ریشه‌های اختیاری عصمت چیست؟ (پرسش): تفاوت میان نسخه‌ها

افزودن پیوند
از امامت‌پدیا، دانشنامهٔ امامت و ولایت
نمایش تاریخچه به صورت تعاملی
دیداریویکی‌متن
جز (جایگزینی متن - ' لیکن ' به ' لکن ')
 
(۲ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط یک کاربر دیگر نشان داده نشد)
خط ۲۵۶: خط ۲۵۶:
۲. گرچه برخی از متفکران به [[انتقاد]] از دیدگاه فوق پرداخته‌اند [[ولی]]، با اشاره یا [[صراحت]]، برخی از خطوط این بیان را مقبول دانسته به تبیین و تقویت آن پرداخته‌‏‏اند <ref>ن.ک: طوسی، ۱۴۰۵: ۳۶۹؛ سیوری، ۱۴۰۵: ۳۰۲</ref>. [[حکیم]] [[ملاهادی سبزواری]]، درباره «[[عصمت]] و منشأ» آن می‏‌نویسد:
۲. گرچه برخی از متفکران به [[انتقاد]] از دیدگاه فوق پرداخته‌اند [[ولی]]، با اشاره یا [[صراحت]]، برخی از خطوط این بیان را مقبول دانسته به تبیین و تقویت آن پرداخته‌‏‏اند <ref>ن.ک: طوسی، ۱۴۰۵: ۳۶۹؛ سیوری، ۱۴۰۵: ۳۰۲</ref>. [[حکیم]] [[ملاهادی سبزواری]]، درباره «[[عصمت]] و منشأ» آن می‏‌نویسد:


امّا آنکه چیست؟ خوئى است که منع کند صاحبش را از [[خطا]]، از آن جهت که [[علم]] دارد به مثالب معاصى و [[مناقب]] [[طاعات]]؛ پس امکان دارد از براى او [[معصیت]] و عدم [[طاعت]]، لیکن چون [[علم]] دارد به معایب معاصى و مضارّ آنها، مرتکب نمى‌‏شود آنها را. و چون [[علم]] دارد به [[محاسن]] و [[منافع]] [[طاعات]]، به جا مى‏آورد آن‏ها را، و آن [[هیئت]] نوریّه، [[راسخ]] و مؤکّد مى‏شود در [[انبیا]] و [[اولیا]]، به تتابع وحى و [[الهام]] <ref>سبزواری، بی‏تا: ۴۷۶</ref>.
امّا آنکه چیست؟ خوئى است که منع کند صاحبش را از [[خطا]]، از آن جهت که [[علم]] دارد به مثالب معاصى و [[مناقب]] [[طاعات]]؛ پس امکان دارد از براى او [[معصیت]] و عدم [[طاعت]]، لکن چون [[علم]] دارد به معایب معاصى و مضارّ آنها، مرتکب نمى‌‏شود آنها را. و چون [[علم]] دارد به [[محاسن]] و [[منافع]] [[طاعات]]، به جا مى‏آورد آن‏ها را، و آن [[هیئت]] نوریّه، [[راسخ]] و مؤکّد مى‏شود در [[انبیا]] و [[اولیا]]، به تتابع وحى و [[الهام]] <ref>سبزواری، بی‏تا: ۴۷۶</ref>.


۳. برخی از [[پژوهشگران]] نقدهایی را نسبت به دیدگاه فوق مطرح کرده‌‏اند از جمله:
۳. برخی از [[پژوهشگران]] نقدهایی را نسبت به دیدگاه فوق مطرح کرده‌‏اند از جمله:
خط ۴۲۶: خط ۴۲۶:
از جمله آن خصائص (خصائص [[نبیّ]])، [[عصمت]] است و آن نیز تنها به هنگام [[کمال]] دو قوّه نظری و عملی تحقق می‌یابد؛ زیرا [[عصمت]] بر دو قسم است؛ یکی به [[علم]] باز می‌گردد و دیگری به عمل. اما قسم نخست، یعنی عصمتی که به [[علم]] برمی‌گردد، آن است که [[نبی]] در همه [[شئون]] و امور [[علمی]] و ابعاد ادراکی خود [[معصوم]] باشد... [[پیامبر]] [[وحی]] را به وسیله [[عقل]] مستفاد از پیشگاه [[حکیم]] [[علیم]] دریافت می‌کند و آن [[معرفت]] ها و [[آگاهی]] ها و دانش‌های دریافت شده، در [[حس]] مشترک او مجسم و متمثل می‌گردد؛ به گونه‌ای که [[وهم]] بر او [[مداخله]] نمی‌کند و سایر قوایِ [[مقهور]]، با او به [[بازی]] نمی‌نشیند. پس جز [[حق]] نمی‌بیند و جز [[حق]] نمی‌اندیشد؛ همان گونه که جز [[حق]] برای او مجسم و متمثل نمی‌شود؛ زیرا او به مقامی رسیده است که بر مدار [[حق]] می‌گردد. پس نه [[قلب]] او آنچه را دیده است [[دروغ]] می‌گوید، نه دیده او به هنگام دیدن [[حق]] مضطرب و پریشان می‌شود و از نگاه مستقیم سرمی‌زند <ref>سوره نجم، آیات ۱۱-۱۷</ref>؛ چه [[معارف]] و دانشها را از نزد [[حکیم]] علیمی دریافت کرده است که در آنجا [[خطا]] را مجالی نیست؛ زیرا میان [[عارف]] و منشأ [[عرفان]] او واسطه ای نیست... [[عقل]] مستفاد (که [[نفس]] [[نبی]] در آن رتبه قرار دارد) به جهت دوام [[حضور]] و شدت و قوت شهودش در برابر [[عقل فعال]]، هیچ مجالی برای [[فراموشی]] یا [[سهو]] و [[خطا]] ندارد. پس آنچه را [[عقل فعال]] به [[اذن پروردگار]] توانا خوانا کرد، فراموش نمی‌کند؛ در اینجه [[ابن سینا]] چنین می‌گوید که: [[انبیا]] از هیچ رو دچار [[خطا]] یا [[سهو]] نمی‌گردند <ref>جوادی آملی، همان، ۴: ۲۲۶-۲۳۱</ref>.
از جمله آن خصائص (خصائص [[نبیّ]])، [[عصمت]] است و آن نیز تنها به هنگام [[کمال]] دو قوّه نظری و عملی تحقق می‌یابد؛ زیرا [[عصمت]] بر دو قسم است؛ یکی به [[علم]] باز می‌گردد و دیگری به عمل. اما قسم نخست، یعنی عصمتی که به [[علم]] برمی‌گردد، آن است که [[نبی]] در همه [[شئون]] و امور [[علمی]] و ابعاد ادراکی خود [[معصوم]] باشد... [[پیامبر]] [[وحی]] را به وسیله [[عقل]] مستفاد از پیشگاه [[حکیم]] [[علیم]] دریافت می‌کند و آن [[معرفت]] ها و [[آگاهی]] ها و دانش‌های دریافت شده، در [[حس]] مشترک او مجسم و متمثل می‌گردد؛ به گونه‌ای که [[وهم]] بر او [[مداخله]] نمی‌کند و سایر قوایِ [[مقهور]]، با او به [[بازی]] نمی‌نشیند. پس جز [[حق]] نمی‌بیند و جز [[حق]] نمی‌اندیشد؛ همان گونه که جز [[حق]] برای او مجسم و متمثل نمی‌شود؛ زیرا او به مقامی رسیده است که بر مدار [[حق]] می‌گردد. پس نه [[قلب]] او آنچه را دیده است [[دروغ]] می‌گوید، نه دیده او به هنگام دیدن [[حق]] مضطرب و پریشان می‌شود و از نگاه مستقیم سرمی‌زند <ref>سوره نجم، آیات ۱۱-۱۷</ref>؛ چه [[معارف]] و دانشها را از نزد [[حکیم]] علیمی دریافت کرده است که در آنجا [[خطا]] را مجالی نیست؛ زیرا میان [[عارف]] و منشأ [[عرفان]] او واسطه ای نیست... [[عقل]] مستفاد (که [[نفس]] [[نبی]] در آن رتبه قرار دارد) به جهت دوام [[حضور]] و شدت و قوت شهودش در برابر [[عقل فعال]]، هیچ مجالی برای [[فراموشی]] یا [[سهو]] و [[خطا]] ندارد. پس آنچه را [[عقل فعال]] به [[اذن پروردگار]] توانا خوانا کرد، فراموش نمی‌کند؛ در اینجه [[ابن سینا]] چنین می‌گوید که: [[انبیا]] از هیچ رو دچار [[خطا]] یا [[سهو]] نمی‌گردند <ref>جوادی آملی، همان، ۴: ۲۲۶-۲۳۱</ref>.


در موضعی دیگر می‏‌گویند: [[عصمت]]، [[شهودی]] است فوق العاده که [[انسان]] را از [[گناه]] باز می‌دارد. اگرچه اصل [[شهود]] متعلق به [[عقل نظری]] و [[پرهیز]] ازگناه مربوط به [[عقل عملی]] است؛ لیکن [[منشأ عصمت]] [[عقل عملی]]، همان [[عقل نظری]] است. هرچه [[انسان]] [[پایین‌تر]] می‌آید، جناح [[عقل]] نظر از [[عقل]] عمل بیشتر فاصله می‌گیرد. گاهی یکی هست و دیگری نیست یا یکی [[ضعیف]] و دیگری [[قوی]] است. هر چه [[انسان]] بالاتر می‌رود و به [[شهود]] [[ناب]] نزدیک‌تر می‌شود، این دو جناح به یک دیگر نزدیک‌تر می‌شوند تا جایی که [[متحد]] یا [[واحد]] می‌گردند. [[عصمت علمی]]، بی‌شهود ممکن نیست؛ زیرا [[انسان]] در نشئه [[وهم]] و [[خیال]]، بافته‌های خود را بر یافته‌های [[عقل]] عرضه می‌کند و آن را مشوب می‌سازد و این [[تفکر]] مشوب، آمیخته با [[جهل]]، [[سهو]] [[نسیان]] خواهد. [[ولی]] اگر [[انسان]] در [[حرم]] [[عقل]] [[ناب]] به سر بُرد و از دسترس [[وهم]] و [[خیال]] رهید، [[معصوم]] خواهد بود؛ زیرا در [[حرم]] [[عقل]]،[[ شیطان]] درونی ([[وهم]] و [[خیال]]) و [[شیطان]] بیرونی ([[ابلیس]]) راه ندارد؛ چون تجرد [[ابلیس]]- مانند [[وهم]] و [[خیال]] - در سقفی [[پایین‌تر]] از سقف [[عقل]] محض است و در دستگاه تامّ تجرد [[عقلی]]، [[وهم]] و [[خیال]] به عنوان رهزن درون و [[ابلیس]] به عنوان رهزن بیرون، راه ندارد.... [[مقام]] [[منیع]] [[عصمت عملی]]، برای کسی حاصل می‌شود که به [[مرز]] [[اخلاص]] رسیده ([[مقام مخلَصین]] یا همان مرتبه تجرد تامّ [[عقلی]])، در [[حرم امن]] او، [[شهوت]] و [[غضب]] [[باطل]] راه نداشته باشد؛ چون هر دو را مهار کرده، به صورت [[اراده]] و [[کراهت]] درآورده است <ref>همو، پیامبر رحمت: ۶۵-۷۰</ref>.
در موضعی دیگر می‏‌گویند: [[عصمت]]، [[شهودی]] است فوق العاده که [[انسان]] را از [[گناه]] باز می‌دارد. اگرچه اصل [[شهود]] متعلق به [[عقل نظری]] و [[پرهیز]] ازگناه مربوط به [[عقل عملی]] است؛ لکن [[منشأ عصمت]] [[عقل عملی]]، همان [[عقل نظری]] است. هرچه [[انسان]] [[پایین‌تر]] می‌آید، جناح [[عقل]] نظر از [[عقل]] عمل بیشتر فاصله می‌گیرد. گاهی یکی هست و دیگری نیست یا یکی [[ضعیف]] و دیگری [[قوی]] است. هر چه [[انسان]] بالاتر می‌رود و به [[شهود]] [[ناب]] نزدیک‌تر می‌شود، این دو جناح به یک دیگر نزدیک‌تر می‌شوند تا جایی که [[متحد]] یا [[واحد]] می‌گردند. [[عصمت علمی]]، بی‌شهود ممکن نیست؛ زیرا [[انسان]] در نشئه [[وهم]] و [[خیال]]، بافته‌های خود را بر یافته‌های [[عقل]] عرضه می‌کند و آن را مشوب می‌سازد و این [[تفکر]] مشوب، آمیخته با [[جهل]]، [[سهو]] [[نسیان]] خواهد. [[ولی]] اگر [[انسان]] در [[حرم]] [[عقل]] [[ناب]] به سر بُرد و از دسترس [[وهم]] و [[خیال]] رهید، [[معصوم]] خواهد بود؛ زیرا در [[حرم]] [[عقل]]،[[ شیطان]] درونی ([[وهم]] و [[خیال]]) و [[شیطان]] بیرونی ([[ابلیس]]) راه ندارد؛ چون تجرد [[ابلیس]]- مانند [[وهم]] و [[خیال]] - در سقفی [[پایین‌تر]] از سقف [[عقل]] محض است و در دستگاه تامّ تجرد [[عقلی]]، [[وهم]] و [[خیال]] به عنوان رهزن درون و [[ابلیس]] به عنوان رهزن بیرون، راه ندارد.... [[مقام]] [[منیع]] [[عصمت عملی]]، برای کسی حاصل می‌شود که به [[مرز]] [[اخلاص]] رسیده ([[مقام مخلَصین]] یا همان مرتبه تجرد تامّ [[عقلی]])، در [[حرم امن]] او، [[شهوت]] و [[غضب]] [[باطل]] راه نداشته باشد؛ چون هر دو را مهار کرده، به صورت [[اراده]] و [[کراهت]] درآورده است <ref>همو، پیامبر رحمت: ۶۵-۷۰</ref>.


'''ارزیابی'''
'''ارزیابی'''
خط ۶۴۴: خط ۶۴۴:
خلاصه آنکه، با این بیان، هم اختیاری بودن عصمت به خوبی تبیین می‌شود و هم اینکه چگونه عصمت موجب [[فضیلت]] و [[برتری]] معصومین بر دیگران می‌گردد»<ref>[[احمد حسین شریفی|شریفی، احمد حسین]]، [[حسن یوسفیان|یوسفیان، حسن]]، [[پژوهشی در عصمت معصومان (کتاب)|پژوهشی در عصمت معصومان]]، ص ۶۰-۶۶.</ref>.
خلاصه آنکه، با این بیان، هم اختیاری بودن عصمت به خوبی تبیین می‌شود و هم اینکه چگونه عصمت موجب [[فضیلت]] و [[برتری]] معصومین بر دیگران می‌گردد»<ref>[[احمد حسین شریفی|شریفی، احمد حسین]]، [[حسن یوسفیان|یوسفیان، حسن]]، [[پژوهشی در عصمت معصومان (کتاب)|پژوهشی در عصمت معصومان]]، ص ۶۰-۶۶.</ref>.
}}
}}
== [[:رده:آثار عصمت|منبع‌شناسی جامع عصمت]] ==
{{منبع‌ جامع}}
* [[:رده:کتاب‌های عصمت|کتاب‌شناسی عصمت]]؛
* [[:رده:مقاله‌های عصمت|مقاله‌شناسی عصمت]]؛
* [[:رده:پایان‌نامه‌های عصمت|پایان‌نامه‌شناسی عصمت]].
{{پایان منبع‌ جامع}}


== پانویس ==
== پانویس ==
خط ۶۵۱: خط ۶۵۸:
[[رده:پرسمان عصمت]]
[[رده:پرسمان عصمت]]


[[رده:(اا): پرسش‌های عصمت با ۱ پاسخ]]
[[رده:(اا): پرسش‌های عصمت با ۷ پاسخ]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۳ ژانویهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۰۰:۰۲

ریشه‌های اختیاری عصمت چیست؟
موضوع اصلیبانک جامع پرسش و پاسخ عصمت
مدخل بالاترعصمت
مدخل اصلیمنشأ عصمت
مدخل وابستهعصمت در کلام اسلامی
تعداد پاسخ۷ پاسخ

ریشه‌های اختیاری عصمت چیست؟ یکی از پرسش‌های مرتبط به بحث عصمت است که می‌توان با عبارت‌های متفاوتی مطرح کرد. برای بررسی جامع این سؤال و دیگر سؤال‌های مرتبط، یا هر مطلب وابسته دیگری، به مدخل اصلی عصمت مراجعه شود.

پاسخ جامع اجمالی

در مورد منشأ یا همان موجبات عصمت دیدگاه‌های مختلفی از سوی متکلمان اسلامی مطرح شده است.

اسباب چهارگانه

قائلان این دیدگاه[۱] «عصمت» را منافی با اختیار معصوم نسبت به انجام معاصی نمی‏دانند و خود بر چند طایفه‌‏اند[۲]، برخی معتقدند: عصمت عبارت است از عنایت ویژه و پنهانی که خداوند، پیامبر و امام را از آن بهره‌مند می‌نماید و در زیر سایه این لطف در نفوس ایشان، انگیزه ترک طاعت و فعل معصیت از میان می‌رود، لذا هیچ‏گاه مرتکب معصیت نمی‏شوند چون داعی بر آن ندارند. از منظر ایشان، اجتماع چهار عنصر (سبب) موجب پیدایشِ صفت عصمت (لطف خفی) می‌شود:

  1. در نفس یا بدن مطهر معصوم، خاصیتی (عاملی/ عنصری) وجود دارد که اقتضا می‌کند ملکه مانع از فجور در او پدید آید.
  2. علم و یقین نسبت به زیان‌ها و مفاسد معاصی و فوائد طاعات در او حاصل است.
  3. وحی یا الهام مستمرّ به معصومان، بینش ایشان نسبت به حقیقت معاصی و طاعات را موکد و عمیق می‌سازد.
  4. توجه به اینکه در صورت ترک اولی و راجح، مورد مواخذه و سختگیری الهی قرار خواهد گرفت؛ به عبارت دیگر معصوم توجه به این امر دارد که: خداوند هیچ گونه اغماض و اهمالی در ترک اولی، درباره آنها روا نمی‌دارد[۳].[۴]

برخی این اسباب چهارگانه را به گونه‌ای دیگر مطرح کرده و گفته‌اند: متکلمان متقدم نیل به مقام عصمت را مرهون عوامل چهارگانه ذیل می‌دانند[۵]:

  1. وجود ملکه مانع معصیت و داعی عفت؛
  2. علم و آگاهی از کیفر و محافظت گناه و منافع طاعت؛
  3. تأکید علم توسط وحی و یا الهام؛
  4. تهدیدهای الهی برای استمرار عصمت و مؤاخذه‌های دنیوی در ترک اولی‌ها.

هر چند دو سبب اول می‌تواند در مردم عادی ـ البته با تفاوت شدت و ضعف ـ تحقق یابد و در صورت قوت دو سبب فوق شخص واجد آن به مقدار زیاد متصف به عصمت خواهد شد، اما وحی و الهام به معنای خاص آن (وحی قلبی) و همچنین تهدیدهای الهی عصمت را به کمال نهائی میرساند، لکن آن با لطف و فضل الهی برای انسان‌های معدودی مانند انبیاء و امامان و امثال حضرت زهرا (س) و مریم شامل می‌شود[۶].

علم ویژه

همچنین ببینید: علم لدنی

بسیاری از اندیشوران اسلامی، به ویژه در عصر کنونی علت و منشأ عصمت را نوعی خاصّ از علم و آگاهی می‏دانند[۷]؛ به این بیان که وجود علم قطعی و تام نسبت به خدای متعال و صفات جمال و جلال او و یا علم تامّ نسبت به حقیقت معاصی و طاعات در نفس معصومان، موجب پیدایش صفت عصمت در ایشان می‌گردد. هر چند اصل این دیدگاه کم و بیش در آثار کهن کلامی مطرح شده است[۸]. اما در سده‏‌های پیشین، توضیح و تبیینی روشن درباره کیفیت این علم و روند تاثیر این علم در پیدایش قوه عصمت، مطرح نشده است؛ از این رو اندیشوران متاخر در باب منشأ بودن «علم»، روشن، دقیق و مفصل‏تر وارد شده‌اند[۹].[۱۰]

علم و اراده

همچنین ببینید: علم و اراده

برخی از اندیشمندان معاصر، عصمت را معلول علم و اراده معصومان دانسته‌اند[۱۱]. بیان ایشان چنین است: "هر قدر انسان حقایق را بهتر بشناسد و نسبت به آنها آگاهی و توجه بیشتر و زنده‌تر و پایدارتری داشته باشد و نیز اراده نیرومندی بر مهار کردن تمایلات و هیجانات درونیش داشته باشد، حسن انتخاب بیشتری خواهد داشت و از لغزش‌ها و کج روی‌ها بیشتر در امان خواهد بود"[۱۲]. برخی نویسندگان معاصر نیز همین قول را تقویت کرده و پذیرفته‌اند[۱۳].[۱۴]

اراده و انتخاب

همچنین ببینید: انتخاب

برخی عصمت را زاییده اراده قوی و حسن انتخاب می‌‌دانند. از نظر آنان عصمت پدیده‌ای است کاملا ارادی و اختیاری و اراده انسان در پیدایش این ویژگی نقش تعیین کننده‌ای دارد و در انحصار افراد معدودی نیست، بلکه همه انسان‌ها می‌‌توانند این ویژگی را در خود ایجاد کنند. به باور ایشان تقوا و عصمت از یک ریشه‌اند. تقوا به معنای پرهیز از گناه نیست، بلکه به معنای ملکه‌ای است که موجب مصونیت انسان از ابتلا به گناه می‌‌شود. تقوا و عدالت نیز مرتبه ای از عصمت است و عصمت مطلقه عبارت است از شدت ملکه تقوا و عدالت. عامل اصلی و ریشه واقعی ملکه عصمت، اراده و انتخاب انسان است[۱۵].

تمامیّت عقل

همچنین ببینید: عقل

برخی از حکمای الهی، تامّ و کامل بودن «قوّه عقل» را ریشه و منبع «عصمت» شمرده‌‏اند[۱۶]. برخی از معاصرین نیز بر همین عقیده‌اند[۱۷].[۱۸]

روح القدس

همچنین ببینید: روح القدس

در برخی از روایات از روح القدس به عنوان منبع علم معصومان و به عبارت دیگر منشأ عصمت نام برده شده است. با این حال در اینکه مصداق روح القدس و مراد از آن چیست و به چه کسانی اختصاص دارد، لسان روایات مختلف است. در برخى روايات منقول از ائمه، روح القدس، فرشته‌ای بزرگ‌تر از جبرئيل و ميكائيل معرفی شده که در زمان حیات پیامبر اکرم (ص)، همراه آن حضرت بوده و به او خبر مى داده و پس از پيامبر، همراه امامان معصوم(ع) شده و آنان را تسديد و توفيق مى بخشده است[۱۹]. بنا به روايت برخى علماى شيعى از ائمه، روح القدس از زمانى كه بر رسول اكرم(ص) نازل شده، به آسمان برنگشته و همواره با امامان بوده و اكنون نيز با امام دوازدهم(ع)، همراه است[۲۰]. بر اساس این روایات، می‌توان روح‌القدس را مؤید ارواح دیگر و پایه عصمت معصومین دانست[۲۱].

در پاره‌اى ديگر، اما روح القدس نه تنها به پیامبراکرم(ص) و امامان معصوم(ع) اختصاص نیافته بلکه يكى از پنج روحى دانسته شده كه در انبيا و اوصيا وجود داشته و آنان با روح القدس به آنچه تحت عرش تا زير خاک است، علم پيدا مى‌كردند و روح القدس، بر خلاف چهار روح ديگر، دچار خواب و غفلت و آفت نگشته و عارى از كبر، لهو و لعب است[۲۲].[۲۳]

با توجه به آنچه گفته شد به نظر می‌رسد بازگشت روح القدس به همان علم خاص یا ویژه‌ای است که متکلمان آن را به عنوان یکی از عوامل موجب عصمت ذکر کرده‌اند.

شعور و آگاهی

از منظر برخی از اندیشوران[۲۴] خاستگاه عصمت علم و آگاهی خاص معصومان از نتایج و عواقب افعال زیبا و زشت است، علم به اینکه ارتکاب عمل زیبا و نیکو نتیجه قطعی خوبی برای انسان و ارتکاب گناه و معصیت نتیجه دردناک و سوئی را به همراه خواهد داشت، این علم داعی و موجب حصول مصونیت و عصمت می‌شود.

علامه طباطبایی در تقریر آن یادآور می‌شود که مقصود از علم و شعور شخص معصوم، علم عادی نیست،؛ چراکه موجب عصمت غالبی و نه دایمی می‌شود. وی در توضیح مراد خود از علم اضافه می‌کنند که حقیقت علم معصوم برای ما مجهول است: فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الادراکات المتعارضة التی تقبل الإکتساب و التعلم... لا ذوق لنا فی هذا النحو من العلم و الشعور[۲۵]. علامه در ادامه تأکید می‌کند که عاصم همان علم ناشناخته معصوم است و آن را بر آیات و روایاتی تطبیق می‌کند که در آنها از اعطای «روح» و «روح القدس» بر معصوم سخن رفته است[۲۶].

لکن به نظر می‌رسد آنچه خداوند بر شخص معصوم عنایت می‌کند و علامه نیز آن را می‌پذیرد، فراتر از علم ولو علم خاص است، علم تنها مانند آئینه، شأن ارائه و کاشفیت دارد. اما اینکه آن اعطای الهی چیست که موجب عصمت می‌شود، می‌تواند ملکه وحی و تهدیدهای الهی باشد که در نظریه پیشین اشاره شد.

به عنوان تأیید مدعا می‌‌توان به نمونه‌هایی از قرآن اشاره کرد که با وجود علم و آگاهی از واقعیت‌ها تسلیم و منقاد آنها نشدند، مانند بلعم باعورا، فرعون و شناخت اهل کتاب که علم آنان به خداوند و نبوت پیامبر اسلام (ص) موجب تصدیق آن نشده است.

نکته آخر اینکه در صورت پذیرفتن نقش و تأثیر انحصاری علم در عصمت پیامبران، لازم می‌آید که عبادت و تقوای آنان برای وصول به ثواب یا برحذر ماندن از عقاب باشد که آن در شأن معصومان نیست[۲۷].[۲۸]

حب و عشق

آیت‌الله سبحانی یکی از عوامل عصمت و شاید یگانه عامل مورد قبول ایشان در پیدایش عصمت را حب و عشق الهی می‌داند. البته باید قبول کنیم این عشق، بدون مقدمه حاصل نمی‌شود و هیچ حبی به تنهایی منشأ اجتناب از گناه نیست، بلکه محتاج به انتخاب مسیر و اراده و عزم بر اطاعت و ترک گناه است. اگر این عشق و محبت الهی اکتسابی نباشد هیچ فخری برای معصوم نیست و اگر اکتسابی باشد به مقدماتی احتیاج دارد که آن مقدمه، معرفت و انتخاب و اراده است[۲۹].

مجموع علل طبیعی، انسانی و الهی

پیدایش و پایداری عصمت را نمی‌توان فقط به یک یا دو عامل نسبت داد، بلکه مجموعه‌ای از عوامل گوناگون طبیعی و انسانی و الهی در این زمینه نقش می‌آفرینند؛ به دیگر سخن، از آنجا که عوامل گوناگونی در شکل‌گیری شخصیت انسان دخیل است، عصمت را نیز نمی‌توان فقط ره‌آورد عوامل طبیعی چون وراثت و تأثیر محیط خانوادگی و اجتماعی دانست، چنان‌که نمی‌توان زمینه‌های پیدایش آن را در علم و اراده و استعداد انسان معصوم محدود کرد یا اینکه آن را صرفاً معلول لطف و فضل الهی خواند[۳۰]؛ زیرا نگاه انحصارگرایانه در هر یک از عوامل سه‌گانه موجب می‌شود نقش عوامل دیگر نادیده گرفته شده و این نظریه دچار چالش شود. بنابراین، زمینه‌های مهم پیدایش عصمت را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:

وراثت

همچنین ببینید: وراثت

بسیاری از ویژگی‌های روحی ـ روانی و خلق و خوی پدر و مادر همانند ویژگی‌ها وصفات ظاهری و جسمانی آنان از راه وراثت و در قالب ژن‌ها به فرزندانشان منتقل می‌شود. یافته‌های علمی و نیز برخی آیات و روایات اسلامی هم مؤید این مطلب است[۳۱]. وراثت نقش قابل توجهی در فراهم کردن زمینه و بستر مناسب برای شکل‌گیری نوع خاصی از شخصیت و رویکردهای رفتاری و اخلاقی ایفا می‌کند؛ بر همین اساس، داشتن پدر و مادر و نیاکان شایسته، برگزیده و پایبند به ارزش‌ها و فضایل اخلاقی و الهی از زمینه‌های نخست لازم برای شکل‌گیری شخصیت انسان معصوم و پیدایش عصمت در اوست[۳۲].

تربیت خانواده

امروزه، بیش از پیش روشن شده است که خانواده بیشترین تأثیر را در تربیت و شکل‌گیری شخصیت انسان دارد. اگرچه در جوامع مدرن و غیرسنتی نهادها و مؤلفه‌های گوناگون اجتماعی از قبیل آموزش و پرورش، رسانه‌ها، گروه هم‌سالان، آموزگاران و غیر آن در تعلیم و تربیت انسان دخیل هستند، ولی نقش اساسی از آن خانواده است. روان‌شناسان رشد بر این باورند که پایه شخصیت کودک و نوجوان در خانواده شکل می‌گیرد و تا پایان عمر کم و بیش افکار و عقاید و رفتار او را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. در این میان، تأثیر پدر و مادر بیش از اعضای دیگر خانواده است. نقش تربیتی خانواده، به ویژه پدر و مادر، در آموزه‌های اسلامی نیز تأیید شده است. نهی از ازدواج با انسان‌های کافر و فاسق و فاجر و شراب‌خوار... هرچند امتیازاتی چون زیبایی و ثروت داشته باشند، از جمله بر این اساس قابل ارزیابی و تحلیل است[۳۳]. با توجه به آنچه گفته شد، تولد و رشد و نموّ یک انسان در خانواده‌ای با ایمان و خداپرست و در دامن پدر و مادری وارسته، پایبند به ارزش‌ها و فضایل انسانی و اخلاق الهی و دارای کمالات روحی و معنوی، عامل دیگری است که زمینه و بستر مناسب را برای پیدایش عصمت در انسان‌های معصوم فراهم می‌آورد. اعتقاد به لزوم موحد و مؤمن بودن پدران و نیاکان انبیای الهی در آموزه‌های اسلامی، به ویژه در احادیث و عقاید شیعی در این مورد و نیز تأثیر وراثت در شکل‌گیری شخصیت انسان، قابل تحلیل و تبیین است. البته، نباید از این نکته مهم غافل شد که نقش وراثت و خانواده فقط در حد اقتضا و فراهم آوردن بستر مناسب برای رشد و نمو فضایل اخلاقی در انسان معصوم است و هرگز اراده و اختیار او یا تأثیر عوامل دیگر را منتفی نمی‌کند[۳۴].

گزینش ارادی و اختیاری

هنگامی که رفتارهای اساسی انسان معصوم که متأثر از عامل وراثت و محیط خانواده است و بسیاری از افکار و عقاید، احساسات و عواطف او شکل می‌گیرد و زندگی او را هدایت می‌کند، وی با وجود عقاید، عواطف و رفتارهای معارض در محیط اجتماعی خویش با اراده قوی خود بر نوع درست و الهی آن پای می‌فشارد و زندگی کردن بر اساس آنها را برمی‌گزیند. زندگی خودش را با اراده‌ای قوی و انتخاب صحیح رقم می‌زند، هدایت‌ها، امدادها و الطاف الهی در شکل محسوس و ویژه‌ای شروع و شامل حال او می‌شود[۳۵].

لطف و امداد الهی

همچنین ببینید: لطف الهی و امداد غیبی

آیات و روایات اسلامی نشان می‌دهد که امدادها، الطاف و هدایت خداوند با شیوه‌های گوناگون و از همان آغاز تولد و حتی پیش از آن شامل حال انسان‌های معصوم می‌شود. خداوند که به همه چیز در گذشته و آینده جهان هستی دانای مطلق است، پیش از آفرینش انسان‌ها و از راه علم به ذات و صفات خود که انسان‌ها مظهر آن‌اند و نیز علم پیشین الهی به خوبی می‌داند که برخی انسان‌ها شایستگی و قابلیت تکوینی و اکتسابی برای امامت و رهبری دیگران را دارند و بر اساس اراده آزاد و گزینش اختیاری خویش در مسیر درست خداوند قدم می‌گذارند. برای همین، آنها را برگزیده و توجه و عنایت ویژه خود را از همان آغاز به آنها معطوف می‌سازند[۳۶].

آشکار‌ترین شکل لطف و تفضل الهی که ارتباط تنگاتنگی با پیدایش عصمت دارد، دادن آگاهی و بینش درست، عمیق و گسترده در حوزه‌های خداشناسی، انسان‌شناسی، معادشناسی، تاریخ ادیان و اقوام و جهان، به ویژه درباره پیامدهای مثبت و منفی عقاید، عواطف و اعمال و کردارهای ریز و درشت در دنیا و آخرت است. این آگاهی و بینش از راه وحی، روح القدس، الهام، رؤیا و غیر آن با وساطت یا بدون وساطت فرشته الهی داده می‌شود. چنین درک و دانش و بینش عمیق و گسترده‌ای، شکوفایی عقل و خرد، تنظیم امیال و غرایز، جهت دادن به احساسات و عواطف و رفتارها به سمت و سویی خاص، ایجاد امیال و گرایش‌های خاص، رغبت و نفرت و بالأخره پرهیز آگاهانه و آزادانه و مصونیت اختیاری را در پی دارد. بر اساس این دانش و بینش، عشق عمیق به خداوند و گردن نهادن به فرمان او حتی تا پای جان و همچنین درک حضور خداوند شکل می‌گیرد. تأثیر این علم به قدری قوی و شدید است که حقایق را به دیده دل، موجود و محقق می‌توان دید. آیات و نشانه‌ها و براهین الهی، انذارها و تبشیرها و وعده‌ها و وعیدها نیز جلوه دیگری از الطاف خداوند است که به تقویت موارد یاد شده می‌پردازد[۳۷].[۳۸]

پاسخ‌ها و دیدگاه‌های متفرقه

1. ابراهیم صفرزاده؛
آقای صفرزاده در کتاب «عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی» در این‌باره گفته است:

«عصمت از آنِ انسان‌هایی است که زمینه عصمت را در خود ایجاد کرده باشند؛ این زمینه‌ها و اسباب عبارتند از:

اراده و انتخاب: یکی از نظریاتی که در باب زمینه عصمت گفته شده، این است که زمینه عصمت اراده و انتخاب است. با این فرض، عصمت در انحصار افراد معدود و محدودی نیست، بلکه همه انسان‌ها می‌توانند از این موهبت الهی بهره‌مند گردند[۳۹].

از روایات معصومین (ع) استفاده می‌شود انسان همانطوری که می‌تواند با پیشگیری و مراقبت از بیماری‌ها در امان باشد، می‌تواند با عزم و اراده و انجام دستورهای خداوند از آلودگی‌های روحی و ابتلا به گناهان پیشگیری کند. همچنین ممکن است که با تکرار و مراقبت و اجتناب از گناهان، قوه اجتناب از گناه در وجودش ملکه گردد؛ به طوری که از گناهان متنفر شود و وقوع در گناه برایش محال عادی گردد. و عصمت غیر از شدت تقوا نیست و عدالت هم از مراتب عصمت است و ملکات نفسانی، به طور کلی با تمرین به دست می‌آید، چه جانب شر و چه جانب خیر.

امیرالمؤمنین (ع) در این باره می‌فرماید: “با تقوا عصمت به انسان نزدیک می‌شود”[۴۰].

لذا در روایات از اموری که سبب تقویت اراده می‌باشد به عنوان ریشه‌های عصمت یاد می‌شود. حضرت علی (ع) می‌فرماید: “صبر کردن بر سختی‌ها قلب را نگه‌داری می‌کند”[۴۱].

آیات قرآن هم به این زمینه‌ها اشاره می‌کند، و می‌فرماید: ﴿وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا...﴾[۴۲].

نظیر این آیه و روایت است که انسان را به تلاش و کسب عصمت و تقوا دعوت می‌کنند.

علم و اراده: نظریه دوم در باب زمینه عصمت، به علم و اراده پرداخته است. آیت‌الله مصباح در این باره می‌گوید: “معصوم از شناخت بیشتر و اراده قوی‌تر برخوردار است، و به جهت این دو عامل، گناه را با اختیار ترک می‌کند، لذا ملکه عصمت در آنان آنچنان قوی می‌باشد که مانع از ارتکاب گناه می‌شود”[۴۳].

محبت الهی: برخی گفته‌اند عصمت، ناشی از محبت الهی است: “درک عظمت خدا و فنا شدن در معرفت و حب و عشق خدا، مانع از مخالفت کردن با خواست خداست و این محبت فقط برای انسان‌های کامل در معرفت الهی ایجاد می‌شود. چون چنین انسانی وقتی خالقش را در نهایت معرفت ممکنه شناخت و غرق در شهود کمال و جمال و جلالش گردید، جذبه خاصی در وجودش ایجاد می‌شود که، هرآن‌چه خلاف رضای مولایش است، در نزدش منفور می‌شود و این درجه اعلای عصمت است”[۴۴].

علم به خدا و صفات او: این نظریه، علم و معرفت به خدا و صفاتش را سبب عصمت می‌داند. جناب علامه طباطبایی می‌فرماید: مبدأ و منشأ عصمت، علم خاصی است که معصوم (ع) به خداوند دارد. علم به صفات و جمال و جلال خدا ایجاد حبی وافر می‌کند که غیر خدا و یاد او در وجودش نمی‌باشد، لذا اصلاً گناه و خطا از او صادر نمی‌شود. معصومین (ع) خداوند را با اسما و صفات علیایش می‌شناسند و خدا را مالک و مدبر امورشان می‌یابند و برای عبد، همین بس که بندگی خدا کند و رضای او را جلب نماید. لذا خداوند به بندگان خاص و معصوم خود این علم خاص را عطا می‌کند تا به صورت ملکه‌ای آنها را از ارتکاب هرگونه گناهی دور کند[۴۵].

وراثت، تربیت، علل ناشناخته: در این نظریه زمینه عصمت ناشی از کمالات معنوی و روحی معصومین (ع) است. که از چند عامل ایجاد می‌شود:

  1. وراثت؛ یعنی خاندان معصومین، عموماً خاندانی پاک و اصیل بودند که با گذشت زمان این کمالات بیشتر شده و به ارث در نسل آنها جریان یافته است.
  2. انتقال فضائل از راه تربیت خانواده انجام گرفته است.
  3. علل ناشناخته‌ای که روانشناسان و زیست‌شناسان در تحقیقات مربوط به علل شخصیت روحی افراد به آن معتقد شده‌اند و بر این باورند که این علل تأثیر خاصی در ژن‌های تشکیل‌دهنده افراد دارد و موجب حالات روحی فوق‌العاده می‌گردد[۴۶].

استعداد خاص و الهام و تربیت الهی: برخی عصمت را ناشی از استعداد فوق‌العاده و برتر معصومین می‌دانند.

آیت‌الله مصباح می‌فرماید: پیامبران و امامان، ذاتاً دارای استعدادی بالاتر از دیگران هستند و از نظر تربیت هم تحت تربیت الهی قرار گرفتند و روح‌القدس از ابتدا وظیفه تربیت آنها را بر عهده داشت و از آغاز کارهای نیک به آنان الهام می‌شد، لذا هم از لحاظ شناخت بالاتر از دیگران هستند و هم از لحاظ تربیت. البته این تعلیم و تربیت الهی موجب سلب اختیار آنان نیست»[۴۷].[۴۸]
2. بهروز مینایی؛
آقای دکتر بهروز مینایی در کتاب «اندیشه کلامی عصمت» در این‌باره گفته‌ است: «صاحبان دیدگاه «علم و اراده» در پاسخ اینکه چگونه در کودک خردسال، علم و اراده‌ای که او را از زشتی‌ها و امور ناپسند باز دارد، قابل تصور است، می‌گوید: اینکه گفته می‌شود: «عصمت متوقف بر تکلیف است و تا کسی مکلّف نباشد گناهی در حق او متصور نیست. بنابراین قبل از تکلیف سخن از عصمت بی‌معناست و درنتیجه جایی برای بحث از اختیاری بودن چنین عصمتی باقی نمی‌ماند» سخن درستی نیست؛ زیرا ممکن است ادعا شود که زمان تکلیف نسبت به انسان‌های مختلف می‌تواند متفاوت باشد[۴۹]. گاه افراد در سنین پایین به رشد و کمال عقلی و شناخت و قدرت می‌رسند. در این صورت اگر دلیلی مکلّف بودن افراد در سن پایین را ثابت می‌کرد، هیچ محال عقلی لازم نمی‌آمد و با عدل و حکمت الهی نیز تنافی نداشت؛ بنابراین ممکن است معصوم در آغاز تولد و حتی در رحم مادر با علم و اراده خویش از زشتی‌ها و امور ناپسندی که در مورد آنها متصور است، اجتناب کند. بنابراین تمام مطالبی که در مورد اختیاری بودن عصمت در بزرگسالان گفته می‌شود، در اینجا هم صدق می‌کند؛ چون منشأ و ملاک عصمت همان علم و اراده‌ای است که در هر دو زمان طفولیت و بزرگسالی وجود دارد»[۵۰].[۵۱]
3. حجت الاسلام و المسلمین دکتر قدردان قراملکی؛
حجت الاسلام و المسلمین قدردان قراملکی در کتاب «کاوشی در ماهیت و قلمرو عصمت» در این‌باره گفته‌‌اند:

«بعد از تبیین مفهوم و امکان عصمت، این سؤال مطرح است که معصومان بر چه اساسی و علت یا عللی مرتکب معصیت نمی‌شوند؟ عامل یا عوامل بازدارنده معصومان از دامن گناه چیست؟ این سؤال از گذشته مطرح بوده و متکلمان پاسخ‌های متعددی داده‌اند که اشاره می‌شود:

متکلمان متقدم نیل به مقام عصمت را مرهون عوامل چهارگانه ذیل می‌دانند[۵۲]:

  1. وجود ملکه مانع معصیت و داعی عفت؛
  2. علم و آگاهی از کیفر و محافظت گناه و منافع طاعت؛
  3. تأکید علم توسط وحی و یا الهام؛
  4. تهدیدهای الهی برای استمرار عصمت و مؤاخذه‌های دنیوی در ترک اولی‌ها.

توضیح اینکه دو سبب اول می‌تواند در مردم عادی ـ البته با تفاوت شدت و ضعف ـ تحقق یابد و در صورت قوت دو سبب فوق شخص واجد آن به مقدار زیاد متصف به عصمت خواهد شد. اما وحی و الهام به معنای خاص آن (وحی قلبی) و همچنین تهدیدهای الهی عصمت را به کمال نهائی میرساند، لکن آن با لطف و فضل الهی برای انسان‌های معدودی مانند انبیاء و امامان و امثال حضرت زهرا (س) و مریم شامل می‌شود.

در تحلیل این دیدگاه به این نکته بسنده می‌شود که با وجود دیدگاه جامع‌نگر در توجه به چهار علت، علل طبیعی و انسانی را نادیده انگاشته است که توضیح در نظریه آخر خواهد آمد[۵۳].

شعور و آگاهی

از منظر برخی از اندیشوران[۵۴] خاستگاه عصمت علم و آگاهی خاص معصومان از نتایج و عواقب افعال زیبا و زشت است، علم به اینکه ارتکاب عمل زیبا و نیکو نتیجه قطعی خوبی برای انسان و ارتکاب گناه و معصیت نتیجه دردناک و سوئی را به همراه خواهد داشت، این علم داعی و موجب حصول مصونیت و عصمت می‌شود.

علامه طباطبایی در تقریر آن یادآور می‌شود که مقصود از علم و شعور شخص معصوم، علم عادی نیست،؛ چراکه موجب عصمت غالبی و نه دایمی می‌شود. وی در توضیح مراد خود از علم اضافه می‌کنند که حقیقت علم معصوم برای ما مجهول است: فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الادراکات المتعارضة التی تقبل الإکتساب و التعلم... لا ذوق لنا فی هذا النحو من العلم و الشعور[۵۵]. علامه در ادامه تأکید می‌کند که عاصم همان علم ناشناخته معصوم است و آن را بر آیات و روایاتی تطبیق می‌کند که در آنها از اعطای «روح» و «روح القدس» بر معصوم سخن رفته است[۵۶].

لکن به نظر می‌رسد آنچه خداوند بر شخص معصوم عنایت می‌کند و علامه نیز آن را می‌پذیرد، فراتر از علم ولو علم خاص است، علم تنها مانند آئینه، شأن ارائه و کاشفیت دارد. اما اینکه آن اعطای الهی چیست که موجب عصمت می‌شود، می‌تواند ملکه وحی و تهدیدهای الهی باشد که در نظریه پیشین اشاره شد.

به عنوان تأیید مدعا می‌‌توان به نمونه‌هایی از قرآن اشاره کرد که با وجود علم و آگاهی از واقعیت‌ها تسلیم و منقاد آنها نشدند، مانند بلعم باعورا، فرعون و شناخت اهل کتاب که علم آنان به خداوند و نبوت پیامبر اسلام (ص) موجب تصدیق آن نشده است.

نکته آخر اینکه در صورت پذیرفتن نقش و تأثیر انحصاری علم در عصمت پیامبران، لازم می‌آید که عبادت و تقوای آنان برای وصول به ثواب یا برحذر ماندن از عقاب باشد که آن در شأن معصومان نیست[۵۷].

تقریر دیگر:

برخی از اندیشوران تفسیر عصمت به صرف علم به عواقب و نتایج گناهان و معاصی را نه شایسته معصومان دانسته‌اند و نه آن را کافی در عصمت؛ چراکه صرف علم همان طوری که گفته شد موجب مصونیت نمی‌شود، اما از آنجا که مقام معصومان والاتر از آن است که تقوی و عدم ارتکاب گناهان از سوی آنان صرفا به دلیل نتایج سوء و عواقب بد آن اعمال باشد؛ لذا استناد عصمت به صرف علم شایسته مقام آنان نیست؛ چراکه به عبادت عبید یا تجار برمی‌گردد[۵۸].

اندیشوران فوق برای جبران این دو کاستی، به فربه‌تر کردن متعلق علم پرداختند، به این معنا که علمی که موجب عصمت می‌شود نه علم به عواقب گناهان، بلکه علم و آگاهی معصومان از مقام الوهی و عظمت صفات کمالی است به گونه‌ای که این علم یک نوع جذبه و عشق و محبت به خداوند و طرد ماسوا اللّه در انسان ایجاد می‌کند که رهاورد آن عصمت و مصونیت از گناه است[۵۹].

در تحلیل این تقریر به این نکته اشاره می‌شود که در این تقریر هر چند کاستی عدم شایستگی تفسیر عصمت به علم به عواقب گناهان رفع شده است، اما کاستی دوم یعنی عدم ملازمه بین علم و عصمت برطرف نشده است، مقرران این تقریر خود به آن متفطن بودند؛ لذا کوشیدند با طرح آثار علم یعنی وجود حالت شوق، محبت و عشق بین انسان و خداوند به ملازمه کمک کنند، اما باید گفت که ایجاد حالت عشق و محبت هرچند موجب تقویت ملازمه می‌شود، اما به‌صورت منطقی مصونیت از محبت و عشق استنتاج نمی‌گردد و امکان خطا و معصیت با فرض محبت نیز باقی است، چنان که در عشق‌های دنیوی نیز چنین است. پس برای اثبات ملازمه باید به عوامل دیگر مانند لطف الهی توجه شود[۶۰].

اراده و انتخاب

برخی از محققان در توجیه خاستگاه عصمت علاوه بر علم، اراده و انتخاب انسان را در حصول عصمت مؤثر دانسته‌اند[۶۱]، به دیگر سخن، برخی از انسان‌ها از قدرت تصمیم‌گیری و انتخاب برخوردارند، برخلاف بعضی دیگر که انسان‌های سست و مردّد و وسواس در تصمیم‌گیری هستند، پیامبران از نوع انسان‌هایی هستند که علاوه بر علم و آگاهی از عواقب امور و صفات کمال الهی، دارای قدرت اراده و انتخاب نیز هستند و در پرتو انتخاب و اراده ترک گناه به مقام عصمت نائل میآیند. ما در تجربه زندگانی با هر دو نوع از انسان‌ها مواجه هستیم، چه بسا انسانی با مصرف سیگاری مثلاً به مدت طولانی با یک اراده قوی، به ترک آن رو می‌آورد و در مقابل آن، انسان‌های ضعیف الاراده وجود دارند که با وجود مصرف مدت کم سیگار قدرت اراده ترک آن را ندارند و یا بعد از اراده آن را نقض می‌کنند.

در پرتو این نظریه و مثال فوق تصور حقیقت عصمت شفاف و روشن‌تر می‌شود و شبهه نمی‌شود که چرا انسان‌ها از حیث عصمت مختلف هستند. لکن سؤال از علت قدرت اراده برخی انسان هاست؟ در پاسخ این سؤال اگر به علم و شعور فاعل استناد شود، آن به نظریه پیشین برمی گردد و اگر به حالات روانی و نفسانی اشاره شود که بعضی انسان‌ها تکوینا و به صورت ژنتیکی قوی الاراده هستند، این پاسخ را واقعیت‌های خارجی هر چند فی الجمله تأیید می‌کند اما آن نمی‌تواند منطقا ملازمه بین عصمت و اراده را ثابت کند. پس باید برای اثبات ملازمه لطف و فضل الهی را بر آن ضمیمه کرد.

تقریر دیگر (علم و اراده)

برخی دیگر عامل مؤثر در عصمت را اراده توأم با علم و شناخت به حقائق امور ذکر می‌کنند و متذکر میشوند که اراده تنها بدون فرض علم و آگاهی در عصمت مؤثر نیست؛ چراکه ممکن است با عدم علم، انسان کمال نهایی را گم کرده و به سرمنزل نرسد، چنان که نوشتند: "این افراد معصومان هم از نظر شناخت، چنان قوی هستند که زشتی هر کار بدی را میبینند... و هم از نظر اراده، چنان قدرتی دارند که محکوم جاذبه‌های شیطانی و خلاف حق واقع نمی‌شوند"[۶۲].

در تحلیل این تقریر باید به این نکته اشاره کرد که نظریه«اراده و انتخاب» نیز بر وجود علم و آگاهی تأکید دارد و آن را مسلم انگاشته است پس جوهر هر دو یکی است. اشکالاتی که بر اخذ علم و اراده در تفسیر عصمت متوجه بود، بر این تقریر نیز مطرح می‌شود[۶۳].

روح القدس

برخی از عالمان، مبدأ عصمت معصومان را «روح» یا «روح القدس» ذکر کردند که در بعضی آیات از اعطای آن به پیامبران و امامان سخن رفته است. مانند آیه: ﴿كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ﴾[۶۴]. این آیه از اعطای «روح» ـ که از امر الهی است ـ به پیامبر خبر می‌دهد که نتیجه آن علم پیامبر به حقیقت کتاب و ایمان است.

در تفسیر و تبیین «روح» روایات مختلفی وارد شده است[۶۵] و همه آنها در این نکته اشتراک دارند که پیامبر توسط این روح امداد می‌شود و به نوعی از عصمت و مصونیت برخوردار می‌شود، مانند: «و یخبره و یسدّده و هو مع الأئمة من بعده»[۶۶].

حاصل این دیدگاه آن است که خاستگاه اصلی عصمت، «روح القدس» است که موجب عصمت پیامبران می‌گردد. ضعف دیدگاه آن است که تنها عصمت را در خاستگاه بیرونی یعنی امداد الهی جستجو می‌کرد و از عوامل انسانی و طبیعی غافل بود که در دیدگاه بعد اشاره می‌شود[۶۷].

مجموع علل طبیعی، انسانی و الوهی (نظریه مختار)

چهار دیدگاه پیشین هر کدام بر یک خاستگاه و بُعد عصمت تأکید و اهتمام داشته‌اند که ضعف آنها نادیده انگاشتن ابعاد دیگر عصمت بود. برای جبران این کاستی باید ابعاد و زوایای مختلف عصمت را مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد. با تأمل در این مسأله روشن می‌شود که عصمت تنها رهاورد عوامل طبیعی مانند تأثیر محیط، خانواده و ژنتیک نیست، چنان که نمی‌توان خاستگاه عصمت را به علم، اراده و استعداد خود معصوم منحصر کرد، یا گفت عصمت صرفاً معلول لطف و فضل الهی است؛ چراکه دیدگاه انحصارگرانه در هر یک از این عوامل سه گانه موجب نادیده انگاشتن نقش عوامل دیگر می‌شود که قابل انکار نیستند.

پس نگرش جامع نگر به عصمت مقتضی است که عوامل و زمینه‌های عصمت را در سه عامل کلی ذیل جستجو کرد که هر کدام خود از عوامل مختلفی تشکیل یافته‌اند[۶۸].

عوامل طبیعی

وراثت، محیط و خانواده نقش مهمی در تربیت و مسیر زندگی هر فردی در رویکرد وی به اخلاق و فضایل دارند، از آنجا که محیط خانواده و آباء و اجداد پیامبران انسان‌های پاک سرشت هستند بستر مناسبی برای تربیت اخلاقی پیامبران پیشاپیش به وجود آمده است. اما نقش عوامل فوق در حد اقتضا و فراهم آوردن بستر مناسب برای رشد و نمو صفات و فضایل پیامبر است.

لذا عامل فوق هیچ تعارض با اختیار و شایستگی خود پیامبر ندارد. اما این شبهه که عوامل فوق در حضرت آدم منتفی است، هیچ ناسازگاری درباره عصمت حضرت آدم ایجاد نمی‌کند؛ چراکه اولاً عوامل طبیعی در حد اقتضا و نه علت تامه است تا با انتفاء آن، معلول یعنی عصمت نیز منتفی گردد و ثانیاً عوامل فوق اصلاً در حضرت آدم جریان ندارد، برای اینکه بر فطرت توحیدی و سرشت پاک آدم با خلقت اولیه آن، توسط عوامل طبیعی (محیط، خانواده و وراثت) آسیبی وارد نشده است تا نیازی به تصور عوامل سالم طبیعی بیفتد.

عوامل انسانی

از آنجا که محیط بستر رشد و نمو پیامبران را در نیل به کمالات از آن جمله عصمت فراهم آورده است، رهاورد آن، وجود زمینه و شرایط تکامل در سرشت نبی است. فطرت توحید و کمال یابی در پیامبر با فرض فوق سالم و مصون از گرد و غبار معرفتی و عملی مانده است و این پیامبر را به سوی خداوند و تکامل سوق می‌دهد. در این مرحله عوامل انسانی از قبیل شعور و آگاهی، اراده و انتخاب، عقل و ملکه نفسانی نقش خود را در احیا و تقویت عصمت ایفا می‌کنند.

موهبت و لطف الهی

وجود دو عامل فوق، عصمت انسان‌ها را ممکن میسازد به گونه‌ای که پیمودن راه عصمت برای هر انسانی با اتکا و فرض دو عامل فوق ممکن می‌گردد، لکن نکته مهم این است که دو علل فوق تنها راه امکان عصمت و نه ضرورت و ملازمه عصمت با انسان و پیامبر را ثابت می‌کند و برای تبیین ملازمه و اثبات عصمت باید به دلائل دینی روآورد.

اما در پیامبران علاوه بر دخالت دو عامل طبیعی و انسانی، عامل سومی به نام عنایت و لطف خاص الهی در عصمت آنان ایفای نقش می‌کند که در قالب تقویت استعداد و قوه عاقله، وعده و وعیدها از طریق الهام و وحی انجام میپذیرد. نکته قابل توجه اینکه اصل لطف الهی برای همه انسان‌ها شامل می‌شود، اما شدت و کمیت آن برای پیامبران بیشتر است.

اما این سؤال که چرا خداوند لطف و عنایت خاص خود را به انسان‌های خاصی مانند پیامبران اختصاص داده است، در پاسخ آن اشاره می‌شود که خداوند پیش از خلقت انسان‌ها از طریق علم به ذات و صفات خود ـ که انسان‌ها مظهر آن هستند ـ به همه امور از جمله افعال و استعدادهای انسان آگاه بود و علم داشت که بعضی انسان‌ها با اختیار خود از دیگران برجسته‌اند و شایستگی رهبری دیگران را دارا هستند. خداوند بر اساس این علم خود توجه و عنایت ویژه‌ای بر چنین انسان‌هایی داشت، آنان را بر مقام نبوت و امامت برگزید و ابزار لازم از جمله توفیق خاص و عصمت را در اختیارشان قرار داد تا بدین‌سان بیشتر مردم با راهنمائی آنان به سعادت و کمال ابدی نائل آیند.

حاصل آنکه نظریه فوق، خاستگاه عصمت را نه صرف اعمال انسانی قرار داد تا اشکال عدم ملازمه طرح شود و نه صرف طبیعت و یا صرف فضل الهی تفسیر کرد تا اشکال جبر و عدم فضیلت چنین عصمتی رخ نماید، بلکه عصمت را مجموع سه عامل انگاشت تا در عین شمول بر مزایا و فواید هر کدام، از اشکال انحصار نیز مصون ماند»[۶۹].
4. حجت الاسلام و المسلمین جعفر انواری؛
حجت الاسلام و المسلمین انواری در کتاب «نور عصمت بر سیمای نبوت» در این‌باره گفته‌‌اند:

«حالت عصمت بر اثر علمی ویژه به دست می‌آید. جمال الدین مقداد در این زمینه می‌نویسد: و تتوقف هذه الملكة على العلم[۷۰]؛ «این ملکه نفسانی، به آگاهی از پیامد گناهان و آثار شایسته عبادت‌ها وابسته است». علامه طباطبایی در تبیین چسانی این علم می‌نویسد: از ظاهر آیه شریفه ﴿وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ...﴾[۷۱] چنین برداشت می‌شود که خاستگاه عصمت نوعی از علم است که انسان را از ارتکاب گناه و خطا باز می‌دارد.... و این علم از انواع علوم متعارف و عادی نیست. پس هیچ‌گونه تخلفی در آن صورت نمی‌پذیرد و مغلوب قوای شعوریه قرار نمی‌گیرد، بلکه بر آن قوا چیره است و آنها را تحت تسلط خود دارد[۷۲].

همچنین در تفسیر برهان رب در سوره یوسف چنین نگاشته است: «این برهان خود نوعی علم بوده است؛ زیرا حضرت یوسف (ع) به درگاه پروردگار عرضه می‌دارد اگر مکر آنان را از من باز نمی‌داشتی، من از جاهلان می‌بودم. البته این علم از انواع علوم متعارف نبوده است؛ زیرا آن گونه از علوم چه بسا با گمراهی همراه می‌شوند. آیه ﴿أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ﴾[۷۳] «دلیل این سخن است»[۷۴]. امام خمینی نیز چنین نگاشته است: «عصمت حالتی است نفسانیه و نوری است باطنیه.... آنچه از خطیئات و معاصی از بنی الانسان صادر می‌شود، از نقصان یقین و ایمان است»[۷۵].

مرحوم شبر می‌نویسد: «حقیقت عصمت، همان قوت عقل است، به گونه‌ای که بر دیگر خواسته‌های نفسانی انسان چیره شود»[۷۶]. شهید مطهری بر این باور است که «گناه نکردن و اشتباه نداشتن پیامبران، معلول نوع بینش و درجه یقین و ایمان ایشان است»[۷۷]. استاد مصباح نیز ملکه عصمت را برخاسته از آگاهی کامل به زشتی گناه و اراده قوی بر مهار تمایلات می‌داند[۷۸]. البته علامه طباطبایی نیز دخالت اراده معصومان را در کارهایشان می‌پذیرد؛ به این بیان که اگر کار معصوم تنها با اراده خداوند انجام شود، قهراً این کار فاقد اراده انسان می‌گردد که با اختیاری بودن آن ناسازگار خواهد بود[۷۹]. برخی نیز بر علم به عنوان عامل اصلی عصمت پافشاری دارند؛ به این بیان که علم به وجود سم، ما را از تناول آن باز می‌دارد و بر همین اساس علم معصومان ایشان را از هر لغزشی باز می‌دارد[۸۰].

نکته اساسی این است که علم را به تنهایی نمی‌توان عامل بازدارنده دانست. پاره‌ای از آیات قرآن نیز گویای این حقیقت‌اند، مانند: ﴿وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ﴾[۸۱] و آیه... ﴿فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ...﴾[۸۲]. در آیاتی نیز از علم در همین راستا ستایش شده است، مانند:... ﴿قَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ إِنَّ الْخِزْيَ الْيَوْمَ وَالسُّوءَ عَلَى الْكَافِرِينَ﴾[۸۳] و آیه ﴿بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ...﴾[۸۴]. نتیجه آنکه تأثیر اساسی علم انکارپذیر نیست، اما هرگز نباید علم (مطلق) را عامل اصلی عصمت دانست»[۸۵].
5. حجت الاسلام و المسلمین علی ربانی گلپایگانی؛
آقایان حجت الاسلام و المسلمین ربانی گلپایگانی و واعظ حسینی در «منشأ عصمت» در این‌باره گفته‌‌اند:

«دیدگاه‌های مختلف پیرامون عصمت

دیدگاه اول: اسباب چهارگانه

قائلان این دیدگاه [۸۶]. «عصمت» را منافی با اختیار معصوم نسبت به انجام معاصی نمی‏دانند، و خود بر چند طایفه‏‌اند [۸۷]. برخی معتقدند: عصمت عبارت است از یک عنایت ویژه و پنهانی که خداوند پیامبر و امام را از آن بهره مند می‌نماید و در زیر سایه این لطف در نفوس ایشان، انگیزه ترک طاعت و فعل معصیت از میان می‌رود و لذا هیچ‏گاه مرتکب معصیت نمى‏شوند چون داعى بر آن ندارند. از منظر ایشان، اجتماع چهار عنصر (سبب) موجب پیدایشِ صفت عصمت (لطف خفی) می‌شود:

یکم: در نفس یا بدن مطهر معصوم، خاصیتی (عاملی/ عنصری) وجود دارد که اقتضا می‌کند ملکه مانع از فجور در او پدید آید.

دوم: علم و یقین نسبت به زیان ها و مفاسد معاصی و فوائد طاعات در او حاصل است.

سوم: وحی یا الهام مستمرّ به معصومان، بینش ایشان نسبت به حقیقت معاصی و طاعات را موکد و عمیق می‌سازد.

چهارم: توجه به اینکه در صورت ترک اولی و راجح، مورد مواخذه و سختگیری الهی قرار خواهد گرفت؛ به عبارت دیگر معصوم توجه به این امر دارد که: خداوند هیچ گونه اغماض و اهمالی در ترک اولی، درباره آنها روا نمی‌دارد [۸۸].

توضیح و ارزیابی

پیرامون دیدگاه فوق، نکاتی چند قابل طرح است:

۱. دیدگاه «اسباب چهارگانه» از سوی قائلان به آن، مدلَّل، مستند و تبیین نگردیده است؛ گرچه می‌توان برای برخی از آن اسباب، مؤیدهایی از نقل و عقل، به‌دست آورد.

۲. گرچه برخی از متفکران به انتقاد از دیدگاه فوق پرداخته‌اند ولی، با اشاره یا صراحت، برخی از خطوط این بیان را مقبول دانسته به تبیین و تقویت آن پرداخته‌‏‏اند [۸۹]. حکیم ملاهادی سبزواری، درباره «عصمت و منشأ» آن می‏‌نویسد:

امّا آنکه چیست؟ خوئى است که منع کند صاحبش را از خطا، از آن جهت که علم دارد به مثالب معاصى و مناقب طاعات؛ پس امکان دارد از براى او معصیت و عدم طاعت، لکن چون علم دارد به معایب معاصى و مضارّ آنها، مرتکب نمى‌‏شود آنها را. و چون علم دارد به محاسن و منافع طاعات، به جا مى‏آورد آن‏ها را، و آن هیئت نوریّه، راسخ و مؤکّد مى‏شود در انبیا و اولیا، به تتابع وحى و الهام [۹۰].

۳. برخی از پژوهشگران نقدهایی را نسبت به دیدگاه فوق مطرح کرده‌‏اند از جمله:

أ. از آنجا که صاحبان نظریه فوق، تبیینی برای وجه اختصاص این موهبت به عده‌ای خاص، ارائه نداده‌اند؛ بر آنها اشکال شده که: این نظریه نمی‌تواند فلسفه عصمت را بیان کند و راز مصونیت انبیاء را از گناه و اشتباه بگشاید و معلوم کند که چرا عصمت در انحصار افراد معدودی است؛ زیرا امور چهارگانه مذکور در هر کس باشد بنابر این نظریه دارای مقام عصمت می‏‌شود [۹۱].

نقد فوق، ناصواب است چرا که:رسالت این دیدگاه (اسباب چهارگانه)، بیان عوامل و اسباب شکل‌گیری صفتِ «عصمت» است و تبیین وجه/ رازِ اختصاص این موهبت به عده ای خاص، از حوزه بحث بیرون می‏باشد.

ب. محور بحث این است که منشأ عصمت (از خطا و خطیئه) چیست؟ در حالی که این بیان ناظر به اسباب و عواملِ «عصمت» از معاصی است و شامل عصمت از خطا و نسیان نیست.

ج. عامل سوم (تتابع وحی و الهام) ظاهرا دوران پیش از نبوت و امامت را شامل نمی‌شود؛ مگر اینکه گفته شود: معصومان از بدو تولد، برخوردار از وحی یا الهامات هستند.

د. علم و بینشی که در عامل دوم گوشزد شده، واضح نیست که چه سنخی از علوم می‌باشد؟ آیا علمی ذهنی و حصولی است یا نوعی کشف حقایق است؟ اگر مقصود از علم، دانشی ویژه، راسخ و شهودی باشد، در این صورت تا حدودی قابل دفاع می‌باشد (دیدگاه بعدی). ولی اگر منظور، علم و یقین حصولی است، اولاً: به طور عادی چنین علمی نمی‌تواند منشأِ «عصمت» اصطلاحی گردد. ثانیاً: همانطور که در دیدگاه دوم خواهد آمد، براساس برخی متون دینی، علم و دانشی که منشأ عصمت است، از سنخ علوم عادی و حصولی نیست.

هـ. عامل چهارم اولاً از آثار و لوازم عصمت است و نه از اسباب آن [۹۲] ثانیاً این کلام (سبب چهارم) معارض با مقام و منزلت برخی از خواص اولیاء می‌باشد؛ چراکه سنخ عبودیت ایشان، از باب خوف از سخت‏گیری و مواخذه نبوده بلکه از نوع عبادتِ احرار است.

دیدگاه دوم: علم ویژه

بسیاری از اندیشوران اسلامی، به ویژه در عصر کنونی علت و منشأ عصمت را نوعی خاصّ از علم و آگاهی می‏دانند [۹۳] به این بیان که وجود علم قطعی و تام نسبت به خدای متعال و صفات جمال و جلال او و یا علم تامّ نسبت به حقیقت معاصی و طاعات در نفس معصومان، موجب پیدایش صفت عصمت در ایشان می‌گردد. ناگفته نماند چنانکه در قول نخست بیان شد، اصل این دیدگاه کم و بیش در آثار کهن کلامی مطرح شده است [۹۴]. ولی، تا آنجا که نگارنده مطلع است، در سده‌‏های پیشین، توضیح و تبیینی روشن درباره کیفیت این علم و روند تاثیر این علم در پیدایش قوه عصمت، مطرح نشده است؛ ولی اندیشوران متاخر در باب منشأ بودن «علم»، روشن، دقیق و مفصل‏تر وارد شده‌اند [۹۵].

به نظر می‌‏رسد جناب علامه طباطبایی در ترسیم و تبیین زوایای مختلف این دیدگاه، موفق‌تر بوده‏‌اند، از این رو بخش حاضر را با محوریت کلمات ایشان پی‌گیری می‏کنیم:

یکم) بر اساس سنت و نظام سبب و مسببی، در نفس نبیّ یا ولیّ نسبت به رفتار معصومانه، سبب/ عامل قریبی وجود دارد که موجب تحقق صفت «عصمت» می‌شود و چنین نیست که همه چیز بدون دخالت معصوم، مستقیما توسط خداوند انجام گیرد؛[۲]؛ چراکه این فرض، تبعات فاسدی دارد؛ مانند: خروج معصوم از فاعلیّت علمی و ارادی. در حالی که شخص معصوم، یکی از افراد بشر است که افعال اختیاری وی، برخاسته از علم و اراده است [۹۶].

دوم) عاملی که منشأ ملکه عصمت می‏‌گردد، از سنخ «علم» است.؛ چراکه به طور کلی، چه در معصوم و چه در غیر معصوم، فعلی اختیاری شمرده می‌شود که: علم و آگاهی در تحقق آن فعل دخیل باشد (سهمی از علیّت را داشته باشد). جناب علامه علاوه بر تبیین عقلی و فلسفی این مطلب [۹۷]، تلاش کرده تا دیدگاه یاد شده را از آیات و روایات نیز به دست آورد [۹۸]. برخی از ادله نقلی که بدان استناد کرده‌اند، عبارتست از:

الف. ﴿وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّت طَّائِفَةٌ مِّنْهُمْ أَن يُضِلُّوكَ وَمَا يُضِلُّونَ إِلاُّ أَنفُسَهُمْ وَمَا يَضُرُّونَكَ مِن شَيْءٍ وَأَنزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا﴾، [۹۹].

به نظر علامه طباطبایی و برخی دیگر از مفسران (برای نمونه: مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ۴: ۱۲۳</ref>، آیه فوق، به طور اجمال به مسئله مصونیت پیامبر(ص) از خطا، اشتباه و گناه اشاره مى‌‏کند و مى‏‌گوید: اگر امدادهاى الهى شامل حال تو نبود تو را گمراه مى‌‏ساختند ولى با وجود این امدادها، قادر به این کار نخواهند بود و هیچگونه زیانى در این راه به تو نمى‏رسانند. ایشان معتقد است آن الطاف پنهان و فضل عظیم که ایمنی بخش پیامبر(ص) است، نوعی «علم» است:

از ظاهر کلام ﴿وَأَنزَلَ اللَّهُ... وَعَلَّمَكَ...﴾ بر مى‏‌آید که در مقام تعلیل فراز: ﴿وَمَا يَضُرُّونَكَ مِن شَيْءٍ﴾، و یا مجموع عبارت: ﴿وَمَا يُضِلُّونَ إِلاُّ أَنفُسَهُمْ وَمَا يَضُرُّونَكَ مِن شَيْءٍ﴾ است؛ در هر حال این تعلیل چنین می‌نماید که: علت اینکه مردم نمى‏توانند رسول خدا(ص) را گمراه کنند و یا ضررى به آن جناب برسانند، همین انزال کتاب و تعلیمحکمت است که ملاک در عصمت آن حضرت است. از ظاهر این آیه بر مى‏‌آید، آن چیزى که عصمت به وسیله آن تحقق مى‏‌یابد و شخص معصوم به وسیله آن معصوم مى‏‌شود، نوعى از علم است. علمى است که نمى‏‌گذارد صاحبش مرتکب معصیت و خطا گردد. به عبارتى دیگر علمى است که مانع از ضلالت مى‏‌شود. هم چنان که سایر اخلاق پسندیده از قبیل شجاعت و عفت و سخاوت نیز هر کدامش صورتى است علمى که در نفس صاحبش راسخ شده و باعث مى‌‏شود آثار آن بروز کند. و مانع مى‏‌شود از اینکه صاحبش متصف به ضد آن صفات گردد، مثلا آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذیر از او بروز کند (طباطبائی، همان، ۵: ۷۸</ref>.

ب. ﴿وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ﴾؛ «آن زن قصد او کرد؛ و او نیز، اگر برهان پروردگار را نمى‏دید، قصد وى مى‏نمود. اینچنین کردیم تا بدى و فحشا را از او دور سازیم؛ چراکه او از بندگان مخلص ما بود»، سوره یوسف، آیه ۲۴ </ref>.

علامه طباطبایی با استناد به «رؤیتبرهان» در این آیه شریفه و نیز آیه ۳۳ از همین سوره ﴿وَإِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُن مِّنَ الْجَاهِلِينَ﴾ تلاش کرده‌‏اند تا منشأیت «علم، رؤیت» را نسبت به عصمت، تبیین کنند:

پس رؤیت،برهان ربّ همان عاملی است که خداوند به سبب آن سوء و فحشاء را از یوسف(ع) منصرف نمود... و آن «برهان ربّ» که یوسف(ع) از جانب پروردگار خود دید، هر چند کلام الله مجید حقیقت آن را کاملا روشن نکرده ولی به هر حال یکى از اسباب یقین بوده که با آن، دیگر جهل و ضلالتى باقى نمانده، و کلام یوسف(ع) آنجا که با خداى خود مناجات مى‏کند، دلالت بر این معنا دارد، آنجا که مى‏‌گوید: ﴿وَإِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُن مِّنَ الْجَاهِلِينَ﴾ این جملات دلیل بر این نیز هست که سبب مذکور از قبیل علوم متعارف یعنى علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده است؛ زیرا اینگونه علوم گاهى با ضلالت و معصیت جمع مى‏شود. پس آن برهانى که یوسف(ع) از پروردگار خود دید، همان برهانى است که خدا به بندگان مخلص خود نشان مى‏‌دهد و آن نوعى از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنى است، که نفس آدمى با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم مى‌‏شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمى‏‌کند [۱۰۰]

ناگفته نماند برخی از مفسران شیعی و سنی، در این بیان با علامه هم سو بوده و رؤیت برهان را حمل بر نوعی «علم/ کشف» کرده‌‏اند [۱۰۱] در مقابل برخی معتقدند آن «برهان ربّ»، عاملی خارج از نفس حضرت یوسف(ع) بوده که وی را از گناه یا قصد گناه منصرف نموده است [۱۰۲] اینکه آن عامل خارجی چه بود و نحوه منصرف نمودن آن چگونه بود، مورد اختلاف مفسران است که اغلب دیدگاه ها با عصمت پیامبر و یا مختار بودن وی، ناسازگار است.

ج. تسدیدروح:در برخی روایات، عامل مصونیت و حفظ از خطا و گناه، روح القدس نامیده شده است [۱۰۳] علامه طباطبایی بر این باور است که آن «روح مسدّد» عاملی خارج نفس نبیّ نبوده بلکه همان «علم و بینش» است که به وی عطا شده است:

این موهبت الهی که ما آن را به نام نیروى عصمت مى‏نامیم، نوعى از علم و شعور است که با سایر انواع علوم از این جهت مغایرت دارد که مغلوب سایر قواى شعورى نمی‌گردد، بلکه همیشه بر سایر قوا غالب و قاهر است و همه را به خدمت خود در مى‏آورد. و به همین جهت است که صاحبش را از کل ضلالت‏ها و خطاها حفظ مى‌‏کند. در روایات نیز آمده که رسول خدا(ص) و امام(ع) روحى داشته‏‌اند به نام روح القدس که آنان را تسدید مى‌‏کرده و از معصیت و خطا حفظ مى‌‏نموده و این همان روحى است که در آیه شریفه بدان اشاره نموده است: ﴿وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا﴾ [۱۰۴] البته این وقتى است که ما ظاهر و تنزیل آیه را در نظر بگیریم و ظاهرش همین است که خداى تعالى کلمه روح را به عنوان معلم و هادى بر پیامبرش القا نموده است [۱۰۵].

ایشان در موضعی دیگر می‌فرماید:

در روایات از آن (علم ویژه) به این صورت تعبیر شده است که: پیامبر(ص) و امام(ع) روحی به نام «روح القدس» دارند که آنان را از گناه و معصیت باز می‌‏دارد (همان).

سوم) علم و بینشی که نبیّ یا ولیّ بدان مجهز است، هبه‏‌ای است و نه اکتسابی [۱۰۶] به عبارتی، عصمت، نتیجه علمی است که خداوند به ایشان افاضه نموده است. البته هبه این فضل عظیم، براساس علم،حکمت و عدالت است[۳]؛ همان‏گونه که می‌‏فرماید: ﴿اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ﴾ [۱۰۷].

علامه طباطبایی درباره تفضلی بودن علمی که منشأ عصمت است ذیل آیه۱۱۳ سوره نساء ﴿وَأَنزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾ می‏‌گویند:

«مراد از: ﴿وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾ این است که نوعی علم از جانب خود به تو عطا کرد که اسباب عادی معرفت نمی‌توانست آن را برای تو به ارمغان بیاورد. از آنچه گذشت معلوم می‌شود که این موهبت الهی- که آن را نیروی عصمت می‌نامیم- نوعی از علم و شعور است [۱۰۸].

چهارم) علم ویژه‌‏ای که منشأ عصمت است، طبیعت انسانی شخص معصوم و فاعلیت اختیاری وی را از بین نمی‌برد؛ چراکه علم و آگاهی از مبادی «فعل اختیاری» است و نه منافی با آن. جناب علامه با تمسک به برخی آیات قرآنی، به تبیین این مسأله می‌پردازد:

علم مزبور، یعنى ملکه عصمت در عین اینکه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است، طبیعت انسانى را- که همان مختار بودن در افعال ارادى خویش است-تغییر نداده، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى‌‏کند. علم، چگونه مى‏‌تواند چنین کند، با اینکه علم، خود یکى از مبادى اختیار است، و مجرد قوى بودن علم باعث نمى‏‌شود مگر قوى شدن اراده را. مثلا کسى که طالب سلامت است وقتى یقین کند که فلان چیز سم کشنده آنى است، هر قدر هم که یقینش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى‌‏کند، بلکه وادارش مى‏‌کند به اینکه با اختیار خود از شرب آن مایع سمى خوددارى کند. آرى، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و یا ترک عملى مى‏‌کند که انسان را از یکى از دو طرف فعل و ترک بیرون نموده و امکان فعل و ترک را مبدل به امتناع یکى از آن دو بسازد.شاهد این مدعا آیه‏ الگو:متن قرآ« [۱۰۹] است که دلالت مى‏‌کند بر اینکه شرک براى انبیاء با اینکه خداوند برگزیده و هدایتشان کرده، ممکن است؛ گرچه اجتباء و هدایت الهى مانع از آن است. و این معنا را آیه‏ ﴿ا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾ [۱۱۰]. و نیز آیاتى دیگر مى‏‌رساند. پس شخص معصوم با اراده و اختیار خودش از معصیت منصرف مى‏‌شود، و اگر منصرف شدن معصوم را به عصمت ایشان نسبت دهیم، مانند انصراف غیرمعصوم است که به توفیق خدایى نسبت مى‏‌دهیم. ما با وجدان خود این معنا را درک مى‏‎‌کنیم که در اعمال خیر و شر، هیچ سببى که با نفس ما منازعه نماید و بر ما غالب شود وجود ندارد و تنها نفس ما است که اعمالى را از روى شعور و اراده‌‏اى ناشى از شعور که هر دو (شعور و اراده) قائم به نفس است، انجام مى‏‌دهد. پس هر منشأ و عاملی را که دلیل نقلى و عقلى وراى نفس‏ ما اثبات مى‏‌کند- از قبیل فرشته و شیطان- سبب‌هایى است طولى، نه عرضى [۱۱۱].

پنجم: آن علم تفضلی و هبه‌‏ای که منشأ عصمت است از قبیل علوم متعارف و ذهنیِ صرف نیست [۱۱۲] این علم، نوعی کشف و شهود است؛ علمی است قهّار که به هیچ وجه، مقهور و منسیّ قرار نمی‌گیرد [۱۱۳].

امام خمینی (ره) در تبیین این بُعد از منشأ عصمت می‌‏نویسند:

عصمت... حالتی است نفسانیه و نوری است باطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تامّ حاصل می‌شود. آنچه از خطیئات و معاصی که از بنی الانسان صادر می‌شود، از نقصان یقین و ایمان است. یقین کامل انبیاء و اطمینان تامّ آنها که از مشاهده حضوریه حاصل شده، آنها را معصوم از خطا نموده [۱۱۴].

علامه طباطبایی این علم/ بینش را اولاً: نوعی «رؤیت و شهود» و ثانیاً: غیر مغلوب می‏دانند. ایشان ذیل آیه۲۴ سوره یوسف ﴿وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء﴾ می‌‏نویسند:

بی تردید آن برهانى که یوسف(ع) از پروردگار خود دید، همان برهانى است که خدا به بندگان مخلص خود نشان مى‏دهد و آن نوعى از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنى است، که نفس آدمى با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم مى‌‏شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمى‏‌کند [۱۱۵].

در موضعی دیگر آن علم را چنین توصیف می‌‏کند:

نیرویى که آن را عصمت می‌نامیم، یک سبب علمى متعارف نیست؛ بلکه سببى است علمى و شعورى که به هیچ وجه مغلوب هیچ سبب دیگر نمى‌‏شود. و اگر از این قبیل سبب‏‌هاى شعورى معمولى بود به‌طور یقین تخلف در آن راه مى‏‌یافت و احیانا بى اثر مى‏‌شد. پس معلوم مى‏‌شود این علم از غیر سنخ سایر علوم و ادراکات متعارفه است که از راه اکتساب و تعلّم عاید مى‏‌شود. خداى تعالى در بیانی ویژه به رسول اکرم(ص) مى‏‌فرماید: ﴿وَأَنزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ﴾ [۱۱۶] این بیان، خطابی خاص است که واقعیت آن را آن طور که باید نمى‏‌فهمیم؛ زیرا ما انسان‌هاى معمولى آن ذوقى که حقیقت این علم را درک بکند، نداریم [۱۱۷].

ششم) درباره اینکه متعلَق این «علم ویژه و یا کشف و شهود» چیست؟ اندیشمندان عبارات مختلفی دارند. برخی از ایشان، معلوم یا مشهود شخص معصوم را مفاسد معاصی و ارزشمندی طاعات [۱۱۸]. عواقب و نتایج اعمال یا حقیقت باطنی افعال می‌‏دانند [۱۱۹]. گروهی دیگر، خدای تعالی و اسماء جمال و جلال او را موردِ علم معصوم شمرده‌‏اند [۱۲۰].

علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان»، عبارات مختلفی دارند. ایشان در برخی مواضع صرفا به سببیت «علم ویژه» پرداخته و توضیحی درباره مورد علم نداده‌‏اند [۱۲۱] و در برخی از مواضع، متعلق علم را خدای متعالی و اسماء حسنای او دانسته‏‌اند، با این توضیح که: برخی از انسان ها در سایه عنایات الهی از معرفت تام و کاملی نسبت به خدای تعالی برخوردارند که لازمه این معرفت شهودی و تامّ، محبتی خاص است که تمام وجود انسان را فرا می‏‌گیرد و در نهایت این علم و آن حبّ، منجرّ به ملکه عصمت می‌شود. جناب علامه در مقام معرفی طایفه ای از انسان ها که عبادتشان «حبّی» است، می‌‏نویسند:

دسته سوم طبقه علماى باللَّه هستند؛... اینان خدا را نه از ترس عبادت مى‏‌کنند و نه از روى طمع به ثواب؛ بلکه او را عبادت مى‌‏کنند براى اینکه سزاوار عبادت است. ایشان چون خدا را با اسماء حسنى و صفات برتری که سزاوار اوست، شناخته‏‌اند و در نتیجه فهمیده‌‏اند که خداوند، پروردگار و مالک سود و اراده و رضاى ایشان و مالک هر چیز دیگرى غیر ایشان است. و خود را هم فقط بنده او دیدند؛..؛ لذا اولاً به عبادت خدا مى‏‌پردازند و ثانیاً از آنچه که مى‏‌کنند و آنچه که نمى‌‏کنند جز روى خدا و توجه به او چیز دیگر در نظر نداشته‏‌اند... این دسته از آنجایى که تمامى رغبت‏ها و امیال مختلف خود را متوجه یک سو کرده‏اند، و آن هم رضاى خدا است، و تنها غایت و نتیجه‌‏اى که در نظر گرفته‏‌اند، خداست؛ لذا محبت به خدا در دلهایشان مستقر شده است. بنابراین، چنین کسى در کارها، آن کارى را دوست مى‏‌دارد که خدا دوست بدارد و آن کارى را دشمن مى‌‏دارد که خدا دشمن بدارد. به خاطر رضاى خدا، راضى و به خاطر خشم خدا، خشمگین مى‌‏شود و این محبت نورى مى‏‌شود که راه عمل را براى او روشن مى‏‌سازد، هم چنان که فرموده: ﴿أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ﴾ [۱۲۲] و روحی‏ مى‌‏شود که او را به خیرات وامى‏‌دارد، هم چنان که فرموده: الگو:متن قرآ« [۱۲۳] و همین است سرِّ اینکه از چنین کسى جز جمیل و خیر سرنمى‌‏زند و هیچ مکروه و شرى را مرتکب نمى‏‌گردد [۱۲۴].

و گاهی اذعان به عبودیت را همان علمی دانسته که منشأ عصمت می‏گردد:

فصدور الأفعال عن النبی(ص) بوصف الطاعة دائما لیس إلا لأن العلم الذی یصدر عنه فعله بالمشیة صورة علمیة صالحة غیر متغیرة، و هو الإذعان بوجوب العبودیة دائما [۱۲۵].

ایشان در موضعی دیگر در تبیین موقعیت خواص از اولیاء الهی و اینکه بین ایشان و حق تعالی حجابی نیست و ملکوت اشیاء و حقایق بر ایشان منکشف است، می‏‌گویند:

این طایفه، همان مقربانى هستند که به قرب خداى تعالى رسیده و رستگار شده‌‏اند؛ چون دیگر چیزى که میان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده است، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و یا مورد تلبیس شیطان باشد؛ زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتى خواهد بود که کاشف از حق تعالى است نه حجابى که میان آنان و حضرتش ساتر شود. به همین جهت خداوند علم الیقین را بر ایشان افاضه مى‏‌کند و کشف مى‏‌کند براى ایشان از آنچه که نزد او است از حقایقى که از دیدگان مادىِ کور مستور است، هم چنان که در آیه الگو:متن قرآ« [۱۲۶] و آیه ﴿کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ﴾ [۱۲۷]، به این معنا اشاره فرموده است [۱۲۸].

جمع‌بندی دیدگاه دوم

منشأ قریب و مباشری عصمت، خارج از وجود و نفس معصوم نیست.

عامل/ منشأ عصمت، علم و شعور است.

این «علم/ بینش» هبه‌ای و تفضلی است.

علم مذکور، نه تنها ناسازگار با اختیار نبوده بلکه از مبادی فعل اختیاری می‌باشد.

علم یا شعور ذکر شده، از علوم متعارف نیست، بلکه علمی است راسخ، تامّ، قهار و شهودی.

متعلق شناخت، خدای تعالی و اسمای حسنای او، و ملکوت و حقایق اشیاء و افعال است.

ارزیابی

پیرامون این دیدگاه نکاتی چند، شایسته بیان است:

  1. به نظر می‏رسد این دیدگاه با متون دینی سازگارتر است؛ برخی از آیات و روایات می‌‏تواند در این زمینه، دلیل یا مویّد خوبی باشد [۱۲۹]. از سوی دیگر، این قول با مباحث علم النفس فلسفی نیز، تطابق دارد [۱۳۰].
  2. همانطور که برخی از محققان متذکر شده‌اند، این دیدگاه ظاهراً، در صدد تبیین منشأ عصمت عملی (عصمت از گناه و خلاف) است که در این صورت شخص معصوم با توجه به علم تامّ و راسخی که دارد، از روی اراده و اختیار، از معاصی احتراز می‏‌کند؛ اما نسبت به عاملِ عصمت علمی (عصمت از خطا، اشتباه و نسیان) نارسا می‏باشد [۱۳۱]. بخاطر اینکه «علم یا درک خاص» در فرضی می‌تواند رادع باشد که انسان از صورت عمل و قبح آن، آگاه باشد؛ در حالی که در فرض خطا یا نسیان، چهره واقعی شیء یا فعل و زشتی آن، مورد توجه فاعل نبوده و حقیقت آن به صورتی دیگر تصور شده است. از این رو باید برای تبیین منشأ «عصمت از خطا و سهو»، بیان دیگری ارائه شود [۱۳۲].

همین نکته باعث شده که برخی از پژوهشگران، عصمت از خطا و سهو را جبری بدانند [۱۳۳] با این توضیح که: «اشتباه یا خطا ملازم عدم آگاهی است و معنا ندارد که انسان به اراده خود و به انتخاب خود، اشتباه نکند؛ چون اراده، همیشه با آگاهی توأم است» [۱۳۴].

در زمینه این نکته یا نقد، باید گفت: گرچه کلمات و توجیه‌های جناب علامه و دیگران در بسیاری از موارد، ظاهر در «عصمت از معصیت» است ولی در برخی مواضع معتقدان به این دیدگاه (منشأ بودن علم)، مدعی علم و درکی هستند که فراگیر بوده و مطلق عصمت را نتیجه می‌دهد. یعنی شخص معصوم در پرتو لطف الهی از چنان علم و درکی (مکشوف بودن حقایق اشیاء) برخوردار می‌باشد که خطا و سهو در مورد چنین شخصی، سالبه به انتفاء موضوع است. آیة الله سبحانی در این خصوص می‏‌نویسد: واقعیت عصمت در این مورد، علم گسترده و استوار فرد معصوم به جهان و اشیاء است؛ که هرگز غفلت و اشتباه در او رخ نمی‌دهد و چهره واقعی عمل از او پنهان نمی‌گردد [۱۳۵].

پیشتر گذشت که علامه طباطبایی چنین علم و درکی را بر «روح مویِّد و مسدِّد» تطبیق می‏‌کند؛ همان روحی که در پرتو آن، به تعبیر امام باقر(ع)، نبیّ و وصی به هر آنچه در میان زمین و عرش رخ می‌دهد، آگاه می‏‌شود [۱۳۶] بیان علامه درباره معرفت و حبّ خواص از اولیاء چنین است: این طایفه، همان مقربینى هستند که به قرب خداى تعالى رستگار شده‌‏اند، چون دیگر چیزى که میان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و یا مورد تلبیس شیطان باشد؛ زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتى خواهد بود که کاشف از حق تعالى است نه حجابى که میان آنان و حضرتش ساتر شود، و به همین جهت خداوند علم الیقین را بر ایشان افاضه مى‏‌کند، و کشف مى‌‏کند براى ایشان از آنچه که نزد او است از حقایقى که از دیدگان مادى کور، مستور است؛ هم چنان که در این آیه آمده است: ‏﴿كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ الأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ * كِتَابٌ مَّرْقُومٌ * يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ﴾ [۱۳۷].

  1. علامه طباطبایی در برخی مواضع، از آن علم، تعبیر کرده‌‏اند به «صورة علمیة صالحة غیر متغیرة» [۱۳۸] که ظاهر در علم حصولی است ولی، در برخی موارد دیگر، منشأ عصمت را نوعی علم حضوری و شهودی دانسته‏‌اند [۱۳۹] این دو بیان با هم منافاتی ندارند، و می‌توان گفت هر یک، مرتبه ای از یک واقعیت‌اند؛ بدین گونه که آنچه اصیل و در رتبه نخست است، علم شهودی و حضوری می‌باشد، که در مرحله بعد، صور ذهنیثابت، از همان اصل، نشأت می‏‌گیرد.

دیدگاه سوم: علم و اراده

برخی از اندیشوران معاصر، عصمت را معلولِ «علم و اراده» معصومان دانسته‏‌اند [۱۴۰] بیان ایشان چنین است:

هر قدر انسان، حقایق را بهتر بشناسد و نسبت به آنها آگاهی و توجه بیشتر و زنده‌تر و پایدارتری داشته باشد و نیز اراده نیرومندی بر مهار کردن تمایلات و هیجانات درونیش داشته باشد، حسن انتخاب بیشتری خواهد داشت و از لغزش ها و کجروی ها، بیشتر در امان خواهد بود [۱۴۱].

در موضعی دیگر می‌‏گویند:

این افراد (معصومان) هم از نظر شناخت، چنان قوی هستند که زشتی هر کار بدی را می‌بینند... و هم از نظر اراده، چنان قدرتی دارند که محکوم جاذبه‌های شیطانی و خلاف حق واقع نمی‌شوند [۱۴۲].

برخی از نویسندگان معاصر نیز پس از طرح و ردّ آراء مختلف در باب «منشأ عصمت»، همین قول را پذیرفته و به تقویت آن پرداخته‏‌اند [۱۴۳].

ارزیابی

یکم. ایشان «علم» را در شکل‌گیری عصمت دخیل دانسته ولی، آن را کافی نمی‌دانند؛ به این بیان که:

در رابطه با اعمال ارادی انسان، علم، تنها واقعیت ها را آن طور که هست، نشان می‌دهد. ولی تحقق یک عمل ارادی و یا عدم تحقق آن، از رهگذر اراده انجام می‌گیرد. پس نمی‌توان منشأ عصمت را منحصر در علم به عواقب گناهان دانست. ممکن است گفته شود، این علمی که موجب عصمت معصومین می‌شود، از سنخ علوم متعارفه بشری نیست؛ بلکه علمی است فوق سایر علوم. به عبارت دیگر، نوعی شهود عواقب بوده و شک و ریبی در آن نیست. ولی به هر حال، آنچه مسلم است این است که، علم به تنهایی علت تامه عمل نیست و لواینکه به مرز یقین و شهود رسیده باشد. علم، حتی در بالاترین مراتب خود، علت تامه برای تحقق عمل نیست؛ داستان بلعم باعورا که در قرآن کریم آمده، گواه این مدعا است. خداوند می‏‌فرماید: ﴿وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِيَ آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ﴾ [۱۴۴] یا درباره اهل کتاب می‌‏فرماید: ﴿‏الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ﴾ [۱۴۵]. در خصوص فرعون و فرعونیان نیز می‌فرماید: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ﴾ [۱۴۶]. بنابراین، علم و آگاهی، تنها می‌تواند شرط لازم برای تحقق عمل باشد، نه شرط کافی ([۱۴۷].

در نقد ادعای فوق، باید گفت که، اولاً: کسانی که «علم» را منشأ دانسته‌اند، هیچ یک، آن را علت تامه تحقق عمل اختیاری ندانسته‌اند. جناب علامه طباطبایی صریحا در مواضع متعدد، فعل اختیاری را، زاییده علم و اراده شمرده‌‏اند [۱۴۸]. ثانیاً: مقصود از اینکه علم و اراده دخیل است، چیست؟ آیا علم و اراده در عرض هم، علت تحقق عمل است؟ یا در طول هم؟ آیا اراده مترتب بر علم راسخ است یا مستقل از آن؟ اگر منظور از اراده، عاملی است در طول علم، این قول منافات و تفاوتی با دیدگاه مشهور (منشأیت علم) ندارد. ثالثاً: مواردی که از کتاب الهی، بدان استناد شده، اغلب از سنخِ علم و یقین عادی است و نه از علوم کشفی و تفضلی؛ حتی در خصوص بلعم باعورا، دلیلی ارائه نشده که، علم او در رتبه علم و شهود انبیاء بوده است. رابعاً: آنچه به طور عمده، مورد تاکید جناب علامه طباطبایی است این است که: چنین علمی قهّار و غیر مغلوب بوده و قوّت و شدت چنین علمی، قوت اراده را به دنبال می‏‌آورد:

این نیرویى که نامش نیروى عصمت است، یک سبب علمى و معمولى نیست بلکه سببى است علمى و شعورى که به هیچ وجه مغلوب هیچ سبب دیگر نمى‏شود و اگر از این قبیل سبب‏‌هاى شعورى معمولى بود به‌طور یقین تخلف در آن راه مى‏‌یافت و احیانا بى اثر مى‌‏شد. پس معلوم مى‏‌شود این علم از غیر سنخ سایر علوم و ادراکات متعارفه است که از راه اکتساب و تعلّم عاید مى‏‌شود [۱۴۹].

علم مزبور، یعنى ملکه عصمت در عین اینکه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است، در عین حال طبیعت انسانى را- که همان مختار بودن در افعال ارادى خویش است-تغییر نمی‌دهد و او را مجبور و مضطر به عصمت نمى‏‌کند. و چگونه مى‌‏تواند چنین باشد؟ با اینکه علم/ آگاهی، خود یکى از مبادى اختیار است و صِرف قوى بودن علم، باعث چیزی جز شدّت اراده نمی‌گردد. مثلا کسى که طالب سلامت است وقتى یقین کند که فلان مایع، سمی کشنده است، هر قدر هم که یقینش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى‏کند، بلکه شخص قطعاً با اختیار خود از نوشیدن آن مایع سمى امتناع خواهد کرد [۱۵۰].

دوم. بر خلاف دیدگاه پیشین، در این دیدگاه ویژگی‏‌های «علم» مذکور بیان نشده است؛ که آیا این درک و علم از چه سنخی است؟ حصولی است یا شهودی؟ و دیگر اوصافی که در ضمن دیدگاه قبلی گذشت.

سوم. محور این دیدگاه، تبیین منشأ عصمت عملی است و قلمرو آن، شامل عصمت علمی (عصمت از خطا و سهو) نمی‌‏باشد [۱۵۱]. صاحبان این نظریه، در خصوص منشأ عصمت علمی، تبیین قابل توجهی ارائه نداده‌اند [۱۵۲].

دیدگاه چهارم: اراده و انتخاب

نظریه دیگر درباره منشأ عصمت این است که: «عصمت» زاییده اراده قوی و حسن انتخاب است [۱۵۳]. این دیدگاه چنین تبیین شده است:

عصمت پدیده ای است کاملا ارادی و اختیاری. و اراده انسان در پیدایش این ویژگی نقش تعیین کننده دارد و در انحصار افراد معدودی نیست؛ بلکه همه انسان‌ها می‌توانند این ویژگی را در خود ایجاد کنند...تقوا و عصمت از یک ریشه‌اند.تقوا به معنای پرهیز از گناه نیست؛ بلکه به معنای ملکه ای است که موجب مصونیتانسان از ابتلا به گناه می‌شود...تقوا و عدالت نیز مرتبه‌‏ای از عصمت است و «عصمت مطلقه» عبارت است از همان شدت ملکه تقوا و عدالت. عامل اصلی و ریشه واقعی ملکه عصمت، اراده و انتخابانسان است. همین اراده و انتخاب است که با تکرار عمل صالح و اجتناب از گناهان،انسان را از مرتبه «ایمان» به مرتبه «تقوا» و با مواظبت بر ملکه تقوا به مرتبه «یقین» می‌رساند و انسان با وصول به مرتبه یقین، نه تنها حقایق هستی و از جمله مفاسد محرمات را می‌فهمد، بلکه می‌یابد و لمس می‌کند. این نوع ادراک، وقتی با اراده نیرومندی که در راه رسیدن به مرتبه «یقین» برای انسان حاصل شده است ضمیمه گردد، کامل‌ترین نوع مصونیت، یعنی «عصمت مطلقه» برای بشر ایجاد می‌کند. عصمت معصومان(ع)، معلول اراده و انتخاب آنها و نتیجه تلاش‌های پیگیر و فداکاری‌های بی‌دریغ آنان در راه خدای متعال است [۱۵۴].

ارزیابی

یکم. همان‏طور که در آغاز این نوشته تذکر دادیم، محل بحث این نیست که چرا برخی از صفت عصمت برخوردارند و برخی نه؟ آیا این ویژگی اکتسابی است یا تفضلی؟ سوال این است که: عصمت (اکتسابی باشد یا هبه‌‏ای) به عنوان عامل مصونیت از خطا و خطیئه، منشأ و سبب مباشری آن چیست؟ بزرگانی که علم، کشف،ایمان، محبت و یا خاصیتی در نفس و بدن را عامل عصمت دانسته‌‏اند، در بحث از «اکتسابی یا هبه ای» بودن عصمت و «زمینه‌‏های اختیاری و غیر اختیاری» عصمت، پیش و بیش از دیگران، تبیین و توجیه داشته‏‌اند [۱۵۵].

دوم. یک عمل ارادی و اختیاری، دو رکن عمده دارد که عبارتست از: آگاهی/علم و اراده. در حالی که در این نظریه فقط به رکن دوم (اراده) تاکید شده است و بیانی درباره نقش درک و بینش، طرح نشده است. به راستی این اراده و حسن انتخاب (که صاحب نظریه، آن را عمده عامل عصمت می‌داند)، زاییده چیست؟

سوم. این دیدگاه، ظهور در این دارد که صفت عصمت به عنوان یک ملکه اکتسابی، مانند دیگر ملکات، یک روند صعودی و اشتدادی را طی کرده است [۱۵۶]. چنین تبیینی از عصمت، برخلاف نظر مشهور «امامیه» می‌باشد.

چهارم. گرچه صاحب دیدگاه، برداشت خود را به روایات نسبت می‏‌دهد [۱۵۷]، ولی، در مورد نصوصی که ناظر به هبه ای و تفضلی بودن عصمت و دیگر اوصاف است، توضیحی نداده‌اند. در حدیثی حضرت رضا(ع) در معرفی امام معصوم فرمودند:

تمام فضائل- بى‏‌هیچ سعى و درخواستى- مخصوص او است، بلکه این ویژگى و امتیاز از جانب خداوندِ صاحب فضل و بخشنده بدو عنایت شده است... و بى‏تردید هر بنده‏‌اى که خداوند وى را براى امور بندگانش انتخاب فرماید بجهت این امر مهمّ، سینه‏اش را وسعت بخشد و به او شرح صدر دهد و چشمه حکمت را بر دلش‏ روان ساخته و دانش را به او الهام فرماید، دیگر پس از آن در پاسخ هیچ پرسشى درمانده نشود و در راه صواب حیران نماند. پس او همواره معصوم، مؤیّد، موفّق، مسدّد است؛ از هر خطا و لغزشى در امان است، و این خصوصیّت را خداوند به وی ارزانى داشته تا وى حجّت بر خلق و گواه بر بندگانش باشد، ﴿ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ﴾‏ [۱۵۸].

دیدگاه پنجم: تمامیّت عقل

برخی از حکمای الهی، تامّ و کامل بودن «قوّه عقل» را ریشه و منبع «عصمت» شمرده‌‏اند [۱۵۹]. حکیم ملامهدی نراقی در این زمینه می‌‏نویسند:

قابل رتبه نبوّت کسى است که جمیع قواى طبیعیّه و حیوانیّه و نفسانیّه او، مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد و کسى که جمیع قوّت‌هاى او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او سرزند و صادر شود؛ زیرا که جمیع معاصى در نظر عقل قبیح است و هر که معصیتى از او صادر مى‌‏شود تا یکى از قوّت‌هاى او مثل قوّت غضبى یا قوّت شهوى یا غیرهما، بر عقل او غالب نشود، محال است که مرتکب معصیت شود [۱۶۰].

آیة الله جوادی آملی در تبیین ابعاد عصمت و ملازمت آن با کمال «قوه عاقله» (نظری و عملی) در معصومان از منظر حکما، می‏‌نویسد:

از جمله آن خصائص (خصائص نبیّ)، عصمت است و آن نیز تنها به هنگام کمال دو قوّه نظری و عملی تحقق می‌یابد؛ زیرا عصمت بر دو قسم است؛ یکی به علم باز می‌گردد و دیگری به عمل. اما قسم نخست، یعنی عصمتی که به علم برمی‌گردد، آن است که نبی در همه شئون و امور علمی و ابعاد ادراکی خود معصوم باشد... پیامبر وحی را به وسیله عقل مستفاد از پیشگاه حکیم علیم دریافت می‌کند و آن معرفت ها و آگاهی ها و دانش‌های دریافت شده، در حس مشترک او مجسم و متمثل می‌گردد؛ به گونه‌ای که وهم بر او مداخله نمی‌کند و سایر قوایِ مقهور، با او به بازی نمی‌نشیند. پس جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌اندیشد؛ همان گونه که جز حق برای او مجسم و متمثل نمی‌شود؛ زیرا او به مقامی رسیده است که بر مدار حق می‌گردد. پس نه قلب او آنچه را دیده است دروغ می‌گوید، نه دیده او به هنگام دیدن حق مضطرب و پریشان می‌شود و از نگاه مستقیم سرمی‌زند [۱۶۱]؛ چه معارف و دانشها را از نزد حکیم علیمی دریافت کرده است که در آنجا خطا را مجالی نیست؛ زیرا میان عارف و منشأ عرفان او واسطه ای نیست... عقل مستفاد (که نفس نبی در آن رتبه قرار دارد) به جهت دوام حضور و شدت و قوت شهودش در برابر عقل فعال، هیچ مجالی برای فراموشی یا سهو و خطا ندارد. پس آنچه را عقل فعال به اذن پروردگار توانا خوانا کرد، فراموش نمی‌کند؛ در اینجه ابن سینا چنین می‌گوید که: انبیا از هیچ رو دچار خطا یا سهو نمی‌گردند [۱۶۲].

در موضعی دیگر می‏‌گویند: عصمت، شهودی است فوق العاده که انسان را از گناه باز می‌دارد. اگرچه اصل شهود متعلق به عقل نظری و پرهیز ازگناه مربوط به عقل عملی است؛ لکن منشأ عصمت عقل عملی، همان عقل نظری است. هرچه انسان پایین‌تر می‌آید، جناح عقل نظر از عقل عمل بیشتر فاصله می‌گیرد. گاهی یکی هست و دیگری نیست یا یکی ضعیف و دیگری قوی است. هر چه انسان بالاتر می‌رود و به شهود ناب نزدیک‌تر می‌شود، این دو جناح به یک دیگر نزدیک‌تر می‌شوند تا جایی که متحد یا واحد می‌گردند. عصمت علمی، بی‌شهود ممکن نیست؛ زیرا انسان در نشئه وهم و خیال، بافته‌های خود را بر یافته‌های عقل عرضه می‌کند و آن را مشوب می‌سازد و این تفکر مشوب، آمیخته با جهل، سهو نسیان خواهد. ولی اگر انسان در حرم عقل ناب به سر بُرد و از دسترس وهم و خیال رهید، معصوم خواهد بود؛ زیرا در حرم عقل،شیطان درونی (وهم و خیال) و شیطان بیرونی (ابلیس) راه ندارد؛ چون تجرد ابلیس- مانند وهم و خیال - در سقفی پایین‌تر از سقف عقل محض است و در دستگاه تامّ تجرد عقلی، وهم و خیال به عنوان رهزن درون و ابلیس به عنوان رهزن بیرون، راه ندارد.... مقام منیع عصمت عملی، برای کسی حاصل می‌شود که به مرز اخلاص رسیده (مقام مخلَصین یا همان مرتبه تجرد تامّ عقلی)، در حرم امن او، شهوت و غضب باطل راه نداشته باشد؛ چون هر دو را مهار کرده، به صورت اراده و کراهت درآورده است [۱۶۳].

ارزیابی

یکم: برخی از نویسندگان معاصر نقدهای متعددی را بر این نظریه مطرح کرده‏اند [۱۶۴]. به نظر می‏رسد: این نقدها یا ادعا ها، بدون توجه به مقصود واقعی حکما بوده است. عقل و عاقله در عرف حکمت، معانی مختلفی دارد [۱۶۵] که مراجعه به منابع معتبر حکمی، جلو نقدهای شتابزده را می‌گیرد.

دوم: ظاهرا دیدگاه حکما، قرابت فراوانی با دیدگاه دوم (منشأ بودن علم خاصّ) دارد. در آن نظریه تکیه بر «علم راسخ، یقین تامّ، کشف و شهود» می‌باشد که آن نحوه از علم، بی‌تردید ملازم با رتبه وجودی بالایی است و در این دیدگاه، نهایت سیر تکاملی انسان، مدّ نظر است (عقل محض یا مستفاد گردیدن)؛ که چنین مرتبه از «قوه عاقله»، مستلزمِ علم وشهود تامّ است. لازمه هر دو دیدگاه این است که: حوزه علمی و عملی شخص معصوم، مصون از خطا وخطیئه باشد.

سوم: اهل معرفت نیز در برخی مواضع، «عقل» و کمال «قوه عاقله» را سرمنشأ همه خیرات دانسته‌‏اند که با تامل در گفتار ایشان روشن می‌شود که مقصود از عقل و کمال آن، همین قوه مدرِک کلیات (عقل عادی بشری) نیست که در فهم، انتزاع، تحلیل و ترکیب به اوج رسیده باشد؛ بلکه این اصطلاح، عنوانی است برای مراتب بالای انسانیت (ظاهرا مقام مخلَصین) که در آن مراتب، خطا و معصیت از چنین شخصی فاصله می‌گیرد.

آیت‌الله بهاءالدینی در این زمینه سخنان رسایی دارند از جمله: «این خود ساختگی که انبیاء و اولیاء و صالحان داشتند، به وسیله عاقله است. «اول ما خلق الله العقلُ». عقل در مرتبه نخستِ شرافت و عظمت و اهمیت است. «لا أکملتُک إلا فی من أُحبّ»؛ کسی که خدای تعالی عقلش را کامل کرده است، خیلی مورد عنایت بوده است... اگر نفس، مملوک عاقله باشد،انسان دنبال حرام نمی‌رود و کار او اصلاح می‌شود...انسان با بصیرت عقلی تا بدان جا پیش می‌رود که اکمل و اشرف موجودات می‌شود» [۱۶۶]. «وقتی از مولای متقیان۷ سوال کردند: «هل رایت ربک؟» فرمود: «رایته بحقایق الایمان»؛ نه به چشم سر، بلکه با بصیرت عقلی [۱۶۷]. «عقل، موجودی روحانی و دارای روحانیت است که خدای متعال به انسان عنایت فرموده است. معرفة الله، توسط نورانیت عقل است. عصمت، عفت، عدالت، نبوت و ولایت از برکات نورانیت قوه عاقله است. غفلت، کار عقل نیست. مردان حق چنین کسانی هستند که به نورانیت عقل، از ارتکاب معاصی محفوظ می‌گردند در ظهور حضرت ولی الله اعظم(ع)، عقل ها کامل می‌شوند. رجل الهی به نورانیت عقل، ملحدین، کفار و منافقین را می‌شناسد؛ این تمیز به نورانیت عاقله است. عقل نور دارد، نه نار» [۱۶۸]. «انبیاء و اولیاء: در پرتو نورانیت عقل، از جمیع نجاسات باطنی منزه بودند و اختلاف در حریم مقدسشان راه نداشت. در پرتو همین نورانیت باطنی به توحید و ولایت و دستگیری خلق نایل گشتند و به مقام عفت، عصمت، طمأنینه و سکینه رسیدند؛ این ها همه، هنر «قوه عاقله» است. کار انبیاء: ریشه در نورانیت عقلی داشته است. عاقله، نبی، ولیّ و امام و رهبر تربیت می‌کند... عاقله، معارف اسلام و احکام اسلام را درک می‌کند. عاقله، مورد خطابات الهی است: «أقبل، فأقبل. أدبر فادبر. إیاک أعاقب و ایاک أثیب. ما خلقت خلقاً هم أحبّ الیّ منک». عاقله، مقامش از تمام موجودات جهانی بالاتر است؛ شاید از ملائکه هم بالاتر باشد. «ما أکملتک الا فی من أحبّ». تمام برکات انبیا و اولیا و تمام معجزات از برکات عاقله است. معایب نفسانی به وسیله عقل، شناخته و درک می‌شود. باب معرفت نفس بر عاقله گشوده می‌شود» [۱۶۹]. «گویا روحانیت، طهارت نفوس بشری و سلامت نفوس نسانی، همه از برکات عقل است. حتی مراتب ایمانی و مراتب هدایت و مراتب علمی، همه تابع مراتب عقل است؛ هرچه عقل قوی باشد، هدایت و ایمان و علوم قوی‌تر است. محور تکامل نفوس بشری، عاقله است... پس عقل و کمال عقلی، مال انبیا و اولیا و اهل بیت معصومین: است و برای هر کس نیست. کمال عقل، تمام سببِ تکامل نفوس الهی است؛ چیز دیگری نمی‌خواهد» [۱۷۰].

جمع‏‌بندی و نتیجه‏‌گیری

با توجه به مطالب گذشته روشن می‏‌شود که استوارترین دیدگاه در باب «منشأ عصمت»، همان «علم خاص» است. این دیدگاه هم با تحلیل عقلی و فلسفیِ مبادی فعل اختیاری سازگار است و هم با متون دینی همخوانی دارد. عمده‏‌ترین مشکل دیدگاه سوم (علم و اراده)، این بود که ظاهرا علم و اراده به عنوان مبادی فعل اختیاری، هم عرض و هم سطح تلقی شده است والا اگر مقصود، اراده در طول علم باشد، تفاوت چندانی با دیدگاه دوم (علم خاص) ندارد. در خصوص دیدگاه برخی حکما (کمال عقل) نیز گذشت که اگر گفتار ایشان دقیق و کامل تبیین گردد، مشخص خواهد شد که دیدگاه ایشان در عرض قول به منشأیت «علم خاص» نبوده است؛ چراکه «کمال عاقله» با «علم ویژه» تلازم وجودی دارد»[۱۷۱].
6. خانم فاطمه محقق؛
خانم محقق در مقاله «عصمت از دیدگاه شیعه و اهل تسنن» در این‌باره گفته‌ است:

«در پاسخ به این سؤال که چه عاملی باعث شده است تا این ملکه نفسانی برای معصومین حاصل شود و آنها از ارتکاب گناهان و حتی خطا و نسیان مصون بمانند؟ چیست، اقوال مختلفی وجود دارد. اما از میان آنها نظریه‌ای کامل و مقبول است که به دو سؤال اساسی زیر پاسخ دهد:

  1. چه عامل یا عواملی موجب می‌‌شود تا معصومان در مقام عمل به اختیار خود آلودگی‌ها را ترک کنند و از خطا و نسیان نیز در امان باشند؟
  2. عامل مذکور با اختیار خود معصوم تحصیل شده یا اعطای آن موهبتی الهی است؟

برای یافتن پاسخ مناسب برای دو سؤال یاد شده، به بررسی چند نظریه درباره منشأ عصمت می‌‌پردازیم:

نیافریدن گناه: تفتازانی (متوفای۷۲۹ﻫ.ق) می‌‌نویسد: اشاعره که تمام افعال را بدون واسطه به خداوند نسبت می‌‌دهند، معتقدند که خداوند در اعمال معصوم فعل گناه را خلق نمی‌کند. [۱۷۲].

نقد و بررسی: طبق این تعریف عصمت یک امر عدمی است که منجر به جبر می‌‌شود. به همین دلیل تفتازانی برای رهایی از این مشکل در شرح «عقاید نسفیه» چنین می‌‌نویسد: «عصمت این است که خدا در زندگی بندة خود گناهی نیافریند، در حالی که قدرت و اختیار او نسبت به گناه باقی باشد». [۱۷۳]. ولی باز هم مشکل جبر حل نمی‌شود؛ زیرا ابتدا و انتهای عبارت نقیض یکدیگرند؛ چنین تفسیری ناشی از سوء تفسیر «توحید در خالقیت» است. در حالی که اگر در آیات قرآن و احادیث خاندان رسالت دقت می‌‌کردند، راهی جز این را بر نمی‌گزیدند؛ زیرا معنی توحید در خالقیت، حصر خالقیت؛ بالاصالهْ و بالاستقلال در اختیار خداوند است نه همه نوع خالقیت؛ بلکه انسان‌ها نیز در پرتو قدرت و توان او از خالقیت‌های تَبَعی و غیر استقلالی برخوردارند.[۱۷۴].

آفرینش طاعت: برخی دیگر از اشاعره مانند تفتازانی و امام الحرمین جوینی معتقدند که خداوند در افعال معصوم فقط طاعت‌ها را می‌‌آفریند: الگو:متن عربی [۱۷۵].

نقد و بررسی: این نظر با نظریه قبل، در واقع دو روی یک سکه است با این تفاوت که آن سلبی بود و این ایجابی است پس باز هم عصمت به فعل خداوند برمی گردد و موجب جبر می‌‌شود.

علم معصوم به عواقب گناه: برخی منشأ عصمت را علم شخص معصوم - علمی که واقع نمائی آن به قدری قوی و شدید باشد که آثار گناه را در نظر معصوم مجسم کند و آن را با دیده دل، موجود و محقَق ببیند - به عواقب شوم گناه و معصیت می‌‌دانند که در این حالت صدور گناه و معصیت از وی به صورت یک محال عادی درمی آید.[۱۷۶] همان طور که انسان‌های عادی هرگز خود را با ارتکاب زشتی‌های روشن، آلوده نمی‌کنند، روش انسان‌های والا و حکیم که از دانایی و حکمت سرشاری برخوردارند، نیز چنین است مگر آنکه عقل و خرد خود را از دست داده باشند. در کلام امیرمؤمنان(ع) آمده است: الگو:متن عربی. [۱۷۷]. به همین دلیل قبح قبیح کافی است که انسان حکیم را از دست یازیدن به آن بازدارد.

علامه طباطبایی می‌‌نویسد: «این موهبت الهی که ما آن را قوّه عصمت می‌‌نامیم، نوعی «علم و شعور» است که برخلاف سایر علوم هیچگاه مغلوب یکی از قوای دیگر نمی‌شود، بلکه همواره غالب بر آنهاست و آنها را در استخدام خود دارد. ازاین رو، پیوسته صاحبش را از گمراهی و خطا باز می‌‌دارد». [۱۷۸]. شخص معصومجهنم را می‌‌بیند و در اثر شهود شعله‌های دوزخ از تماس با آن جداً خودداری می‌‌کند؛ زیرا او به مقام یقین رسیده است؛ ﴿كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ﴾.[۱۷۹]. آن سان که پزشک حاذق، فرایند یک بیماری واگیر و خطرناک و میکروب‌های کشنده را در بدن بیمار می‌‌بیند و هرگز از نیم خورده این بیمار نمی‌خورد و با او تماس مستقیم بر قرار نمی‌کند یا این که انسان عاقل هرگز دست خود را به دهان مار سمّی نزدیک نمی‌کند.[۱۸۰].

مرحوم فاضل مقداد می‌‌نویسد: «بعضی کلام جامع و خوبی در این باره دارند. به گفته آنها عصمت ملکه ای نفسانی است که صاحب آن را با وجود قدرت بر گناه از گناه باز می‌‌دارد و این ملکه متوقف است بر علم به زشتی‌های گناهان و خوبی‌های عبادات و طاعت ها؛ زیرا عفت هرگاه در نفس حاصل شود و علم تام به آنچه درمعصیت از شقاوت است و علم به سعادتی که در طاعت است، این علم باعث رسوخ این صفات در نفس می‌‌شود و ملکه می‌‌گردد». [۱۸۱].

بنابراین به نظر می‌‌رسد که مبدأ و منشأ عصمت، چنانچه بزرگانی مانند فاضل مقداد، علامه طباطبایی و آیت‌الله جوادی آملی گفته‌اند، علم شهودی به عواقب گناه و معصیت و زشتی آنهاست. [۱۸۲].

نقد و بررسی: عصمت هم در بُعد علمی مطرح می‌‌شود و هم در بعد عملی؛ گرچه عصمت عملی ناشی از عصمت علمی است اما انجام دادن یا ترک آگاهانه در اعمال نیاز به دو چیز دارد؛ علم و گرایش. علم تنها بدون گرایش علت تامه انجام دادن عمل نمی‌شود، مگر آنکه خود علم گرایش را ایجاد کند؛ ولی این کلیت ندارد. این گونه نیست که اگر علم به وجود آمد، گرایش به طور حتم به دنبال آن ایجاد گردد؛ زیرا قرآن افرادی را مثال می‌‌زند که علم داشتند اما گرایش در آنها به وجود نیامد.

خداوند درباره یهودیان می‌‌فرماید: آنها پیامبر خاتم(ص) را مانند فرزندان خود می‌‌شناختند اما به او ایمان نمی‌آوردند: ﴿الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقًا مِّنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ﴾ [۱۸۳].

درباره فرعون و پیروان او می‌‌فرماید: ﴿فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِينٌ * وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ﴾ [۱۸۴].

درباره بلعم باعورا می‌‌فرماید: ﴿وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِيَ آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ﴾. [۱۸۵].

از سیاق کلام بر می‌‌آید که معنای آوردن آیات، تلبس به پاره ای از آیات انفسی و کرامات خاصه باطنی است، به آن مقداری که راه معرفت خدا برای انسان روشن گردد و با داشتن آن آیات و آن کرامات، دیگر درباره حق شک و ریبی برایش باقی نماند و معنای «انسلاخ» بیرون شدن یا کندن هر چیزی است از پوست و جلدش، و این تعبیر کنایه استعاری از این است که آیات چنان در بلعم باعورا رسوخ داشت و وی آن چنان ملازم آیات بود که با پوست بدن او آمیخته شده بود و به سبب خبث درونی که داشت از جلد خود بیرون آمد و بعد از انسلاخ از آیات خدا،شیطان کنترل او را در دست گرفت و راه رشد را گم کرد و متحیر شد و نتوانست خود را از ورطه هلاکت رهایی بخشد و بدین گونه از طریق منتهی به مقصد، خارج شد.[۱۸۶]. بنابراین علم به تنهایی، علت تامه فعل نیست، هر چند به مرز یقین و شهود رسیده باشد.[۱۸۷].[۱۸۸].

شناخت جمال و عظمت خدا: انسان معصوم با علم ویژه ای که به صفات جمال و جلال خداوند دارد، جمال محبوب، وجود او را فرا می‌‌گیرد و جز به رضای محبوب نمی‌اندیشد و از هرچه در تضاد با خشنودی اوست، نفرت دارد و چون این علم در نهایت شدت است، حُب به خداوند نیز در بالاترین درجه است؛ در نتیجه هرگز میل به گناه در او پدید نمی‌آید. پس ارتکاب گناه از معصوم امکان وقوعی نخواهد داشت.[۱۸۹].

حضرت علی(ع) در مناجات خود با خدای تعالی عرض می‌‌کند: ««ما عبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک، انما وجدتک اهلاً للعبادة فعبدتک» [۱۹۰].

نقد و بررسی: اشکال نظریة قبل در این جا نیز وارد است؛ زیرا علم بدون گرایش، زمینه ساز انجام عمل نمی‌شود. علاوه بر اینکه به ریشه این عامل - توجه به عظمت خدا - اشاره نکرده است که چگونه این توجه به عظمت خداوند و عشق و علاقه به ذات او برای برخی حاصل می‌‌شود و برای برخی دیگر نه. بنابراین، این نظریه گرچه به سؤال نخست پاسخ داده است اما سؤال دوم همچنان بدون پاسخ باقی است.[۱۹۱].

تقویت قوة عاقله: گروهی عصمت را نتیجه تقویت قوة عاقله در انسان می‌‌دانند. آنها می‌‌گویند: در انسان سه قوه وجود دارد؛ عقلیه، شهویه و غضبیه. جمیع قوای نفس منقاد عقلند. از عقل فی نفسه، قبیح و معصیت صادر نمی‌شود. اگر این قوه در کسی تقویت شود، ارضای تمام امیال از دریچه گرایش عقلانی عبور می‌‌کند و مجالی برای گناه و نافرمانی باقی نمی‌ماند.[۱۹۲].

نقد و بررسی: اگر شأن قوه عاقله فقط ادراک و علم باشد، اشکال‌های نظریه‌های قبلی در این جا نیز وارد خواهد بود اما اگر در قوه عاقله گرایش نیز وجود داشته باشد، می‌‌تواند منشأ عصمت باشد. ولی این سؤال همچنان باقی است که چرا در گروه خاصی این گرایش عقلانی بر سایر قوا مسلط بوده و مقهور آنها نمی‌شوند؟ [۱۹۳].

اراده و انتخاب: برخی منشأ عصمت را اراده و انتخابانسان می‌‌دانند که با تکرار اعمالخیر باعث تقوا می‌‌شود و اگر ملکه تقوا و عدالت تقویت یافته و به اوج خود برسد، باعث عصمت می‌‌شود. استاد محمدی ری شهری می‌‌نویسد: «عامل اصلی و ریشه واقعی ملکه عصمت، اراده و انتخابانسان است... که با تکرار عمل صالح و اجتناب از محرمات، انسان را... به تقوا و... از تقوا به مرحله یقین می‌‌رساند و انسان با وصول به مرتبه یقین - که نقطه اوج تکامل آدمی است - نه تنها حقایق هستی و از جمله مفاسد محرمات را می‌‌داند، بلکه می‌‌یابد و لمس می‌‌نماید».[۱۹۴].

نقد و بررسی: این نظریه بر خلاف نظر نخست، علم و آگاهی را نادیده گرفته یا کم رنگ کرده است. بنابراین نمی‌توان اراده و انتخاب را به تنهایی منشأ عصمت دانست؛ زیرا فعل بدون آگاهی و ادراک، معصوم بودن از خطا را تضمین نمی‌کند. [۱۹۵].

تسدید روح القدس: به برخی از روایات که عامل عصمت را روح القدس می‌‌داند، توجه کنید: ابو بصیر می‌‌گوید: «از امام صادق(ع) درباره آیه مبارکه ﴿وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ﴾ [۱۹۶] پرسیدم: امام فرمود:روح، آفریده‌ای از آفریدگان خدای عزوجل است که بزرگتر از جبرئیل و میکائیل و همراه پیامبر(ص) بود و به او گزارش می‌‌داد و او را محافظت می‌‌کرد و او بعد از پیامبر(ص) همراه أئمه(ع) است». این خلق از ملائکه نیست؛ زیرا در حدیث دیگر در آینده به این امر تصریح می‌‌کند و دیگر از این جهت که روح به حسب رتبه و علم از جبرئیل و میکائیل بزرگتر است و حال آنکه ثابت نشده است که احدی از ملائکه بزرگ‌تر از آن دو باشد. [۱۹۷] «عزوجل أعظم من جبرئیل ومیکائیل، کان مع رسول الله(ص) یخبره ویسدده وهو مع الائمة من بعده»». [۱۹۸].

اسباط بن سالم گوید: من در محضر امام(ع) بودم که به مردی از اهل هیت (نام شهری است) فرمود: «از زمانی که خداوند (عزوجل) این روح را بر محمدصلی الله علیه وآله نازل کرد، دیگر به آسمان بر نگشت و همانا آن روح در ما است». [۱۹۹].

ابو بصیر می‌‌گوید: از امام صادق(ع) در مورد آیه مبارکه {یسألونک عن الروح قل الروح من أمر ربی} پرسیدم، حضرت فرمود: آفریده‌ای است بزرگ‌تر ازجبرئیل و میکائیل، او با رسول خدا(ص) بود، او با أئمه است و او از ملکوت است». [۲۰۰].

ابوبصیر می‌‌گوید: از امام صادق(ع) شنیدم که می‌‌گفت: ﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي﴾، فرمود: آفریده‌ای است بزرگتر از جبرئیل و میکائیل که به جز محمد با هیچ کس از گذشتگان نبوده و او با أئمه(ع) است و آنها را استوار می‌‌کند و اینگونه نیست که هرچیزی خواسته شود، یابیده شود. (یعنی شاید غیر معصومین(ع) نیز این مقام را طلب نموده باشند یا طلب نمایند و لکن به آنها داده نمی‌شود). «عَنْ أبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَمِعْتُ أبَا عَبْدِاللهِ(ع) یَقُولُ»: ﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي﴾ «قَالَ خَلْقٌ أعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِیلَ وَمِیکَائِیلَ لَمْ یَکُنْ مَعَ أحَدٍ مِمَّنْ مَضَی غَیْرِ مُحَمَّدٍ(ص)» (زیرا هرکس این آفریده با او باشد، عالم به تمام اشیاء است و جز محمد(ص) انبیای سابق عالم به جمیع اشیا نبودند. [۲۰۱].

ابوحمزه می‌‌گوید: از امام صادق(ع) درباره علم امام پرسیدم که آیا امام آن علم را از رجال علم فرا می‌‌گیرد یا آنکه نزد شما کتابیست که آن را می‌‌خوانید و فرامی گیرید؟ امام فرمود: این مطلب از آنچه تو گفتی بزرگ‌تر و استوارتر است. مگر نشنیده‌ای که خداوند می‌‌فرماید: ﴿وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ﴾ سپس امام فرمود:اصحاب شما درباره این آیه چه می‌‌گویند؟ آیا معتقدند که پیامبر کتاب و ایمان را نمی‌دانست؟ گفتم: فدای شما شوم نمی‌دانم چه می‌‌گویند. امام به من فرمود: آری! پیامبر در حالی به سر می‌‌برد که نمی‌دانست کتاب و ایمان چیست تا آنکه خداوند متعال روحی را که از آن در قرآن یاد نموده، فرستاد؛ زمانی که خداوندروح را به سوی پیامبر فرستاد بواسطة آن علم و فهم آموخت و آن همان روحیست که خداوند به هرکس بخواهد عطا می‌‌کند و چون آن را به بنده ای عطا کند به او فهم آموزد» [۲۰۲].

سعداسکافی (کفّاش) می‌‌گوید: مردی خدمت امیرالمؤمنین(ع) آمد و درباره روح پرسید: آیا او همان جبرئیل نیست؟ امیرالمؤمنین(ع) به او فرمود:جبرئیل(ع) از ملائکه است و روح غیر جبرئیل است و این سخن را تکرار نمود. آن مرد گفت: همانا سخن بزرگی گفتی هیچ کس عقیده ندارد که روح غیر از جبرئیل است. امیرالمؤمنین(ع) به او فرمود: تو خود گمراهی و از اهل گمراهی روایت می‌‌کنی. خداوند متعال به پیامبر می‌‌فرماید: فرمان خدا (برای مجازات مشرکان و مجرمان)، فرا رسیده است برای آن عجله نکنید! منزّه و برتر است خداوند از آنچه همتای او قرار می‌‌دهند!؛ فرشتگان را با روح (الهی) بفرمانش بر هر کس از بندگانش بخواهد نازل می‌‌کند (و به آنها دستور می‌‌دهد) که مردم را انذار کنید (و بگویید:) معبودی جز من نیست از (مخالفت دستور) من، بپرهیزید! پس روح غیر از ملائکه است. [۲۰۳].

از این روایات استفاده می‌‌شود که عامل عصمت که به پیامبران از نظر گفتار ورفتار استقامت و استواری می‌‌بخشد، یک عامل خارجی به نام «روح القدس» است که با پیامبر(ص) بوده و پس از آن با أئمه(ع) است. ولی از روایات دیگر [۲۰۴]. استفاده می‌‌شود که این روح جدا از ذات و شخصیت آنان نیست، بلکه کمال نفسانی است که در ذات آنان پدید می‌‌آید؛ زیرا امام در تفسیر آیه ﴿وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ﴾ [۲۰۵]. می‌‌فرماید: مقصود از سابقان، رسولان خدا و بندگان مخصوص او هستند، که به وسیلة پنج روح مؤید هستند.

جابر جعفی می‌‌گوید: امام صادق(ع) فرمود: ای جابر! همانا خدای تبارک و تعالی مخلوقات را سه دسته آفرید... پیشی گرفتگان، همان رسولان خدا و معصومین درگاه او از میان مخلوق هستند که خدا در ایشان روح قرار داده است:

  1. ایشان را به روح القدس مؤید ساخت تا به وسیله آن همه چیز را بدانند و بشناسند؛
  2. ایشان را با روح ایمان مؤید ساخت تا با آن از خدای عزوجل بترسند؛
  3. آنها را به روح قوه مؤید ساخت و با آن بر اطاعت خدا توانایی یافتند؛
  4. آنها را به روح شهوت (میل و اشتها) مؤید ساخت و با آن اطاعت خدا را خواستند و از نافرمانشاش کراهت یافتند؛
  5. در ایشان روح حرکت نهاد که همه مردم با آن رفت و آمد کنند و در مؤمنین و دست راستی‌ها روح ایمان نهاد که با آن از خدا بترسند و در ایشان روح قوه نهاد و با آن بر اطاعت خدا توانایی یافتند و در ایشان روح شهوت نهاد و با آن خواهان اطاعت خدا گشتند و در ایشان روح حرکت نهاد که مردم با آن روح رفت و آمد کنند». [۲۰۶].

به همین دلیل برخی شارحان کافی احتمال می‌‌دهد که مقصود از «ارواح» در این احادیث همان نفوس کامله آنها باشد. [۲۰۷].

امام باقر(ع) به جابر چنین می‌‌فرماید: «ای جابر! همانا در وجود انبیا و اوصیا پنج روح است: روح القدس؛روح الایمان؛ روح زندگی (حرکت)؛ روح القوه و روح شهوت. ای جابر! ایشان به وسیله روح القدس امور و مطالب زیر عرش را تا زیر خاک بدانند. سپس فرمود: ای جابر! این چهار روح اخیر را پیش آمد و آفت می‌‌رسد ولی روح القدس بازی و یاوه گری نکند؛ چون روح القدس مبدأ و سبب علم و فهم و امام است». روح القدس مؤید ارواح دیگر و پایة عصمت معصومین را تشکیل می‌‌دهد.[۲۰۸]. (ر.ک: منشور جاوید، ج ۵، ص۱۷-۱۵</ref>.

نظریه مختار: برخی از اندیشمندان نظریه ای ارائه کرده‌اند که در آن عصمت را معلول علم و اراده دانسته‌اند. [۲۰۹]. به نظر می‌‌رسد این، کامل‌ترین جواب باشد؛ از این رو به عنوان نظریه مختار مطرح می‌‌شود. از آنجا که در انجام هر عملی علم و اراده با هم دخالت دارد، در شخص معصوم نیز این دو عامل باید با هم وجود داشته باشد تا ملکه عصمت برایش حاصل شود. بنابراین برای تبیین منشأ عصمت به چند نکته زیر باید توجه داشت:

  1. انسان موجودی است که به طور فطری طالب کمال است و برای به دست آوردن آن تلاش می‌‌کند؛
  2. سیر و حرکت برای رسیدن به کمال نهایی، اختیاری است؛
  3. در سیر اختیاری دو رکن علم و اراده ضرورت دارد؛
  4. علم و اراده تشکیکی است؛
  5. علم و اراده قابل تقویت است؛
  6. همان گونه که ممکن است انسانی در طول عمرش نسبت به گناه خاصی معصوم باشد، ممکن است نسبت به تمام گناهان نیز معصوم باشد.[۲۱۰].

البته ترک دائمی یک عمل به معنای این نیست که قدرتی بر انجام آن ندارد یا مجبور به ترک آن باشد. این امر معلول دو چیز است:

  1. علم و آگاهی به زشتی و پلیدی آن عمل؛
  2. نداشتن میل به انجام دادن یا داشتن ارادة قوی نسبت به ترک آن گناه، به طوری که مقهور هیچ عامل درونی و بیرونی نگردد.[۲۱۱].[۲۱۲].
با توجه به این مقدمات، می‌‌توان گفت که منشأ عصمت علم و اراده است، که شخص معصوم چون از درجه اعلای آن برخوردار است، به همین دلیل عصمت او مطلق است و بقیه افراد نیز به تناسب برخورداری از علم و اراده، از ملکه عصمت به طور نسبی بهره مندند»[۲۱۳].
7. احمد حسین شریفی؛
آقایان دکتر یوسفیان و شریفی در «پژوهشی در عصمت معصومان» در این‌باره گفته‌‌اند:

«در مسأله اختیاری بودن عصمت باید به دو مطلب توجه کرد: نخست اینکه چه عامل و یا عواملی موجب می‌شود معصومین در مقام عمل، به اختیار خود آلودگی‌ها را رها کنند؟ بسیاری از کسانی که درباره اختیاری بودن عصمت بحث کرده‌اند همین مقدار را کافی دانسته، بحث را بیش از این پی نگرفته‌اند. ولی حق آن است که مشکل به همین جا ختم نمی‌شود؛ بلکه علاوه بر آن، مطلب دیگری نیز باید بررسی شود. و آن این است که عاملی که موجب می‌شود معصومین در مقام عمل اختیاراً ترک گناه و یا خطا نمایند، با اختیار خود معصومین به دست آمده و یا اینکه اعطای آن عامل، موهبتی الهی بوده است که ریشه در عوامل خارج از اختیار معصومین دارد؟ برای روشن‌تر شدن مطلب، به مثال زیر توجّه کنید: اگر دو مادّه سمّی را به دو نفر بدهیم و تنها یکی از آن دو را از سمّی بودن مادّه مطّلع کنیم، طبیعی است که آن کس که علم به سمّی بودن ماده پیدا کرده، از خوردن آن پرهیز نماید. و البتّه این اجتناب، اختیاری نیز می‌باشد؛ یعنی، هیچ عاملی از خارج او را مجبور به پرهیز از مادّه سمّی نکرده است. با این همه، روشن است که نمی‌توان او را تحسین و ستایش کرد و آن دیگری را آماج تیر نکوهش قرار داد؛ زیرا اعطای این علم به یکی از آن دو نفر، موهبتی بوده که بی‌هیچ مقدمه و شایستگی اختیاری به او عطا شده است. به حتم اگر این آگاهی به هرکس دیگری داده می‌شد، او نیز اختیاراً از خوردن آن ماده سمی اجتناب می‌ورزید.

بنابراین در این مسأله، اولاً: باید روشن شود که چگونه معصومین در ترک آلودگی‌ها مقهور و مغلوب عاملی خارجی نیستند و به اختیار خود عمل می‌کنند. ثانیاً: اگر عصمت را موهبتی الهی دانستیم باید این موهبت را فراورده شایستگی‌های اختیاری معصوم بدانیم.

با توجه به این مقدمه، ابتدا مطلب اول را مورد بررسی قرار می‌دهیم. سپس در بحثی با عنوان "عصمت و موهبت" به مطلب دوم خواهیم پرداخت. مهم‌ترین نظریات ارائه شده در زمینه منشأ عصمت معصومان به شرح ذیل می‌باشد:

اسباب چهارگانه لطف: گروهی از بزرگان که از دریچه "لطف الهی" به مسأله عصمت نگریسته‌اند، در بحث از منشأ این لطف ویژۀ الهی، چهار ویژگی را برشمرده و مجموع آنها را موجب پیدایش عصمت دانسته‌اند:

  1. معصومین از نظر روحی و جسمی دارای ویژگی‌ها و امتیازات خاصی هستند که باعث پیدایش ملکه اجتناب از معصیت در آنها می‌شود.
  2. از علم و آگاهی به مفاسد و عواقب ناگوار گناهان و همچنین شناخت و درک ارزش و اهمیت طاعات برخوردارند.
  3. خداوند کریم هم، به وسیله نزول پی در پی وحی بر قلب انبیا، آگاهی و بینش آنها را نسبت به زشتی گناهان و شایستگی طاعات، ژرف و گسترده‌تر می‌کند.
  4. احیاناً اگر ترک اولی و یا سهو و نسیانی هم از ایشان سر زند، بی‌درنگ مؤاخذه می‌شوند؛ به عبارت دیگر، خداوند هیچ‌گونه اغماض و اهمالی را - ولو در امور بسیار جزئی - درباره آنان روا نمی‌دارد[۲۱۴].

در نقد این بیان باید گفت:

اولاً: بسیاری از مسلمین، قائل به عصمت ائمه اطهار، مریم عذرا، و فاطمه زهرا (س) هستند، بدون آن‌که اعتقادی به نزول وحی به آنان داشته باشند؛ در صورتی که در نظریه فوق، نزول مستمر وحی از مقومات و ارکان عصمت شمرده شده است[۲۱۵]. شاید برای رفع همین اشکال است که مؤلف کتاب کشف المراد، هنگام ذکر عوامل چهارگانه فوق، در عامل سوم کلمه الهام را هم افزوده است[۲۱۶].

ثانیاً: از آنجا که صاحبان نظریه فوق، تبیینی برای وجه اختصاص این موهبت به عده‌ای خاص، ارائه نداده‌اند، بر آنها اشکال شده است که: این نظریه نمی‌تواند فلسفه عصمت را بیان کند و راز مصونیت انبیا را از گناه و اشتباه بگشاید و معلوم کند که چرا عصمت در انحصار افرادی معدود است؛ زیرا امور چهارگانه مذکور در هر کس باشد. بنا بر این نظریه دارای مقام عصمت می‌شود[۲۱۷].

ثالثاً: تأکید عمده این نظریه در زمینه منشأ عصمت علم و آگاهی معصومین می‌باشد. از این رو، اشکالی که بر نظریه دوم گرفته خواهد شد. بر این نظریه نیز وارد می‌گردد.

علم به مفاسد گناهان: عده‌ای دیگر از اندیشمندان، علت و منشأ عصمت را بینش و شناخت خاص معصومین شمرده‌اند. به این بیان که در نگاه معصومین مفسده گناهان چنان آشکار است که گویا آن را می‌بینند. برای نزدیک‌تر شدن مطلب به ذهن، گفته‌اند: اگر کسی "بداند"دست زدن به سیم برق موجب کشته شدنش می‌شود. بی‌شک از تماس با آن دوری گزیده، حتّی فکر دست زدن به آن را هم در سر می‌پروراند.

حال اگر فرض شود کسی عواقب اخروی کارهای زشت و صورت‌های واقعی اعمال ناپسند را بداند و ببیند، قهراً این آگاهی او موجب مصونیّتش از گناهان خواهد شد. البته روشن است که علم و آگاهی دارای مراتب و مراحل گوناگونی است که مرحله عالی آن موجب عصمت مطلقه خواهد گردید[۲۱۸].

این نظریه در واقع، ریشه در نظریات حکمای یونان باستان دارد، حکمایی همچون سقراط و افلاطون، که حکمت را ام‌الفضائل می‌دانستند و علم و آگاهی را علّت تامه عمل پنداشته، می‌گفتند: هر گونه زشتی و خطایی که از آدمیان سر می‌زند، ریشه در جهل آنها دارد[۲۱۹].

به هر روی، در نقد این نظریّه باید گفت که، در رابطه با اعمال ارادی انسان، علم، تنها واقعیت‌ها را آن طور که هست، نشان می‌دهد. ولی تحقّق یک عمل ارادی و یا عدم تحقّق آن، از رهگذر اراده انجام می‌گیرد. پس نمی‌توان منشأ عصمت را منحصر در علم به عواقب گناهان دانست. یکی از صاحب‌نظران در این باره می‌گوید: علم، مفاسد گناه و آلودگی را کشف می‌کند و انسان با وجود میل شدیدی که از نظر غرایز به انجام محرّمات دارد، گاه دارای اراده نیرومندی است که مانع از انجام گناه می‌گردد، و گاه در نتیجه ضعف اراده. تسلیم تمایلات سرکش می‌گردد و با توجه کامل به عواقب خطرناک گناه مرتکب آن می‌گردد و به سخن روشن‌تر، علم چراغ است و تمایلات سرکش، راهزن و اراده، نگهبان. به هر اندازه‌ای که این نگهبان قدرت داشته باشد. می‌تواند با استمداد از پرتو نور علم، از تجاوز تمایلات و هوس‌ها پیشگیری کند و تنها وجود چراغ و تجسّم مفاسد، برای پیشگیری از آلودگی کافی نیست[۲۲۰].

ممکن است گفته شود، این علمی که موجب عصمت معصومین می‌شود. از سنخ علوم متعارفه بشری نیست؛ بلکه علمی است فوق سایر علوم، به عبارت دیگر، شهود عواقب معاصی و طاعات است؛ شهودی که هیچ‌گونه شک و ریبی در آن نیست[۲۲۱]. ولی به هر حال، آنچه مسلّم است این است که، علم به تنهایی علّت تامه عمل نیست، ولو آنکه به مرز یقین و شهود رسیده باشد؛ زیرا آن طور که از آیات و روایات و همچنین از تجربه‌های شخصی بر می‌آید، علم، حتی در بالاترین مراتب خود، علت تامّه برای تحقق عمل نیست. داستان بلعم باعورا که در قرآن کریم آمده، گواه این مدعا است. قرآن می‌فرماید: ﴿وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ﴾[۲۲۲]

خداوند بدو دانش بسیار داد، اما او به کار نیست. یا درباره اهل کتاب می‌فرماید: آنان پیامبر (ص) را می‌شناختند همان‌گونه که فرزندان خویش را: ﴿يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ﴾[۲۲۳].

یعنی به رسالت و نبوت او علم قطعی داشتند، ولی در عین حال، به مقتضای آن عمل نکردند درباره فرعون و فرعونیان نیز می‌فرماید: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا﴾[۲۲۴].

با آنکه یقین به الهی بودن آیات و نشانه‌ها داشتند امّا به خاطر انگیزه‌های نفسانی، آنها را انکار کرده، مطابق علم و یقین خویش عمل نکردند[۲۲۵]. بنابراین، علم و آگاهی، تنها می‌تواند شرط لازم برای تحقق عمل باشد، به شرط کافی.

محبت الهی: علاوه بر اشکالاتی که بر نظریه پیشین وارد شد، مطلب دیگری که به ذهن می‌رسد این است که اگر منشأ عصمت را علم به مفاسد گناهان و پیامدهای خوشایند کارهای خوب بدانیم، ممکن است توهّم شود که عبادت معصومین به خاطر ترس از عقاب و یا شوق به ثواب بوده است. ولی همچنان که در روایات آماده است[۲۲۶]، مرحله عالی‌تری برای علت عبادت وجود دارد و آن، محبت و عشق به خداوند است. حتّی شماری از علمای گذشته، در رد رساله‌های عملیه خویش، به بطلان عبادتی که از روی ترس از جهنم و یا شوق به بهشت باشد، فتوا داده‌اند. از این روی خواجه نصیر می‌فرماید: والتحقيق يقتضي أن لا تكون العصمة لاجل الطمع في السعادة و الخوف من المعصية[۲۲۷]. یعنی نمی‌توان منشأ عصمت را طمع در سعادت و یا وحشت از شقاوت اخروی دانست.

شاید به همین دلیل پاره‌ای دیگر از علما، در منشأ عصمت از "محبت الهی" یاد کرده‌اند. به این بیان که هر گاه انسان غرق مشاهده کمال و جلال الهی گردد و عشق به خداوند سراپای وجود او را فرا گیرد، آن‌گاه است که جز به محبوب خویش نمی‌اندیشد و جز کسب رضای او اهتمامی ندارد. هر اندازه که این عشق و محبّت بیشتر باشد، حرکات و سکنات و تمامی حالات آدمی را بیشتر تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. به اقتضای محبت، محبّ از تمام آنچه در نظر محبوب، منفور است نفرت دارد و به همه آنچه که مورد رضایت و رغبت محبوب است، عشق می‌ورزد. این همان عصمت مطلقه است که جز اندکی از آدمیان را توان دستیابی به آن نیست[۲۲۸].

نقد و بررسی: بی‌شک، محبّت الهی، نقش مهمی در عصمت معصومین بر عهده دارد. امّا سخن در ریشه‌یابی مصونیّت آنهاست. و این بیان پاسخ قانع‌کننده‌ای به آن پرسش نمی‌دهد؛ زیرا باز این سؤال باقی است که اسباب این محبت عمیق و گسترده که معصومین دارند، چه بوده است؟ چگونه است که برخی انسان‌ها به مرحله‌ای می‌رسند که جز به خداوند و رضایت او نمی‌اندیشند؟ بنابراین، سؤال اصلی این است که آیا این مقدمات با اختیاری بودن عصمت منافات دارند یا نه؟

نیروی خرد: عده‌ای از فلاسفه اسلامی، منشأ عصمت معصومین را توان بالای قوه عاقله آنها دانسته‌اند. اینان آدمی را دارای سه قوه عقلیه، شهریه و غضبیه به شمار آورده، برای هر کدام از این قوا، خواسته‌ها و گرایش‌های متفاوتی بر می‌شمرند. ویژگی قوه عاقله این است که: جمیع قوای نفسانی مطیع و منقاد عقلند و عقل من حیث هو عقل. ممتنع است که اراده معصیت و فعل قبیح از او صادر شود[۲۲۹]. یعنی، گرایش قوه عاقله انسان، به خوبی‌ها و طاعات است، نه زشتی‌ها و معاصی.

پس هرگاه قوه عقلیه در کسی تقویت شده بر سایر قوای نفسانی سیطره یابد، به طوری که هیچ کاری از سایر قوا بی‌رخصت عقل صادر نشود و ارضای تمام امیال از دریچه گرایش عقلانی عبور کند، مجالی برای گناه و نافرمانی نمی‌ماند. و در این صورت است که چنین شخصی: هیچ‌گاه مقهور و منکوب ارادات طبیعیه و خیالات خسیسه مادیه نشده... و تمام قوا و احساسات را در زیر سیطره و مهمیز خود در آورده و آنها را استخدام نموده است...[۲۳۰].

نقد و بررسی: آیا همان‌گونه که غرایز، آدمی را وادار به انجام کاری می‌کنند، عقل نیز می‌تواند چنین کند؟ آیا در عقل، "گرایش" هم وجود دارد؟ یا اینکه کار عقل فقط راهنمایی و درک حقایق و کشف مطالب است؟ آیا عقل از قوای ادراکی است و یا میلی از امیال؟ آنچه مسلم است این است که "عقل قوه‌ای است که مشخصه آن ادراک کلیات است؛ چه در رابطه با عمل که عقل عملی باشد و چه در رابطه با واقعیات که عقل نظری باشد"[۲۳۱].

حتی اگر بپذیریم که در عقل گرایش و میل به خوبی‌ها و طاعات وجود دارد و عقل از آن جهت که عقل است، ممتنع است که اراده گناه و انجام امور ناپسند، از او سر زند، باز این سؤال باقی است که چرا در گروهی اندک از انسان‌ها گرایش عقلانی آن اندازه نیرومند می‌شود که در تمامی مراحل زندگی آنها، سیطره خویش را بر سایر قوا حفظ کرده، هیچ‌گاه مقهور سایر قوا نمی‌شود؟ چرا دیگر انسان‌ها این‌گونه نیستند؟ اگر گفته شود که انسان‌های معصوم، با طیّ مقدمات و مراحلی به این مرتبه عالی از کمال رسیده‌اند، باید آن مقدّمات را منشأ پیدایش عصمت دانست و رابطه آنها را با اختیار بررسی کرد. و اگر گفته شود که موهبت خاص الهی باعث شده است که عدّه خاصی این‌گونه باشند، باز هم این سؤال باقی می‌ماند که منشأ و سبب این موهبت چه بوده است؟ چرا دیگران از این موهبت محرومند؟

اراده و انتخاب: نظریه دیگر در باب منشأ عصمت، این است که عصمت و تقوی از یک ریشه‌اند. به این بیان که تکرار اعمال خیر موجب پیدایش ملکه عدالت و تقوی می‌گردد و عصمت مطلقه، شدّت همان ملکه است. این نظریه بر خلاف کسانی که منشأ عصمت را علم به مفاسد گناه می‌دانستند، بر مسأله اراده و انتخاب تأکید می‌ورزد، و حتّی پیدایش علم کامل به حقایق هستی و زشتی گناهان را معلول اراده نیرومند معصومین می‌داند. یکی از معتقدان به این نظریه می‌گوید: عامل اصلی و ریشه واقعی ملکه عصمت، اراده و انتخاب انسان است و همین اراده و انتخاب است که با تکرار عمل صالح و اجتناب از محرمات، انسان را... به مرتبه تقوا و... از مرتبه تقوا به مرتبه یقین می‌رساند. و انسان با وصول به مرتبه یقین که نقطه اوج تکامل آدمی است، نه تنها حقایق هستی و از جمله مفاسد محرّمات را می‌داند بلکه می‌یابد و لمس می‌نماید[۲۳۲].

نقد و بررسی: توجّه به نقش اراده و انتخاب در منشأ عصمت، نکته‌ای شایسته و در خور تقدیر است که در کلمات گذشتگان کمتر به چشم می‌خورد. امّا نباید توجه به آن ما را از نقش علم غافل کرده و یا آن را کمرنگ نماید؛ زیرا که تکامل اختیاری انسان، همواره و در همه مراحل، مرهون دو رکن اساسی "علم و اراده" می‌باشد. آری، تأثیر متقابل این دو عامل در تقویت یکدیگر نیز قابل انکار نیست.

علم و اراده: نظریه دیگری که توسط برخی از اندیشمندان اسلامی، در این باب ارائه شده، این است که عصمت، معلول "علم و اراده" معصومین است[۲۳۳]. یکی از صاحبان این نظریه[۲۳۴]، نخست به ذکر مقدماتی پرداخته که آنها را برای فهم درست این نظریه لازم و ضروری دانسته است. می‌توان آن مقدمات را این‌گونه سامان داد:

  1. انسان موجودی است که فطرتاً طالب کمال و سعادت خویشتن است و برای رسیدن به آن تلاش می‌کند.
  2. سیر و حرکت انسان برای رسیدن به کمال نهایی خویش، اختیاری است؛ یعنی، آدمی باید با اختیار خود، راه‌ها و اسباب مناسبی که عقل و وحی برای وصول به کمال مطلق در اختیار او قرار داده‌اند، برگزیند.
  3. در سیر اختیاری، دو رکن اساسی وجود دارد که بدون آنها، هیچ کاری را نمی‌توان مختارانه شمرد. آن دو عبارتند از: علم و اراده. به اقتضای این دو عامل، انسان "آگاهانه" یک راه را از میان طرق گوناگون و متضادی که پیش روی او وجود دارد، "بر می‌گزیند" و از بین کنش‌های متضاد درونی یکی را انتخاب می‌کند.
  4. البته همه آدمیان به طور یکسان، از این علم و آگاهی برخوردار نیستند؛ یعنی، ممکن است انسانی کمال نهایی خویش را نشناسد و یک کمال خیالی و وهمی را به جای آن برگزیند. و یا اینکه شناخت قوی و نیرومندی نسبت به راه‌های وصول به کمال نهایی خویش نداشته باشد، هر چند که میل و کشش به سوی کمال، در وجود تمامی انسان‌ها نهاده شده است.
  5. اراده و قدرت تصمیم‌گیری نیز که از ارکان فعال اختیاری است. از نظر شدّت و ضعف، در انسان‌های مختلف، متفاوت می‌باشد؛ یعنی، هنگامی که امیال گوناگون آدمی، در مقام ارضا با هم تعارض کردند، همه انسان‌ها به طور یکسان دست به گزینش نمی‌زنند. بلکه در این حال ممکن است، بر اثر ضعف اراده، شخصی مغلوب امیال پست حیوانی گردد، و دیگری به نیروی اراده و قدرت تصمیم‌گیری خود دست به گزینشی خداپسندانه زند.
  6. البته باید توجه داشت که قدرت اراده و تصمیم‌گیری، قابل تقویت است؛ یعنی انسان می‌تواند به وسیله تمرین و ریاضت‌های نفسانی و عمل به دستورات دین، اراده خود را تقویت نماید.
  7. انسان‌های عادی هم ممکن است که در سراسر عمر خویش از یک عمل خاصی اجتناب ورزند و حتی فکر انجام آن را در سر نپرورانند. روشن است که ترک دائمی یک عمل توسط شخصی، هیچ‌گاه به این معنا نیست که قدرتی بر انجامش ندارد و یا اینکه مجبور به ترکش می‌باشد؛ بلکه اجتناب از آن عمل خاص، معلول دو چیز است:
    1. علم و آگاهی به زشتی و پلیدی آن عمل؛
    2. نداشتن میل به انجام آن و یا داشتن اراده‌ای قوی، که مقهور هیچ عامل بیرونی و درونی نشود، نسبت به ترک آن.

با توجه به این مقدمات، می‌توان منشأ عموت معصومین را این‌گونه تفسیر کرد: اینکه افرادی وجود دارند که هیچ گناهی انجام نمی‌دهند معنایش این نیست که قدرت انجام گناه از آنها سلب شده است و اختیاری ندارند؛ بلکه این افراد، هم از نظر شناخت، چنان قوی هستند که زشتی هر کار بدی را می‌بینند... و هم از نظر اراده، چنان قدرتی دارند که محکوم جاذبه‌های شیطانی و خلاف حق واقع نمی‌شوند[۲۳۵].

لازم به ذکر است که اکثر نظریات پیشین را می‌توان با تصرفات و توجیهاتی به این نظریه برگرداند. ولی در نظریه"علم و اراده" مطلب به صورت منطقی و با مقامات دقیق‌تری تبیین گردیده است»[۲۳۶].

«در اینجا، به برخی از نظریاتی که در این زمینه، وجود دارد، اشاره می‌کنیم:

وراثت، تربیت و عواملی ناشناخته: عده‌ای از اندیشمندان، منشأ مصونیت معصومین از هر گونه گناه و خطایی را در کمالات معنوی و روحی (علم و دانش سرشار و ایمان فوق‌العاده آنان) جست‌و‌جو کرده‌اند. در توضیح این مطلب گفته‌اند که پیدایش این کمالات روحی، معلول چند عامل عمده و اساسی است:

  1. وراثت: از آنجا که خاندان پیامبران، پاک و اصیل بوده‌اند، نسل به نسل، هم استعداد و آمادگی روحی برای کسب کمالات انسانی و هم پاره‌ای از صفات و کمالات، از رهگذر وراثت به آنها منتقل شده است.
  2. تربیت خانوادگی: بسیاری از فضایل و کمالات از راه تربیت خانوادگی به معصومین انتقال می‌یابد.
  3. برخی علل ناشناخته: در علم روان‌شناسی و زیست‌شناسی، اثبات شده است که در تکوّن شخصیت آدمی، علاوه بر وراثت و تربیت، عامل دیگری مؤثر است و آن، جهش‌هایی است در ژن‌ها، که باعث بروز حالت فوق‌العاده‌ای می‌شوند. این حالت از نظر روحی، امتیازات خاصی به افراد می‌بخشد.
  4. موهبت مخصوص الهی: عوامل گذشته به شخص معصوم این شایستگی و آمادگی را می‌دهد که مشمول فیض و توجّه خاص از طرف خداوند، شود[۲۳۷].

نقد و بررسی:

اولاً: اگر عصمت معصومین ریشه در عوامل پیش‌گفته داشته باشد، این سؤال مطرح می‌شود که منشأ عصمت در پیامبرانی همچون حضرت آدم (ع) چه بوده است؟ زیرا که وراثت و تربیت خانوادگی در ایشان منتفی است[۲۳۸].

ثانیاً: استناد منزلت والای عصمت به جهش در ژن‌ها، خالی از اشکال بلکه شگفتی نیست[۲۳۹].

ثالثاً: اینکه سه عامل اول موجب ایجاد شایستگی دریافت موهبت الهی بشوند، معنایی جز جبری بودن اعطای عصمت به آنان نخواهد داشت؛ زیرا که هیچ کدام از آن عوامل، در اختیار خود شخص نیست. موهبت الهی در صورتی فضیلت محسوب می‌شود که در اثر شایستگی‌های اختیاری افراد به آنها اعطا شده باشد؛ در غیر این صورت، عصمت هیچ‌گونه فضیلتی برای آنها به حساب نمی‌آید.

استعداد خاص: برخی گفته‌اند: اینکه خداوند تنها عده خاصی از انسان‌ها را از این موهبت ویژه برخوردار کرده، به دلیل استعداد و قابلیت خود آنها بوده است؛ زیرا استعداد انسان‌ها متفاوت است و عدل خدا نیز اقتضای برابری و یکسانی استعدادها را ندارد[۲۴۰]. و گرنه می‌بایست خداوند، انسان و حیوان را به یک گونه می‌آفرید! بلکه عدل الهی بدان معناست که تکلیفی که از هر کس می‌خواهد، مطابق با استعداد او می‌باشد. بنابراین "اصل وجود استعدادها جبری است، ولی در تضعیف یا تقویت و همچنین در چگونگی بهره‌برداری از استعدادهاست که پای اختیار به میان می‌آید"[۲۴۱]. و از هر کس با استعدادش تکلیفی خواسته می‌شود.

نقد و بررسی: به نظر می‌رسد که این، پاسخی تامّ و تمام به آن شبهه نیست و هنوز شبهه در وجه فضیلت معصومین بر دیگران، به قوت خود باقی است؛ زیرا اینکه مقتضای عدل الهی این است که خداوند از هر کس به اندازه استعدادی که به او عطا نموده است، تکلیفی بخواهد، در عین صحت و استواری، این پرسش را پیش چشم می‌نهد که وجه فضیلت معصومین بر دیگران چیست؟ مطابق این بیان، خداوند به جبر هر کس را استعدادی خاص بخشیده، و سپس به مقدار همان استعداد، وظیفه‌ای برای او مقرّر نموده است. در این صورت اگر افرادی با استعدادهای متفاوت، هر یک به مقتضای استعداد خود عمل کرده و هیچ کدام تا آنجا که می‌توانستند و در توان داشتند، کوتاهی ننمودند، باید از نظر فضیلت یکسان باشند. و برتری دادن کسی که جبراً و بدون اینکه بخواهد، دارای استعداد بیشتری شده است، بر دیگران، خلاف عدل الهی است؛ زیرا فرض این است که همگان بر طبق استعداد و ظرفیتشان نهایت تلاش خود را کرده‌اند و اصل وجود این مرتبه از استعداد در آنها نیز، در اختیار خودشان نبوده است.

فرض کنید پدری به دو فرزند خویش، دو ظرف متفاوت داده است و از آنها می‌خواهد ظرف‌ها را پر از آب نمایند. اگر این پدر از هر کدام از دو فرزندش مطابق با ظرفی که به او داده است، در خواست آب کند. به مقتضای عادل رفتار نموده است. و آن فرزندی که ظرف کوچک‌تری به او داده شده است، حق این اعتراض را ندارد که چرا به من ظرف بزرگ‌تری ندادی تا آب بیشتری بیاورم؟ چون پدر پاسخ روشنی به این اعتراض دارد و آن این است که من از تو به اندازه ظرفت آب خواسته‌ام، نه بیشتر. تا اینجا مطلب روشن است و اعتراضی بر آن وارد نیست. اما اگر در همین مثال، فرزندی که ظرف بزرگ‌تری به او داده شده است، مورد تشویق و ستایش قرار گیرد و پاداش بیشتری دریافت دارد، فرزند دیگر حق دارد زبان به اعتراض گشوده، بگوید: چرا مرا در انتخاب ظرف‌ها آزاد نگذاشتی تا ظرف بزرگ‌تر را برگزینم؟

شایستگی‌های اختیاری: درباره وجه اختصاص این موهبت به معصومین می‌توان گفت: خداوند می‌دانست عده‌ای از بندگانش به اختیار خود - هر چند با استعدادی در سطح سایر افراد - بیش از دیگران و در بالاترین حدّ ممکن از استعداد خود بهره‌برداری می‌کنند. این شایستگی و منزلتی که این افراد با سیر اختیاری خویش بدان می‌رسیدند، سبب شد که خداوند تفضلاً این پاداش و موهبت ویژه را به آنها عطا نماید، و آنان را از علم و اراده‌ای برخوردار کند که به واسطه آن به مصونیت کامل و مطلق برسند، تا در پرتو آن، راهنمایانی موثّق و مطمئن برای همه افراد بشر گردند[۲۴۲].

به عبارت دیگر، اعطای این موهبت معلول شایستگی‌های آنان است؛ نه محصول استعداد جبری ایشان و حکمت اعطای چنین موهبتی، علاوه بر پاداش به خود آنها، فراهم نمودن وسایل هدایت برای سایر انسان‌هاست. این بیان را می‌توان به خوبی از بخش‌های آغازین دعای ندبه استفاده نمود: «اللَّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ عَلَى مَا جَرَى بِهِ قَضَاؤُكَ فِي أَوْلِيَائِكَ الَّذِينَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِكَ وَ دِينِكَ إِذِ اخْتَرْتَ لَهُمْ جَزِيلَ مَا عِنْدَكَ مِنَ النَّعِيمِ الْمُقِيمِ الَّذِي لَا زَوَالَ لَهُ وَ لَا اضْمِحْلَالَ بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَيْهِمُ الزُّهْدَ فِي دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْيَا الدَّنِيَّةِ وَ زُخْرُفِهَا وَ زِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَكَ ذَلِكَ وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَ قَرَّبْتَهُمْ وَ قَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّكْرَ الْعَلِيَّ وَ الثَّنَاءَ الْجَلِيَّ وَ أَهْبَطْتَ عَلَيْهِمْ مَلَائِكَتَكَ وَ أَكْرَمْتَهُمْ بِوَحْيِكَ وَ رَفَدْتَهُمْ بِعِلْمِكَ وَ جَعَلْتَهُمُ الذَّرَائِعَ إِلَيْكَ...»[۲۴۳].

در این جملات، سخن از اولیای الهی است که خداوند آنها را برای خود و دین خود خالص نموده[۲۴۴]، و پاداش‌های فراوان اخروی به آنان وعده فرموده است. سپس در مقام تعلیل این مطلب که چرا آنها به مقام مخلصین رسیده و از این ثواب‌ها و پاداش‌ها بهره‌مند شده‌اند، که خطاب به ذات مقدس الهی عرض می‌کنیم: تو با آنها شرط نمودی که نسبت به زینت‌ها و منزلت‌های دنیوی بی‌اعتنا باشند [و جز به مقام قرب تو نیندیشند] و آنها نیز این شرط را پذیرفتند. و چون می‌دانستی به این شرط عمل خواهند کرد، آنان را پذیرفتی و مقرب خویش ساختی و [به خاطر همین شایستگی]... فرشتگان را بر آنها نازل کردی و با وحی خود ایشان را گرامی داشتی و از خوان"علم" بی‌کران خویش بهره‌ها دادی...

همچنین امام صادق (ع) در این زمینه می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ اخْتَارَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ أُنَاساً طُهْرٌ مِيلَادُهُمْ وَ طَيِّبٌ أَبْدَانُهُمْ وَ حَفِظَهُمْ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ أَخْرَجَ مِنْهُمُ الْأَنْبِيَاءَ وَ الرُّسُلَ فَهُمْ أَزْكَى فُرُوعِ آدَمَ فَعَلَ ذَلِكَ لَا لِأَمْرٍ اسْتَحَقُّوهُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنْ عَلِمَ اللَّهُ مِنْهُمْ حِينَ ذَرَأَهُمْ أَنَّهُمْ يُطِيعُونَهُ وَ يَعْبُدُونَهُ وَ لَا يُشْرِكُونَ بِهِ شَيْئاً فَهَؤُلَاءِ بِالطَّاعَةِ نَالُوا مِنَ اللَّهِ الْكَرَامَةَ وَ الْمَنْزِلَةَ الرَّفِيعَةَ عِنْدَهُ»[۲۴۵]. به درستی که خداوند متعال، انسان‌هایی را ار فرزندان آدم انتخاب کرد که تولّد آنها را پاک و بدن‌های آنان را پاکیزه گردانید. و آنها را در پشت مردان و رحم زنان. در حفظ [و عنایت] خویش قرار داد. انبیا را - که پاک‌ترین اولاد آدمند - از میان اینان برگزید. همه این کارها را انجام داد. نه به خاطر استحقاق [و‌طلبی] که آنها از خداوند داشته باشند؛ بلکه از آنجا که خداوند، در هنگام حلقت آنها می‌دانست که از او فرمانبرداری می‌کنند و او را عبادت می‌نمایند و هیچ‌گونه شرکی نسبت به او روا نمی‌دارند [این گونه عنایات و توجهات خاص را به آنها مبذول داشت]. پس اینان به واسطه فرمانبرداری از خداوند به این کرامت و منزلت والا در نزد خداوند، نایل شده‌اند.

جمع‌بندی نظریات: این بود مهم‌ترین نظریاتی که پیرامون منشأ عصمت و وجه اعطای این موهبت به عده‌ای خاص، بیان شده است. با مقایسه بین آنها، امتیاز نظریه برگزیده روشن می‌شود. زیرا، نه تنها هیچ یک از اشکالاتی که بر نظریات پیشین وارد بود، در اینجا جایی ندارد، بلکه نقاط مثبت تمامی آنها را در خود جمع کرده است. چرا که – چنان‌که دیدیم - بعضی از آنها بر علم برتر معصومین تکیه کرده بودند، برخی بر اراده قوی و یا توان بالای قوه عاقله آنها، انگشت گذاشته بودند، و پاره‌ای هم محبّت الهی را منشأ عصمت می‌دانستند. این نظریه با انگشت گذاشتن بر علم و اراده - به عنوان ریشه‌ای‌ترین اسباب عصمت - محاسن تمام آنها را یکجا در خویش جمع کرده است.

به عبارت دیگر، می‌توان گفت که اشکال اساسی اکثر نظریات پیشین این بود که در آنها یک "مغالطه وجه و کنه" صورت گرفته بود. یعنی، صاحبان نظریات قبل، یک وجه از اسباب پیدایش عصمت را در نظر گرفته بودند و آن را کنه و واقعیت آن می‌پنداشتند؛ ولی در نظریه اخیر به دو مطلب اساسی که در ابتدای بحث به آنها اشاره شده، توجّه شده است؛ یعنی، علاوه بر اینکه به دو اصل اساسی علم و اراده، که تمام حقیقت و واقعیت عصمت را بیان می‌کنند، پرداخته شده، سرّ برخورداری از این‌گونه علم و اراده‌ای هم، که موجب مصونیت کامل معصومین می‌شود، شایستگی‌های اختیاری و اکتسابی آنها دانسته شده است.

خلاصه آنکه، با این بیان، هم اختیاری بودن عصمت به خوبی تبیین می‌شود و هم اینکه چگونه عصمت موجب فضیلت و برتری معصومین بر دیگران می‌گردد»[۲۴۶].

منبع‌شناسی جامع عصمت

پانویس

  1. ↑ برای نمونه: رازی، فخرالدین، المحصل، ص۵۲۲؛ سیوری، فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، ص۲۴۴.
  2. ↑ حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ص۳۶۵.
  3. ↑ حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ص۳۶۵.
  4. ↑ ربانی گلپایگانی؛ واعظ حسینی، مقاله «منشأ عصمت»، فصلنامه کلام اسلامی، ش ۹۰، ص۷۴-۵۰.
  5. ↑ ر.ک: تلخیص المحصل، ص۳۶۹؛ کشف المراد، ص۳۶۵؛ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج۷، ص۸؛ مناهج الیقین فی اصول الدین، ص۲۷۹.
  6. ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، کاوشی در ماهیت و قلمرو عصمت، ص۲۳ ـ ۲۶.
  7. ↑ طباطبائی، المیزان، ج ۲، ص۱۳۹ و ج ۱۱، ص۱۶۳؛ سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۳، ص۱۵۹.
  8. ↑ جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۲۸۱؛ سیوری، فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، ص۲۴۴.
  9. ↑ برای نمونه ن.ک: طباطبائی، المیزان، ج ۲، ص۱۳۴؛ سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج ۳، ص۱۵۸.
  10. ↑ ربانی گلپایگانی؛ واعظ حسینی، مقاله «منشأ عصمت»، فصلنامه کلام اسلامی، ش ۹۰، ص۷۴-۵۰؛ انواری، جعفر، نور عصمت بر سیمای نبوت، ص ۴۷؛ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی، ص ۱۱۴-۱۱۹.
  11. ↑ مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ص۲۰۵.
  12. ↑ مصباح یزدی، محمدتقی، راه و راهنماشناسی، ص۱۱۹.
  13. ↑ حسن یوسفیان؛ احمد حسین شریفی، پژوهشی در عصمت معصومان، ص۵۹-۵۱؛ ربانی گلپایگانی؛ واعظ حسینی، مقاله «منشأ عصمت»، فصلنامه کلام اسلامی، ش ۹۰، ص۷۴-۵۰.
  14. ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص ۱۴۰.
  15. ↑ محمدی ری‌شهری، محمد، فلسفه وحی و نبوت، ص۲۱۸ -۲۱۰؛ ربانی گلپایگانی؛ واعظ حسینی، مقاله «منشأ عصمت»، فصلنامه کلام اسلامی، ش ۹۰، ص۷۴-۵۰؛ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی ص ۱۱۴-۱۱۹.
  16. ↑ لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، ص۱۲۸؛ جوادی آملی، عبدالله، سرچشمه اندیشه، ج، ص۲۲۹. حکیم ملامهدی نراقی در این زمینه می‏‌نویسند: "قابل رتبه نبوّت کسی است که جمیع قوای طبیعیّه و حیوانیّه و نفسانیّه او، مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد و کسی که جمیع قوّت‌های او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او سرزند و صادر شود؛ زیرا که جمیع معاصی در نظر عقل قبیح است و هر که معصیتی از او صادر می‏‌شود تا یکی از قوّت‌های او مثل قوّت غضبی یا قوّت شهوی یا غیرهما، بر عقل او غالب نشود، محال است که مرتکب معصیت شود. نراقی، ملامهدی، انیس الموحدین، ص۹۴.
  17. ↑ جوادی آملی، عبدالله، سرچشمه اندیشه، ج، ص۲۲۶-۲۳۱.
  18. ↑ ربانی گلپایگانی؛ واعظ حسینی، مقاله «منشأ عصمت»، فصلنامه کلام اسلامی، ش ۹۰، ص۷۴-۵۰؛ انواری، جعفر، نور عصمت بر سیمای نبوت ص ۴۷؛ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی ص ۱۱۴-۱۱۹.
  19. ↑ كلينى، محمدبن یعقوب، کافی، ج۱، ص۶۸۱ـ۶۸۳؛ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج۲۵، ص۴۷ـ۴۸ و ۶۰ـ۶۱
  20. ↑ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج۲۵، ص۶۰ـ۶۱؛ جوادى آملى، عبدالله، ج۵، ص۴۷۰ـ۴۷۱.
  21. ↑ ر.ک: سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج ۵، ص۱۷-۱۵
  22. ↑ كلينى، محدبن یعقوب، کافی، ج۱، ص۶۷۷ـ۶۸۱؛ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج۲۵، ص۵۴ـ۵۵ و۵۷ـ۵۸
  23. ↑ محقق، فاطمه، عصمت از دیدگاه شیعه و اهل تسنن، ص84.
  24. ↑ ر.ک: مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص۱۷۴؛ محمدحسین حسینی طهرانی، امام‌شناسی، ج۱، ص۸۰؛ جعفر سبحانی، الالهیات، ج۳، ص۱۵۹؛ محمدهادی معرفت، تنزیه انبیاء، ص۱۹.
  25. ↑ المیزان، ج۵، ص۷۹ و نیز: ج۲، ص۱۳۸؛ ج۱۱، ص۱۶۲.
  26. ↑ المیزان، ج۵، ص۸۰.
  27. ↑ التحقیق یقتضی أن لا تکون العصمة لأجل الطمع فی السعادة و الخوف من المعصیة لأن ذلک یقتضی أن لا تکون العصمة مقتضی طبع صاحبهما بل تکون بالتکلف (تلخیص المحصل، ص۳۶۹).
  28. ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، کاوشی در ماهیت و قلمرو عصمت، مجله پگاه حوزه، مرداد ماه ۱۳۸۳ ش۱۳۹.
  29. ↑ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی، ص ۱۱۴-۱۱۹.
  30. ↑ ر.ک: ناصر مکارم شیرازی و جعفر سبحانی، پژوهش‌ها و پاسخ‌های مذهبی، ج۱، ص۱۷۰ ـ ۱۶۵؛ محمد ری‌شهری، فلسفه وحی و نبوت، ص۲۰۷.
  31. ↑ سوره اعراف، آیه۵۸ را اشاره به این موضوع دانسته‌اند: ﴿وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِي خَبُثَ لَا يَخْرُجُ إِلَّا نَكِدًا﴾ «و گیاه سرزمین پاک به اذن پروردگارش بیرون می‌آید و از آن (سرزمین) که ناپاک است جز به سختی و کندی (گیاهی) بیرون نمی‌آید» سوره اعراف، آیه ۵۸. پیامبر اسلام(ص) هم با تأکید بر دقت در گزینش همسر می‌فرماید: «انظر إلى ما تضع نطفتك فإن العرق دساس». ابن سلامة، مسند الشهاب، ج۱، ص۲۷۰. رسول الله(ص): «تَخَيَّرُوا لِنُطَفِكُمْ فإن الأبناء تشبه الأخوال»، جواهری، جواهر الکلام، ج۲۹، ص۳۷. حضرت علی(ع) پس از شهادت حضرت فاطمه زهرا(ع) هنگامی که خواست، همسری انتخاب کند به برادرش عقیل که نسب شناس عرب بود، فرمود: «اطلب لي امرأة ولدتها شجعان العرب حتى تلد لي ولدا شجاعا، فوقع الاختيار على أم البنين الكلابية و ولدت العباس بن علي(ع) و إخوته»؛ «زنی را برای من از زاده شجاعان عرب انتخاب کن تا برای من پسران شجاعی بزاید، از این‌رو، ام البنین کلابیه(از خاندانی شجاع) انتخاب شد و حضرت عباس(ع) و برادرانش را زائید». ابی‌نصر البخاری، سرالسلسلة العلویة، ص۸۸.
  32. ↑ یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین، پژوهشی در عصمت معصومان، ص۶۵؛ هاشمی تنکابنی، سید موسی، عصمت ضرورت و آثار، ص ۵۰-۵۴؛ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی، ص ۱۱۴-۱۱۹.
  33. ↑ پیامبر اسلام(ص) از ازدواج با دختر زیبایی که در خانواده‌ای بد بزرگ شده باشد، نهی می‌کند: «إِيَّاكُمْ وَ خَضْرَاءَ الدِّمَنِ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ(ص) وَ مَا خَضْرَاءُ الدِّمَنِ قَالَ: الْمَرْأَةُ الْحَسْنَاءُ فِي مَنْبِتِ السَّوْءِ»، وسائل الشیعة، کتاب نکاح، ب ۱۳، از ابواب استحباب اختیار الزوجة الکریمة، ح۴، ج۱۴، و نیز می‌فرماید: «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ وَ يُنَصِّرَانِهِ وَ يُمَجِّسَانِهِ»، بحارالانوار، ج۵۸، ص۱۸۷. امام حسین(ع) در پاسخ به درخواست بیعت با یزید و دلیل ذلت ناپذیری خویش می‌فرماید: «ألا و إن الدعي بن الدعي قد ركز بين اثنتين بين السلة و الذلة و هيهات منا الذلة يأبى الله ذلك لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طابت و بطون طهرت»، ابن عساکر، ترجمه الامام الحسین(ع)، ص۳۱۹.
  34. ↑ یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین، پژوهشی در عصمت معصومان، ص۶۵؛ هاشمی تنکابنی، سید موسی، عصمت ضرورت و آثار، ص ۵۰-۵۴.
  35. ↑ یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین، پژوهشی در عصمت معصومان، ص۶۵؛ هاشمی تنکابنی، سید موسی، عصمت ضرورت و آثار، ص ۵۰-۵۴.
  36. ↑ ر.ک: مصنفات شیخ مفید، ج۵، ص۱۲۸؛ شیخ مفید، الافصاح فی الأمامه، ص۲۵. مضامین یاد شده تا حدود زیادی در روایتی منسوب به امام صادق(ع) آمده است: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ اخْتَارَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ أُنَاساً طَهَّرَ مِيلَادَهُمْ وَ طَيَّبَ أَبْدَانَهُمْ وَ حَفِظَهُمْ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ أَخْرَجَ مِنْهُمُ الْأَنْبِيَاءَ وَ الرُّسُلَ فَهُمْ أَزْكَى فُرُوعِ آدَمَ فَعَلَ ذَلِكَ لِأَمْرٍ اسْتَحَقُّوهُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنْ عَلِمَ اللَّهُ مِنْهُمْ حِينَ ذَرَأَهُمْ أَنَّهُمْ يُطِيعُونَهُ وَ يَعْبُدُونَهُ وَ لَا يُشْرِكُونَ بِهِ شَيْئاً فَهَؤُلَاءِ بِالطَّاعَةِ نَالُوا مِنَ اللَّهِ الْكَرَامَةَ وَ الْمَنْزِلَةَ الرَّفِيعَةَ عِنْدَهُ»، بحارالانوار، ج۱۰، ص۱۷۰؛ همان، ج۱۷، ص۹۴؛ مفاتیح الجنان، دعای ندبه، ص۵۳۲.
  37. ↑ درباره بخشی از مباحث یاد شده ر.ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۷، ص۸ ارشاد الطالبین، ص۳۱۰؛ تلخیص المحصل، ص۳۶۹؛ کشف المراد، ص، ۳۶۵؛ علامه حلی، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص۲۷۹؛ رسالة التقریب، ش۲، ص۱۴۱؛ محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج۲، ص۸۲ و ۱۳۸؛ ج۵، ص۷۹؛ ج۱۱، ص۱۶۲.
  38. ↑ یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین، پژوهشی در عصمت معصومان، ص۶۵؛ هاشمی تنکابنی، سید موسی، عصمت ضرورت و آثار، ص ۵۰-۵۴.
  39. ↑ محمد محمدی ری‌شهری، فلسفه وحی و نبوت، ص۲۱۴.
  40. ↑ «بِالتَّقْوَى قُرِنَتِ الْعِصْمَةُ»؛ میزان الحکمة، ج۳، ص۱۹۹۷.
  41. ↑ «التَّصَبُّرُ عَلَى الْمَكْرُوهِ يَعْصِمُ الْقَلْبَ»؛ میزان الحکمة، ج۳، ص۱۹۹۷.
  42. ↑ «و راه‌های خویش را به آنان که در (راه) ما بکوشند می‌نماییم.».. سوره عنکبوت، آیه ۶۹.
  43. ↑ محمدتقی مصباح یزدی، راهنما‌شناسی، ص۱۲۱-۱۲۵.
  44. ↑ جعفر سبحانی، الالهیات، ج۳، ص۱۶۲؛ بدایة المعارف، ج۱، ص۲۵۹.
  45. ↑ المیزان، ج۵، ص۷۸-۸۰؛ ج۱۱، ص۱۵۸-۱۶۳.
  46. ↑ ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، پرسش‌ها و پاسخ‌های مذهبی، ج۱، ص۱۶۵-۱۶۹؛ فلسفه وحی و نبوت، ص۲۱۱-۲۱۲؛ پژوهشی در عصمت معصومان، ص۶۵.
  47. ↑ راهنما‌شناسی، ص۱۵۸-۱۵۹.
  48. ↑ صفرزاده، ابراهیم، عصمت امامان از دیدگاه عقل و وحی ص ۱۰۴-۱۰۷.
  49. ↑ ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، «جزوه راه و راهنماشناسی»، ص۶۷۳.
  50. ↑ ر.ک: احمدحسین شریفی و حسن یوسفیان، پژوهشی در عصمت معصومان، ص۷۱.
  51. ↑ مینایی، بهروز، اندیشه کلامی عصمت، ص ۱۴۰.
  52. ↑ ر.ک: تلخیص المحصل، ص۳۶۹؛ کشف المراد، ص۳۶۵؛ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج۷، ص۸؛ مناهج الیقین فی اصول الدین، ص۲۷۹.
  53. ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، کاوشی در ماهیت و قلمرو عصمت، ص۲۳ ـ ۲۶.
  54. ↑ ر.ک: مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص۱۷۴؛ محمدحسین حسینی طهرانی، امام‌شناسی، ج۱، ص۸۰؛ جعفر سبحانی، الالهیات، ج۳، ص۱۵۹؛ محمدهادی معرفت، تنزیه انبیاء، ص۱۹.
  55. ↑ المیزان، ج۵، ص۷۹ و نیز: ج۲، ص۱۳۸؛ ج۱۱، ص۱۶۲.
  56. ↑ المیزان، ج۵، ص۸۰.
  57. ↑ التحقیق یقتضی أن لا تکون العصمة لأجل الطمع فی السعادة و الخوف من المعصیة لأن ذلک یقتضی أن لا تکون العصمة مقتضی طبع صاحبهما بل تکون بالتکلف (تلخیص المحصل، ص۳۶۹).
  58. ↑ روایت ذیل حضرت علی ناظر به آن است: إن قوما عبدوا اللّه رغبة فتلک عبادة التجار و أن قوما عبدوا اللّه رهبة فتلک عبادة العبید و أن قوما عبدوا اللّه شکرا فتلک عبادة الاحرار (نهج البلاغه، حکمت شماره ۲۲۹).
  59. ↑ جعفر سبحانی، الالهیات، ج۳، ص۱۶۲.
  60. ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، کاوشی در ماهیت و قلمرو عصمت، ص۲۳ ـ ۲۶.
  61. ↑ ر.ک: محمد ری‌شهری، فلسفه وحی و نبوت، ص۲۱۸.
  62. ↑ مصباح یزدی، راهنماشناسی، ص۱۱۹ و نیز: جعفر مرتضی العاملی، الصحیح من سیره النبی الاعظم، ج۳، ص۲۹۷.
  63. ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، کاوشی در ماهیت و قلمرو عصمت، ص۲۳ ـ ۲۶.
  64. ↑ «و بدین‌گونه ما روحی از امر خویش را به تو وحی کردیم؛ تو نمی‌دانستی کتاب و ایمان چیست» سوره شوری، آیه ۵۲.
  65. ↑ یک دیدگاه حقیقت «روح» القاء شده به پیامبر را خارج از ذات پیامبر تفسیر می‌کند. (ر.ک: المیزان، ج۱۳، ص۱۹۵؛ ج۱۹، ص۱۹۷؛ ج۲۰، ص۱۷۳) دیدگاه دوم آن را شأن و مرتبه‌ای از نفس کامل پیامبر توصیف می‌کند. (ر.ک: تعلیقات ملاصالح مازندرانی بر اصول کافی، ج۵، ص۶۵ و ۶۶؛ مرآة العقول، ج۳، ص۱۶۶).
  66. ↑ الکافی، کتاب الحجه، باب الروح، حدیث اول، ص۲۷۳.
  67. ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، کاوشی در ماهیت و قلمرو عصمت، ص۲۳ ـ ۲۶.
  68. ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، کاوشی در ماهیت و قلمرو عصمت، مجله پگاه حوزه، مرداد ماه ۱۳۸۳ ش۱۳۹.
  69. ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، کاوشی در ماهیت و قلمرو عصمت، مجله پگاه حوزه، مرداد ماه ۱۳۸۳ ش۱۳۹.
  70. ↑ مقداد بن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، تحقیق مجمع الفکر الاسلامی، ص۱۷۰.
  71. ↑ «و هنگامی که خبری از ایمنی یا بیم به ایشان برسد آن را فاش می‌کنند و اگر آن را به پیامبر یا پیشوایانشان باز می‌بردند کسانی از ایشان که آن را در می‌یافتند به آن پی می‌بردند و اگر بخشش و بخشایش خداوند بر شما نمی‌بود (همه) جز اندکی، از شیطان پیروی می‌کردید» سوره نساء، آیه ۸۳.
  72. ↑ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج۵، ص۷۸.
  73. ↑ «آیا آن کس را دیدی که هوای (نفس) خود را، خدای خویش گرفته است و خداوند او را از روی آگاهی به حال وی در گمراهی واگذاشته و بر گوش و دل او مهر نهاده و بر چشم او پرده‌ای کشیده است؟ پس چه کسی پس از خداوند او را رهنمون خواهد شد؟ آیا پند نمی‌گیرید؟» سوره جاثیه، آیه ۲۳.
  74. ↑ محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج۱۱، ص۱۲۹.
  75. ↑ روح الله خمینی، چهل حدیث، ص۵۵۲.
  76. ↑ عبدالله شبر، حق الیقین، ص۹۰.
  77. ↑ مرتضی مطهری، مجموعه آثار (وحی و نبوت)، ج۲، ص۱۶۰.
  78. ↑ ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش عقاید (مشکات)، ج۲۹، ص۲۳۷؛ همو، معارف قرآن: راه و راهنماشناسی، ص۳۰۳.
  79. ↑ ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج۲، ص۱۳۹؛ ر.ک: علی ربانی و کریم واعظ حسینی، «منشأ عصمت»، فصلنامه کلام اسلامی، ش۹۰، تابستان ۱۳۹۳.
  80. ↑ ر.ک: کمال حیدری، العصمة، ص۱۳۸.
  81. ↑ «آیا آن کس را دیدی که هوای (نفس) خود را، خدای خویش گرفته است و خداوند او را از روی آگاهی به حال وی در گمراهی واگذاشته و بر گوش و دل او مهر نهاده و بر چشم او پرده‌ای کشیده است؟ پس چه کسی پس از خداوند او را رهنمون خواهد شد؟ آیا پند نمی‌گیرید؟» سوره جاثیه، آیه ۲۳.
  82. ↑ «و به آنان از کار (شریعت) برهان‌هایی (روشن) بخشیدیم پس، اختلاف نورزیدند مگر پس از آنکه به دانش دست یافتند (آن هم) از سر افزونجویی میان خود؛ بی‌گمان پروردگارت روز رستخیز میان آنان در آنچه اختلاف می‌ورزیدند داوری خواهد کرد» سوره جاثیه، آیه ۱۷.
  83. ↑ «سپس روز رستخیز آنان را خوار می‌گرداند و می‌فرماید: آن شریک‌های من که برای آنان (با پیامبران) مخالفت می‌کردید کجایند؟ و اهل دانش می‌گویند: بی‌گمان امروز خواری و عذاب برای کافران است» سوره نحل، آیه ۲۷.
  84. ↑ «اما آن (قرآن) آیاتی روشن است در سینه کسانی که به آنان دانش داده‌اند و آیات ما را جز ستمکاران انکار نمی‌کنند» سوره عنکبوت، آیه ۴۹.
  85. ↑ انواری، جعفر، نور عصمت بر سیمای نبوت، ص ۴۷.
  86. ↑ برای نمونه: رازی، ۱۴۱۱: ۵۲۲؛ سیوری، ۱۳۹۶: ۲۴۴
  87. ↑ حلی، ۱۴۱۳: ۳۶۵
  88. ↑ همان: ۳۶۵
  89. ↑ ن.ک: طوسی، ۱۴۰۵: ۳۶۹؛ سیوری، ۱۴۰۵: ۳۰۲
  90. ↑ سبزواری، بی‏تا: ۴۷۶
  91. ↑ ن.ک: ری‏ شهری، ۱۳۷۵: ۲۱۰؛ شریفی، ۱۳۸۸: ۵۱
  92. ↑ سیوری، ۱۴۰۵: ۳۰۲
  93. ↑ طباطبائی، همان، ۲: ۱۳۹؛ همان، ۱۱: ۱۶۳؛ مطهری، همان، ۲: ۱۶۰؛ سبحانی، ۱۴۱۲، ۳: ۱۵۹
  94. ↑ جرجانی، همان، ۸: ۲۸۱؛ سیوری، همان: ۲۴۴
  95. ↑ برای نمونه ن.ک. طباطبائی، همان، ۲: ۱۳۴؛ مطهری، همان، ۲: ۱۵۹؛ سبحانی، همان، ۳: ۱۵۸
  96. ↑ طباطبائی، همان، ۲: ۱۳۹
  97. ↑ ن.ک: طباطبائی، بی‏تا[الف]: مرحله۱۲، فصل ۱۳
  98. ↑ همو، بی‏تا، ۲: ۱۳۸
  99. ↑ «و اگر فضل خدا و رحمتش از تو دستگیرى نمى‏‌کرد، چیزى نمانده بود که طایفه‏‌اى از کفار تو را گمراه کنند هر چند که جز خودشان را گمراه نمى‏‌کنند و خردلى به تو ضرر نمى‏‌زنند، چون خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرده و چیزهایى به تو آموخته که نه مى‏‌دانستى و نه مى‏‌توانستى بدانى و فضل خدا بر تو بزرگ بود».، سوره نساء، آیه ۱۱۳
  100. ↑ همان، ۱۱: ۱۲۹
  101. ↑ برای نمونه: ن.ک: طبرسی، ۱۳۷۲، ۵: ۳۴۴؛ آلوسی، ۱۴۱۵، ۶: ۴۰۵
  102. ↑ طباطبائی، همان، ۱۱: ۳۱-۳۲
  103. ↑ کلینی، بی‏تا، ۱: ۱۷۳
  104. ↑ سوره شوری، آیه ۵۲
  105. ↑ طباطبائی، همان، ۵: ۸۰
  106. ↑ ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۲: ۳۷۰
  107. ↑ «خداوند آگاه‌تر است که رسالت خویش را کجا قرار دهد». سوره انعام، آیه ۱۲۴
  108. ↑ طباطبائی، همان، ۵: ۸۰
  109. ↑ سوره انعام، آیات ۸۷-۸۸
  110. ↑ سوره مائده، آیه ۶۷
  111. ↑ همان: ۱۱: ۱۶۳-۱۶۴
  112. ↑ سبحانی، همان، ۳: ۱۶۱؛ جوادی آملی، ۱۳۹۰: ۱۹۸
  113. ↑ ن.ک. سبحانی، همان، ۳: ۱۶۰
  114. ↑ امام خمینی، چهل حدیث: ۵۵۲
  115. ↑ همان، ۱۱: ۱۲۹
  116. ↑ سوره نساء، آیه ۱۱۳
  117. ↑ همان، ۵: ۷۹-۸۰
  118. ↑ حلی، ۱۴۱۳: ۳۶۵؛ سیوری، ۱۳۹۶: ۲۴۴؛ سبزواری، بی‏تا: ۴۷۶
  119. ↑ سبحانی، همان، ۳: ۱۵۹
  120. ↑ همان: ۱۶۲
  121. ↑ همان، ۵: ۷۸
  122. ↑ سوره انعام، آیه ۱۲۲
  123. ↑ سوره مجادله، آیه ۲۲
  124. ↑ همان، ۱۱: ۱۵۸-۱۶۳
  125. ↑ همان، ۲: ۱۳۹
  126. ↑ سوره مطففین، آیات ۲۱-۱۸
  127. ↑ سوره تکاثر، آیات۶-۵
  128. ↑ همان، ۱۱: ۱۶۱
  129. ↑ ن.ک. بقره: ۱۲۰، آل‏عمران: ۶۱، رعد: ۳۷، تکاثر: ۶
  130. ↑ همان، ۲: ۱۳۸
  131. ↑ سبحانی، ۱۳۶۶، ۵: ۱۸
  132. ↑ همان
  133. ↑ ری‏شهری، همان: ۲۰۳
  134. ↑ همان
  135. ↑ سبحانی، همان، ۵: ۱۸
  136. ↑ کلینی، همان، ۱: ۲۷۲
  137. ↑ همان، ۱۱: ۱۶۱
  138. ↑ همان، ۲: ۱۲۹
  139. ↑ همان
  140. ↑ مصباح یزدی، آموزش عقاید: ۲۰۵
  141. ↑ همان
  142. ↑ همو، راهنماشناسی: ۱۱۹
  143. ↑ ن.ک. شریفی، همان: ۵۱-۵۹
  144. ↑ سوره اعراف، آیه ۱۷۵
  145. ↑ سوره بقره، آیه ۱۴۶
  146. ↑ سوره نمل، آیه ۱۴
  147. ↑ همان: ۵۳-۵۴
  148. ↑ طباطبائی، بی‏تا، ۲: ۱۳۹
  149. ↑ همان، ۵: ۷۹
  150. ↑ همان، ۱۱: ۱۶۳
  151. ↑ شریفی، همان: ۵۸-۶۷
  152. ↑ همان
  153. ↑ ری‏‌شهری، همان: ۲۱۰
  154. ↑ همان: ۲۱۰-۲۱۸
  155. ↑ سبحانی، بی‏تا: ۲۹
  156. ↑ ری‏ شهری، همان: ۲۱۱
  157. ↑ همان: ۲۱۰
  158. ↑ طبرسی، الاحتجاج، ۲: ۴۳۶
  159. ↑ حلی، ۱۴۰۹: ۱۱۵، ۱۱۹؛ لاهیجی، همان: ۱۲۸؛ جوادی آملی، ۱۳۸۶، ۴: ۲۲۹
  160. ↑ نراقی، ۱۳۶۹: ۹۴
  161. ↑ سوره نجم، آیات ۱۱-۱۷
  162. ↑ جوادی آملی، همان، ۴: ۲۲۶-۲۳۱
  163. ↑ همو، پیامبر رحمت: ۶۵-۷۰
  164. ↑ شریفی، همان: ۵۶
  165. ↑ سبزواری، همان: ۳۸۷
  166. ↑ بهاءالدینی، ۱۳۸۱: ۲۲۴
  167. ↑ همان: ۲۲۹
  168. ↑ همان: ۴۲۵ و ۲۴۶
  169. ↑ همان: ۱۸۶ و ۲۴۹
  170. ↑ همو، سلوک معنوی: ۸۶
  171. ↑ ربانی گلپایگانی؛ واعظ حسینی، مقاله «منشأ عصمت»، فصلنامه کلام اسلامی، ش ۹۰، ص87-50.
  172. ↑ الگو:متن عربی. سعدالدین، تفتازانی، شرح المقاصد فی علم الکلام، ج۲، ص۱۶۰
  173. ↑ «العصمة ان لا یخلق الله تعالی الذنب فی العبد مع بقاء قدرته و اختیاره».نجم الدین ابی حفص عمر بن محمد نسفی، شرح عقاید نسفیه، ص۱۸۵، شرح: سعد الدین مسعود بن عمر تفتازانی، ط آستانه
  174. ↑ ابوالحسن اشعری در کتاب «مقالات الاسلامیین» عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت را به گونه ای بیان کرده که با توجه به آن از تفسیر عصمت، به صورتی که تفتازانی انجام داده جای شگفتی نخواهد ماند. الگو:متن عربی. أبی الحسن الأشعری، مقالات الإسلامیین واختلاف المصلین، ج۱، ص۲۹۲-۲۹۱، تحقیق: هلموت ریتر، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چ۳، بی‌تا
  175. ↑ شرح المقاصد فی علم الکلام، ج۲، ص۱۵۹
  176. ↑ ر.ک: المیزان، ج ۲، صص ۷۸، ۸۲، ۱۳۹.
  177. ↑ علی بن محمد اللیثی الواسطی، عیون الحکم و المواعظ، ص۳۷۱، تحقیق: حسین الحسینی البیرجندی، قم: دار الحدیث، چ اول، ۱۳۷۶ش
  178. ↑ الگو:متن عربی. ر.ک: المیزان، ج ۵، ص۷۴-۷۳
  179. ↑ سوره التکاثر، آیات ۶- ۵
  180. ↑ وحی و نبوت در قرآن، ص۲۳۹
  181. ↑ الگو:متن عربی. اللوامع الالهیهْ فی مباحث الکلامیهًْ، ص۲۴۴
  182. ↑ آعبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، سیره رسول اکرم(ص))، ص۵
  183. ↑ «کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده ایم پیامبر را همچون فرزندان خود می‌‌شناسند ولی جمعی از آنان حق را آگاهانه کتمان می‌‌کنند». سوره بقره، آیه ۱۴۶
  184. ↑ «هنگامی که آیات روشنی بخش ما به سراغ آنها آمد، گفتند: «این سحری است آشکار!»؛ و آن را از روی ظلم و سرکشی انکار کردند، در حالی که در دل به آن یقین داشتند! پس بنگر سرانجام تبهکاران (و مفسدان) چگونه بود! آنها به پیامبری موسی یقین داشتند امابه سبب ستم و تکبر او را انکار می‌‌کردند». سوره نمل، آیات ۱۴- ۱۳.
  185. ↑ «و بر آنها بخوان سرگذشت آن کس را که آیات خود را به او دادیم ولی (سرانجام) خود را از آن تهی ساخت و شیطان در پی او افتاد، و از گمراهان شد»! سوره اعراف، آیه ۱۷۵.
  186. ↑ المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۸، ص۳۳۲.
  187. ↑ ر.ک: صحیفه عصمت، ص۴۹.
  188. ↑ با توجه به آیات مطرح شده می‌‌توان به مهمترین عامل در عصمت پی برد و آن پاک بودن از صفات رذیله و هوای نفسانی است. امام باقر(ع) در ادامه بیان قضیه بلعم باعورا می‌‌فرماید: «الاصل فی ذلک بلعم، ثم ضربه الله مثلاً لکلّ مؤثر هواه علی هدی الله من اهل القبلة» مهم‌ترین مؤلفه ای که در آیه تطهیر به آن اشاره شده، همین حقیقت است و به همین دلیل خدای متعال در قرآن کریم اهمیت تزکیه نفس از صفات رذیله را در سوره شمس بعد از ۱۱ قسم بیان کرده است؛ زیرا پایه و اساس هر گناه و خطایی صفات رذیله است. (محقق کتاب)
  189. ↑ ر.ک: علی ربانی گلپایگانی (عصمت امام از دیدگاه خرد)، مجله انتظار، ش ۱۲-۱۱، ص۷۷
  190. ↑ بحارالأنوار، ج ۶۷، ص۱۸۶، بیروت. (محقق کتاب)
  191. ↑ ر.ک: پژوهشی در عصمت معصومان، ص۵۹.
  192. ↑ ر.ک: گوهر مراد، ص۳۷۹؛ مولی محمد مهدی نراقی، انیس الموحدین، تصحیح: قاضی طباطبایی، بی‌جا: انتشارات الزهراء، ۱۳۶۳ش، ب ۳، ف ۲، ص۹۹.
  193. ↑ ر.ک: پژوهشی در عصمت معصومان، ص۵۹-۶۰
  194. ↑ استاد محمد محمدی ری شهری، فلسفه وحی و نبوت، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۶)، ص۲۱۸-۲۱۹
  195. ↑ ر.ک: پژوهشی در عصمت معصومان، ص۶۱
  196. ↑ سوره شوری، آیه ۵۲
  197. ↑ «فقال(ع): خلق من خلق الله» ملا محمد صالح المازندرانی، شرح أصول الکافی، ج ۶، ص۶۲
  198. ↑ محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج ۱، ص۲۷۳، کتاب الحجهْ باب «الروح التی یسدد الله به الأئمه(ع)»، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، طهران: دار الکتب الإسلامیه، چ ۵، ۱۳۶۳
  199. ↑ «منذ أنزل الله عزوجل ذلک الروح علی محمدصلی الله علیه وآله ما صعد إلی السماء وإنه لفینا». همان
  200. ↑ «عَنْ أبِی بَصِیرٍ قال: سَأَلْتُ أبَا عَبْدِاللهِ(ع) عَنْ قَوْلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي﴾ قَالَ: خَلْقٌ أعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِیلَ وَ مِیکَائِیلَ کَانَ مَعَ رَسُولِ اللهِ(ص) وَهُوَ مَعَ الأئِمَّةِ وَ هُوَ مِنَ الْمَلَکُوتِ». الکافی، ج۱، ص۲۷۳
  201. ↑ مولی محمد صالح المازندرانی، شرح أصول الکافی، ج ۶، ص۷۶. «وَ هُوَ مَعَ الأئِمَّةِ یُسَدِّدُهُمْ وَ لَیْسَ کُلُّ مَا طُلِبَ وُجِدَ». کأنه قیل کون هذا الخلق مع أحد أمر عظیم یوجب رفعة محله ونظر جمیع الأنبیاء فی عروجه إلی المقامات العالیة فلم لم یکن معهم؟ فأجاب بأنه لیس کل ما طلب وجد، لأن وجوده مشروط بشروط وهو بلوغ الطالب غایة الکمالات البشریة التی لا غایة فوقها والبالغ إلیها هو محمد(ص) وأوصیاؤه الطاهرون}}. مولی محمد صالح المازندرانی، شرح أصول الکافی، ج۶، ص۷۶؛ الکافی، ج۱، ص۲۷۳
  202. ↑ «عَنْ أبِی حَمْزَهْ قَالَ: «سَألْتُ أبَا عَبْدِاللهِ(ع) عَنِ الْعِلْمِ أم هُوَ عِلْمٌ یَتَعَلَّمُهُ الْعَالِمُ مِنْ أفْوَاهِ الرِّجَالِ أمْ فی الْکِتَابِ عِنْدَکُمْ تَقْرَءُونَهُ فَتَعْلَمُونَ مِنْهُ قَالَ الأمْرُ أعْظَمُ مِنْ ذَلِکَ وَ أوْجَبُ أمَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ﴾ ثُمَّ قَالَ أیَّ شَیْءٍ یَقُولُ أصْحَابُکُمْ فِی هَذِهِ الآیَةِ أَم یُقِرُّونَ أنَّهُ کَانَ فِی حَالٍ لا یَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَ لا الاِیمَانُ فَقُلْتُ لا أدْرِی جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا یَقُولُونَ فَقَالَ لِی بَلَی قَدْ کَانَ فِی حَالٍ لا یَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَ لا الاِیمَانُ حَتَّی بَعَثَ اللهُ تَعَالَی الرُّوحَ الَّتِی ذُکِرَ فِی الْکِتَابِ فَلَمَّا أوْحَاهَا إِلَیْهِ عَلَّمَ بِهَا الْعِلْمَ وَ الْفَهْمَ وَهِیَ الرُّوحُ الَّتِی یُعْطِیهَا اللهُ تَعَالَی مَنْ شَاءَ فَإِذَا أعْطَاهَا عَبْداً عَلَّمَهُ الْفَهْمَ». همان، ص۲۷۴
  203. ↑ «عن سعد الاسکاف قال: «أتَی رَجُلٌ أمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ(ع) یَسْألُهُ عَنِ الرُّوحِ ألَیْسَ هُوَ جَبْرَئِیلَ فَقَالَ لَهُ أمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) جَبْرَئِیلُ(ع) مِنَ الْمَلائِکَةِ وَ الرُّوحُ غَیْرُ جَبْرَئِیلَ فَکَرَّرَ ذَلِکَ عَلَی الرَّجُلِ فَقَالَ لَهُ لَقَدْ قُلْتَ عَظِیماً مِنَ الْقَوْلِ مَا أحَدٌ یَزْعُمُ أنَّ الرُّوحَ غَیْرُ جَبْرَئِیلَ فَقَالَ لَهُ أمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) إِنَّکَ ضَالٌّ تَرْوِی عَنْ أهْلِ الضَّلالِ یَقُولُ اللهُ تَعَالَی لِنَبِیِّهِ صلی الله علیه وآله أتی أمْرُ اللهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ وَ الرُّوحُ غَیْرُ الْمَلائِکَةِ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیْهِمْ»». الکافی، ج۱، ص۲۷۴؛ نحل، آیات ۱-۲
  204. ↑ همان، باب ذکر الارواح التی فی الأئمه(ع)، ص۲۷۱
  205. ↑ سوره واقعه، آیات ۱۱- ۱۰
  206. ↑ ««عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ قَالَ قَالَ أبُو عَبْدِ اللهِ(ع) یَا جَابِرُ إِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ الْخَلْقَ ثَلاثَةَ أصْنَافٍ... فَالسَّابِقُونَ هُمْ رُسُلُ اللهِ(ع) وَ خَاصَّةُ اللهِ مِنْ خَلْقِهِ جَعَلَ فِیهِمْ خَمْسَةَ أرْوَاحٍ أیَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُدُسِ فَبِهِ عَرَفُوا الأَشْیَاءَ وَ أیَّدَهُمْ بِرُوحِ الایمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أیَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُوَّةِ فَبِهِ قَدَرُوا عَلَی طَاعَةِ اللهِ وَ أیَّدَهُمْ بِرُوحِ الشَّهْوَةِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَةَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کَرِهُوا مَعْصِیَتَهُ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِی بِهِ یَذْهَبُ النَّاسُ وَ یَجِیئُونَ وَ جَعَلَ فی الْمُؤْمِنِینَ وَ أصْحَابِ الْمَیْمَنَةِ رُوحَ الاِیمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللهَ وَجَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الْقُوَّةِ فَبِهِ قَدَرُوا عَلَی طَاعَةِ اللهِ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَةَ اللهِ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِی بِهِ یَذْهَبُ النَّاسُ وَ یَجِیئُونَ». الکافی، ج ۱، ص۲۷۲
  207. ↑ تعلیقات بر اصول کافی، ملا صالح، ص۱۳۶ ط سنگی؛ ملا محمد صالح المازندرانی، شرح أصول الکافی، ج ۴، ص۱۱۹، تحقیق و تعلیق: المیرزا أبو الحسن الشعرانی/ ضبط وتصحیح: السید علی عاشور، بیروت: دار إحیاء التراث العربی للطباعهْ والنشر والتوزیع، چ۱، ۱۴۲۱)
  208. ↑ ««یا جابر! إن فی الانبیاء والاوصیاء خمسة أرواح: روح القدس و روح الایمان و روح الحیاة و روح القوة و روح الشهوة، فبروح القدس یا جابر عرفوا ما تحت العرش إلی ما تحت الثری، ثم قال: یا جابر إن هذه الاربعة أرواح یصیبها الحدثان إلا روح القدس فإنها لا تلهو ولا تلعب» الکافی، ج ۱، ص۲۷۲
  209. ↑ ر.ک: السید جعفر مرتضی العاملی، الصحیح من سیرهْ النبی الاعظم(ص)، ج ۵، ص۱۹۲، بیروت: دار الهادی، چ ۴، ۱۴۱۵ق؛ محمد تقی مصباح یزدی، اصول عقاید۲ (راهنماشناسی)، ص۱۵۹ و ۱۶۴، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه، چ ۱، ۱۳۶۷ش
  210. ↑ ر.ک: همان، ص۱۲۸-۱۱۵؛ و نیز ر. ک: خواجه نصیر الدین طوسی، تلخیص المحصل، ص۳۶۹؛ مقداد بن عبدالله سیوری، ارشاد الطالبیین الی نهج المسترشدین، ج۲، ص۳۰۲-۳۰۱؛ کشف المراد، ص۳۶۵؛ جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب والسنه و العقل، ج۳، ص۱۶۲-۱۵۹؛ مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص۱۷۵- ۱۷۴، تهران: صدرا، چ ۱۰، ۱۳۶۸ ش.
  211. ↑ ر.ک: پژوهشی در عصمت معصومان، ص۶۱-۶۳
  212. ↑ در روایتی از هشام بن حکم مطلب قابل توجهی بیان شده است که در آن پاک بودن امام از صفات رذیله را دلیل عصمت از گناه بیان می‌‌کند. «عن محمد بن أبی عمیر قال: ما سمعت ولا استفدت من هشام بن الحکم فی طول صحبتی له شیئا أحسن من هذا الکلام فی عصمة الامام، فانی سألته یوما عن الامام أهو معصوم؟ فقال: نعم، فقلت: فما صفة العصمة فیه؟ وبأی شئ یعرف؟ فقال: إن جمیع الذنوب [لها] أربعة أوجه لا خامس لها: الحرص والحسد والغضب والشهوة فهذه منفیة عنه، لا یجوز أن یکون حریصا علی هذه الدنیا وهی تحت خاتمه لأنه خازن المسلمین فعلی ماذا یحرص، ولا یجوز أن یکون حسودا لان الانسان إنما یحسد من فوقه ولیس فوقه أحد فکیف یحسد من هو دونه، ولا یجوز أن یغضب لشئ من أمور الدنیا إلا أن یکون غضبه لله عز وجل، فان الله عز وجل قد فرض علیه إقامة الحدود وأن لا تأخذه فی الله لومة لائم ولا رأفة فی دینه حتی یقیم حدود الله عز وجل ولا یجوز له أن یتبع الشهوات ویؤثر الدنیا علی الآخرة لان الله عز وجل حبب إلیه الآخرة کما حبب إلینا الدنیا فهو ینظر إلی الآخرة کما ننظر إلی الدنیا، فهل رأیت أحدا ترک وجها حسنا لوجه قبیح وطعاما طیبا لطعام مُر، وثوبا لینا لثوب خشن، ونعمة دائمة باقیة لدنیا زائلة فانیة» الخصال، الشیخ الصدوق، ص۲۱۵، ح ۳۶، منشورات جماعهًْ المدرسین، قم (محقق کتاب)
  213. ↑ محقق، فاطمه، عصمت از دیدگاه شیعه و اهل تسنن، ص ۸۴ ال ۱۰۷.
  214. ↑ تلخیص المحصّل، ص۳۶۹؛ همچنین ر.ک: ارشاد الطالبین، ص۳۰۱-۳۰۲؛ رسالة التقریب، ش۲، ص۱۴۱.
  215. ↑ تلخیص المحصّل، ص۳۶۹.
  216. ↑ کشف المراد، ص۳۶۵.
  217. ↑ فلسفه وحی و نبوت، ص۲۱۳-۲۱۴.
  218. ↑ بدایة المعارف الالهیة، ج۱، ص۲۵۹؛ امام‌شناسی، ج۱، ص۸۰؛ شهید مطهری، امامت و رهبری، ص۱۷۴ - ۱۷۵؛ الالهیات، ج٣، ص۱۵۹-۱۶۲؛ تنزیه الانبیاء، ص۱۹-۲۱.
  219. ↑ برای آشنایی اجمالی با آرای حکمای یونان در مورد علم و آگاهی ر.ک: فلسفه اخلاق، ص۱۰۹.
  220. ↑ فلسفه وحی و نبوت، ص۲۰۹-۲۱۰.
  221. ↑ الالهیات، ج۳، ص۱۵۹- ۱۶۲.
  222. ↑ «و خبر آن کسی را برای آنان بخوان که (دانش) آیات خویش را بدو ارزانی داشتیم اما او از آنها کناره گرفت و شیطان در پی او افتاد و از گمراهان شد» سوره اعراف، آیه ۱۷۵.
  223. ↑ «او را می‌شناسند همان‌گونه که فرزندانشان را می‌شناسند» سوره بقره، آیه ۱۴۶.
  224. ↑ «و از سر ستم و گردنکشی، با آنکه در دل باور داشتند آن را انکار کردند» سوره نمل، آیه ۱۴.
  225. ↑ فلسفه اخلاق، ص۱۱۵.
  226. ↑ چنان‌که امیر بیان، علی (ع) می‌فرمایند: «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ» (نهج البلاغه، حکمت ۲۲۹، ص۱۱۹۲)؛ گروهی خدا را از روی رغبت [به ثواب و بهشت] بندگی می‌کنند و این عبادت بازرگانان است، و گروهی به خاطر ترس [‌از عذاب]، که این عبادت غلامان است، و گروهی خدا را به خاطر سپاسگذاری عبادت می‌کنند که این عبادت آزادگان است.
  227. ↑ تلخیص المحصّل، ص۳۶۹.
  228. ↑ الالهیات، ج۳، ص۱۶۲؛ مجله مکتب انقلاب، ش۷، ص۴-۵؛ و همچنین ر.ک: بدایة المعارف الالهیه، ج۱، ص۲۵۹.
  229. ↑ گوهر مراد، ص۳۷۹؛ و همچنین ر.ک: انیس الموحدین، ب ۳، ف ۲.
  230. ↑ امام‌شناسی، ج۱، ص۷۹.
  231. ↑ فلسفه اخلاق، ص۴۸.
  232. ↑ فلسفه وحی و نبوت، ص۲۱۸-۲۱۹.
  233. ↑ ر.ک: الصحیح من سیرة النبی الأعظم، ج۳، ص۲۹۷-۳۰۲.
  234. ↑ ر.ک: راهنما‌شناسی، ص۱۱۵-۱۲۸.
  235. ↑ راهنما‌شناسی، ص۱۱۹.
  236. ↑ شریفی، احمد حسین، یوسفیان، حسن، پژوهشی در عصمت معصومان ص ۴۹-۶۰.
  237. ↑ پرسش‌ها و پاسخ‌های مذهبی، ج۱، ص۱۶۵-۱۶۹.
  238. ↑ فلسفه و وحی نبوت، ص۲۱۲.
  239. ↑ درباره عدم تنافی عدل الهی با تفاوت استعدادها و راز اختلاف ظرفیت‌ها، ر.ک: عدل الهی، ص۱۱۶-۱۲۵؛ توحید، ص۳۲۵-۳۲۷.
  240. ↑ فلسفه وحی و نبوت، ص۱۱۴.
  241. ↑ راهنما‌شناسی، ص۱۲۱؛ همچنین ر.ک: امام‌شناسی، ج۱، ص۱۱۴.
  242. ↑ نظیر این بیان از کلمات بزرگانی مانند شیخ مفید و سید مرتضی، استفاده می‌شود: رک: بحارالانوار، ج۱۷، ص۹۴؛ مصنفات الشیخ المفید، ج۵، (تصحیح الاعتقاد) ص۱۲۸-۱۲۹؛ ج۸ (الافصاحفی الامامة) ص۲۵؛ الالهیات، ج۳، ص۱۷۶-۱۷۷؛ مقالات الاسلامیین ج۱، ص۳۰۱.
  243. ↑ مفاتیح الجنان، دعای ندبه، ص۷۰۴.
  244. ↑ در بحث از ادله عصمت روشن خواهیم کرد که واژه مخلص در قرآن، تقریباً مرادف با معصوم است.
  245. ↑ بحار الانوار، ج۱۰، ص۱۷۰.
  246. ↑ شریفی، احمد حسین، یوسفیان، حسن، پژوهشی در عصمت معصومان، ص ۶۰-۶۶.
برگرفته از «https://fa.imamatpedia.com/w/index.php?title=ریشه‌های_اختیاری_عصمت_چیست؟_(پرسش)&oldid=1279220»