات همه ادیان الهی نیست.

از این منظر، هسته اصلی و مشترک همه ادیان یک سری اصول و احکام کلی مربوط به عمل و نظر انسان است؛ یعنی باور اجمالی به مبدأ و معاد و احکام کلی مربوط به مقصد و هدف اصلی زندگی و نیز ارزش‌های کلی و موازین اخلاقی مرتکز در نفوس و وجدان بشری. این اصول و احکام کلی مشترک در بستر شرایط ویژه اجتماعی، فرهنگی و مدنی هر دوره و جامعه‌ای و تحت تأثیر دانش‌ها، بینش‌ها و شاکله‌های فکری، روحی و روانی عالمان دینی و در ظرف نیازها و مقتضیات اجتماعی، به تفصیلات حُکمی و حِکمی (نظری و عملی) بسیاری می‌انجامد که از آنها در هر عصری با عنوان شریعت یاد شده است. از آنجا که این تفصیلات بیش از آن‌که ریشه در چنان احکام کلی و اجمالی و مشترکات اصیل ادیان الهی داشته باشد، ریشه در امور بشری، دانش‌های عصری، سنن اجتماعی و شرایط تاریخی ویژه هر دوره و جامعه‌ای دارد، پس اموری عرضی و خارج از اصل و حقیقت دین هستند و به این ترتیب، نقش اصل و لُب دین در زندگی بشر را باید نقشی حداقلی دانست. بر پایه این تلقی می‌توان گفت که چون همان اصول و احکام کلی‌ای که دین به جامعه بشری عرضه می‌کند، خود در روند رشد و تکامل عقلی، علمی و مدنی انسان بوده، تدریجاً در زمره ادراکات و احکام عقل جمعی و وجدان عمومی جامعه قرار گرفته و به اموری متعارف تبدیل شده است، امروزه وجهی برای نیازمندی به دین باقی نمانده است و آنچه به نام دین، یا معرفت دینی از آن یاد می‌شود، در واقع نحوه‌ای از فهم تاریخی و شیوه‌ای از تفکر و بخشی از دانش بشری است که اصولاً چندان ربطی به دین ندارد..

اساس دیانت و ذاتی دین: (مقاصد اصلی شرع)

آنچه اصل و اساس دیانت را تشکیل می‌دهد و ذاتی دین محسوب می‌شود، همان مقاصد اصلی شرع است؛ یعنی مقاصدی چون: نیل به سعادت اخروی، حفظ دین، عقل، نسل، مال، جان مردمان و بندگی کردن خداوند. غیر از این مقاصد هرچه از احکام و آموزه‌ها و تعالیم دینی کلی و جزئی، عام و خاص و مطلق و مقید وجود دارد، چه از جانب انبیا و چه از جانب عالمان دینی با عنوان دین به جامعه بشری عرضه شده است، همگی در زمره عرضیات دین محسوب می‌شوند. عرضیات، جنبه تاریخی دارند و کاملاً متأثر از شرایط اجتماعی، فرهنگی، علمی مدنی هر عصر و دوره‌ای هستند، پس با اصل دیانت که همان مقاصد شرعی است ربط درونی، ذاتی و مبنایی ندارند؛ به بیان دیگر، در واقع عرضیات، راه‌حل‌ها، شیوه‌ها، نسخه‌ها و راهکارهای برآمده از دانش‌ها و فهم بشری هر دوره برای نیل به مقاصد شرعی است. از این رو، آنچه از دیانت همواره ثابت و تغییر ناپذیر است، مقاصد آن است و آنچه تغییر می‌نماید، شیوه و برنامه‌های عملی نیل به چنان مقاصدی است. از آنجا که بخش ذاتیات دین بسیار کمتر از بخش عرضیات آن، بوده اساساً تنها همین بخش نیز حقیقتاً قابل استناد به دین است، پس می‌توان نتیجه گرفت نقش دین در جامعه و زندگی انسان نقش حداقلی است و نه حداکثری. بر پایه این تلقی از حقیقت دین، وقتی همه تعالیم عملی دین در زمره عرضیات آن است و عرضیات نیز برآمده از دانش‌ها و بینش‌های عصری و فرهنگ و مدنیت زمانه باشد، حقیقتاً چیزی از دین به عنوان آیین زندگی قابل استناد به دین نخواهد بود و اصولاً دین را نمی‌توان آیین زندگی و شیوه‌ای از زندگی خواند. اگر ذات و حقیقت دیانت همان مقاصد شرعی باشد، پس دین چیزی جز یک جهت‌گیری کلی برای زندگی بشر نخواهد بود که خود همین جهت‌گیری کلی نیز چون خارج از فهم و ادراک بشر نیست و بدون استناد به دین در جامعه بشری همیشه مطلوب بوده است، باز وجهی برای انتساب آن به دین وجود ندارد.

بر این اساس، چون همه آنچه را که مقاصد شرعی می‌دانیم، پذیرفته شده عقل و وجدان بشر است و در زمره احکام عقل عملی انسان محسوب می‌شود، پس نقش دیانت نه حداقلی، بلکه به صفر می‌گراید و بشر بدون استمداد از ادیان الهی، خود به پشتوانه ادراکات عقلی، وجدانی و فطری خویش می‌تواند به همان مقاصد شرعی حکم کند و درصدد تحقق آنها برآید، کما اینکه کم و بیش این مقاصد در همه جوامع بشری بدون ارتباط با دین به چشم می‌خورد و بشر در تکاپوی وصول به آنها برآمده است. چنان که ملاحظه می‌شود، نتیجه هر سه تلقی یادشده از حداقلی بودن دیانت، چیزی جز حذف نقش دین یا به پایان رسیدن دیانت در جامعه بشری نیست. در واقع، هر یک از این سه تلقی، توجیه و تبیینی برای ختم دیانت شمرده می‌شود، نه ختم نبوت؛ زیرا همان طور که بیان گردید، اگر اصل دین و غرض از ارسال انبیا حداقل‌های دیانت باشد و حداقل‌ها همان وجوه مشترک همه فرهنگ‌ها و جوامع و ادیان و چون این حداقل‌ها را خود بشر به درستی می‌داند که همان احکام عقل صریح و وجدان اخلاقی بشر؛ یعنی کلیات ارزشی و احکام اولی عقلی عملی و نظری است، در این صورت وجهی برای ارسال انبیا باقی نمی‌ماند. و چون در هیچ دوره‌ای این حداقل‌ها از بین نرفته است و اساساً به دلیل پشتیبانی و تأیید از درون انسان (عقل و فطرت و وجدان) امکان از بین رفتن آنها نبوده است، توجیهی برای تجدید نبوت‌ها باقی نمی‌ماند و معلوم نیست چرا با وجود استمرار حداقل‌ها، باز دین و شریعتی تازه و دعوتی دیگر به دنبال می‌آمد.

به ویژه، از حیث کارکردی، دیدگاه حداقلی نمی‌تواند تبیین در خور دفاعی از واقعیت دین در زندگی بشر داشته باشد. با تأمل در این که ارائه حداقل‌ها چه نقشی می‌تواند در تعالی و تکامل بشر داشته باشد و چقدر در ایصال انسان‌ها به سر منزل مقصود، یا تقرب به غایت خلقتشان مؤثر است؟ به تحقیق، باید بگوییم حداقل‌ها، حداقل تأثیر را دارند. بنابراین، این همه مجاهدت‌های انبیا و تلاش طاقت‌فرسای آنان برای تبلیغ دین و اجابت گسترده و همگانی انسان‌ها به دعوت آنان را نمی‌توان توجیه کرد. بنابر تحلیل ارائه شده از دیدگاه‌های حداقلی، نقش حداقلی دین با توسعه فهم، علم و دانش بشری نه تنها روزی به پایان خواهد رسید، به سبب این که حداقل‌ها همان اصول و قواعد و مقاصد بسیار کلی‌ای هستند که عقل و وجدان و فهم متعارف بشری آنها را می‌شناسد و به آنها حکم می‌نماید، پس اساساً نیازمندی بشر به دین از نوع نیاز تذکاری و تنبهی و انگیزشی خواهد بود. در تلقی تذکاری از دین، نیازمندی به دین، عمومیت خود را از دست خواهد داد؛ زیرا فقط مورد نیاز دوره‌ای خاص، یا عده‌ای خاص می‌شود که بر اثر غفلت و جهالت و انغمار در دنیا، فطرت دل و عقل آنان گرفتار فترت شده و نداهای وجدانی و احکام عقلی در وجود آنها به خمودی‌گراییده است، اما دیگر انسان‌ها که به این درجه از انحطاط نرسیده باشند، نیاز به چنین تذکار و تنبهی نیز نخواهند داشت، بلکه عقل و وجدان آنان به نحو طبیعی و ارتکازی و فطری به آن چیزی حکم خواهد کرد که ادیان الهی برای بشر می‌آورند..

نیاز حداکثری به دین در ادله نبوت

در این جا به جاست بار دیگر با تأکید بر نتایج یادشده درخصوص نیاز حداکثری به دین، توضیح بیش‌تری ارائه شود. بر اساس آنچه در تبیین ادله متکلمان و فلاسفه در اثبات نیازمندی به دین آمد، برخلاف تلقی حداقلی از دین، می‌توان به خوبی به گستره وسیع و عمیق نیازمندی بشر به دین پی برد. نتایج حاصل از استدلال‌های یادشده که در ذیل خواهد آمد، خود گستره عمیق این نیاز را ترسیم می‌کند: چنان که در برهان متکلمان نقل شد، احکام عقلی، همچون: وجوب شناخت منعم، وجوب اطاعت بنده از صاحب اختیارش، وجوب شکر نعمت، وجوب عبادت و پرستش خداوند، همگی ملازم آن است که انسان از فرمان‌های خداوند و مصادیق طاعت و معصیت، چگونگی شکرگزاری و نحوه عبادت پروردگار خود به تفصیل آگاه باشد. به ویژه، این که نیل به مراتب عالی طاعت و بندگی و شکرگزاری حضرت حق، از نظر عملی موکول به رعایت جمیع دقایق و ظرایف بندگی و اطلاع از همه مصادیق و حدود و ثغور طاعت و معصیت، حتی در تمامی ابعاد و شئون زندگی و شکرگزاری برای همه انواع نعم و مواهب الهی است و از حیث نظری موکول به کسب مراتب عالی ایمان شمرده می‌شود که مراتب عالی ایمان نیز خود در گرو مراتب عالی معرفت حق است. بدیهی است چنین شناخت تفصیلی در گستره عمل و نظر در حوزه ادراک و فهم بشری نیست و بدون ارتباط و اتصال با مبدأ هستی برای بشر عادی میسور نمی‌باشد. وقتی بندگی و شکرگزاری در همه شئون زندگی و برای همه امور و در هر موقعیتی مطرح باشد و جایی در پهنه زندگی برای انسان نتوان پیدا کرد که خالی از این حیثیات فرض شود، بسیار بدیهی خواهد بود که دین را دین حداکثری بدانیم؛ زیرا دین حداکثری؛ یعنی دین در همه شئون زندگی و در همه جا و در همه مراحل.

در برهان حکما و فلاسفه نیز باز حداکثری بودن دین به وضوح قابل تشخیص است. در برهان نخست حکما که بر مبنای نیاز به قوانین عادله اقامه شده است، با توجه به ابعاد متعدد و گسترده زندگی اجتماعی، نیاز به قانون، همه جانبه و بسیار گسترده است. کدام شأن از شئون جامعه بشری را می‌توان به حال خود رها شده و بی‌نیاز از قوانین عادله دانست؟ بر اساس آنچه پیش‌تر درباره این استدلال بیان شد، عجز بشر از شناخت وضع قوانین و تنظیم روابط و مناسبات عادلانه - چه در مقام نظر و چه در مقام عمل - مقتضی این است که به گستره و وسعت زندگی اجتماعی نیاز به دین برای اقامه عدل اجتماعی، وسیع و گسترده باشد؛ به بیان دیگر، چون نیاز به عدالت، حداکثری است، نیاز به دین نیز حداکثری است. نیاز به دین حداکثری، نیازی است که برای همه عرصه‌ها، ابعاد، شئون، روابط، مناسبات و همه نهادها و تشکلات اجتماعی قانون عادله‌ای عرضه کند. در برهان دوم حکما که بر مبنای سعادت گروی انسان اقامه شده است، باز تلقی همه جانبه‌ای که همواره از سعادت به ذهن متبادر می‌شود، نیازمندی به دین را همه‌جانبه می‌کند. سعادت در زندگی فردی و اجتماعی این است که انسان به بالاترین سطح از خوشی و کامیابی در همه جهات و ابعاد نیازها و تمنیات و تمایلات وجودی و اصیل خود نایل آید و چون نیل به سعادت، مطابق آنچه در ضمن این برهان مدلل گردید، از عهده خود انسان خارج است، پس نیاز به دین برای نیل به سعادت نباید نیاز حداقلی و محدود به ابعادی خاص از زندگی، یا نیازهای ویژه‌ای از انسان تلقی شود. اقتضای احساس سعادت و سعادت‌مندی این است که انسان خود را کاملاً کامیاب بیابد و احساس رضایت‌مندی از همه چیز، وجود او را در خود فرو برد. و این حال جز با دین حداکثری تصور شدنی نیست.

در برهان سوم حکما نیز که بر پایه لزوم نیل به کمال نهایی اقامه شده است، از آنجا که تکامل انسان نمی‌تواند یک بعدی و ناظر به ابعاد خاصی از شخصیت او، یا زندگی اجتماعی‌اش باشد، تکامل‌جویی انسان و تکاپوی او برای نیل به کمال نهایی را باید تلاش و تکاپوی همه جانبه و در همه ابعاد و سطوح شخصیت و حیات فردی و اجتماعی او دانست. اساساً بر اساس ارتباط و اتصال و یک‌پارچگی ابعاد و مؤلفه‌های مختلف، روان و شخصیت آدمی و همچنین ارتباط تنگاتنگ و متقابل ابعاد و شئون مختلف زندگی فردی و اجتماعی او، نیل به کمال انسانی، جز با حصول همآهنگی و توازن و تعادل همه سویه در همه ابعاد و مؤلفه‌ها و شئون یادشده امکان‌پذیر نیست و حصول چنین تعادل و توازن همه‌جانبه، در سازمان روحی و روانی و فردی و اجتماعی جز با رویکردی عام و شمولی همگانی به تمام عرصه‌های زندگی انسان امکان‌پذیر نخواهد بود. بنابراین، اگر انسان برای نیل به کمال انسانی خود، بر اساس استدلال یادشده، نیازمند به دین است، این نیازمندی، همه‌جانبه و همه سویه و به گستره همه ابعاد و وجوه زندگی فردی و اجتماعی او خواهد بود و این چیزی جز همان نیاز حداکثری به دین نیست. بر پایه برهان چهارم که مهم‌ترین و جامع‌ترین برهان بر اثبات ضرورت بعثت انبیا و لزوم دسترسی به دین آسمانی است، نیازمندی حداکثری به دین بیش از براهین قبلی، واضح و آشکار و دلایل آن مسلم و مبرهن است. در بحث تربیت معنوی و تعالی روحی انسان توجه به دو نکته اساسی و ماهوی، ابعاد بسیار گسترده نیازمندی به دین را به خوبی آشکار می‌سازد: نخست، هدف تربیت و دیگری موضوع تربیت است.

هدف تربیت: هدف تربیت روحی و معنوی انسان نیل به عالی‌ترین مرتبه کمال قابل فرض در عالم هستی است که همان تقرب به خداوند متعال خوانده می‌شود. بدیهی است که تقرب به حقیقتی که منبع و مبدأ هر خیر و کمال و فضیلت و شرافت است، تقربی از نوع حصول سنخیت و ترفع وجودی است، نه از نوع تقرب مکانی و فیزیکی، از این رو، مقتضی تحصیل صفات الهی و تخلق و تشبه هرچه بیشتر به کمالات حضرت حق است و چون خداوند مستجمع جمیع کمالات و اوصاف جمال و جلال است. تقرب هرچه بیش‌تر به ذات بی‌مثال حضرتش، ملازم با تشبه همه‌جانبه و تخلق به همه اوصاف و کمالات الهی است؛ به بیان دیگر، مراتب عالی تقرب به استجماع هرچه بیشتر کمالات و تعالی و تکامل همه‌جانبه هستی آدمی و بسط و گسترش هرچه بیشتر شخصیت انسانی در عرصه کمالات و فضایل و برتری‌های روحی و اخلاقی و معنوی وابسته است، پس نیل به مراتب عالی تقرب به خداوند مقتضی شکوفایی همه ابعاد شخصیت انسان، تمامی قوا و سرمایه‌های وجودی اوست. چیزی که جز با تکاپوی همه‌جانبه شخصیت و هستی انسان و تحت تربیت قرارگرفتن همه سطوح و وجوه و مؤلفه‌های وجودی او میسور نخواهد بود و این یعنی نیازمندی به برنامه و نظام تربیتی جامع و بسیار فراگیر و شامل که بتواند همه ابعاد و شئون زندگی و شخصیت او را در برگرفته، از هر حیث و از هر سو او را در مسیر کمال سوق دهد.

موضوع تربیت: توجه به هویت موضوع تربیت نیز که خود انسان است، این نیازمندی همه‌جانبه و حداکثری به آیین تربیتی الهی را بیش از هر چیز دیگر مبین می‌دارد، چنان‌که پیش‌تر نیز به تفصیل بیان شد. از سویی، شدت حساسیت روحی و روانی انسان و غایت اثر‌پذیری روح بسیار لطیف و حساس او از هر چیز و از سوی دیگر، وحدت و یگانگی همه ابعاد و مؤلفه‌های مختلف شخصیت انسان، دو ویژگی‌ای هستند که نیاز به آیین و برنامه تربیتی جامع و کامل و همه‌جانبه‌ای را برای تربیت روحی او ضروری می‌نماید. از آنجا که در مواجهه انسان در هر وجهی از شخصیتش، با هر عامل و رویداد و فعل و اثری، دیگر وجوه و شئون شخصیت او تأثیر می‌پذیرند، بایستی نظام تربیتی‌ای که عهده‌دار تعالی روحی و معنوی اوست، چنان جامعیت و شمولی داشته باشد که برای تضعیف، یا تقویت و یا کنترل این آثار بتواند دستور و برنامه روشن و دقیقی ارائه دهد در مقام عمل و برای هر مورد، تکلیف و وظیفه انسان را تعیین نماید، در غیر این صورت، هدایت کنترل شده تأثیر و تأثرات متقابل شخصیت انسان با محیط و دنیایی که او را از هر سو فرا گرفته است و با او هر لحظه و از هر سو تعامل و دادوستد دارد، امکان‌پذیر نخواهد بود و برآیند آنها هرگز به حرکتی هم‌آهنگ و تعالی یابنده در روح و روان آدمی منتهی نخواهد شد. مثلاً اگر غذایی که انسان می‌خورد در بعد روحی و معنوی او هیچ اثری نداشته باشد، در برنامه تربیتی انسان ضرورت و وجهی برای پرداختن به امر غذا و تغذیه او نخواهد بود. همین طور است فعالیت‌های بدنی و ورزشی او، فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی او، فعالیت‌های ذوقی و عاطفی و هنری او، فعالیت‌های فکری و ذهنی و علمی او، نوع روابط و مناسباتی که در محیط خانه، یا جامعه با دیگر انسان‌ها دارد و نحوه عمل او در امور فردی و خصوصی، مثل آرایش و پوشاک و نظافت و.... اگر این امور هیچ تأثیری در دیگر ابعاد شخصیت او نداشته باشند، به ویژه آن‌که با وضعیت روحی و روانی و معنوی او بی‌ارتباط باشند، هیچ لزومی برای پرداختن به این امور در نظام تربیتی انسان نخواهد بود؛ لذا دامنه و قلمرو تربیت معنوی و الهی انسان بسیار محدود و بسیار حداقلی خواهد شد، در حالی که بسیار روشن و مسلم است که بر اساس اصولی که به تفصیل در پیش آمد - به خصوص برپایه مطالعات تحقیقات روان‌شناختی و جامعه‌شناختی امروز بشر - هیچ عرصه‌ای از زندگی انسان با دیگر عرصه‌ها بی‌ارتباط نیست و بعدی از ابعاد وجودی او کاملاً منحاز و منعزل و مستقل از دیگر ابعاد روحی و روانی او شمرده نمی‌شود. امروزه، در هیچ عرصه‌ای از دانش بشری نگاه یک بعدی و تک نگر و جزءگرا و فردمحور و به طور کلی، رویکرد تحویل‌گرایانه برای فهم پدیده‌های انسانی پذیرفته نیست.

شکل‌گیری و گسترش مکاتب جدید با منظرهایی، چون: ساختارگرایی، کل نگری، ماهیت و هویت‌گرایی، جامع‌نگری، حکایت از واقعیت بسیار درهم تنیده و یک‌پارچه و کاملاً مرتبط پدیده‌های انسانی، اجتماعی، روانی، فرهنگی، زیستی، هنری، ادبی، فکری، علمی، مدیریتی و... دارد. بر این اساس، بی‌شک نیاز بشر به دین برای تربیت روحی و معنوی، نیازی محدود و منحصر به بخش و گوشه‌ای از فعالیت‌های انسانی او نیست، بلکه با توجه به ماهیت تربیت معنوی انسان و غایت نهایی آن، با اثبات عجز بشر از تربیت الهی خود و لزوم دسترسی به آیینی ربانی برای تعالی روحی و معنوی، حداکثری بودن این نیاز نیز اثبات می‌شود. به ویژه، با نظر به خصوصیات وجودی انسان به عنوان موضوع تربیت و ابعاد و جوانب شخصیت او، کم‌ترین تردیدی نسبت به حداکثری بودن نظام تربیتی مورد نیاز بشر؛ یعنی حداکثری بودن دین باقی نمی‌ماند. پس با توجه به آنچه در ادله اثبات ضرورت نبوت بعثت انبیا آمد، به روشنی بطلان تلقی حداقلی از دین آشکار می‌شود، بر اساس آنچه بیان شد:

اولاً: ابعاد نیازمندی به دین آن‌چنان گسترده و همه‌جانبه است که هرگز چند اصل و قاعده کلی نمی‌تواند پاسخ‌گوی این نیاز وسیع در همه ابعاد و شئون زندگی باشد، بلکه در هر شأنی از شئون زندگی فردی و اجتماعی انسان برای تدوین برنامه‌ای دقیق و روشن و ارائه شیوه عمل و اقدام، نیاز به اصول و قواعد متعدد و فروعات بسیار است؛

ثانیاً: همه این قواعد و اصول مورد نیاز و همه فروع متفرع بر آنها، بر اساس توضیحات و ادله یادشده، می‌بایست بر پایه آگاهی و دانشی رقم خورد که فراتر از قلمرو دانش متعارف بشری باشد. این دانش به گونه‌ای است که هرگز قابل تصور نیست و بشر در مرحله‌ای از مراحل پیش‌رفت عقلی و علمی به آن دست می‌یابد، مانند علم به هدف آفرینش، کشف حقیقت و هویت کامل وجود انسان، درک مرتبه و موقعیت وجودی او در هستی، شناخت عالم پس از مرگ و اطلاع از نحوه ارتباط دنیا و آخرت، شناخت همه فعل و انفعالات، تأثیر و تأثیرات و دادوستدهای وجود آدمی با محیط و همه علل و عوامل ظاهری و باطنی که وجود انسان را فرا گرفته است، آگاهی از همه مراحل و منازل و مدارجی که در سیر کمالی انسان وجود دارد و چگونگی نیل به آنها و.... در پایان، به منظور جمع‌بندی آنجه بیان شد و تقریر مبانی نگرش حداکثری بودن دین، آن طور که از عموم ادله ارائه شده از سوی متکلمان و فلاسفه در این خصوص استنباط می‌شود، به نکاتی اشاره خواهیم کرد..

لوازم نیاز حداکثری به دین

به منظور تبیین هرچه بیشتر نگرش حداکثری به دین و پاسخ‌گویی به برخی شبهات ناشی از تلقی‌های غلط از این باور، در اینجا برخی از لوازم مهم این تلقی از دیانت خاتم را در پرتو ادله کلامی و فلسفی نبوت و آنچه از آنها مستفاد می‌شود بررسی می‌کنیم.

کمال حداکثری دین

نیاز حداکثری به دین از یک سو، ملازم جامعیت و تمامیت دین است و از سوی دیگر، ملازم دوام و و استمرار آن. هم باید دین برای همه ابعاد و شئون زندگی فردی و اجتماعی انسان برنامه و راهکار داشته باشد و هم در همه اعصار و ادوار زندگی بشر حضور داشته، متناسب با هر عصر و دوره‌ای آیین و برنامه زندگی ارائه کند. بر این اساس، باور به ختم نبوت هرگز به معنای ختم دین و پایان شریعت نخواهد بود، بلکه بر عکس، ملازم آن خواهد بود که شریعت خاتم، کامل‌ترین شریعت در مقایسه با همه شرایع و ادیان پیش از خود بوده، چنان کمال و غنایی داشته باشد که برای اعصار بعد نیز جامعیت و تمامیت خود را حفظ کند و قابلیت انطباق و سازگاری با جمیع شرایط متحول و متکامل زندگی بشر را داشته باشد. چنین تلقی‌ای از خاتمیت و دین خاتم نیازمند تبیین و تفصیل بیشتر است که در مباحث بعد بدان خواهیم پرداخت. اگر میراث نبوی تنها کتاب و سنت آن حضرت باشد. با توجه به این که در طول نبوت ۲۳ ساله پیامبر گرامی(ص) نه همه وحی تبیین شد و نه در سیره و سنت آن حضرت تفاصیل مورد نیاز دیگر اعصار و ادوار زندگی بشر عرضه گردید، چنین میراثی نمی‌تواند با إکمال حداکثری یاد شده توافق چندانی داشته باشد. از این رو، هم شیعه و هم اهل سنت در بحث جاودانگی، از مقوله اجتهاد در دین سخن گفته‌اند و شیعه به طور ویژه از امامت. نوشتار حاضر، هم بحث امامت و هم اجتهاد را از نظر اکمال و اتمام در دین و خصوصاً ملاک خاتمیت بررسی می‌کند. در اینجا بی‌مناسبت نیست درباره تعبیر «إکمال حداقلی» که در آثار برخی نویسندگان آمده است، اشاره‌ای کنیم. معتقدان به حداقلی بودن دین، در تفسیر آیه «إکمال دین» به ناچار به تأویل واژه اکمال و عدول از معنای روشن و صریح آیه شریفه متوسل گردیده‌اند. از جمله تأویل‌های دور از ذهن و خلاف ظاهری که برای اکمال دین ادعا شده، إکمال در حداقل بودن است.

از جمله نکات درخور توجه در این تلقی، این است که اولاً: بر خلاف تلقی حداکثری از اکمال که به معنای پاسخ‌گویی به جمیع نیازمندی‌های هدایتی انسان برای طی مسیر تعالی است، حداقل دیانت و کمال این حداقل، معنای روشنی ندارد. اگر حداقل، آن طور که ادعا شده است، هسته و ذات و وجه مشترکی از دین باشد که در همه اعصار و ادوار وجود دارد؛ یعنی کوچک‌ترین مخرج مشترک همه ادوار و اعصار و جوامع، چون این هسته در ادیان قبل نیز بوده است، پس چه چیزی با دین خاتم به إکمال می‌رسد؟ إکمال در چیزی که از قبل موجود بوده است، معنا ندارد؛ وجهی ندارد که خداوند متعال در آخرین دوره رسالت انبیا و در آخرین مراحل دعوت پیامبر خاتم بفرماید: «امروز دین را بر شما کامل کردم» و نه دیروز و نه دوره‌های نبوت پیش از شما.

ثانیاً: وقتی حقیقت و اصل دین را همان هسته مشترک همه ادیان دانستید، همان‌طور که خود نیز تصریح داشته‌اید، چون این هسته، یک سری احکام کلی و مسلم و بدیهی وجدانی و عقلی خواهد بود که بدون دین نیز عقل و وجدان اخلاقی انسان‌ها خود بدان معترف است، در این صورت، اکمال در این اصول که همواره مورد اعتقاد و اذعان بشر بوده است، دیگر معنا ندارد؛ زیرا چیزی در نظر انسان‌ها ناقص، یا مغفول نبوده است تا کامل شود! ثالثاً: حداقل هدایت لازم، برای جوامع پیش‌رفته بشری که صدها فرسنگ از حداقل‌ها فاصله گرفته‌اند، چه دردی را دوا می‌کند؟ حداقل هدایت همان طور که نظریه‌پرداز تصریح داشته است، به کار جوامع ابتدائی و بدوی می‌خورد که فاقد هیچ‌گونه نظام و مدنیت و دانش تدبیر امور نداشته‌اند؛ لذا إکمال حداقلی، فقط برای مقاطعی از تاریخ گذشته و عده خاصی از آدمیان، هدایت‌بخش و مفید خواهد بود، نه همه بشر و نه در همه مقاطع رشد و تکامل اجتماعی و مدنی به ویژه، آن‌که بر اساس این باور، با آخرین دین، بشر وارد دوره بلوغ عقلی خود می‌شود و از تعالیم انبیا بی‌نیاز می‌گردد..

جوهره حداکثری دین

اینکه دین، دارای تعین عصری و هویت تاریخی است و در بستر و فضا و زمینه خاصی نازل شده و با مخاطبان و فرهنگ خاصی روبه‌رو بوده و متناسب با عصر و نسل ویژه‌ای سخن گفته است، واقعیتی غیر قابل انکار است. از این رو، تردیدی نیست که اسلام پوسته و پیرایه و صدف و قالب و صورتی عصری و نسلی و تاریخی دارد که این حیث تاریخی هم شامل سنت است هم کتاب و هم همه تفاسیری که در ازمنه مختلف بر کتاب و سنت وارد شده و دانش‌ها و فهم‌هایی از دین شکل گرفته است که بعدها در حکم اصل و حجت تلقی شده است. پس در اصل این که دین، دارای ذاتی و عرضی، گوهر و صدف، مغز و پوسته است، شکی نیست. همه سخن بر سر اصل و لُب و گوهر ذاتی دین است که چیست؟ آیا همان مشترکات میان اعتقادات و احکام اسلام و دیگر ادیان است؟ آیا همان مقاصد و اهداف شریعت است؟ آیا همان اصول و قواعد کلی عملی و ارزش‌های اصولی و اساسی اخلاقی و مبانی اولی نظری و اعتقادی است؟ یا آن روح و جان و سری است که در این کالبد تاریخی دمیده شده است و همه شئون زندگی فردی و اجتماعی عصر نزول و صدور شرع را در قالب حجم وسیعی از احکام فرعی تعین و تشخص بخشیده است. آن مایه حیاتی که در همه شریان‌های زندگی و مجاری نظر و عمل انسان‌ها و همه ابعاد و ابعاض و زوایای حیات فردی و اجتماعی انسان و جامعه عصر نزول، جاری و ساری شده است و فرهنگ و مدنیت و هویتی جدید و متفاوت با دیگر جوامع و و اعصار و فرهنگ و مدنیت‌ها به نام دین و اسلام پدید آورده است.

این ماده و مایه دین و این روح و سر و جان شامل همه موارد یاد شده، از جمله مشترکات ادیان، مقاصد شرع و احکام و قواعد کلی می‌شود، اما چیزی بسیار فراتر از آنهاست، به طوری که مقاصد شرع، وجهی و احکام و قواعد کلی و اصولی، وجهی دیگر و مشترکات شرایع نیز یکی دیگر از وجوه آن به شمار می‌رود. کما اینکه مناطات و ملاکات احکام، رویکردها و جهت‌گیریهای تعالیم، مبانی و اصول و فرضیات اولی و پایه در آموزه‌های مربوط به هر عرصه از زندگی می‌تواند وجوه دیگر روح دین و جوهره تعالیم اسلامی محسوب شود. وقتی نیاز به دین به شکل حداکثری در همه ابعاد و ساحات زندگی فردی و اجتماعی مطرح است، پس گوهر و جوهره دین نیز حداکثری بوده و نمی‌توان آن را محدود به بخشی از زندگی انسان - بخش فردی آن هم صرفاً بخش عبادات - یا صرفاً در مجموعه‌ای از اصول کلی خلاصه کرد، بلکه در همه ابعاد و شئون زندگی انسان چنین جوهری وجود خواهد داشت، آن هم نه در کلیات و اصول، بلکه در همه جزئیات و فروع آن. البته در هر بعد و بخش از زندگی و هر جزء و فرعی از آن ممکن است احکام و تعالیم جوهری دین صبغه و قالب زمانی و مکانی به خود گیرد و خود، دارای گوهر و صدف، ذات و عرضی باشد که کشف این جوهر و ذات در گرو فهم اجتهادی از دین است و اساساً رسالت مجتهد و حقیقت اجتهاد نیز چیزی جز کنارزدن عوارض و لواحق عصری و زمانی و تاریخی از چهره نصوص دینی و سیره پیشوایان دین و پی بردن به روح، اصل و حقیقت فراتاریخی تعالیم دین و نیز تعین بخشیدن و جامه عصر و زمان خود را پوشاندن بر آن نیست. پس تلقی حداکثری از جوهره دیانت، منافی پذیرش امور عرضی در دین نیست. آنچه در تلقی حداکثری بر آن تأکید می‌شود، حضور همه‌جانبه گوهر و جوهر دیانت در همه ابعاد زندگی است که می‌تواند در هر بعدی، اعراض و جهات متغیری نیز داشته باشد. روشن است این دیدگاه که همه عرصه‌های زندگی و دین را دارای جوهر و عرض می‌داند با دیدگاه کسانی که قلمروهای زندگی و دیانت را به عرصه‌های جوهری و عرصه‌های عرضی تقسیم می‌کنند و در نتیجه، تنها بخشی از زندگی انسان را عرصه دین ورزی می‌دانند تفاوت اصولی دارد..

ربط حداکثری علم و دین

اساسی‌ترین نقدی که تلقی حداکثری با آن روبه‌روست، از حیث نسبت علم و دین است. حداقل‌گرایان بر این باورند که در تلقی حداکثری از دین، دیگر جایی برای عقل و علم بشر نخواهد بود. وقتی همه ابعاد و شئون زندگی انسان را عرصه دیانت و شریعت بدانیم و دین را در هر جزیی از زندگی و در هر فعل و حرکتی، دارای حکم و دستوری دانستیم، چه و جهی و سهمی برای نیازمندی و استفاده از علم و عقل بشری باقی خواهد ماند؟ از این رو، معتقدان به نگرش حداقلی، با تقلیل هرچه بیشتر قلمرو دین، به دنبال بازکردن هرچه بیشتر عرصه عمل برای عقل و علم انسانند. با توجه به پیشرفت روزافزون علم و توسعه معرفت بشری به همه قلمروهای زندگی و عالم طبیعت، سرانجام چنین نگرشی به دین روشن است؛ سرانجامی که در آن جایگاهی برای دین در زندگی بشر باقی نمانده، همه عرصه‌ها به تملک علم در خواهد آمد؛ یعنی حداقلی بودن دیانت نیز امری موقتی است و به این ترتیب، هیچ نقشی از دین باقی نخواهد ماند، در حالی که برخلاف تلقی سطحی «همه، یا هیچ» از نسبت علم و دین، می‌توان در نگرش حداکثری به دین، تلقی «همه و همه» از نسبت علم و دین داشت؛ یعنی همه دیانت و همه عقل و علم بشر را در هم تنید و در خدمت یکدیگر و حتی ملازم هم دانست. اصولاً در تلقی «همه، یا هیچ» تعارض، یا تباین علم و دین، یا عقل و دین مفروض گرفته شده است از این رو، حوزه‌های زندگی و اندیشه میان علم و دین تقسیم می‌شود. آنجا که عقل راه دارد، جایی برای دین نیست و آنجا که در تملک است، جایی برای دخالت عقل باقی نمی‌ماند؛ لذا از این منظر در کشاکش عقل و دین هرچه عرصه دیانت را تنگ‌تر و محدودتر فرض کنیم، میدان جولان عقل و علم بیشتر می‌شود و هرچه دیانت را غنی‌تر و گسترده‌تر تصور نماییم، عقل و علم را عقب‌تر رانده، نقش آن را در زندگی کم‌رنگ‌تر ساخته‌ایم، در حالی که در تلقی «همه و همه»، نه تنها علم و دین با یکدیگر هیچ‌گونه تعارض و تباینی ندارند که در همه شئون و ابعاد و ساحات زندگی انسان تعامل و چه بسا تلازم دارند.

از این دیدگاه، گر چه دین منابع و مجاری مستقل از علوم بشری دارد و در مقام ابلاغ و تبیین معصومانه، هیچ نقشی از دانش و فهم بشری ندارد، اما در مقام فهم و عمل به آن؛ یعنی دیانت و دین‌ورزی، چاره‌ای جز استفاده تمام و کمال از مجموعه دانش بشری و تمامی ظرفیت عقلی و علمی بشر نیست. دین به منزله معدن و منبعی لایزال برای بهره‌مندی دایمی بشر، یا همچون سرمایه و ماده اولیه فاقد هرگونه تعین و تقدر تاریخی، برای تبدیل شدن به بهترین و برترین محصولات مورد نیاز انسان در هر عصری، بایستی به کارگاه عقل آدمی و هاضمه فهم او درآید. از آنجا که سعه و ظرفیت این کارگاه و قوت و قدرت جذب این هاضمه، همه بهره‌مندی انسان را از آن معدن و سرمایه رقم می‌زند، پس علوم و دانش‌های بشری و میزان تکامل عقلی و علمی او، نقش اولی و اساسی در عرصه دیانت و دین‌ورزی خواهد داشت.

وقتی بهره‌مندی از دین همان چیزی است که در آینه ادراک ما از دین منعکس و در ظرف فهم انسان درآمده است و ظرفیت فاهمه و عاقله انسان نیز در گرو میزان بهره‌مندی او از حقایق و دانش‌ها و بینش‌های اوست، جایگاه علم و دانش و تعقل و خردورزی، در عرصه فهم و اجتهاد در دین، جایگاهی بس بزرگ و تعیین کننده و همه‌جانبه به گستره و عمق شریعت خواهد بود. روشن است وقتی این فهم بخواهد به عرصه عمل نیز کشیده شود و دین فهمی ما در عمل و شئون زندگی ما ظهور نماید، نیازمندی به علوم و دانش‌های بشری به اوج خود خواهد رسید. تحقق دین و جامه عمل پوشاندن به تعالیم و آموزه‌ها و احکام شرعی در همه عرصه‌ها و ابعاد زندگی فردی و اجتماعی، آن هم به نحو همه‌جانبه و هم‌آهنگ و اصولی، از چنان دقت‌ها و ظرافت‌ها و مهارت‌هایی برخوردار است که بی‌شک، برای تحقق آن بایست از همه دانش‌های بشری، آن هم در بالاترین سطح آن استفاده کرد و حداکثر توان و ظرفیت علمی و فنی را که تاکنون برای بشر حاصل آمده است، به کار گرفت. بنابراین، برخلاف تلقی سطحی و ناشیانه از نگرش حداکثری، که ملازم با تعطیلی علم و عقل بشر گمان شده است، اقتضای نگرش حداکثری به دین، تعامل و نیازمندی همه‌جانبه و همه‌سویه دین با علم و خرد آدمی در مقام دین‌ورزی است که البته با نظریه و دیدگاه ما از «اجتهاد» نیز پیوندی وثیق دارد..

اجتهاد حداکثری

در این جا لازم است قبل از پرداختن به بحث اجتهاد، برای رفع اشکالات و ابهامات مقدری که از تعبیر دین حداکثری به اذهان خطور می‌کند، به تلقی حداکثری از دین اشاره و بر تلقی مختار در بحث حاضر تأکید کنیم. به نظر می‌رسد آنچه در قلم و بیان معتقدان یا ناقدان تلقی حداکثری از دین مطرح است، یکی از چهار انگاره ذیل باشد:

1. حداکثری بالفعل در نزد معصوم(ع): عموم شیعیان بر این باورند که دین در مقام ثبوت با همه دقایق و تفاصیل مورد نیاز همه ادوار زندگی بشر نزد امام(ع) موجود است. بر حسب برخی روایات رسول اکرم(ص) احکام تفصیلی دین را در صحیفه‌ای به ائمه هدا(ع) سپردند. تفصیل این احکام در حدی است که حتی حکم کوچک‌ترین تعدی و خسارتی معین شده است.
2. حداکثری بالفعل نزد ما: در این تلقی همه احکام مورد نیاز بشر که رعایت آنها برای همه اعصار و ادوار زندگی او لازم است، به نحو بالفعل در متون و نصوص دینی - اعم از قرآن و سنت و روایت - به تفصیل آمده است و مجموعه آنچه از دین اکنون در اختیار ما قرار دارد، برای زندگی بشر در تمامی مراحل آن کافی است. جمعی از معتقدان به این نگرش تا آنجا پیش رفته‌اند که حتی اجتهاد در دین را غیر لازم می‌دانند و به دلیل دخالت فهم ناقص ما در احکام الهی، منشأ تحریف در دین دانسته، مورد نهی قرار می‌دهند که دیدگاه غالب اخباریان در شیعه و اهل حدیث در میان اهل سنت بر این اساس است.
3. حداکثری بالقوه (با دو تلقی حداکثری و حداقلی اجتهاد): به این بیان که بخشی از این تعالیم به نحو بالفعل و به طور دقیق و تفصیل در همان عصر نزول و حضور معصومان(ع) عرضه گردیده است و بخشی دیگر به نحو بالقوه با اجتهاد، قابل استخراج و استنباط در هر عصری است. تلقی مبنایی این نگرش، آن است که بخش فعلیت‌یافته تعالیم (دین خاتم) از چنان غنا و عمق معرفتی و تعلیمی برخوردار است که می‌تواند در هر عصری کانون تأمل و تعمق قرار گیرد و احکام مورد نیاز آن دوره با به‌کارگیری شیوه‌های دقیق استنباط از نصوص و متون معتبر استخراج گردد.

در تلقی حداکثری بالقوه، ما با دو دیدگاه متفاوت درباره اجتهاد رو به روییم: دیدگاهی که به اجتهاد حداقلی باور دارد و دیدگاهی که اجتهاد را حداکثری می‌داند. در دیدگاه اجتهاد حداقلی؛ اجتهاد تنها در حوزه اصول و قواعد و کلیاتی است که در متون دینی به شکل بالفعل آمده است و حداکثر کاری که فقیه بایست انجام دهد، شناخت مصادیق و موضوعات جدید برای مقایسه و تطبیق آن با مصادیق و موضوعات عصر نزول است تا احکام موضوعات و مصادیق قدیم در صورت مطابقت، به موضوع و مصداق جدید سرایت داده شود و احکام فروع و جزئیات، از کلیات و اصولی که در شرع آمده است، استخراج و استنباط گردد.

در حالی که در دیدگاه حداکثری از اجتهاد، اجتهاد نه صرف تفریع اصول و استنباط احکام جزئی از کلیات و قواعد موجود و تطبیق موضوعات و مصادیق جدید بر قدیم، بلکه در درجه اول، استنباط خود اصول و کلیات احکام و تلاش برای فهم روح و جوهره اصلی تشریعات و مقاصد شریعت در هر حوزه و نیل به ملاکات و مناطات احکام در موضوعات و مصادیق عصر نزول است و در مرتبه بعد، به‌کارگیری این فهم و دریافت عمیق در استخراج احکام جزئی و خاص و تفصیلات آنها در همه شئون زندگی جدید و مسائل و نیازهای عصر می‌باشد. در این تلقی از یک سو، مجتهد باید برای شناخت مصادیق و موضوعات، کاملاً مجهز به علوم و دانش‌های زمان خود باشد، به ویژه در مقام تدبیر جامعه و امر حکومت به همه نیازها و مسئله‌های فردی و اجتماعی دقیقاً و عمیقاً اشراف و آگاهی علمی و تخصصی داشته باشد و از سوی دیگر، بر پایه شرایط ظاهری و باطنی اجتهاد و شیوه خاص فهم متون وحیانی که در فصول بعد از آن سخن خواهد رفت، آن‌چنان احاطه و آشنایی عمیق و بصیرت نافذ درباره همه آموزه‌های شرعی و مقاصد شریعت و روح کلی تشریعات و جوهره تعالیم دینی داشته باشد که بتواند در هر حوزه‌ای از احکام دین، اصول و قواعد و مبانی آنها را استخراج و حتی‌الامکان ملاک‌ها و مناطات احکام را استنباط کند و بر اساس این دین‌شناسی عمیق و آن آشنایی و اطلاع کامل از واقعیات زندگی، برای هر یک از مصادیق و مسائل و موضوعات زمانه، حکم الهی و شرعی صادر نماید؛ یعنی آن فهم دینی را به عرصه زندگی فردی و اجتماعی عصر خود کشانده، حکم هر موردی را استنباط کند.

با توجه به این توضیح اجمالی در خصوص انحای تلقی‌های حداکثری از دین، به جاست در اینجا بر تلقی صحیح و مختار در باب اجتهاد تأکید و تصریح شود. گرچه در باور شیعه، همه شریعت با همه تفاصیل مورد نیاز بشر نزد ائمه(ع) به نحو بالفعل موجود است و ایشان در مقابل تبیین شریعت، نه از طریق اجتهاد که از علم لدنی و میراث نبوی خود بهره‌مند می‌باشند، اما از آنجا که در دوره غیبت، این مرجعیت علمی به ظاهر، در دسترس عموم فقها و دانشمندان دینی نیست و چاره‌ای جز اجتهاد نمی‌باشد؛ لذا تلقی حداکثری از دین، حداکثری بالقوه خواهد بود. گفتنی این که با توجه به محدودیت منابع اولیه دینی - محدودیت قرآن از نظر تبیین و فهم معصومانه، محدودیت روایات هم از نظر فهم و هم از نظر وثاقت و هم از نظر کمیت و حجم تعالیم و محدودیت سیره و سنت معصومان(ع) از نظر تاریخی و اجتماعی - نگرش حداکثری به دین، مسلماً ملازم با نگرش حداکثری به اجتهاد در دین نیز هست، بنابراین، از میان چهار نگرش حداکثری به دین، تلقی چهارم (حداکثری بالقوه بر اساس اجتهاد حداکثری) مناسب دوره غیبت و تلقی نخست، مناسب دوره حضور ائمه(ع) است.

آنچه در نسبت حداکثری علم و عقل بشر با دین در بند قبل بیان گردید، دقیقاً با چنین تلقی از اجتهاد، سازگار، بلکه ملازم آن است. برای اجتهاد حداکثری راهی جز استفاده تام و تمام از جمیع ذخایر علمی بشر و از همه دست‌آوردهای فهم و اندیشه او در جمیع دانش‌ها و از جمیع روش‌های معتبر معرفتی نیست. در حقیقت، اجتهاد استحصال و استنباط روح و حقیقت تعالیم دین در همه عرصه‌های زندگی آن طور که در نصوص دینی و سنت پیشوایان دین و نیز تعین و تقدر و تجسد بخشیدن به آن در زمان و مکان و شرایط تاریخی دیگر است. کار اصلی هر فقیه در درجه اول، تلاش برای پی بردن به این جوهره و حقیقت و سپس پیاده کردن و صورت‌بندی و قالب‌سازی مناسب برای آن در زمان و مکان دیگر است. بر این اساس، یک مجتهد دین باید آن‌چنان به ابزارها، فنون و علوم مختلف در عرصه‌های گوناگون فرهنگ‌شناسی، زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی و...، مسلط و آگاه باشد که بتواند حقیقت دین و لُب دیانت و جوهره احکام و تعالیم دینی را از کالبد متجسد زبانی، فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و از دل همه تعلیمات زمانی، مکانی، قالب‌ها، صورت‌ها و شاکله‌های عرضی و عصری زمان نزول استخراج و استنباط کند و چنان عمیق، روشن و دقیق از مقتضیات عصری خود آگاه باشد که بتواند استنباط و درکی از حقیقت و جوهره دین در زمانه خود به دست دهد و در قالب احکام و آموزه‌های ریز و دقیق و اجرایی ارائه کند. به بیان دیگر، کار مجتهد تلاش برای نیل به چهره فرا تاریخی دین و اصول ثابت و جاودانه شریعت است که چه بسا در بیش‌تر موارد نمی‌توان آنها را به صورت خاص و پیراسته از پیرایه‌های عصری، نسلی، قومی و نژادی دریافت. همه هنر یک مجتهد این است که بتواند تا حد امکان فراتر از این پیرایه‌ها و قالب‌های زمان و عصر خود و عصر نزول به ملاقات حقیقت و سر و روح دیانت رود و آن‌چنان فرزند زمانه خود باشد که بتواند تا حد امکان این روح متعالی و فرا تاریخی را در تاریخ و بستر فرهنگ و جامعه و عصر و نسل خود نازل و مصور و ملبس و مشخص نماید.

بدیهی است که در چنین اجتهادی نقش عقل و علوم بشری تا چه اندازه بلند است. برای فهم معتبر و همه‌جانبه شریعت، چاره‌ای جز استفاده از همه ظرفیت علمی بشر و به‌کارگیری بالاترین سرمایه‌های فکری و توان‌مندی‌های عقلی و ادراکی نیست؛ زیرا لازمه کندوکاو در همه شئون حیات فردی و جمعی دین و تعالیم آن است. در چنین فضایی از تعاطی و تعامل معارف و احکام الهی با معارف و فهم بشری دین به منزله واقعیتی خارجی و طبیعتی، نه از سنخ ماده و امور فیزیکی، بلکه از سنخ معنا و علم برای فهمیدن و تأمل و تفکر در منظر و مرآی آدمی قرار می‌گیرد تا بشر به مانند آنچه در طبیعت عادی به شهود و تأمل می‌نشیند، در طبیعت معنوی دین نیز به شهود و تأمل بپردازد و در جهت کشف هویت و پی بردن به ماهیت و قوانین و راز و رمزهای دین و تعالیم آن تلاش کند. در این جا آنچه بیش از هر مسئله دیگر مایه دغدغه دین‌باوران است، این که در این ملاقات و مواجهه کدام طرف قاهر و حاکم است و کدام مقهور و محکوم؟ آیا نتیجه چنین مواجهه‌ای، آن‌گونه که برخی مدعی‌اند این نیست که همواره معارف بشری حاکم بوده، دین را در هاضمه قدرت خود به تحلیل می‌برد و در نتیجه، آنچه به عنوان معارف دینی پدید می‌آید، چیزی جز انعکاس معارف بشر در آینه دین و شبح و روگرفتی دین مآبانه از علم و فهم بشری نخواهد بود؟ روشن است که در این صورت، معرفت دینی تابع صددرصد معارف بشری و دنباله‌رو و ریزه‌خوار سفره دانش بشر خواهد بود و همان طور که برخی ادعا کرده‌اند، دانشی صددرصد تبعی و مصرف‌کننده است، نه تولید کننده».

ریشه چنین استنباطی از تعامل و تعاطی علم و دین به تلقی اولی و آغازین از دین باز می‌گردد که اگر دین، در منظر انسان برای فهم و کاوش علمی قرار می‌گیرد، آیا همچون یک موضوع صامت و ساکت و لا اقتضا و فاقد هرگونه تصلب و تقومی خواهد بود که به هر قالبی در آمده، هر حکمی را بپذیرد و به هر انگاره‌ای از فهم تن دهد و با هر تفسیر و تأویل و فهمی سازگاری نشان دهد؟!. بسیار روشن است که چنین تلقی، حتی در خصوص ماده بی‌جان و طبیعت فیزیکی و مادی روا نیست، چه رسد به طبیعتی که از سنخ معنا و خود، گویا و ناطق است. وقتی در عرصه شناخت واقعیت‌های مادی و طبیعی این عالم هیچ دانشمندی نمی‌تواند انگاره‌های ذهنی خود را هر جور که خود بخواهد و فهم او اقتضا نماید، به عالم خارج تسری دهد و واقعیت‌های خارجی را مقهور درک و فهم نظریه‌پردازی‌های بلهوسانه خود سازد، چگونه می‌توان در عرصه شناخت دین که واقعیتی از سنخ علم و معنا و فهم دارد، نظرپردازی‌های بلهوسانه و یک‌سویه داشت، نصوص و متون و گزاره‌های دینی را با همه تعینات و تقومات معنایی‌شان، تابع صددرصد فاهمه بشری و ریزه‌خوار دانش‌های بشر معرفی نمود! این ادعایی است که نه منطقاً و عقلاً قابل پذیرش است و نه واقعیت خارجی معارف دینی با آن سازگاری دارد. البته هم در عرصه طبیعت‌شناسی و هم در عرصه دین‌شناسی همواره کسانی بوده‌اند که بدون رعایت اصول و ضوابط علمی و متد صحیح پژوهش و تحقیق، گمانه‌ها و انگاره‌های ذهنی خود را فرا فکنی نموده و ساحت علم و دین را به تفاسیر غیر عالمانه خویش ملوث ساخته و مصداق تفسیر به رأی بوده‌اند، اما همواره در روند کلی دانش بشری این تلقی‌های ناصواب به کناری رانده شده‌اند و در شاهراه و جریان اصلی و غالب فهم و دانش دینی و علمی بشر متروک و مهجور گردیده‌اند.

بنابراین، از این منظر، دین و اجتهاد در دین، امری حداکثری است، نه حداقلی؛ زیرا نظر به همه شئون زندگی بشر دارد و برای همه شئون و ابعاد شخصیت انسان حکم، راهکار و برنامه ارائه کرده است؛ چراکه همه ابعاد و ابعاض و شئون زندگی فردی و اجتماعی و شخصیتی و روحی و روانی او به یکدیگر مربوط و در یکدیگر تفاعل و تعامل دارند. منتها باور به این حداکثری بودن به حداقلی بودن عقل و علم بشر در دین‌داری نمی‌انجامد، بلکه به عکس بر اساس تحلیلی که از اجتهاد در دین بیان شد، نه تنها عقل و علم بشر تعطیل نمی‌شود که در نهایت حداکثری بودن خود به عرصه دین‌فهمی و دین‌ورزی وارد می‌شود و با همه ظرفیت و توان خود در خدمت دین‌داری در می‌آید، بدون اینکه هر یک، عمله و آلت و ابزار دیگری شده باشد و یا تابع و مقهور و منفعل محض دیگری باشد. تأثیر متقابل دین و علم آن خواهد بود که هم دیانت و دین‌ورزی در پرتو علم و خردورزی تعالی و تکامل یابد و هم خرد و اندیشه، در دامن دین و در چارچوب موازین الهی و نظام تربیت دینی به شکوفایی و تعالی دست یابد. آنچه عقل و فطرت مسلم بشر در عرصه علم و اخلاق و هنر و مدنیت بدان نایل می‌آید، چون از یک سو، مستظهر به عقل و فطرت سلیم بشری است و از سوی دیگر، با قوانین و اصول حاکم بر طبیعت و واقعیات و حقایق عالم خلقت هم‌سوست، اصولاً نمی‌تواند معارض و مقابل با قوانین و اصول و ضوابطی باشد که به سعادت دنیوی و حتی فردی می‌انجامد. اگر نگوییم همان‌هاست، حداقل می‌توانیم حکم به توافق و سازگاری آنها دهیم و تعالی، تکامل عقلی، علمی، اخلاقی و هنری و... بشر را با تحقق سعادت دنیوی و اخروی او هم‌سو بدانیم..

ضرورت اجتهاد حداکثری بر پایه استفاده از همه دانش‌های بشری

جهانی شدن و جهانی بودن هر دین مقتضی این است که معیارها و موازین و پشتوانه‌های نظری و عملی آن نیز جهانی و از اعتبار جهانی برخوردار باشد. اعتبار جهانی در پرتو هم‌آهنگی و تلائم و استفاده همه‌جانبه از خرد جمعی و دانش و فهم جهانی بشر پدید می‌آید، اما خرد و دانشی که در دامن فرهنگ دینی و الهی، به طور متوازن و متعادل و همه‌جانبه رشد کرده باشد. ادیان الهی عهده‌دار پدید آوردن چنین علم و دیانتی بوده‌اند و دین خاتم زمینه‌ساز و وسیله تحقق چنین دانش و دیانتی در عالم است. دین خاتم آن‌گاه به مرتبه جهانی و جاودانی شدن نایل می‌شود که بتواند به علم و دانش و خرد جمعی بشر پیوند خورد و به یگانگی برسد و این هنگامی میسر است که عقل و تلاش بشر، تحت تعلیم و تربیت و حاکمیت اسلام در تمامی ابعاد و شئون لازم به رشد و شکوفایی متوازن و متعالی نایل گردد. بر این اساس، باید گفت که هر جا عقل، فهم و درک سلیم و صحیحی از واقعیات و حقایق عالم و زندگی بشر پدید آید و بدان التزام حاصل شود، مرتبه‌ای از درک و عمل دینی حاصل آمده است.

روشن است هرگاه درک خرد جمعی و دانش بشری، نه دانش و فهم فردی و قومی و منطقه‌ای، مبنا و اساس باشد درصد خطا و انحراف به حداقل خود خواهد رسید و دریافت و عمل ناشی از چنین دانشی قطعاً به صحت و صواب نزدیک‌تر خواهد بود. البته عدم رعایت موازین علمی، یا محدودیت افق فهم و دید می‌تواند درک جمعی را نیز گرفتار خطا کند. از این رو، باب خطا و احتمال اشتباه همیشه گشوده است، اما باید توجه داشت به همان اندازه که دایره خردورزی گسترده‌تر و عام‌تر می‌شود، این اشتباه و احتمال خطا نیز کاهش می‌یابد و به حداقل خود می‌رسد و این در صورتی تحقق می‌پذیرد که هم خردها به یکدیگر پیوند خورند و هم دانش‌های بشری؛ بدین معنا که در هر مسئله‌ای همه توان و ظرفیت علمی بشر به کار گرفته شود و در همه زوایا و ابعاد قابل فرض تأمل و بررسی گردد که در این صورت کمترین درصد خطا و اشتباه را خواهد داشت و چنین درکی بر هر ادراک و فهم فردی، جمعی، قومی، ملی و... اولویت و برتری دارد. تضارب و تلاقی دانش‌ها علاوه بر این که افق‌های جدیدی در عرصه علم و تحقیق می‌گشاید، مهم‌ترین عامل جلوگیری از افراط و تفریط و یک‌جانبه‌نگری و خطا در فهم واقعیات و حقایق عالم است. آنچه حاکم بر فهم ماست علوم و دانش‌های ماست که البته یکی از این علوم نیز علوم دینی و آن چیزی است که با تعقل و تفقه در وحی، در اختیار بشر قرار گرفته است؛ به بیان دیگر، آنچه حاکم بر فهم ما از قرآن و نصوص دینی است، برآیند ادراک انسان از جمیع مجاری ادراکی اوست؛ چه در مقام تفلسف و فهم معارف نظری دین، چه در مقام تفقه و فهم احکام عملی دین، چه در مقام فهم تعالیم اخلاقی دین، چه در مقام ابعاد زیبا‌شناسی و درک هنری و استحسانی از دین و چه در مقام تفسیر و تأویل و تدبر و تفکر در آیات تکوینی و تشریعی. فهم عالمانه؛ یعنی فهم مجهز به دانش و از سر ضوابط علمی و حاصل از تفکر و تعقل و روش‌مند و متدیک.

از سویی، نمی‌توان دین را به گستره همه ابعاد و شئون زندگی و شخصیت انسان معرفی کرد و از سوی دیگر، از همه دست‌آوردهای فکری و سرمایه غنی علمی بشر و همه توان خردورزی او در همه این شئون چشم پوشید و از میراث عظیم علمی او که مستظهر به تلاش علمی نوابغ بشر در طی قرون متمادی است، اعلام بی‌نیازی نمود و قائل به تعطیل عقل و خرد و علم آدمی در مقام تعیین چگونگی فعل و شیوه زندگی و نحوه عمل و حرکات و سکناتش گردید!! چنین تلقی‌ای همان باور به عبث بودن و غیرحکیمانه بودن و بی‌ثمر بودن خردورزی‌های انسانی است که هم با فلسفه آفرینش انسان ناسازگار است و هم با حکمیانه بودن خلقت و فعل الهی، مگر اینکه دیانت را مربوط به یک بعد از ابعاد وجود انسان بدانیم و خردورزی را مربوط به ابعاد دیگر آن، که این نیز از پایه، پذیرفتنی نیست. مراد از فهم و دانش بشری در اینجا، همه مجاری فهم و ادراک انسان با جمیع سرمایه‌ها و دست‌آوردهای آن در طول تاریخ زندگی بشر بر کره خاک است، اعم از معارف وحیانی و غیر وحیانی، حصولی و حضوری، عقلی و قلبی، تجربی و غیرتجربی؛ از دریافت‌های ذوقی، عاطفی، وجدانی، روحی و قلبی گرفته تا همه علوم ذهنی، عقلی، نظری محض و نیز همه دانش‌های تجربی و تحصلی و انضمامی را شامل است.

همان طور که در حوزه معارف از همه توان عقل بشر در فهم حقایق دینی استفاده می‌کنیم، در حوزه اعمال و حرکات و سکنات فعلی نیز باید از همه توان علمی بشر بهره جوییم. وقتی در عرصه معرفت و فهم و خرد که در شخصیت انسان مهم‌تر و اساسی‌تر و تعیین کننده‌تر است، با آغوش باز به سراغ همه دست‌آوردهای عقلی و حکمی بشر می‌رویم، چرا در حوزه اعمال که کالبد و ظاهر مادی و طبیعی وجود انسان را تشکیل می‌دهد، در پی دانش تجربی بشر که چه بسا بسیار دقیق‌تر از دانش‌های عقلی است، نرویم؟! همان طور که در مراجعه به نظامات فکری و فلسفی ملل شرق و غرب عالم، تلاش اندیشمندان مسلمان این بوده است که با نظر به روح معارف اسلام و اصول و مبانی و چارچوبه‌های نظری آن، فلسفه و نظام فکری‌ای پذیرفته گردد که سازگاری تمام با اندیشه‌ها و باورهای اسلامی داشته باشد، به همین شکل، در عرصه برنامه‌های عملی و شیوه زندگی و آیین رفتار فردی و اجتماعی و نظامات سیاسی حقوقی و جزایی و اقتصادی و تربیتی و... نیز باید با اجتهاد و بصیرت نافذ دینی و کشف اصول و مبانی و ضوابط کلی و نیز پی بردن به روح احکام و قوانین شرعی از دست‌آوردهای علمی بشر در همه عرصه‌های عملی زندگی مدد گرفت و از همه آنچه سازگار و موافق و ملایم با شریعت اسلامی است، بهره برد و در توسعه فقه اسلامی از آن استفاده کرد. چگونه است که در عرصه جهان‌شناسی و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و به طور کلی آنچه مربوط به حوزه باورها و اعتقادات اسلامی است، باب استفاده از معارف و حقایق و علوم ملل دیگر باز و گشوده است و انسان مسلمان به تحصیل حکمت و معرفت از همه، حتی از کافر و منافق، سفارش شده است، اما در باب آموزه‌های زندگی و شیوه رفتار و آیین بهتر زیستن، نبایستی هیچ بهره‌ای از دانش بشری داشت و باید باب هر نوع دانش را به عرصه فقاهت مسدود کرد؟!.

با نظر به جایگاه عمل در شخصیت انسان و همچنین در دیانت، به خوبی می‌توان به انحراف و اعوجاج و یک‌جانبه‌نگری و تقشری که در عرصه تفقه در دین پدید آمده است، پی برد. اگر عمل خارجی، قالب ظاهری شخصیت ما و نازل‌ترین سطح واقعیت انسانی را تشکیل می‌دهد، و مرتبه عمیق‌تر شخصیت انسان، اندیشه‌ها و باورهای اوست و عمیق‌تر از آن، ملکات و شاکله‌های روحی و روانی و سجایا و خصوصیات اخلاقی او و عمیق‌تر از این نیز حالات و کیفیات قلبی انسان است، پس این همه تأکید بر عمل جوارحی و سکنات و حرکات بیرونی شخصیت انسان به گونه‌ای که همه توجه و اجتهاد دینی و شرعی و فقهی را معطوف به این بخش از شخصیت انسان نماییم، برای چیست؟ از حیث دین‌شناسی نیز با مراجعه به قرآن و روایات و تعالیم رسیده از اهل بیت(ع) باز ملاحظه می‌شود که عمده تأکید و اهتمام در درجه نخست به حیث عقلی و معرفتی وجود انسان و باورها و اعتقادات دینی اوست و سپس به اخلاقیات و سجایای اخلاقی و کیفیات قلبی و باطنی و معنوی‌اش و در مرتبه بعد به احکام عملی و فقهی. در نصوص دینی و تعالیم رسیده از پیشویان دین، جایگاه عقل و خردورزی و تعقل و تفکر از یک سو و منزلت تحصیل علم، معرفت، فهم، بصیرت و حکمت از سوی دیگر، آن‌چنان عظیم و فخیم و مورد اهتمام جدی است که اجله آیات و روایات و اکثریت اخبار اهل بیت(ع) را به خود اختصاص داده است، به طوری که این دست آیات و روایات کماً و کیفاً بر دیگر آیات و روایات سبقت دارند و اگر بر آنها مجموعه آیات و روایات اخلاقی و تربیتی را نیز بیفزاییم به تحقیق، قابل قیاس با آیات و روایات فقهی نیست..

سعادت حداکثری

بر اساس نگرش حداکثری از دین، سعادت دنیوی و اخروی نه در عرض یکدیگر و رقیب هم که می‌تواند در طول یکدیگر و ملازم هم تلقی شود؛ به گونه‌ای که سعادت حداکثری اخروی با سعادت حداکثری دنیوی در عرصه جوامع و حیات انسان جمعی پیوند تنگاتنگ دارد و به درجه ملازمت می‌رسد؛ یعنی باور به نقش حداکثری دین در زندگی انسان، ملازم باور به حصول سعادت حداکثری برای انسان در افق حیات دنیوی نیز هست؛ زیرا همه احکام و تعالیم دین بر اساس اندیشه اسلامی، مبنای «نفس الامری» دارد و هر یک ناظر به مصلحت و مفسدتی واقعی و عینی است. منظور مصالح و مفاسدی است که رعایت آنها انسان و جامعه انسانی را قدم به قدم به سمت کمال و تعالی پیش می‌برد و از نقص و انحطاط باز می‌دارد. بدیهی است حصول کمال واقعی و حقیقی برای انسان به نفسه مطلوب است و نیل به آن از آن نظر که نیازها و امیال نهادی او را تأمین می‌کند سعادت محسوب می‌شود.

نهایت آن‌که هرچه میزان این کمال افزوده شود و درک مطلوبیت آن نیز در خودآگاه و ناخودآگاه آدمی افزایش یابد، هم احساس سعادت‌مندی افزون‌تر می‌شود و هم در واقعیت خارجی نیل به سعادت بیشتر خواهد شد. بر این اساس، گستره حداکثری دین این نوید و امید واقعی را در انسان‌ها به وجود می‌آورد که با عمل حداکثری به تعالیم دینی و توسعه دین‌ورزی و دین‌باوری در همه عرصه‌های زندگی، می‌توان به بالاترین سطح از خشنودی و رضایت‌مندی عمومی از زندگی دست یافت و به برترین مدارج کمال نایل آمد. ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که با قبول ریشه «نفس الامری» برای تعالیم دینی و باور به پشتوانه مصلحتی و مفسدتی اوامر و نواهی شرعی، لزوماً نمی‌توان حکم کرد که این مصالح و مفاسد به مصالح و مفاسد زندگی دنیوی نیز ناظر است و کمالات به دست آمده از زندگی متدینانه همان کمالاتی شمرده می‌شود که انسان در افق حیات دنیوی خود به دنبال آنهاست، بنابراین، گرچه بر مبنای هدف نهایی دین می‌توان گفت که عمل به تعالیم دینی، انسان را به سعادت حداکثری اخروی می‌رساند، اما معلوم نیست که چه سهمی از این سعادت نصیب حیات دنیوی انسان شود؟

توجه به چند نکته اساسی این تردیدها را از میان بر می‌دارد:

یکم: سنخ واحد کمالات دنیوی و اخروی: کمالات حقیقی، تباین ماهوی و بیگانگی با هم ندارند و آنچه کمال اخروی محسوب می‌شود، در افق زندگی دنیا نیز کمال است. اساساً جاذبه نعم اخروی برای ما انسان‌ها از آن روست که از سنخ همان کمالات شناخته شده دنیوی ماست، اما در چنان مرتبه‌ای از برتری و تعالی قرار دارند که در نظام دنیا و حیات محدود و حقیر و کم مایه دنیوی، آن درجه دست نایافتنی است. تمایز و تفاوت کمالات دنیوی با اخروی عمدتاً در ناحیه تمثلات و ظهورات آنها و آثار و نتایج است که متناسب با نظامات هر عالم به منصه ظهور می‌نشیند.

دوم: آثار دنیوی کمالات اخروی: توشه اخروی و سرمایه‌ای که انسان برای آخرت خویش می‌اندوزد، در جایی بیرون از هستی او ذخیره نمی‌شود، بلکه هر آنچه در آخرت به او داده می‌شود، از درون جان او و در بطن و کتم وجود اوست که بروز می‌یابد. این طومار هستی ماست که در قیامت گشوده می‌شود و خفایا و اندوخته‌های درونی ما در صور اخروی آشکار می‌گردد. همان‌گونه که در تعالیم دینی، آخرت باطن این دنیا معرفی می‌شود و دنیا ظاهر آن، دنیا و آخرت انسان نیز در حقیقت، همان ظاهر و باطن وجود او، یا دو سوی هستی اوست. حقیقتاً آنچه در آخرت انسان در قالب بهره‌مندی‌ها و نعم اخروی به ظهور می‌رسد، در حاق جان او در همین دنیا محقق است و به تناسب نظام این عالم، آثار و ثمرات و نتایج خود را دارد. کسی که باطن جهنمی دارد، نمی‌تواند در این دنیا زندگی و حیات بهشتی داشته باشد. اخلاق رذیله همان طور که در آخرت لهیب سوزان جهنم‌اند، در دنیا نیز مایه عذاب و نقمت و سلب راحت و آرامش و آسایش آدمی‌اند. فضایل اخلاقی نیز همان طور که در آخرت مبدأ بهشت اخلاق و ملکات روحی‌اند، در دنیا نیز مایه آرامش و طمئنینه روحی و سکونت جان در مواجهه با تنگناها و مصائب زندگی دنیوی است و منشأ خرسندی و لذت هرچه بیشتر از نعم دنیا می‌باشند. هم‌چنان‌که اعمال خوب و بد آدمی، در همین دنیا آثار و ثمرات ظاهری و باطنی خاص خود را دارند، ثمره خوبی‌ها نخست در همین عالم به خود ما باز می‌گردد و بدی‌ها آثار سوء خود را در جان و روان و در سرنوشت دنیوی ما بر جا می‌گذارند. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: ﴿وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى﴾.

سوم: حقیقت معنوی و روحی سعادتمندی دنیوی: سعادت دنیوی را نباید در ابزارها و امکانات زندگی و توان بهره‌مندی انسان از آنها خلاصه کرد. حقیقت سعادت در احساس سعادت‌مندی و کیفیت روحی و روانی انسان در ارتباط با ابزارها و امکانات و نعم دنیوی نهفته و متمرکز است. ای بسا انسانی از نان جوینی احساس لذت و شادکامی و رضایت کامل داشته باشد، اما انسان دیگر بر سر رنگین‌ترین سفره‌های این دنیا نیز چنین احساسی نداشته باشد. غفلت بزرگ انسان‌ها از حقیقت معنوی، روحی و روانی و درونی سعادت، آنان را به تلاش سیری‌ناپذیر و حریصانه جمع کردن ابزارها و فراهم آوردن هرچه بیشتر امکانات صوری و بیرونی زندگی (تکاثر) سوق داده است. تلاشی بی‌سرانجام که در هیچ مرحله‌ای از برخوردهای مادی و دنیوی نمی‌تواند احساس سعادت و رضایت‌مندی از زندگی را پدید آورد. بنابراین، آنچه بایست در بحث نقش دین در تأمین سعادت دنیوی محور توجه و تأمل و بازاندیشی قرار گیرد، تعریف سعادت و حقیقت آن است. اگرچه تأمین رفاه و آبادانی همه‌جانبه و فراهم آمدن اسباب بهره‌مندی هرچه بیشتر از مواهب و نعم دنیوی می‌تواند از منظری بیرونی و نگاه ناظر به ظاهر، سعادت محسوب شود، اما این همه بدون ارضای کامل روحی و روانی انسان و احساس لذت‌مندی نهایی از آن همه مواهب، نمی‌تواند منشأ شادمانی درونی و رضایت‌مندی و سعادت واقعی در او باشد.

اگر توسعه مادی، توأم با آرامش و فراغت معنوی نباشد، اگر در بهره‌مندی از مواهب طبیعی، عزت نفس و کرامت و آزادگی انسان به مخاطره افتد، اگر در دل همه زرق و برق‌های مادی و زیورهای دنیوی، انسان انواع تلاطمات روحی، افسردگی جان و روان، احساس تهی بودن، فقدان معنا و امید به زندگی، احساس رهایی و بی‌پناهی، حیرت و سرگشتگی، هراس و ناامنی معنوی و دیگر تعارضات و تنش‌های روحی و از هم گسیختگی‌های روانی که امروزه بیشترین ابتلائات و امراض انسان مدرن در متن همه پیشرفت‌های مادی را تشکیل می‌دهد، وجود انسان را در خود فرو برده باشد، آیا می‌توان از سعادت سخن گفت و چنین انسانی را به صرف بهره‌مندی تام و تمام از همه دنیای مادی سعادتمند دانست؟! روشن است که اگر برخورداری‌های دنیوی را مظاهر و نشانه‌هایی از سعادت‌مندی در دنیا نیز بدانیم، باز جایگاه آنها در مقایسه با حقیقت معنوی سعادت، جایگاه کالبد و جسد است نسبت به روح و جان. اگر در این کالبد مادی، روح و حقیقت معنوی سعادت تحقق داشته باشد، احساس خوشبختی و رضایت‌مندی می‌تواند در متن بسیاری از کمبودها و محرومیت‌های مادی نیز پدید آید و اگر در این کالبد مادی بهره‌ای از حیات انسانی و احساس خرسندی روحی و رضایت معنوی از زندگی نباشد، هر چند همه دنیا با همه جاذبه‌ها و بهره‌های آن برای آدمی نیز مهیا و دسترس‌پذیر باشد، کمترین احساس سعادتی همراه نخواهد داشت و همچون کالبدی که روح از آن مفارقت نموده است، به سرعت در معرض اضمحلال قرار خواهد گرفت، همان طور که در جوامع مرفه و زندگی انسان‌های برخوردار، شواهد بسیاری از آن را ملاحظه می‌کنیم.

چهارم: وابستگی سعادت دنیوی به سعادت اخروی: اساساً سعادت دنیوی، حتی به معنای صرف توسعه اجتماعی و شکوفایی علمی، صنعتی، اقتصادی و...، و یا برخورداری هرچه بیشتر از نعم و مواهب طبیعی است که خود نیز در گرو تعالی اخلاقی، معنوی و الهی انسان‌هاست و در پرتو تعالیم همه‌جانبه تربیتی دین در دل و جان آدمیان محقق می‌گردد. تا زمانی که تلاش برای نیل به سعادت اخروی نباشد، سعادت دنیوی محقق نخواهد شد. اگر توسعه، پیشرفت، شکوفایی و نهایت بهره‌های دنیوی را نه برای گروه و افراد خاص، یا جوامع ویژه و برگزیده، که برای همه جوامع و آحاد انسان تعریف کنیم و سعادت دنیوی را برای همه بخواهیم، در این صورت، آیا بدون دنیایی سالم، تهی از تبعیض و بی‌عدالتی، مبرای از هرگونه فساد و تباهی، منزه و پیراسته از هر نوع اعوجاج و انحراف و انحطاط عقیدتی، اخلاقی و رفتاری که نقطه ثقل تربیت دینی است، چنان سعادتی دست یافتنی است؟ کیست که نداند تمرکز پیشرفت‌های مادی در بخشی از دنیای امروز، حاصل چه جنایات و فجایعی در دیگر نقاط همین دنیاست؟ همواره در طول تاریخ، تکاثر ثروت و قدرت در دست اقلیت حاکم و قاهر، برپایه چه خون‌ریزی‌های سفاکانه و درنده‌خویی‌های ددمنشانه‌ای شکل گرفته است، چه ملت‌هایی از هستی ساقط شده‌اند تا ملت‌های دیگر به توسعه اقتصادی نایل گردند و چه نظام‌های جابرانه و ظالمانه‌ای بر دنیا حاکم شده‌اند تا عده قلیلی به امیال و متامع مادی و حیوانی خود دست یابند. پندار جدایی سعادت اخروی از سعادت دنیوی از این تغافل بزرگ نشئت گرفته است که الگو و مصداق سعادت دنیوی و سرمشق پیشرفت و توسعه مادی، جوامعی پنداشته شده‌اند که پیشینه‌ای جز چپاول و غارت ثروت‌های ملل مظلوم ندارند و دوام اریکه قدرت آنان در امروز، جز بر پایه نظام ناعادلانه و سفاکانه‌ای که بر دنیا حاکم کرده‌اند نیست. صرف نظر از حیثیت معنوی، انسانی و اخلاقی این جوامع، که در بند پیش از آن یاد شد، حیثیت مادی و دنیوی آنان نیز برای آحاد افراد و اقشار و اصناف خود نیز به یکسان تعریف نشده است، در درون همین جوامع نیز بی‌عدالتی و تبعیض‌های با نشان و بی‌نشان، در هر گوشه‌ای به چشم می‌خورد و این بهره‌مندی‌ها برای همه نیست.

پنجم: سعادت دنیوی مقدمه لازم برای سعادت اخروی برخلاف برخی اندیشمندان معاصر که اهداف اصلی دین را اخروی دانسته و پرداختن به دنیا و اصلاح امور دنیوی را «محصول فرعی» دیانت و امری عارضی برشمرده‌اند، بنابر به آنچه در بحث درهم تنیدگی واقعیت بیان شد، باید نسبت دین و دنیا را بسیار عمیق‌تر و وسیع‌تر از اینها دانست. اگر قرار است به اهداف اخروی دین در همین دنیا و در متن همین زندگی زمینی و دنیوی نایل گردیم، از آنجا که واقعیت‌های حیات فردی و اجتماعی در ارتباط تنگاتنگ و کاملاً تنیده با یکدیگرند، پس به طور قطع نسبت دین و دنیا در طول هم و ملازم یکدیگر قرار می‌گیرند، به گونه‌ای که بدون تلاش برای اصلاح امور دنیا نمی‌توان به اهداف نهایی دین برای تعالی انسان‌ها نایل آمد. اساساً از نظر منطق دین و حکم عقل، برای نیل به سعادت اخروی، چاره‌ای جز اهتمام به امور دنیوی نیست و توسعه زندگی دنیوی، به ویژه در سطح حیات اجتماعی و جمعی انسان‌ها از لوازم نیل به سعادت اخروی اکثریت جامعه است.

بدیهی است در جامعه‌ای که سوء مدیریت و نابسامانی‌های اجتماعی در آن مشهود است، همه طبقات و اقشار از ضعیف بودن اقتصاد و نظام معیشتی جامعه در رنج و زحمتند و عمده وقت و همت خویش را مصروف تحصیل نان و مسکن و تأمین دیگر نیازهای ضروری و اولیه زندگی می‌کنند، جایی برای فراغت معنوی و تحصیل علم و تلاش برای تعالی معنوی باقی نمی‌ماند. جامعه‌ای که گرفتار انواع مفاسد، کاستی‌ها و ضعف در نظام اقتصادی، سیاسی، قضایی و اداری است، روند عادی زندگی هر لحظه و در هر گوشه‌ای در معرض اختلال و تزاحم و درگیری و نزاع قرار دارد و عمده تلاش انسان مصروف رفع این اختلال‌ها و جلوگیری از تعدی و تجاوز دیگران به آنها می‌شود، آیا محیطی مناسب برای کسب کمالات روحی و معنوی و الهی است؟ آیا در جامعه‌ای که بر اثر استثمار و استعمار و وابستگی، دایماً زیر نفوذ سیاست‌های بیگانه است، می‌توان اساس استواری برای دین‌داری، یا پیشرفت اخلاقی و فرهنگی و... انتظار داشت؟ و در مجموع، آیا می‌توان گفت در عین شقاوتمندی در حیات دنیوی، باز سعادت اخروی، به ویژه برای جوامع انسانی و اکثریت انسان‌ها قابل تحصیل است؟ پاسخ روشن است؛ سعادت حداکثری اخروی برای حداکثر انسان‌ها در گرو بسامانی و صلاح و توسعه و آبادانی حداکثری زندگی آنان در این دنیاست؛ لذا در تعالیم دینی زندگی دنیوی و اخروی از یکدیگر جدا انگاشته نمی‌شود. از آنجا که دنیا و زندگی در آن، معبر، مقدمه، زمینه و اساس حیات اخروی و سرمایه اصلی زندگی جاودانه معرفی شده است، بر خلاف تلقی کژاندیشان، بیشترین و بالاترین نوع اهتمام به دنیا در آموزه‌های دینی به چشم می‌خورد.

امر و دعوت به علم و عقل، قسط و عدل، احسان به خلق، انفاق، جهاد، رعایت حقوق و حدود دیگران، تسخیر طبیعت و بهره‌مندی بهینه از نعمت‌ها، تلاش برای کسب روزی حلال، تشکیل خانواده، تلاش و پرهیز از بیکاری و سرباری، اقتصاد و میانه‌روی و اعتدال‌گروی و نظم و انتظام جامعه، ارائه نظام قضائی و جزایی، نظام سیاسی و حکومتی، نظام اقتصادی، امر به وحدت کلمه، همدلی و همیاری و هزاران آموزه کلی و جزئی دیگر، شیوه و آیین زندگی و عمل انسان را در همه شئون زندگی دنیوی او تعیین می‌نمایند. آیینی که برای علم‌آموزی و تحصیل معرفت، بالاترین ارزش‌ها را قائل است، تفکر و خردورزی را برترین عبادت می‌داند، کار و تلاش را یک ارزش و امر اصیل می‌شمرد و با انواع تشویق‌ها و ترغیب‌ها به آن فرا می‌خواند، از خدمت به خلق و سودرسانی به انسان‌ها و جامعه، بهترین نوع عبادت تعبیر می‌کند، بر دقت و محکم‌کاری و عاقبت‌اندیشی و دورنگری و داشتن برنامه و تدبیر در امور تأکید و توصیه جدی دارد، امر به معروف و نهی از منکر که قوام هر نظام اجتماعی بالنده و کارآمد است، به صورت وظیفه‌ای واجب و ضروری بر عهده آحاد جامعه گذاشته شده است و به طور کلی، همه آنچه در ترقی و تعالی و شکوفایی و توسعه و آبادانی جامعه بشری لازم و جزو اصول و مبانی هر نوع پیشرفتی است، در چنین آیینی به صورت یک فرهنگ همه‌جانبه به بشر عرضه شده است. بدیهی است با تحقق چنین آیین و فرهنگی، همه مراتب و مدارج سعادت دنیوی دست‌یافتنی است، آن‌چنان‌که سرانجام در جامعه آرمانی مهدوی، إکمال و إتمام آن برای همه بشر محقق خواهد شد. بی‌شک تا قبل از برپایی چنان جامعه جهانی، هراندازه فرهنگ اصیل دینی و آموزه‌های بلند آن در گستره زندگی فردی و اجتماعی افزایش یابند، مراتبی از سعادت دنیوی حاصل خواهد شد.

ششم: مطلوبیت بالعرض سعادت دنیوی از آنجا که حیات دنیوی در فرهنگ دینی، معبری برای نیل به حیات جاودانه اخروی است و اساساً دنیا مزرعه آخرت شمرده می‌شود، به طور قطع سعادت دنیوی نمی‌تواند هدف نهایی دین و مطلوبیت بالذات داشته باشد، هر چند، آن‌گونه که در نکات قبلی یادآور شدیم، میان سعادت دنیوی و اخروی ارتباط متقابل تنگاتنگی وجود داشته باشد و این دو در مراحلی با یکدیگر تلازم نیز پیدا کنند. همواره باید به خاطر داشت که اولاً: سعادت دنیوی در پرتو تلاش برای سعادت اخروی حاصل می‌گردد. تنها در افق نگاه آخرت‌جو و جاودانه طلب انسان است که همه استعدادها و انرژی‌ها و توانمندی‌های وجود او به جریان افتاده و منشأ شکوفایی تمام عیار همه عرصه‌های زندگی دنیوی او می‌شود. آرمان‌های جاودانه و بس بلند و متعالی اخروی است که انگیزش و خیزشی در شخصیت آدمی پدید می‌آورد که در متن همه سختی‌ها و موانع و تزاحمات زندگی دنیوی، انسان را به تکاپویی خستگی‌ناپذیر وامی‌دارد و حماسه‌های بزرگ انسانی را پدید می‌آورد وگرنه، لذت‌های کم‌رنگ و بهره‌های اندک و موقت و سطحی و مشوب به انواع ناخالصی‌های دنیوی، هرگز نمی‌تواند روح بی‌نهایت‌طلب آدمی را برانگیزد و قوای درونی او را برای نیل به چنین مقصد حقیری بسیج کند، به ویژه همان‌طور که در نکته سوم بیان شد، اساساً احساس سعادت‌مندی حقیقی در افق حیات دنیوی، بدون کمالات روحی و معنوی و باورهای الهی امکان‌پذیر نیست.

ثانیاً: بنا به اصالت و غائی بودن سعادت اخروی و مطلوبیت بالذات آن، چه بسا فرد و جامعه‌ای به دلیل محدودیت‌ها و تزاحمات زندگی دنیا در مراحلی از تلاش سعادت‌جویانه خود اضطراراً از برخی مظاهر مادی سعادت دنیوی چشم‌پوشی نماید و در مقطعی برای حفظ ارزش‌های انسانی و نیل به کمالات معنوی و تضمین سعادت اخروی خود، تن به برخی محرومیت‌ها، سختی‌ها و مصائبی تن دهد که به ظاهر خلاف سعادت‌مندی در دنیا تلقی می‌شوند، در حالی که بر اساس آنچه در نکته سوم نیز بیان شد، سعادت‌مندی، امری بیرونی، عارضی و ظاهری نیست که با بودن امکانات و نعمت‌ها و برخورداری‌های مادی، حکم به سعادت‌مندی کنیم و با نبود آنها حکم به شقاوتمندی. چه بسا انسانی غرق در نعمت‌ها و فراوانی امکانات، اما محروم از آرامش و سکونت روحی و تهی از احساس عزت‌مندی و کرامت و گرفتار ابتذال و دنائت جان و رذایل اخلاقی و ای بسا، آدمی در متن محرومیت‌ها، اما شادمان و امیدوار و با طمئنینه جان و خرسند از زندگی است. بی‌تردید، نوع باورها و تلقی ما از واقعیت زندگی دنیوی و اخروی و از حقیقت جان خود و بایستگی‌ها و شایستگی‌های آن. به ویژه، باورهای توحیدی از یک سو و کمالات و فضایل اخلاقی تحصیل شده در حاق جان انسان از سوی دیگر، نقش اصلی و اولی در احساس رضایت‌مندی از حیات دنیوی دارد، به طوری که به پشتوانه چنین اعتقادات و فضایلی انسان می‌تواند در عین بی‌بهره بودن نسبی از نعم ظاهری و مادی، هم در دنیا سعادت‌مندانه و در نهایت خرسندی و رضایت زندگی کند و هم آخرتی سراپا سعادت و فلاح را برای خود مهیا سازد..

منابع

1. عباس جوار‌شکیان، عباس، امامت سر خاتمیت