دین‌پژوهی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث دین است. مدخل مرتبط ندارد - پرسش مرتبط ندارد

روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی (AutoRecovered)

نخستین بار در سال ۱۸۸۶ «شانپتی دولا سوسای» رهیافت پدیدارشناسانه به دین را به کار برد. او با استفاده از تعبیر پدیدارشناسی دین در کتاب «درس نامه تاریخ ادیان» کوشید با تطبیق پدیدارهای دینی در ادیان مختلف، وحدت ذاتی نهفته در پس آنها آشکار شود. به نظر او کار پدیدارشناس دین، توصیف منظم پدیدارهای دینی برای دستیابی به ماهیت واحد نهفته در آنها و در آن به دنبال چشم‌انداز کلی و علمی نظام‌مند است. به طور کلی چهار گروه این اصطلاح را به کار برده‌اند:

1. کسانی که کاربردی گسترده، مبهم و غیرنقادانه داشته‌اند و هدفشان پژوهش درباره واقع پدیده دین بوده است؛
2. کسانی که هدفشان، مطالعه تطبیقی و رده‌بندی انواع مختلف پدیدارهای دینی است و به مفاهیم پدیدارشناسی خاص کمتر توجه دارند؛ مثل دوه سوسای و گئووایدن گرن.
3. کسانی که پدیدارشناسی دین را یک رشته خاص دین‌پژوهی می‌دانند؛ مثل الیاده، یواهیم واخ، ژاک و اردن برگ؛
4. کسانی که پدیدارشناسی دینی آنها پدیدار‌شناسی فلسفی است؛ مثل ماکس شلر، پل ریکور و تا حدودی اوتو و فان درلیو.

به دلیل اثر‌پذیری پدیدارشناسی دین تا حد زیادی از پدیدارشناسی هوسرل روش هوسرل هم به طور مختصر اشاره می‌کنیم: غلبه پوزیتویسم در غرب موجب شد، برخی همچون آگوست کنت بکوشند که ریشه علوم انسانی را نیز علوم طبیعی بدانند و همه چیز را بر اساس اصول روش تجربی بررسی کنند. (تحویل به علوم تجربی). در کنار اصالت طبیعت و تلاش برای یکسان‌سازی روش علوم طبیعی و انسانی، اصالت تاریخ و تلاش برای تفسیر همه چیز با تاریخ تفسیر شود نیز رونق داشت. (تحویل به تاریخ). هوسرل که نتیجه اصالت تاریخ و طبیعت را نسبی‌گرایی می‌دانست، با این‌گونه تحویل‌های افراطی مقابله کرد و معتقد شد که ارجاع امور به طبیعت یا تاریخ یا... باعث محرومیت ما از شناخت حقیقت آن پدیده می‌شود؛ پس، در پدیدارشناسی باید به شناخت خود پدیده‌ها و توصیف مستقیم - و نه تحویلی- آنها بپردازیم، دغدغه اصلی ما شناخت ذات اشیا باشد. از این‌رو باید تمام پیش‌فرض‌های غیرانتقادی را که مانع فهم کامل و جامع پدیدارهاست، کنار گذاشته، و به توصیف دقیق و بی‌واسطه ذات پدیده‌ها بپردازیم. با این توضیح، روشن می‌شود که در پدیدارشناسی دینی نیز فرد به دنبال آن است که به جای بحث درباره تبیین و تکوین باورهای دینی و یافتن منشأ آنها، به توصیف پدیده‌ها و نگرش‌های دینی بپردازد. پدیدار‌شناسی فرد در دین با تبیین علّی و علمی گزاره‌های دینی - به معنای رایج فرهنگ مدرنیته- مخالف است و از توصیف‌هایی حمایت می‌کند که به ماهیت پدیده دینی توجه دارد. پدیدارشناسی دین دو رویکرد کلاسیک و هرمنوتیک دارد:

پدیدارشناسی کلاسیک دین

رویکرد کلاسیک کاملاً برگرفته از از پدیدارشناسی هرسرل و ویژگی مهم آن این اصل است که دین را آگاهی دینی و مؤمنانه معنا می‌کند. بنابراین، داعیه پدیدارشناسی کلاسیک دینی این است که امکان مطالعه بی‌طرفانه درباره امور دینی فراهم است. در این روش فرد می‌کوشد به توصیف دین بپردازد و از هرگونه حکم درباره دین، اعم از اینکه واقعیت الهی یا نفس‌الامری است؛ آیا واقعیت خارجی بیرون از ذهن دین‌داران دارد یا نه، و... خودداری می‌کند و تنها آن را مجموعه‌ای از پدیدارهای مشهود انسانی می‌داند. الیاده در دین‌پژوهی چنین رویکردی دارد.

پدیدارشناسی هرمنوتیک دین

فرد در پدیدارشناسی کلاسیک دین به دنبال موضعی بی‌طرف در بررسی پدیدارهای دینی است و در نتیجه، به یک «من» فراتاریخی نیاز دارد که جدا از بستر فرهنگ و اجتماع و عالم بتواند همه چیز را به طور مستقل بررسی کند، ولی در نظر پدیدارشناس هرمنوتیک دین، این امر ناممکن است و جدی‌ترین انتقاد به پدیدارشناسی کلاسیک دین همین مطلب است؛ چون «من»، همواره تاریخی و در بستر فرهنگ و سنت است، پس «در عالم بودن»، و به دنبال آن اثر‌پذیری از شرایط فرهنگی و تاریخی، مقدم بر هر توصیفی است که از پدیدارهای دینی انجام می‌شود. بنابراین، امکان بررسی بی‌طرفانه و فارغ از پیش‌فرض در دین‌پژوهی ممکن نیست. در ادیان عمدتاً بر رموز و اشارات و علائم تأکید می‌شود و درک آنها در گرو تأویل هرمنوتیک است. پس، نمی‌توان مانند پدیدارشناسی کلاسیک دین، آگاهی ناب و مجرد را پایه مطالعه دینی قرار داد. پس با توجه به اهمیت سنت‌ها و تأثیرات فرهنگی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین می‌توان گفت، مهم‌ترین دستاورد آن اهمیت‌دادن به زبان، فرهنگ و نشانه در بررسی دین است.

در نظر پدیدارشناسی هرمنوتیک، بی‌طرفی محقق امری تناقض‌آمیز است؛ چون مثلاً، گزاره «خدا وجود دارد»، از یک سو متعلَّق ایمان مؤمن است و از سوی دیگر، طبق اصول پدیدارشناسی کلاسیک باید از «وجود خدا» صرف‌نظر شود و این یعنی تهی‌شدن گزاره از محتوای اصلی خود. به بیان دیگر، هیچ مؤمنی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد که از وجود خدا در این گزاره صرف‌نظر کند و بعد به تحقیق درباره آن بپردازد. پدیدارشناسی هرمنوتیک دین با روی‌کردن به نشانه‌شناسی روایات و نقل‌ها در بستر فرهنگ و تاریخ ظهور می‌کند و بر پایه توجه به گفتمان‌های مختلف دینی است. در این رویکرد، دین هرگز خارج از سنن فرهنگی و بستر اجتماعی انسان و زبان در نظر نیست و پدیدارشناسی در این حوزه هیچ‌گاه به تعین و عینیت نمی‌رسد. همچنین، به دلیل رقیب و شاید مکمل هم بودن گفتمان‌های دینی، چند تفسیری‌بودن ویژگی اصلی دین و ظاهر و باطن دین هم بر حسب اختلاف منظری است که به لحاظ نقل‌ها و روایات مختلف برای ناظر حاصل می‌شود. حتی ظاهر و باطن، چیزی به بسترهای فرهنگی و تاریخی دین‌پژوه بستگی دارد.

نقد و بررسی:

1. در بهره‌بردن از پدیدارشناسی باید به این نکته توجه شود که دین در نگاه مدرنیته و دین‌پژوهی غربی و پدیدارشناسی دین، معنایی غیر از معنای دین در شرق داشته، زمینه‌های هر دو نیز کاملاً متفاوت است.
2. استفاده از پدیدارشناسی دین به صورت یک روش، در توصیف تاریخ ادیان، جامعه‌شناسی دین و... ممکن است، ولی در صورت پرداختن به اصل دین اشکالاتی ظاهر می‌شود؛ چون از نظر پدیدارشناس، از همان ابتدا از اصل دین، منشأ و غایت حقیقی آن صرف نظر شده است و تنها پدیدارهایی از آن باقی می‌ماند، ولی در فرهنگ اسلامی، دین، فراتر از افق انسانی بوده، حقیقتی فراطبیعی مستقل از زبان و آگاهی انسان دارد.
3. پدیدارشناس کلاسیک دین به لحاظ تعهد به آرمان‌های مدرنیته و عقلانیت مدرن از خارج به ایمان مؤمنان نظر می‌کند و از این حیث سکولار است؛ در حالی که در سنت‌های دینی، پدیدارهای دینی از نظر مؤمنان دلالت بر واقعیتی خاص دارد، اما پدیدارشناس کلاسیک دین به این نکته توجه ندارد و بلکه همین نظر مؤمنان را هم از پدیدارهای دینی محسوب می‌کند. مثلاً، الیاده ضد ویژگی تاریخی سنت‌های خاص دینی رفتار می‌کند.
4. امکان دستیابی به یقین و اظهارنظر قطعی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین وجود ندارد و این امر با ادعای مؤمنان تعارض دارد.
5. در پدیدارشناسی کلاسیک دین چیزی به نام حقیقت دین خارج از تصور و آگاهی مؤمنان وجود ندارد. ولی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین گرچه دین می‌تواند واقعیتی هستی‌شناسانه جدای از آگاهی داشته باشد، ولی این واقعیت به تعداد تفسیر افراد مختلف در فرهنگ‌ها و سنت‌ها متعدد است. روشن است که مؤمنان هردوی این نگرش‌ها به حقیقت دین را انکار می‌کنند.

روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی

در قرن بیستم رویکردی جدید به دین ظاهر شد که به جای بحث درباره درستی یا نادرستی گزاره‌های دینی، درباره نتایج عملی آنها را داوری می‌شد در این رویکرد، دین، تنها اعتقاد به اندیشه‌های عقلی درباره ماهیت عالم نیست. بلکه نتایج عملی یک عقیده حقانیت آن را تعیین می‌کند. پراگماتیسم با فعالیت‌های چارلز ساندزرپیرس (۱۸۳۹-۱۹۱۴) آغاز شده و با تحقیقات ویلیام جیمز (١٨۴٢-١٩١٠) بیشتر گسترش یافت. جیمز درباره دین می‌گوید: نمی‌توان درباره یک باور دینی بی‌طرفانه اظهار نظر کرد، بلکه باید خود را به آن سپرد و با آن زیست، به این امید که آن باور، خود را در تجربه اثبات کند، به طوری که حتی معیار حقانیت یک نظر و عقیده آن است که در عمل مفید باشد. پیرس معتقد است، اگر دو نفر درباره عقایدی بحث می‌کنند، ولی اختلاف عملی میان آنها نیست، باید نتیجه بگیریم که این دو درباره آن باور نظر واحدی دارند؛ اگرچه خود نمی‌دانند و تنها اختلاف آنها در شیوه بیان باورها و یا داشتن رابطه احساسی و عاطفی درباره بیان خاص است. این‌گونه برداشت از دین ناشی از تفسیر ایشان درباره حقیقت و مبانی معرفت‌شناختی آنهاست. جمیز معتقد است، برای حقیقی دانستن یک عقیده باید آن را نه در محیط صرفاً نظری بلکه در کارزار عمل آزمود. از نظر او یک عقیده تنها در صورتی حقیقی است که هرگاه عملی شود، به طور تجربی نتایج رضایت‌بخش و محسوس به بار آورد. پس، حقیقت باید همانند رابط پیامدهای رضایت‌بخش و محسوس با اعمال ناشی‌شده از عقاید معینی در نظر گرفته شود. این نظریه انتقادات فراوانی را در پی داشت که بیشترین آنها در دو محور بود: نخست، انتقاداتی مربوط به مفهوم رضایت‌بخشی و دوم، انتقادات مربوط به نسبیت یا تغییر‌پذیری حقیقت.

نقد و بررسی:

1. دین‌پژوهی پراگماتیستی در معرفت‌شناسی پراگماتیستی یا معرفت‌شناسی عمل‌گرایانه دارد که طبق آن، یک گزاره آن‌گاه صادق است که در عمل سودمند باشد. کارآیی و سودمندی و به تعبیر دیویی رضایت‌بخشی و ارضاء حقیقت صدق است ولی این مبنای معرفت‌شناختی اشکالات جدی دارد؛ از جمله اینکه، این نظریه مستلزم نسبی‌گرایی است؛ زیرا سودمندی، فایده‌داشتن برای اشخاص و فرهنگ‌ها و زمان‌های مختلف، متفاوت است و اگر باوری برای یک فرد، سودمند باشد و برای شخص دیگر نباشد، در این صورت این باور برای شخص اول، صادق و برای شخص دوم، کاذب است. حتی ممکن است، باور برای یک فرد، در یک زمان و شرایط سودمند باشد، ولی در زمان‌ها و شرایط دیگر سودمند نباشد. بنابراین، چنین پیامدی مستلزم نسبی‌گرایی است. همچنین ممکن است نظریه‌ای سودمند باشد، ولی صادق نباشد. مانند نظریه هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها نتایج عملی مفیدی در حوزه‌های مختلف علوم داشت، ولی امروزه همه و طرفداران معرفت‌شناسی پراگماتیستی درباره کذب و بطلان آن هم‌نظر هستند. ضمناً این معیار درباره صدق، خودشکن است؛ زیرا درباره خود این اصل که «سودمندی ملاک صدق است». می‌پرسیم که آیا این قضیه نیز صادق است؟ و آیا صدق آن به خاطر سودمندی آن است؟ اگر پاسخ، این باشد که صدق این قضیه هم به خاطر سودمندی آن است، می‌پرسیم واقعاً صدق چه نوع کارآیی و سودمندی در مقام عمل دارد؟ و اگر پاسخ دهند که صدق این قضیه به خاطر امری غیر از سودمندی آن است، بدین معناست که از ملاک اولی خود دست کشیده و آن را استثناپذیر می‌دانند.
2. شاید ایشان در پاسخ به این اشکال که یک باور نادرست ممکن است در عمل مفید و کارآمد باشد، این‌گونه پاسخ دهند که یک باور نادرست شاید برای مدتی سودمند باشد، ولی سرانجام با باورهای دیگری ناسازگار خواهد شد، ولی باید توجه کرد که این توجیه، همان ادعای نظریه انسجام و پیوستگی است که خود پراگماتیست‌ها با آن به شدت مخالف‌اند. توضیح آنکه، یکی از مکاتب معاصر در معرفت‌شناسی مکتب انسجام‌گرایی است که طرفداران آن معتقدند، صدق یک گزاره یعنی انسجام و هماهنگی آن با گزاره‌های دیگر، یک باور یا گزاره زمانی صادق است که با مجموعه معرفت‌ها هماهنگ بوده، و تناقضی با آنها نداشته باشد. گرچه این گرایش نیز از نظر ما اشکالات جدی دارد، ولی اشکال اصلی درباره طرفداران پراگماتیست این است که آنها برای حل اشکال یادشده از مبانی انسجام‌گرایان استفاده کرده‌اند؛ در حالی که ایشان مخالف انسجام‌گرایی هستند.
3. چه بسا بسیاری از نتایج سودمند عقاید دینی، با وجود حقانیت آنها، هنوز برای مؤمنان کشف شده باشد. در این صورت، آیا با این رویکرد باید به بی‌اعتباربودن این عقاید حکم کرد؟!
4. مهم‌ترین اشکال این رویکرد نگرش کارکردگرایانه به دین است. توضیح آنکه، اگر محقق دین‌پژوه در صدد کشف کارکردهای مفید عقاید دینی باشد، روش او را تأیید کرده، ولی این روش را کارکردگرایانه نمی‌نامیم؛ بلکه روش کارکردگرایانه برای کسانی است که به جای کشف نتایج عملی عقاید دینی، نگاه کارکردی به گزاره‌های دینی را در مقام معرفت‌شناسی گزاره‌های دینی به کار می‌برند؛ یعنی بدون توجه به صدق و کذب عقاید دینی - و حتی با اعتقاد به صدق و کذب نبودن گزاره‌های دینی- تنها به تأثیرات مثبت یا منفی باورهای دینی می‌نگرند و صدق، به مصلحت و منفعت‌گرایی و نه مطابقت با واقع معنا می‌شود. آسیب مهم این روش آن است که اگر بدیلی غیر از عقاید مذهبی کارکرد بهتری از آن داشته باشد، اعتبار عقاید مذهبی کم می‌شود. نمونه روشن این طرز تلقی در کشور ما، نگاه مهندس بازرگان در مطالعات دین‌پژوهی است؛ او نماز را به آن دلیل که انسان را وقت‌شناس و منظم می‌کند، مفید می‌دانست و فایده غسل را بهداشت، تقویت عضلات و پوست می‌شمرد. گرچه در پایان راه مجبور شد اعتراف کند که دین، تنها برای مصالح اخروی انسان‌هاست و از اداره اجتماع ناتوان است.

کارکردهای روانی و اجتماعی دین بر کسی پوشیده نیست، ولی مطلب مهم آن است که نگاه کارکردگرایانه - و نه کشف کارکردهای دین- و بسنده‌کردن به آنها موجب بی‌اعتباردانستن عقاید دینی هنگام پیداشدن بدیلی مناسب‌تر می‌شود و روش صحیح آن است که در مقام اثبات صحت و حقانیت گزاره‌های دینی از شیوه‌های موجه معرفت‌شناسی دینی بهره گرفته و سپس به کشف کارکردهای عقاید مذهبی در زندگی فردی و اجتماعی بشر پرداخته شود. باید به این امر مهم توجه کرد که کشف کارکردهای گزاره‌های دینی با این موضوع که آثار یک عقیده ملاک حق و باطل‌شمردن آن نظریه دانسته شود، بسیار متفاوت است.

روش پوزیتویستی (طبیعت‌گرایانه) در دین‌پژوهی

در این روش اصالت از آن تجربه حسی بوده، هر امری که با دیدن و تجربه حسی بررسی‌پذیر، نباشد، بی‌معنا تلقی می‌شود. پیشرفت چشمگیر علوم طبیعی موجب این تصور شد که به دلیل عینی‌تر و قطعی‌تر بودن نتایج روش‌هایی طبیعی از نتایج روش‌های متافیزیکی روش پوزیتویستی باید محور تحلیل مسائل دینی و مافراطبیعی باشد. آگوست کنت، که نام او با پوزیتویسم گره خورده است، سه مرحله تاریخی را در اندیشه بشری توضیح می‌دهد:

1. مرحله خداشناسی و دین که در آن، همه حوادث به فعل الهی نسبت داده می‌شود؛
2. مرحله فراطبیعی که در آن، حوادث به علل نظری ارجاع داده می‌شوند.
3. مرحله تعقلی که ما را فراتر از پدیده‌های دیدنی و اندازه‌گیری شونده نمی‌برد که این، بالاترین مرحله رشد و تکامل عقل انسانی است.

او دین را تنها مربوط به مرحله کودکی اجتماع نمی‌داند؛ بلکه دین را نیروی مترقّی اعصار پیشین می‌داند که در عصر علمی جدید هم به آن نیاز هست، ولی دین او «دین انسانیت» است که انسانیت، متعلق پرستش در نظر گرفته می‌شود. گر چه دین در هر راهی که او پیشنهاد می‌کند، پدیده‌ای طبیعی و غیرالهی و غیر وحیانی تلقی می‌شود و در این دین وجود خدایی متعالی فراتر از طبیعت پذیرفته نمی‌شود. وجه مهم روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی آن است که در آن، دین به صورت پدیده‌ای طبیعی، تلقی و با همان اصول مطالعه می‌شود. و هر نوع پژوهشی که در آن تبیینی طبیعی از دین مطرح شود، در این روش می‌گنجد. یعنی در آن، در تحلیل دین بدون کمک‌گرفتن از مفاهیم خدا و وحی و عامل فراطبیعی، از عوامل زیستی، روان‌شناختی و اجتماعی استفاده شود؛ مثل پژوهش علمی درباره فرهنگ انسان‌های نخستین و عقاید آنها با تکیه بر عوامل طبیعی دین در روان‌شناسی دین. حتی اسپنسر هم که که معتقد بود مبدأ و ماده نهایی طبیعت نامعلوم است و می‌خواست با اسناد قلمروشناختی دین، میان علم و دین سازگاری ایجاد کند هم مدعی بود که چیزی فراتر از طبیعت وجود ندارد و دین هم امری طبیعی است. مکتب اصالت طبیعت، لزوماً اصالت ماده نیست؛ چون ممکن است کسی طبیعت‌گرا و منکر فراطبیعت باشد، ولی ماده نهایی جهان را اتم‌های مادی نداند، بلکه انرژی یا امر نامعلومی بداند.

نقد و بررسی:

1. مبانی معرفت‌شناختی روش پوزیتویستی و انحصار ابزار معرفت در حس و تجربه، در خود غرب نیز با مخالفت جدی فیلسوفان روبه‌رو شده است.
2. امکان تفسیر طبیعت‌گرایانه از مفاهیم دینی، با ماورائی‌بودن آنها منافات ندارد. ممکن است این تفسیرها علت قریب این پدیده‌ها، ولی توسل به امور فراطبیعی مثل خدا از علل بعید آنها باشد.
3. وجود برخی آثار طبیعی دین‌داری باعث غیرالهی‌شدن انگیزه مؤمنان نمی‌شود؛ یعنی با آنکه آرامش و ارضای نیازهای روانی از آثار عبادت است، فرد مؤمن می‌تواند انگیزه‌ای کاملاً الهی و دین‌داری او تبیین غیرطبیعی داشته باشد و این نتیجه اتقان دین است که در اثر پرستش، جنبه‌های گوناگون وجود بشر ارضا می‌شود.
4. بر فرض اینکه طبق ادعای روش طبیعت‌گرایانه انگیزه مؤمنان، ترس یا جهل باشد؛ این به معنای انکار خداوند نیست، چون در اینجا انگیزه و انگیخته با هم خلط شده است. آنها با منفور و بی‌اعتبار نشان‌دادن انگیزه افراد، موهوم‌بودن انگیخته مؤمنان را نتیجه گرفته‌اند، در حالی که چنین تلازمی وجود ندارد.
5. بخش مهمی از دین، اعتقادات است که به دلیل ماهیت فلسفی آنها دور از دسترس تجربه و دیدن است. در دین‌پژوهی پوزیتویستی - با فرض صحت مبانی‌اش- تنها می‌توان درباره رفتارها و مناسک دینی را مطالعه کرد.
6. نتیجه این دیدگاه، تفسیری از دین و دین‌داری است که هیچ کدام از دین‌داران آن را نمی‌پذیرند، اینکه دین‌داری بر اساس قواعد طبیعی مثل ماهیت انرژی، جاذبه و... ترسیم و انسان، محدود به جسم تلقی و دین‌داری او هم مثل سایر فعالیت جانداران با قواعد طبیعی توجیه شود؛ گزارش خاص از رفتار دین‌داران است که خود آنها هم بدان اعتراض دارند.

روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی

درباره رویکرد جامعه‌شناختی به دین، سابقه ملاحظه اندیشه‌ورانه رابطه بین دین و جامعه، به یونان باستان بازمی‌گردد و این کار تاکنون نیز ادامه دارد. دین در این دیدگاه، همواره با عوامل اجتماعی گوناگون به طور عمیق رابطه‌ای تنگاتنگ و تبیینی از دین بدون جنبه جامعه‌شناختی کامل نیست. گرچه تقریباً در هر نظریه‌ای درباره دین به گونه‌ای به کارکرد اجتماعی آن هم توجه شده است، ولی در این رویکرد، کارکرد اجتماعی دین‌محور قرار می‌گیرد و حتی گاهی دین، تنها پدیده‌ای اجتماعی معرفی می‌شود. ماکس وبر و لنین از مشهورترین افرادی هستند که نگاهی جامعه‌شناسانه در تحلیل دین دارند.

رهیافت ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰)

مطالعات اجتماعی دو رویکرد غالب وجود دارد: نخست، کسانی که به سبب اثر‌پذیری از طبیعت‌گرایی تلاش می‌کردند با بهره‌بردن از قواعد علوم طبیعی و همسان‌سازی علوم انسانی با علوم طبیعی به تبیین‌های علّی و فراگیر دست یابند. به نظر این گروه، علوم انسانی از علوم طبیعی جدا نیست و در آن هم می‌توان به قوانین کلی و عامی دست یافته، آنها را به جوامع دیگر تعمیم داد. این روش، تبیینی نام گرفت. در مقابل، عده‌ای معتقد شدند، موضوع مطالعه در علوم انسانی، فاعل مختاری است که هر فعل آن هدف و جهت‌گیری خاصی دارد و برخلاف شیء طبیعی همواره واکنش‌های ثابت از او سر نمی‌زند. بنابراین، به جای پرداختن به علل کلی یک حادثه باید معنی یک حادثه یا عمل در یک زمینه خاص اجتماعی مطالعه شود. در روش دوم که تفسیر یا تفهم نام دارد، به جای تحلیل عوامل ساختاری بر درک معانی و انگیزه‌های کنش‌های فردی تأکید می‌شود. ابتکار ماکس وبر در این باره این بود که تفسیر و تفهم و تبیین علّی محض را به تنهایی کافی ندانست، بلکه هر دو را مکمل هم تلقی کرد. به نظر او اعتبار علمی تفهم به خاطر روش‌های تبیینی و معقولیت تبیین هم به سبب تفهم است، چون تا زمان محدودبودن تبیین صرفاً به بیان روابط علّی اهداف و انگیزه‌های انسانی آن برای ما پوشیده خواهد ماند.

وبر همین روش را در دین‌پژوهی جامعه‌شناختی به کار گرفت. به اعتقاد او، روابط انسان‌ها با نیروهای فراطبیعی است که شکل دعا، قربانی و عبادت را به خود می‌گیرند. او وظیفه جامعه‌شناسی را مطالعه جوهر دین نمی‌داند، بلکه مطالعه رفتار دینی را هدف می‌داند. در نظریه وبر چند مفهوم نقش کلیدی دارد:

1. جذابیت: کشش و نیرویی ناشی از جاذبه‌ها و ویژگی‌های فردی، که یا ذاتی و یا اکتسابی است؛
2. روح: نه جان است و نه شیطان و نه خدا. موجودی نامتعین، مادی ولی نادیدنی، غیرمتفرد ولی بااراده. این مفهوم از رفتارهای دینی گرفته شده است و در آغاز تصور می‌شد که موجودات خاصی پشت اشیا یا حیوانات و یا اشخاص جذاب وجود دارند و با دادن نیروی ویژه‌ای به آنها موجب رفتارهای شگفت‌انگیزی می‌شوند. بدین‌گونه اعتقاد به ارواح پیدا شد. ارواح ممکن است مقدس یا ناپاک باشند، ولی به هر حال در سرنوشت فرد و جامعه دخالت دارند.
3. جان: وبر به وضوح تمایز روح و جان را بیان نمی‌کند. او معتقد است، جان، موجود مستقلی است که درون اشیای طبیعی، پشت یا نزدیک آنهاست و در بدن انسان هم وجود دارد و هنگام خواب، بیهوشی، مستی یا مرگ از آن جدا می‌شود و جان موجود مستقلی در قبال بدن نیست، حتی در ادیان رستگاری.
4. تابو و توتم: تابو یعنی تحریم و ممنوعیت از برخی اعمال. با اعتقاد به وجود ارواح و حلول آنها در افراد، علت برخی حوادث غیرعادی با ارواح ارتباط یافت. در هر صورت، امکان صدمه‌زدن ارواح به افراد وجود داشت و همه سعی می‌کردند از خشمگین‌کردن ارواح بپرهیزند و در صورت حلول روح در بدن شخصی دیگران خود را از او دور می‌کردند و او هم خود را از دیگران و حتی بدن خود دور می‌کرد. بدین‌سان، مفهوم تابو پدید آمد. تابوها نظامی از هنجارها هستند که بر اساس آنها کنش‌های خاص تحریم می‌شود و حتی انجام آنها مجازات مرگ دارد. وبر معتقد بود، تابو غالباً در ارتباط با منافع اقتصادی و اجتماعی شکل می‌گیرد، و مثل محافظت از جنگل‌ها و حیات‌وحش، نگهداری از کالاهای کمیاب، حفظ غنایم جنگی، حفظ پاکی خون و اعتبار طبقاتی. به سبب رابطه یک شیء یا حیوان تابویی با یک گروه اجتماعی، توتمیزم پدید می‌آید. مثلاً، حیوان توتمی یک نهاد خانوادگی است و پس از آن‌که اعضای گروه از گوشت حیوان مصرف کردند، از روح او برخوردار شده، و یک گروه توتمی پدید می‌آید.
5. خدا: مفهوم خدا بر اساس رشد تاریخی فهم بشر از خود، جامعه و محیط طبیعی‌اش، به تدریج و مرحله به مرحله رشد کرد. نخست خدا موجودی دانسته می‌شد که جریان یک رویداد معمولی را کنترل می‌کند. در این مرحله هر خدایی مسئول کاری است و خانواده و گروه‌های سیاسی خدای خاص خود را دارند که ضامن موفقیت آنهاست. همچنین، گروه‌های حرفه‌ای و شغلی خدای خاص خود را دارند. کم‌کم برخی خدایان مثل خدای آسمان و ستارگان بر خدایان دیگر غلبه یافته، منزلت بیشتری پیدا کردند. انضباط بیشتر امور آسمان‌ها، تبلیغات روحانیون از خدایان آسمان و ستارگان، مفیدبودن این خدایان برای اقتصاد و سیاست مردم از عوامل رشد منزلت این خدایان بود. با گذشت زمان و رشد امپراتوری جهانی چین، گسترش طبقه برهمنان در هند و توسعه امپراتوری ایران و روم زمینه برای تفکر یکتاپرستی و خدای جهان ایجاد شد. عوامل دیگری هم به ترویج فکر توحیدی کمک کرد؛ مانند: تفکرات فلسفی روحانیون و مردم عادی، انحصار کنترل آب در مناطق بیابانی و کم‌آب خاور نزدیک (در این مناطق آب در کنترل شاه و او قدرت مطلق بود. این تجربه از حاکم مطلق زمینه‌ای برای رشد فکر خدای خالق آسمان و زمین شد که در سطح جهان فعالیت کند). در این مناطق، طبقاتی که حامل اخلاق هندی و چینی بوده، اخلاق بدون خدا را ترویج کنند، وجود نداشتند و زمینه ایجاد توحید بیشتر بود.
6. پیامبر: فردی که با داشتن جذابیت یک نظریه را تبلیغ می‌کند. وبر با این مقدمات، رابطه بیان اعتقادات دینی و نهادهای اجتماعی را توضیح می‌دهد و برای هرکدام از طبقات جامعه از جمله، دهقانان، اشراف، نظامیان، بورژواها، پیشه‌وران، روشنفکران، روستاییان و... نوعی دین خاص تعریف می‌کند.

همچنین، میان رابطه او پروتستان و سرمایه‌داری، تغییر نظام صنعتی با تغییر نظام دینی و نوع ریاضت آن (ریاضت آخرتی قرون وسطایی و ریاضت دنیایی نهضت اصلاح دینی که اساس سرمایه‌داری است) را با جدیت تحلیل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که مجموع ساختار اجتماعی ما عمیقاً از مفاهیم دینی اثر پذیرفته است و عقاید دینی و نهادهای اجتماعی جلوه‌های نوعی نگرش ذهنی بنیادین واحد هستند.

رهیافت ولادیمیر ریچارد لنین (۱۸۷۰-۱۹۲۴)

او ضمن باطل‌دانستن دین به دلیل آن مغایرت با مبانی مارکس تلاش می‌کند دین را به صورت ابزار و نهاد اجتماعی تبیین کند که در جامعه از منافع طبقه حاکم دفاع می‌کند. از نظر او تمام ادیان جدید ابزارهایی در دست سرمایه‌داران هستند که از آنها برای استثمار و تخدیر طبقه کارگر استفاده می‌کنند و دین یکی از نتایج شرایط خاص اقتصادی حاکم بر جامعه است و با تحقق جامعه بدون اختلاف طبقاتی دین نیز از میان خواهد رفت.

بررسی: در بررسی دیدگاه‌های بیان‌شده، برخی نقاط مثبت و برخی ایرادها وجود دارد. نقطه مثبت این قبیل دیدگاه‌ها به‌کارگیری روش تفهمی در مطالعات اجتماعی و به ویژه دین‌پژوهی با توجه به پیچیدگی رفتار دینی است. در کنار این نقطه مثبت، چندین ایراد درباره این روش مطرح شده است:

1. اشکال عمده به وبر و سایر دین‌پژوهان معاصر اثرپذیرفته از مدرنیته این است که دین دنیوی را پیش‌فرض مسلّم دانسته، نقش فراطبیعی آن را بدون هیچ برهانی انکار می‌کنند. تفسیر وبر از خدا کاملاً دنیایی بوده، او یکتاپرستی را یکی از نتایج پدیده سیاسی اجتماعی می‌داند. این امر دخالت آشکار پیش‌فرض‌های مدرنیته در دین‌پژوهی است. به همین دلیل، تمام ایرادهای واردشده بر مدرنیسم بر این دیدگاه نیز وارد است.
2. او دین را یک فرآیند تکاملی تصور می‌کند و نتیجه تکامل‌گرایی این است که فرض کنیم، همه جوامع ماهیت واحد دارند. تکامل‌گرایان از تاریخ تنها به منزله ابزاری گزینشی برای تأیید نظرات خود استفاده می‌کنند و درباره جوامع دورافتاده به تحلیل‌های صرفاً ذهنی می‌پردازند. وبر نیز همه جلوه‌ها و مظاهر دین در تمام جوامع را دارای ماهیت واحد دانسته، از پیدایش و تطور دین به صورت موضوعی واحد، بحث و برای اثبات تحلیل‌های خود به قبایل دورافتاده، استناد و تحلیل‌هایی کاملاً ذهنی و بدون اتکاء بر شواهد تاریخی مطرح می‌کند.
3. وبر مانند سایر دین‌پژوهان که رویکرد جامعه‌شناختی دارند، از ابعاد دیگر دین مانند، معرفت‌بخشی به معنای زندگی و مبدأ و معاد انسان، آثار روانی دین و... غفلت کرده است. و این بی‌توجهی به ابعاد مختلف یک مسأله و پدیده و اکتفاکردن به جنبه ظاهری یا یکی از جنبه‌های آن، مغالطه و نوعی تحویل‌گرایی است.
4. جامعه‌شناس، تنها اثبات می‌کند که دین با نهادهای اجتماعی مرتبط است، ولی اثبات انحصار این ارتباط و نفی سایر جنبه‌ها از دسترس او دور است.
5. جامعه‌شناس، اموری را پیش‌فرض گرفته که اثبات آنها آسان نیست؛ مانند، انحصار روش تبیین دین در روش تجربی، آن هم با تبیین جامعه‌شناختی و بشری‌دانستن دین.
6. بر اساس تفکر لنین، دین هر فرد برخاسته از عوامل بنیادین اقتصادی است و هرکس باید بر اساس همان طبقه اجتماعی فکر کند؛ در حالی که در جوامع، موارد نقض و خلاف این ادعا بسیار دیده می‌شود. همچنین، این دیدگاه که افراد محکوم قوانین جامعه خویش هستند نیز در موارد بسیار نقض شده است و چه‌بسا افرادی برای تغییر ارزش‌های حاکم بر جامعه خود اقدام کرده و موفق شده‌اند.

روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی

عارفان، هم در بیان اصل هدف پیدایش دین و هم در دین‌پژوهی درون‌دینی روش خاص خود را دارند و در روش ایشان در دین‌پژوهی برون‌دینی ضرورت وجود دین با اهداف عرفانی تبیین می‌شود؛ برای مثال، سید حیدر آملی، از عارفان شیعی درباره علت نیاز بشر به دین این موارد را بیان می‌کند:

1. احکام و قواعد الهی برای رساندن هر انسانی به کمال معین خود - البته بر اساس استعدادها و قابلیت‌های هرکس - و خروج وی از چاه نقص و جهل است.
2. انبیاء پزشکان نفس و معالجان قلب هستند که اطاعت از آنها به دلیل داشتن علوم و معارف حقیقی و علم به کمالات و آفات و امراض و همچنین شیوه درمان واجب است.
3. حکمت اصول دین و فروع دین دو قوه علم و عمل و وضع اصول برای تطهیر باطن و تکمیل عقاید انسان‌ها و وضع فروع برای تطهیر ظاهر و تکمیل اعمال ایشان است؛ همچنین، راه رهایی از نجاست شرک جلی و خفی، طهارت باطن از کفر، اعتقاد حق به توحید و عدل و... و راه طهارت ظاهر از نجاست، عمل به فروعی مانند نماز و روزه است.
4. دین، دو بعد علمی و عملی دارد که بعد علمی آن، همان تربیت عرفانی، ارشاد انسان‌ها و هدایت ایشان از راه تصرف در ظاهر و باطن آنهاست.

همچنین، وی راه رسیدن به محبت و معرفت را که هر دو از قله‌های عرفان هستند، پیروی از دین می‌داند. عارفان کسب مقام ولایت خاصه را نتیجه سیر و سلوک شرعی و پیروی از شریعت و از این‌رو وجود دین را ضروری می‌شمارند. همچنین ایشان در تکوین بشر و عرفان عملی نیز ضرورت وجود انسان کامل را یادآور می‌شوند و معتقدند، سالک در سیر خود حتماً به راهنما نیاز دارد که انسان کامل، دارای بالاترین مرتبه این راهنمایان است. گاهی نیز عارفان منشأ دین را چنین تبیین می‌کنند: غایت وجود انسان، لقای خداوند است که با سیر و سلوک به سوی خدای متعال حاصل می‌شود. این سیر چهار مرتبه دارد:

1. سیر از خلق به حق و از کثرت به وحدت (قوس صعود)؛
2. سیر از حق به حق؛ مشاهده اسمای حسنای خدا و صفات علیای او؛
3. سیر از حق به خلق با حق (قوس نزول)؛
4. سیر از خلق به خلق با حق و ابلاغ پیام خدای ظاهر به مظاهر امکانی وحی. این سفر ویژه به انبیای الهی است که بعد از یافتن و شهود این حقایق با مصاحبت حق به سوی حلق بازمی‌گردند تا آنها را با عالم وحدت آشنا کنند و هدف ایشان بازگرداندن پراکندگی و کثرت به وحدت حقیقی است.

تمام این تبیین‌ها بر اساس اصول و مبانی عرفانی است و عارفان غیر از رویکردهای خاص خود در دین‌پژوهی برون‌دینی در دین‌پژوهی درون‌دینی هم روش خاصی برای فهم دین و با وجود تمام اختلافات خود در این اصل اشتراک نظر دارند که راه رسیدن به حقیقت، نقل و عقل نیست، بلکه شهود قلبی است و آنچه به معنای کلمه «حقیقی» است، همان چیزی است که با علم حضوری و بدون واسطه علوم و اصطلاحات متعارف به دست آمده است. پس، تزکیه نفس و سیر و سلوک موجب نابودی حجاب‌هایی می‌شود که مانع فهم حقیقت هستند. محوربودن کشف و شهود در این روش سبب ترجیح ریاضت عملی نسبت به ریاضت فکری و عقلی در نظر عارفان شده است؛ تا آنجا که پای استدلالیان چوبین و بی‌تمکین معرفی می‌شود.

اگر فرد در فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می‌کند؛ در عرفان، مبادی و اصول کشفی را مایه استدلال قرار می‌دهد. فیلسوف قصد فهم جهان و هستی را دارد، ولی مقصد عارف اتصال به کنه و حقیقت هستی یعنی حقیقت هستی خداوند است. همچنین، ابزار کار فلیسوف؛ منطق و استدلال عقلی، و ابزار کار عارف؛ دل، مجاهده، تصفیه و حرکت در باطن است. نکته مهم این است که اگر رویکرد عرفانی در کنار رویکرد اخباری و ظاهرگرایی و در زمره مخالفان روش عقلانی قرار داده شده است، هرگز بدین معنا نیست که مخالفت این رویکرد با عقل شبیه مخالفت دو رویکرد پیش‌گفته با روش عقلی است؛ چراکه در آن از بی‌اعتباری عقل سخن گفته، ولی در رویکرد عرفانی درباره محدودیت عقل بحث می‌شود. هنر محیی‌الدین عربی این بود که توانست عرفان را با عقل تبیین کند و پس از وی، صدرالمتألهین با عقل از شهودات عرفانی دفاع کرد. پس، باید دید منظور ایشان از ملامت عقلت چیست؟ به نظر می‌رسد، مقصود عرفا ضدّیت با روش عقلی نبوده است بلکه اشاره به این نکته عمیق بوده است که گاهی عارف در کشف و شهودش حقایقی را درک می‌کند که چه‌بسا عقل در نگاه اول، از تفسیر آنها ناتوان است؛ یعنی عقل آنها را فرا عقل و نه ضد عقل می‌یابد؛ ولی همین عقل اگر مؤید به نور الهی و مقدمات در اختیارش گذارده شود، کم‌کم آن معارف را تصدیق می‌کند. با این بیان می‌توانیم سخن عرفا درباره تمجید و مذمت عقل را با هم جمع کنیم. محیی‌الدین عربی در این باره می‌گوید: برای شناخت خداوند دو راه وجود دارد: نخست، راه کشف و شهود که بدون شک و شبهه است. راه دوم، راه برهان و استدلال است که به دلیل وجود شبهات هم دشوارتر و هم اطمینان و ارزش آن کمتر است.

تفاوت روش عارفان در تفسیر بسیاری از آیات و روایات جلوه می‌کند و پایبندی ایشان به مبانی عرفان نظری و مشاهدات موجب می‌شود متون دینی را به گونه‌ای سازگار با آن روش تبیین کنند و در پاسخ مخالفان این قبیل «تأویل» پاسخ دهند: هر کدام از متون دینی ظاهر و باطنی دارد که ظاهر آن، همان است که عرف آن را می‌فهمد و چنین تأویل‌هایی در حقیقت بیان باطن آنهاست؛ پس، نه‌تنها مخالفتی با دین ندارد، عارف در آن به لایه‌های عمیق‌تر معارف دینی پی می‌برد.

نقد و بررسی:

1. اینکه گفته می‌شود، مشاهدات عارف به دلیل علم حضوری‌بودن، خطابردار نیست، امری صحیح و مسلم است، ولی باید توجه داشت که گاهی عارف با پیش‌فرض‌ها و نگرش‌های خاص خود به مشاهده حقایق و کشف می‌پردازد و احتمال دارد پیش‌فرض‌ها و حب و بغض‌ها و معلومات او در چگونگی مشاهده او اثر گذاشته مشاهده او ایمن از خطا نباشد. همچنین، ممکن است عارف در شهود به خطا دچار نشود، ولی هنگام تبدیل شهود به گزاره‌های علم حصولی و بیان آنها -به دلیل مسبوق‌بودن به افکار خاص به خطا شود؛ از این‌رو مکاشفات به مکاشفات رحمانی و شیطانی تقسیم می‌شود و تنها مکاشفه‌ای که بدون هیچ تردیدی مصون از خطاست، کشف و شهود معصومین(ع) است و عارف همواره باید کشف ناخالص خود را بر اساس کشف خالص ائمه(ع) ارزیابی کند. پس، رابطه حکمت متعالیه و فلسفه الهی و عرفان حکم رابطه منطق و فلسفه است؛ بنابراین، عارف می‌تواند از آن نیز برای تشخیص کشف خالص از شهود ناخالص بهره گیرد.
2. متصوفه به خاطر توجه به باطن و آیات انفسی از آیات آفاق ی و ظاهر آیات قرآن غافل شده، به تأویل اکتفا کردند و این به جسورشدن مردم در امر تاویل انجامید، تا آنجا که آیات را تنها با حساب حروف و اعداد و... تفسیر می‌کردند گرچه روایاتی درباره وجود بطن در آیات قرآن در دست است، اما ائمه(ع) همراه با حفظ ظاهر آیات به تأویل می‌پرداختند. و تأویل نباید به لطمه‌خوردن ظاهر بینجامد.

پس قبل از هر چیز باید «تأویل»، روش‌مند و قاعده‌مند گردد و معیار این ضابطه نیز از چارچوب دین استخراج شود.

رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی

تا اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارهم معتزله مکتب کلامی بدون معارض در میان اهل سنت بود، ولی در این زمان ابوالحسن اشعری (٢۶٠-٣٣۴ق) که شخصی دانشمند و باهوش بود، مذهب کلامی جدیدی را تأسیس کرد. پدر او طرفدار اهل حدیث بود و او نیز در کودکی با عقاید ایشان انس یافت، ولی در جوانی به مکتب معتزله گرایش یافته، سال‌ها نزد قاضی عبدالجبار معتزلی شاگردی کرد و تا حدود چهل سالگی معتزلی بود و سپس از آنها کناره‌گیری کرد و به حمایت از عقاید اهل حدیث پرداخت. برخی، مناظرات کلامی اشعری با استادش ابوعلی جبایی و ناتوانی او در پاسخ به اشکالات اشعری را عامل کناره‌گیری او دانسته‌اند. اما دیدگاه‌های دیگری نیز موجود است.

ابوالحسن اشعری بر خلاف قدمای اهل حدیث مانند احمد بن حنبل، بحث و استدلال و به کاربردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنت بر این مطلب دلیل آورد و رساله‌ای در این باره نوشت. روش کلامی او آمیزه‌ای از عقل و نقل است؛ به شکلی که در آن، نقل بر عقل مقدم است. او تلاش کرد تا تضادّ عقل‌گرایی و ظاهرگرایی را از بین ببرد و برای این کار بیشترین سعی او بر آن بود که اهل حدیث را به استفاده از عقل در مباحث اعتقادی وادار کند. ابوالحسن اشعری در تعارض میان عقل و نقل، نقل را مقدم می‌داشت و در نتیجه، در بحث درباره صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت کرد. همچنین، او حسن و قبح عقلی را نیز انکار کرد و هماهنگ با اهل حدیث هیچ واجب عقلی را نپذیرفت. متأسفانه روش و فکر او اثر زیادی بر عالم اسلام گذارد و اکنون عقیده او در میان اهل سنت رایج است.

البته برخی از فلاسفه و معتزله و حتی برخی اشعری‌ها با عقاید او مخالفت کردند و بیش از همه معتزلیان که از تغییر جهت ناگهانی شاگرد قدیم مکتب خود نگران بودند، با او به مخالفت برخاستند. علاوه بر ایشان ظاهرگرایان و در صدر آنان حنبلی‌ها با تردید و حیرت با وی رفتار کردند که در عین کناره‌گیری از معتزله باز هم جرأت استناد بی‌کم و کاست به نصوص دینی را ندارد. از سوی دیگر، شاگردان ابومنصور ماتریدی در سمرقند مکتب اشعری را ناقص می‌دانستند. ولی مخالفت اشعری‌ها با عقل‌گرایی همچنان ادامه داشت. در دوران غزالی- که او هم اشعری است- کلام اشعری به عرفان و تصوف نزدیک شد. و با فعالیت‌های فخر رازی که با افکار فلاسفه آشنا بود، کلام اشعری نیرویی تازه گرفت.

از مسائلی که اهل حدیث و معتزله درباره آن اختلاف دارند و اشعری سعی در حل آن داشت، موضوع اختیار انسان بود. معتزله معتقد بودند، انسان آفریننده افعال خویش است و در مقابل، اهل حدیث برای محدودنشدن قدرت خداوند اعمال انسان‌ها را آفریده خداوند دانسته، برای بندگان هیچ اثری قائل نبودند. ولی ابوالحسن اشعری برای حل این مشکل نظریه«کسب» را مطرح کرد؛ یعنی که اگر آدمی اراده کاری را داشته باشد، خداوند آن فعل را برای او خلق می‌کند؛ یعنی خداوند افعال را خلق و آدمی آن را کسب می‌کند. به بیان دیگر، خداوند اختیار را به صورت کسب در بندگان آفریده و افعال، مخلوق خداوند است؛ بی‌آنکه انسان در این اختیار یا در مقارن‌بودن فعل با اختیار قدرت مؤثری داشته باشد. مسئله دیگر، رؤیت خداوند است. اهل حدیث به ظاهر آیاتی معتقد شدند که بدون تأویل، توهم رؤیت خداوند را پدید می‌آورد. معتزله این نصوص را تأویل کردند، ولی ابوالحسن اشعری با اینکه به رؤیت معتقد است مدعی است که دیدن خدا مانند دیگر دیدنی‌ها نیست که ناگزیر دارای جهت و مکان باشد و به روبه‌رو شدن نیاز داشته باشد، بلکه رؤیت خداوند ادراکی است که مقتضی هیچ‌گونه تأثیر و تغییری در ادراک‌شونده نیست. اما هیچ‌یک از این راه‌حل‌ها نتوانست مشکل اصلی را حل کند، تا آنجا که بسیاری از پیروان اشعری در فهم مقصود حقیقی نظریه کسب به اختلاف دچار شدند.

نقد و بررسی:

1. ابوالحسن اشعری که در پی حل تضاد عقل‌گرایی و ظاهرگرایی بود، تنها در راضی‌کردن اهل حدیث به استدلال کامیاب بود، ولی هرگز نتوانست خواسته خود را نظام‌مند کند و جمود و ظاهرگرایی که روح تفکر اهل حدیث است، از او نیز دور نشد. مثلاً او گرچه درباره وجود استدلال می‌کند و خداوند را جسم نمی‌داند، به رؤیت خدا در آخرت با چشم و عمومیت اراده او نسبت به تمام امور حتی امور محال ممتنع ذاتی قائل است.
2. نظریه کسب اشعری را نه‌تنها مخالفان اشاعره نقد کردند، برخی از محققان اشاعره نیز آن را نادرست شمرده و در ردیف نظرات مبهم و معماگونه نقل کرده‌اند. احمد امین مصری آن را به تعبیر جدیدی از نظریه جبر دانسته، معتقد است، هیچ تفاوتی با آن ندارد. از سویی، انکار حُسن و قبح افعال با هدف اثبات قدرت خداوند و محدودنکردن قدرت او بود، ولی همان‌طور که متکلمان شیعه نشان دادند، بیشتر استدلالات ایشان مغالطی است. انکار حُسن و قبح افعالی چون راست‌گویی، ستم به مظلوم، احسان به یتیم و... مغالطه‌ای آشکار در برابر وجدان است.

رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی

رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی ویژه مکتب معتزله است. این مکتب کلامی را واصل بن عطاء (۸۰-۱۳۱ق)، شاگرد حسن بصری تأسیس کرد. از مهم‌ترین مسائلی که ریشه اختلاف معتزله و اشاعره شد، بحث حسن و قبح است. معتزله معتقد بودند، افعال فی حدّذاته و قبل از امر و نهی خداوند دارای صفت حسن و قبح می‌شوند، علاوه بر اینکه عقل مستقلاً و بدون دخالت شرع می‌تواند این حسن و قبح را کشف کند.

ویژگی‌های روشی معتزله

1. ویژگی بارز در روش این مکتب، توجه زیاد به عقل است. از نظر ایشان عقل برخی از مسائل را مستقلاً و بدون نیاز به راهنمایی شرع درک می‌کند.
2. در تعارض حدیث با عقل؛ عقل، مقدّم است و آنها هرجا نقل را مخالف عقل می‌یافتند، آن را تأویل می‌کردند.
3. معتزله در روش خود از نقل نیز استفاده می‌کردند، ولی چنان‌که اشاره شد، عقل را بر نقل مقدم می‌دانستند. مهم‌ترین اصول معتزله عبارت‌اند از: توحید، عدل، وعد و وعید، المنزله بین المنزلتین، امر به معروف و نهی از منکر.

سیر تاریخی

معتزله به لحاظ روش‌شناختی به دو دوره تاریخی تقسیم می‌شوند:

1. دوره کلام معتزلی غیرفلسفی از زمان پیدایش تا عصر ترجمه آثار فلسفی یونانی به زبان عربی که آنها در این دوران از روش قدیمی قیاس یعنی قیاس فقهی و تمثیل منطقی برای مقاصد و تأیید نگرش‌های گوناگون ابداعی خود استفاده می‌کردند.
2. دوره کلام فلسفی معتزلی که هم‌زمان با عصر ترجمه بود. معتزله از این آثار نه‌تنها برخی از نگرش‌های فلسفی را آموختند، از دو روش استدلال جدید نیز آگاه شدند که یکی قیاس منطقی و دیگری کاربرد تازه قیاس یا تمثیل قدیم بود. این دو روش از این نظر با روش کلامی تمثیل اختلاف داشت که در هر دو بر مبنای داده‌های فلسفی استدلال می‌شد، در حالی که در روش کلامی تمثیل استدلال بر پایه داده‌های نقلی بود.

ابوالهذیل و نظّام، دو شخصیت بارز معتزلی هستند که کلام با فعالیت ایشان رنگ فلسفی گرفت. ابوالهذیل کتب فلاسفه را مطالعه و آنها را نقد و رد می‌کرد؛ البته معتزله در هیچ دوره‌ای تسلیم فکر یونانی نشده، فلسفه آن را به‌طور دربست نپذیرفتند، بلکه در ردّ فلاسفه کتاب نوشتند. و در نهایت، نزاع بین متکلمان و فلاسفه به نفع هر دو رشته تمام شد.

تفاوت با شیعه

باوجود شباهت‌های معتزله و شیعه نباید روش ایشان را یکی دانست و برخلاف برخی که گمان می‌کنند شیعه در مسائل کلامی به شدت از اندیشه‌های معتزله اثر پذیرفته است، باید گفت، شیعه نه وام‌دار و مولود تفکر معتزلی و نه در تمام اصول موافق ایشان بود و این تفاوت بیشتر به‌خاطر اختلاف روشی آنان است؛ زیرا مرجعیت فکری شیعه امامان معصوم(ع) است و معتزله تفسیر و رأی شخصی یا تحلیل و استدلال عقلی صرف را منبع و مرجع خود قرار می‌دهند. همچنین، شیعه گرچه از استدلال عقلی پیروی می‌کند و برای تفکر عقلانی اهمیت بسیار قائل است، ولی بر خلاف معتزله فقط به عقل عادی استناد نکرده، عقل برتر یعنی عقل آموزگاران معصوم(ع) را تکیه‌گاه خود قرار می‌دهد. امامیه معتقد است، اگر نصوص شرعی بر خلاف احکام عقل قطعی دلالت داشته باشد باید تأویل شود، ولی معتزله به دلیل افراط در عقل‌گرایی بر این باورند که برخی از نصوص شرعی که با عقل سازگاری ندارند باید کنار گذاشته شوند. همچنین، شیعه معتقد است، عقل در ادراک و نتایج آن به نقل نیازمند است و در واقع نقل، عاقل را بر کیفیت استدلال آگاه می‌کند، ولی معتزله بر خلاف این مطلب معتقدند.

موافقت برخی مباحث کلامی امامیه با معتزله دلیل آن نیست که امامیه این اصول را از معتزله دریافت کرده، بلکه بدین خاطر است که بیشتر اصولی که امامیه از پیشوایان معصوم گرفته‌اند، مطابق حقایقی است که بزرگان فلسفه اثبات کرده‌اند و بر قواعد فلسفی مبتنی است. بلکه باید گفت، بسیاری از مباحث شیعه بر مباحث معتزله تقدم تاریخی دارد. شیعه با وجود اشتراکات در غالب مسائل اعتقادی، در برخی مباحث نیز با ایشان اختلاف دارد؛ مانند مسئله رابطه ایمان با عمل، رابطه ایمان با اسلام، اختیار و آزادی انسان، قلمرو عصمت پیامبران، وجوب امر به معروف و نهی از منکر، احباط، وجوب وجود امام معصوم در هر زمان، نص از جانب پیامبر(ص) بر امامت علی(ع) و فرزندان او، رجعت، خلود در جهنم و.... که تمام اینها بر استقلال کلام شیعی از روش اعتزالی دلالت دارد؛ حتی بسیاری از شیعیان به دلیل افراط‌های معتزله در روش عقلانی و تأویل نصوص قطعی دین سال‌ها با روش ایشان مخالفت می‌کردند.

نقد و بررسی:

1. معتزله نه‌تنها در به‌کارگیری روش عقلی افراط کردند، می‌توان گفت که ایشان به روش عقلانی صحیح پایبند نبودند؛ چون در روش عقلی صحیح، نقلی که جهت صدور و دلالت آن قطعی باشد نیز دارای اعتبار معرفت‌شناختی و تأویل آن تنها با قوانین و شرایط تعریف‌شده و نظام‌مند ممکن است. بنابراین باید گفت، بیش از پایبند بودن به روش عقلی به نوعی خاص از فلسفه‌ورزی پایبند بودند.
2. ترویج این دیدگاه موجب بی‌مبالاتی و بی‌پروایی درباره متون دینی می‌شود و خصوصاً در صورت تبیین نشدن معنای «عقل»، هرگونه مخالفت احتمالی روایات با عقل - حتی عقل آمیخته با احساسات و مشهورات اجتماعی که پایه محکمی ندارند- مجوزی برای تأویل و کنارگذاشتن متون دینی می‌شود که این شتاب‌زدگی در تأویل به سلب اعتماد از پایه‌های نقلی دین می‌انجامد؛ در حالی که یکی از وجوه مهم تمایز اسلام و مسیحیت و یهودیت، عقلانی‌بودن متون اسلامی است و همین فضیلت باارزش است که باعث مصون‌ماندن اسلام از بلاهایی می‌شود که به سبب بی‌اعتمادی به متون کتاب مقدس بر دین‌داری مسیحی و یهودی وارد شد، تا آنجا که معناداری گزاره‌های دینی بی‌اعتبار شد و تجربه دینی شخصی پایه دین‌داری قرار گرفت و... منشأ تمام این امور، تعارض میان عقل و کتاب مقدس است. حال اگر به بهانه دفاع از روش عقلانی هرگونه مخالفت ساده و نهادینه‌نشده نص با عقل به معنای دست‌کشیدن از ظواهر دینی تلقی شود، خواه‌ناخواه این توهم غلط پیش می‌آید که نصوص اسلامی هم قابل اعتماد نیستند. کمااینکه بهانه مخالفان احکام قصاص، دیه زن و مرد، ارث زن، ارتداد، حق طلاق و... غیرعقلانی بودن این آیات است. بنابراین نهادینه‌کردن حدود و گسترده عقل، معنای ضد عقل و فراعقل و احکام هر یک باید از اولویت‌های دین‌پژوهی باشد.

رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی

در این موضوع دو رهیافت مورد بررسی قرار می‌گیرد:

رهیافت فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹)

فروید با تقسیم روان انسان‌ها به خودآگاه و ناخودآگاه معتقد بود که نمی‌توان درباره انگیزه‌های اعمال و گفتارهای یک فرد به گفته او اعتماد کرد؛ زیرا انسان‌ها تنها با قسمتی از روان خود آشنا هستند و ممکن است کاری را بدون علم به چرایی آن انجام دهند. پس، باید درباره انگیزه‌های درونی فرد «تحلیل روان‌کاری» صورت گیرد و این روان‌کاری را باید فرد دیگری انجام دهد. همچنین او معقتد بود، ممکن است ما بر اساس یک‌سلسه انگیزه‌های روانی و عاطفی به چیزی اعتقاد پیدا کنیم، بدون آنکه دلیلی برای آن داشته باشیم؛ سپس برای موجه نشان‌دادن اعتقاد خود، ادلّه عقلایی برای آن می‌تراشیم. فروید با این نظریه، پیشاپیش استدلالات عقلی متدینان را بی‌اعتبار می‌کند و با روش خود به بررسی انگیزه‌های دین‌داری می‌پردازد. او برای این موضوع سه استدلال را بیان می‌کند:

۱. ترس: او در کتاب «آینده یک پندار» می‌گوید: ترس از عوامل طبیعی موجب شد تا انسان علت مشترکی به نام «خدا» برای آنها بسازد و به آن پناه ببرد. بشر از نظر روانی نیاز دارد همه آفات را به موجودی واحد نسبت دهد تا با دعا، قربانی‌کردن و... به درگاه او پناه برده، خود را برهاند. او برای تأیید استدلال خود می‌گوید: اندیشه «پدر آسمانی» در مسیحیت هم در این مسئله ریشه دارد که در ایام کودکی پدر مشکلات فرد را حل می‌کند، ولی با رشد تدریجی کودک، پدر قادر به حل مشکلات او نیست؛ در نتیجه، به پدری آسمانی معتقد می‌شود که بتواند او را از بلاها نجات دهد.

نقد و بررسی:

1. تمام تلاش فروید این است که انگیزه دین‌داری را بی‌ارزش کند، ولی چنان‌که قبلاً اشاره شد، باید میان انگیزه و انگیخته فرق گذاشت؛ باطل‌شدن انگیزه با ردّ انگیخته تلازمی ندارد.
2. روش فروید «تحلیل روان‌کاری» است. اما پرسش این است که مبنای معرفتی و یقین‌آوری این روش چیست؟ آیا روشی که به لحاظ معرفت‌شناسی معتبر باشد، وجود دارد تا درستی و نادرستی ادعای روانکاوی را بررسی کند؟ شاهد فرضیه‌بودن این مبنا مخالفت یونگ با فروید در تحلیل روان‌کاوی است.
3. ترس از خداوند موجب گرایش به خداوند است، نه علت آفرینش آن؛ یعنی ترس، گرایش انسان‌ها به خداوند را توجیه می‌کند، نه علت وجود خداوند را.
4. روش فروید در تحلیل «پدر آسمانی» نیز ناقص است؛ چون او دلیلی برای آن اقامه نکرده؛ همان‌طور که تفسیرهای دیگری نیز درباره این مفهوم بیان شده است؛ مثل تفسیر جان هیک که می‌گوید: «آن خدای آسمانی خودش را در قالب پدر زمینی نشان داده است تا انسان‌ها از راه عشق به پدر زمینی، خداوند را بشناسند»؛ پس، این تفسیر تنها احتمال ممکن و یا بهترین آنها نیست.

۲. عقده اُدیپ: ادیپ، یکی از اساطیر یونان است که نادانسته پدر خود را کشت و با مادرش ازدواج کرد. عقده ادیپ در نظریه فروید یعنی حسادت ناآگاهانه پسر به پدر و میل او به مادر. فروید معتقد بود، در دوران کهن، پدر بر تمام حقوق انحصاری مسلط بود و همه زنان را در اختیار داشت و پسران به پدر حسادت کرده، با هم متحد شده و او را کشتند. پس از این جنایت، نوعی ناراحتی در بشر پدید آمد که از درون آن، اوامر و نواهی اخلاقی و پدیده‌های دینی ظهور یافت. از این‌رو، اشیایی ساختند و به جای پدر و به یاد او، آنها را محترم شمردند. فروید معتقد است، عقده ادیپ، عام و کلی است و در هر فردی تکرار می‌شود. ربط دین با عقده ادیپ بیانگر حرمت مرموز خداوند در ذهن بشر و احساس گناه بزرگی است که افراد را به تسلیم در برابر چنان وهم و خیالی وا می‌دارد و این موضوع در تمام ادیان توحیدی دیده می‌شود.

۳. سرکوفتگی غریزه جنسی: این مشهورترین نظریه فروید درباره خاستگاه دین است. او می‌گوید شهوت جنسی (لیبیدو) مهم‌ترین و بلکه تنها غریزه و اقتضای شهوت جنسی آن است که در هر زمان و در هر شرایطی ارضا شود، ولی الزامات اجتماعی از کودکی تا بزرگ‌سالی محدودیت‌هایی برای ارضای آن ایجاد می‌کند. سرکوب‌شدن غریزه جنسی موجب می‌شود این میل از روان خودآگاه به روان ناخودآگاه رفته، خود را به صورت شعر، هنر و تعالیم دینی بروز دهد تا دیگر در جامعه انکار نشود؛ بنابراین، اگر روزی این محدودیت‌های اجتماعی برداشته شود، دیگر از شاعر و هنرمند و پیامبر خبری نیست.

نقد و بررسی:

1. یکی از مهم‌ترین اشکلات روشی که در آثار بسیاری دین‌پژوهان و از جمله فروید دیده می‌شود، «حصرگرایی» است که نتیجه آن «تحویل‌گرایی» است و پدیدارشناسان نیز درباره آن به انتقاد پرداخته‌اند؛ یعنی اندیشمندی به هر دلیلی به فرضیه‌ای معتقد شده است می‌کوشد آن را در تمام امور به کار گیرد. فروید می‌کوشد تمام پدیده‌های روان‌شناختی را با فرضیه «غریزه جنسی» تبیین کند و تعمیم ناروای او در بسیاری موارد از جمله تبیین دین‌داری و تحلیل تعالیم دینی دیده می‌شود. این امر با مخالفت جدی یونگ، شاگرد فروید نیز روبه‌رو شد.
2. اشکال دیگر روش فروید نداشتن دلیل و شواهد است. مثلاً، فرضیه وجود خانواده هسته‌ای و عقده ادیپ برگرفته از نظریه داروین است، در حالی که تحقیقات مردم‌شناسان آن را رد می‌کند.
3. عقده ادیپ، حتی از نظر پیروان فروید مانند یونگ، آدلر و اریک فروم نیز قابل دفاع نیست.
4. فرضیه فروید مبنی بر انکار اصالت تمام امیال انسانی و نادیده‌گرفتن شرایط اقتصادی و فرهنگی جوامع به جز میل جنسی، دلیل قاطع ندارد و او تنها به رفتار برخی اقوام نیمه‌وحشی استشهاد می‌کند؛ ولی در میان اقوام وحشی نیز میل جنسی، تنها عامل پدیده‌های اجتماعی و روانی نیست و او در مطالعه اقوام وحشی نیز عامدانه به سراغ قبایلی رفته است که به توتم معتقد هستند و می‌کوشد به طور یک‌جانبه نگرانه آنها را توجیه کند و از مطالعه سایر قبایل خودداری کرده.
5. این‌گونه نظریه‌پردازی فروید با گرایش‌های فردی او به مذهب است؛ چراکه فروید همواره از بحث درباره این موضوعات ناراحت بود و ادعا می‌کرد، در تحلیل روانکاوی خود چیزی از احساس مذهبی نمی‌بیند؛ در حالی که شرط بحث علمی آن است که حب و بغض‌های شخصی درباره یک مسئله در نظریه‌پردازی مربوطه به آن دخالتی نکند.

رهیافت کارل یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱)

یونگ روش خود را پدیدارشناسانه می‌نامد و معتقد است که او در بررسی دین هم مانند سایر پدیده‌ها، ملاحظات فلسفی و متافیزیکی را دخالت نمی‌دهد. همچنین یونگ به یک نکته روش‌شناختی دیگر هم معتقد است و آن اینکه، اثبات یا رد وجود خدا کار روان‌شناسی نیست و فرد در روان‌شناسی تنها می‌تواند درباره آثار روانی تصویر خدا و پیشینه‌های اساطیر آن بحث کند، و نه درباره وجود خدا، جدا از روح انسانی. یونگ برخلاف فروید که ملحد است، یک لاادری‌گرای کانتی است و در حالی که فروید دین را ناشی از روان‌پریشی می‌داند، یونگ برای تمام ادیان ارزش مثبت قائل است و آنها را شفابخش و سلامت‌بخش می‌داند، ولی دیدگاه او نیز طبیعت‌گرایانه است.

یونگ با مفهوم «آرکی تایپ‌ها» خدایان را مطرح می‌کند که همانند اسطوره‌های قهرمانی در همه فرهنگ‌ها وجود داشته، جزء ناخودآگاه جمعی محسوب می‌شوند. او در واقع، تصویر خدا را صورت مثالی می‌داند؛یعنی صُوَر و اشکالی که ماهیت دسته‌جمعی دارند و تقریباً در همه جای دنیا به شکل اجزای ترکیب‌دهنده انسان‌ها و در عین حال به شکل پدیده‌های فردی و محلی و ناشی از ضمیر ناخودآگاه ظاهر می‌شوند. او جداسازی خدا و صورت مثالی شخص از خود را دشوار می‌داند و در واقع، وجود الهی و بلکه خارجی خدا را انکار می‌کند. همچنین، وی تجربه دینی را واقعی و مهم می‌شمارد. و آن را نوع ویژه‌ای از تجربه عاطفی می‌داند که به معنی تسلیم در برابر یک قدرت برتر است، خواه این قدرت، خدا باشد، خواه ناخودآگاه. او برای دین هم سودمندی‌های فراوان و انکاری‌ناپذیری قائل است، ولی یونگ دین را تا حد یک پدیده روان‌شناسی پایین آورده، در عین حال، ناخودآگاه را تا حد یک پدیده دینی ارتقا دهد.

نقد و بررسی:

1. مخالفت یونگ با روش حصرگرایی و تحویل‌گرایی فروید از نقاط قوت اوست، ولی این موضوع باعث نشد تا بتواند از تفسیر طبیعت‌گرایانه درباره دین فاصله بگیرد و دیدگاه او نیز به صورتی دیگر مشکل حصرگرایی و تحویل‌گرایی را دارد که نظریه او درباره خدا و دین و انحصار کارکرد دین در حل مشکلات روانی گواه این مدعاست؛ از این‌رو، تمام اشکالات مطرح‌شده درباره روش طبیعت‌گرایانه در دین‌پژوهی بر او هم وارد است.
2. یونگ در روش تحقیق خود مدعی می‌شود که از تمام پیش‌فرض‌های فلسفی فاصله می‌گیرد و به بررسی ماهیت دین می‌پردازد، ولی در عمل پیش‌فرض‌های اثبات‌نشده روان‌شناختی او درباره «ناخودآگاه» در تحلیل‌های او دخالت دارد.
3. ابتنای دین بر تجربه دینی و توصیف یونگ از آن، باب گفت‌وگو و تحقیق درباره درستی و نادرستی و ارزش معرفتی گزاره‌های دینی را می‌بندد. چنان‌که خود او می‌گوید، اگر کسی درباره وجود چنین تجربه‌ای اشکال کند فقط می‌تواند بگوید، چنین تجربه‌ای برای او دست نداده است و مخاطب او هم خواهد گفت: «متأسفم، اما برای من دست داده و گفت‌وگو پایان می‌یابد.
4. یونگ گرچه توانست آثار مثبت تعالیم دینی را در بیماران خود پیدا کند، ولی رویکرد وی به دلیل مبتنی‌نبودن بر پایه عقلانی و فلسفی محکمی و حتی نشان‌دادن تصویری مادی از خداوند بی‌اعتبار و توصیه‌ناشدنی برای فعالان آموزش تعالیم مذهبی است و این هوشیاری باید درباره تمام روش‌هایی که با آنها بر حسب ظاهر منافع دین‌داری بررسی می‌شود، ولی مبانی عقلی و معرفت‌شناختی متقن ندارند، به کار رود؛ زیرا معرفت بخشی اعتقادی تعیین‌کننده بسیاری از جهت‌گیری‌های کلان فرد و اجتماع است؛ از این‌رو هر رویکردی بدون این رکن اساسی و یا جهان‌بینی ناقص درباره مبدأ و معاد انسان ناکارآمد است؛ هر چند بر حسب ظاهر طرفدار دین نشان داده شود.

منابع

1. محمدی، عبدالله، مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
2. محمدی، عبدالله، مقاله «روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
3. محمدی، عبدالله، مقاله «روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
4. محمدی، عبدالله، مقاله «روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
5. محمدی، عبدالله، مقاله «روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
6. محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
7. محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
8. محمدی، عبدالله، مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید