اطاعت حاکم جائر از دیدگاه اهل سنت

این مدخل زیرشاخهٔ بحث اطاعت حاکم جائر است. اطاعت حاکم جائر از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: اطاعت حاکم جائر از دیدگاه اهل سنت - اطاعت حاکم جائر در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

اطاعت از حاکم جائر در نظام خلافت، واقعیتی انکارناپذیر است. اندیشمندان اهل سنت کم‌کم این امر را اصلی مسلم دانسته‌اند. این مسئله در بنیان نظری اندیشه اهل سنت ریشه دارد؛ زیرا آنان در انطباق آرا و عقایدشان با واقعیت‌های سیاسی بیش از شیعیان انعطاف داشته و دارند. این انعطاف به نقطه‌ای انجامید داشت که گویا والاترین ارزش در سیاست امنیت بود، و عدالت در مرحله بعد قرار داشت. در این نگرش، توانایی حکومت کردن و حفظ قانون و نظم جامعه بیش از تقوا منزلت دارد. در ریشه‌یابی این نظریه باید اذعان کرد که عملکرد و مشی سیاسی خلفای نخستین و سنت آنان، که به‌مثابه تابلویی برای رفتار سیاسی اهل سنت بود، پایه چنین تفکری قرار گرفت. گرچه این نظریه به‌ظاهر در مشی سیاسی خلفای آغازین به چشم نمی‌خورد، با اندکی تأمل در رفتار سیاسی خلفای پس از رسول خدا (ص)، می‌توان رگه‌ها و ریشه‌های آن را یافت. در واقع، رفتار سیاسی خلفای نخستین تأثیری شگرف بر عملکرد و مشی سیاسی خلافت بنی‌امیه و بنی‌عباس گذاشت. خلفای یادشده دست‌کم برای مشروعیت بخشیدن به رفتار خود می‌کوشیدند عمل و نظر خود را به سنت و رفتار خلفای نخستین مستند سازند. اصول تفکر سیاسی اهل سنت درباره خلافت به شکلی که فقها و متکلمان سنی، خاصه از قرن چهارم به بعد بیان کرده‌اند، حاصل سازش شریعت و واقعیت سیاسی زندگی مسلمانان است. اهل سنت خلافت را در زمره مصالح عامه می‌شمردند. از‌این‌رو، ابایی نداشتند که در وضع اصول آن، رویدادهای تاریخ اسلام را ملاک و راهنمای رفتار خویش قرار دهند و اصول را با تحولات سیاسی و اجتماعی هماهنگ سازند. پس باید ویژگی‌های سیاسی و تاریخی دورانی را که این نظریه‌ها در آن شکل گرفته است بشناسیم، تا به داوری درست‌تری درباره عقاید و آرای متفکران سنی برسیم. در واقع، بخش اعظم اصول خلافت در دوره ضعف عباسیان و مخالفت مدعیان از هر سو مدون شد. جنبش‌های استقلال‌طلبانه در ایران، تسلط امویان بر اندلس، روی کار آمدن طلونیان و فاطمیان در مصر و حکومت ادریسیان و اغلبیان بر شمال افریقا، اندک‌اندک به تجزیه امپراتوری عباسیان انجامید. بنابراین از اواخر قرن سوم هجری، دستگاه خلافت عباسی در بغداد به آلتی بی‌اراده برای حکام مقتدر و کارگزاران خلیفه در نقاط گوناگون امپراتوری مبدل شد. در چنین اوضاعی، فقها و متکلمان به تدوین اصول خلافت همت گماشتند و کوشیدند با حفظ حرمت خلیفه، برای انتقال قدرت سیاسی او به کارگزارانش یا عاصیان توجیهاتی بیاورند تا اصل خلافت مشروعیت داشته باشد و آسیب نبیند. گرچه قدرت خلیفه در نظریه استیلا محدود شد، این مسئله رواج یافت که هرکس با هر شرایطی می‌تواند بر مردم حکمرانی کند. بدین ترتیب، شرایطی که در نظام خلافت، به ویژه دوره‌های اولیه اهمیت داشت، به حاشیه رفت. نظریه استیلا به مرور زمان تا آنجا پیش رفت که برکناری خلفا و امرا به هیچ‌روی ممکن نبود. گرچه نظریه استیلا در آغاز با مخالفت‌هایی روبه‌رو بود، کم‌کم چنان قوام یافت که برخی نظریه‌پردازان خلافت دوره معاصر را با چالش‌هایی روبه‌رو ساخت. برای مثال، دو نفر از اندیشمندان اهل سنت معاصر، سنهوری و توفیق الشاوی، برای بیعت با خلیفه و تعیین او مدتی معین کرده‌اند، اما متون فقهی و کلامی سنتی اهل سنت برکناری خلیفه را، حتی اگر فاسق باشد، هرگز جایز نمی‌دانند، و این مانعی برای نظر آنان است. با این حال، برخی اندیشمندان اهل سنت این متون فقهی و کلامی را کافی ندانسته و روایات موجود در این زمینه را تأویل و توجیه کرده‌اند. آنان گفته‌اند که هدف این روایات، جلوگیری از فتنه، هرج‌ومرج، خونریزی، فساد و استبداد بوده است. بنابراین تعیین مدت معین برای حاکم با این اهداف سازگار است. پیروی از حاکم جائر در دیدگاه اهل سنت، مسئله‌ای اساسی و انکارناپذیر است که اندیشمندان معاصر اهل سنت در پی یافتن راه برون‌رفت از آن بوده‌اند. در این فصل به ماهیت، ریشه‌ها و پیامدهای این نظریه می‌پردازیم.

نکوهش و کیفر حاکم جائر در متون روایی اهل سنت

در متون روایی اهل سنت افزون بر نکوهش بسیار حاکم جائر، وی در زمره کسانی قرار گرفته که به عذاب الهی دچار می‌شوند. از باب نمونه، در روایتی حاکم جائر در ردیف کسانی چون پیر مرد زانی است که به خشم الهی گرفتار شده‌اند. در روایت دیگری آمده است که حاکم جائر شدیدترین عذاب‌های الهی را در روز قیامت خواهد دید. باز در صحیح بخاری آمده است: “کسی که در این دنیا مردم را عذاب دهد، خداوند روز قیامت او را عذاب خواهد داد”. در روایت دیگری آمده است: “شهادتین سه دسته پذیرفته نیست که یک دسته از آنها حاکمان جائرند”. در این روایت، حاکم جائر در ردیف افراد گناهکار کبیره چون لواط‌کنندگان قرار گرفته است. ابن‌حجر هیثمی در برخی از منابع روایی اهل سنت احادیث معتبری درباره شدت عذاب حاکم جائر آورده است. بنابر روایتی که در کتاب صحیح مسلم آمده است، پیامبر (ص) حاکمان جائری را که بر مردم سخت می‌گیرند نفرین کرده است. در روایتی، غیبت حاکم جائر جایز دانسته شده است. باز در روایت دیگری، سه دسته، از جمله حاکم جائر جایز‌الغیبه شمرده شده است: “حفظ آبروی سه دسته بر تو واجب نیست: کسی که به فسق تجاهر می‌کند، حاکم جائر و بدعت‌گذار در دین”. ابن‌باز، مفتی مشهور اهل سنت جایگاه جائر را آتش جهنم دانسته است. وی در تفسیر آیه نورانی ﴿وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا﴾ اعتقاد دارد که منظور از “قاسط” همان حاکم جائر است. در روایتی آمده است: بهترین مردم نزد خداوند در روز قیامت حاکم عادل، و بدترین آنان حاکم جائر شمرده شده است. اما با اینکه حاکم جائر در فقه سیاسی اهل سنت نکوهش گردیده، اطاعت از وی لازم شمرده شده است. اکنون به بررسی آرا و ادله فقهای اهل سنت در این باره می‌پردازیم.

آرای فقهای اهل سنت درباره وجوب اطاعت از حاکم جائر

بسیاری از فقهای اهل سنت به وجوب اطاعت از حاکم جائر فتوا داده‌اند. در شرح موطأ، درباره رأی مالک و جمهور اهل سنت آمده است: صبر در برابر اطاعت از زمامدار ستمگر بسیار بهتر از خروج علیه اوست. در صحیح مسلم نیز بر حرمت خروج بر امام جائر ادعای اجماع شده است. ابوزهره در ادامه سخنان خود می‌نویسد: امام حنبل به وجوب صبر در برابر ظلم تصریح کرده و از قیام بر ضد ستمگران و وابستگی به قیام‌کنندگان آشکارا بازداشته و تأکیده کرده است: قیام مسلحانه بر ضد فرمانروایان - اگرچه ستم کنند - جایز نیست؛ زیرا همان‌گونه که در صحیح مسلم و صحیح بخاری آمده، پیامبر فرموده است: “شما پس از من خودخواهی‌ها و کارهایی را که زشت می‌شمارید خواهید دید”. گفتند: “پس ای پیامبر خدا، به ما چه دستوری می‌دهی؟ ” فرمود: “حق آنان را که بر عهده شماست ادا کنید، و حقی را که شما بر عهده آنان دارید از خدا بخواهید”، و نیز فرموده است: “و هرکس حاکمی بر او فرمانروایی کند و ببیند که او مرتکب معصیت خدا می‌شود، باید از گناه او ناخشنود باشد، ولی از طاعت او دست برندارد”. حافظ بن حجر به نقل از ابن‌بطال ادعای اجماع بر وجوب اطاعت از سلطان متغلب کرده و اطاعت از چنین سلطانی را از خروج بر او بهتر دانسته است. برخی دیگر گفته‌اند: اطاعت از امام عادل یا جائر، تا هنگامی که در امر و نهی با حکم شرع مخالفت نکرده، واجب است. بیشتر مستشرقان، به دلیل این‌گونه اظهار نظرها، امر امامت و رهبری در اسلام را نوعی حکومت استبدادی و مطلقه خوانده‌اند. مرگلیوث می‌نویسد: “امامت حکومتی است مطلقه. امام در برابر کسی مسئول نیست؛ حتی اگر مرتکب قتل شود. مردم باید همواره و در همه حال اطاعت کنند و حق هیچ‌گونه اعتراضی ندارند”. آرنولد می‌نویسد: “خلافت حکومتی است ظالمانه و استبدادی، و خلیفه از اختیارات نامحدودی برخوردار است. در این‌گونه حکومت وظیفه مردم تنها اطاعت است”. ماکدونالد نیز در این‌باره می‌نویسد: “در هر حال نمی‌توان خلیفه را یک حکمران مشروطه خواند. البته پاره‌ای از فقهای سنی به عزل امام جائر فتوا داده‌اند، چون الماوردی و ابن حزم و غزالی، ولی همین عده با دلیل و اصرار، امت را به صبر در برابر حکمرانان ناصالح دعوت می‌کنند”. ناگفته نماند که برخی از علمای معاصر اهل سنت، شرط عدالت را برای حاکم لازم می‌دانند و امامت خلیفه ظالم و فاسق را اساساً باطل و اطاعت از چنین پادشاهی را واجب نمی‌دانند. مودودی در این‌باره می‌نویسد: “عدالت برای خلافت شرط لازمی است. هیچ ظالم و فاسقی، خلیفه یا قاضی یا حاکم و مفتی نمی‌باشد”.

ادله روایی اطاعت از حاکم جائر

اهل سنت درباره اطاعت از حاکم جائر به روایات بسیاری استناد کرده‌اند که در این بخش به شماری از آنها اشاره خواهیم کرد. در روایتی پیامبر (ص) درباه زمامدارانی که از ادای حقوق ملت سر باز می‌زدند فرمود: “بشنوید و اطاعت کنید که آنها مسئول کارهای خویش و شما مسئول کار خویش هستید”. در روایت دیگری از ایشان آمده است: “اگر کسی از پادشاهش عمل مکروه و ناپسندی را دید بر آن صبر کند. به حق، کسی به اندازه یک وجب از جماعت خارج و دور نشد (یا بر سلطان خروج نکرد) و نمرد، مگر آنکه به مرگ جاهلیت مرده باشد”. از عوف بن مالک اشجعی روایت شده است: از رسول خدا (ص) شنیدم که فرمود: “بهترین پیشوایان شما کسانی هستند که شما آنها را دوست دارید و آنها شما را دوست می‌دارند. شما بر آنها درود می‌فرستید و آنها بر شما؛ و بدترین پیشوایان شما کسانی هستند که شما آنها را دشمن می‌دارید و آنها نیز شما را؛ شما آنان را نفرین می‌کنید و آنها شما را نفرین می‌کنند”. عرض کردیم: “ای پیامبر خدا، آیا در میان آنها حمایت از کسی را ترک کنیم؟ ” فرمود: “نه، تا هنگامی که نماز برپا می‌دارند این کار را نکنید. تا هنگامی که نماز برپا می‌دارند آنها را ترک نکنید و هرگاه که فرمانروایی معصیتی انجام دهد، از آن معصیت دوری کنید و هرگز از اطاعت آنان دست برندارید”. مسلم از حذیفه روایت کرده است: رسول خدا (ص) فرمود: “پس از من امامانی خواهند آمد که به راه من هدایت نشده‌اند و به شیوه و سنت من عمل نمی‌کنند، و در بین آنها مردانی قیام می‌کنند که قلوب آنها دل‌های شیطان در پیکره انسان است”. عرض کردم: “پس هر گاه چنان پیشوایانی بر ما دست یافتند چه کنیم؟ ” فرمود: “بشنو حرف امیر را و از او اطاعت کن هرچند بر پشتت بکوبد و مالت را به زور تصاحب کند. پس حرف او را گوش کن و او را اطاعت نما”. مقدام از رسول خدا نقل کرده است: فرمانروایان خود را هرچه باشند، فرمان برید. پس اگر فرمان آنان به شما با آنچه من به شما گفته‌ام، موافقت داشت، هم ایشان از آن راه به پاداش می‌رسند و هم شما با اطاعت، پاداش و جزا می‌برید، و اگر شما را به امری دستور دادند که شما را به آن امر نکرده بودم، گناهش به گردن خودشان است و شما مسئول و گناهکار نیستید؛ زیرا هنگام دیدار خداوند می‌گویید: پروردگارا، بر ما ستمی نیست. پس خداوند نیز می‌فرماید: ستمی نیست. و سپس می‌گویند: پروردگارا، رسولانی را به سوی ما ارسال داشتی و ما نیز به اذن تو از آنها پیروی کردیم و خلفا و جانشینانی برای ایشان در میان ما برگزیدی و ما هم به دستور تو از آنها فرمان بردیم و امرایی را بر ما فرمانروایی دادی و ما آنها را اطاعت کردیم. خدا می‌گوید: راست گفتید. گناه آن بر ایشان است و دامن شما پاک و بری از گناهان آنهاست. علامه امینی در کتاب الغدیر این دسته از روایت‌ها را جمع‌آوری کرده است. شوکانی عمل صحابه و تابعین را از دلایل اطاعتِ حاکم جائر به شمار آورده است. وی در این باره می‌نویسد: چون صحابه از معاویه، و تابعین از حجاج پیروی کردند، اطاعت از حاکم جائر جایز است. به احتمال زیاد، زمینه پیدایش نظریه اطاعت از حاکم جائر در نظام خلافت، روایاتی که بیان شد نباشد. به نظر می‌رسد ادله مستند این نظریه، بیشتر همان عمل صحابه و نیز روایات جعلی‌ای باشد که بعدها حاکمان جائر جعل کردند؛ زیرا این دسته روایات با بسیاری از آیات و روایات دیگر، از جمله امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر مخالف است. پس ساختگی بودن این دسته روایات دور از ذهن نیست؛ زیرا در نظام خلافت نیز مردم حقوق و وظایفی در برابر حاکم دارند.

بررسی برخی از احکام و مسائل حاکم جائر

جهاد در رکاب حاکم جائر

علمای اهل سنت جهاد کردن در رکاب حاکم جائر را جایز دانسته‌اند. این جواز به فرض آن است که امام جائر و فاجر از مردم کمک و جهاد درخواست کند. اما اگر جهاد دفاعی باشد، محل اختلاف و تأملی نیست؛ زیرا در این نوع جهاد - حتی اگر حاکم کافر باشد یا حاکمی وجود نداشته باشد- در هر حال باید همه مردم در جهاد با دشمن مشارکت کنند. صحیح بخاری نیز به روایتی از پیامبر در این باره استناد کرده است که می‌فرماید: “جهاد تا روز قیامت خیر است”. یکی از نویسندگان اهل سنت می‌گوید: امام احمد به این روایت استناد کرده است که در خیر بودن جهاد فرقی میان حاکم جائر و عادل نیست؛ زیرا پیامبر (ص) خیر بودن جهاد را به طور مطلق بیان فرموده و به امام عادل مقید نکرده است. بنابراین خیر بودن آن شامل جهاد در رکاب امام جائر نیز می‌شود. علمای اهل سنت برای جواز جهاد با اهل سنت به روایتی که ابوداوود به نقل از ابی هریره از پیامبر (ص) نقل کرده است، استناد کرده‌اند: “جهاد در رکاب هر حاکمی، عادل یا فاجر، بر شما واجب است”. در روایت دیگری، انس از پیامبر نقل می‌کند: “سه چیز از اصل ایمان است؛ یکی از آنها جهاد است که از زمان بعثت پیامبر (ص) تا آخرالزمان واجب است و هیچ‌چیز، حتی جور جائر و عدل عادل آن را باطل نمی‌کند؛ [یعنی جهاد در رکاب فرد جائر نیز واجب است]”. نویسنده کتاب در توضیح و استدلال این روایت بیان داشته است که دلیل وجوب جهاد - هرچند با حاکم جائر- آن است که ترک جهاد همراه با او به سلطه کفار می‌انجامد که فساد ناشی از آن بسیار بیشتر خواهد بود. امام مالک می‌گوید: “با دشمن می‌توان در رکاب امام فاجر و عادل جنگید”. دسوقی نیز جهاد را - هرچند با حاکم جائر- جایز دانسته است و تنها در صورت اطمینان از اینکه حاکم جائر اهل غدر و حیله و نقض عهد با مردم است، جهاد جایز نیست.

پرداخت زکات به حاکم جائر

فقهای اهل سنت در حکم پرداخت زکات به حاکم جائر اختلاف‌نظر دارند. برخی پرداخت آن را به حاکم جائر به طور مطلق جایز می‌دانند و برخی دیگر به طور مطلق جایز نمی‌دانند. عده‌ای دیگر با شرایطی آن را جایز دانسته‌اند؛ گرچه این اختلاف در آرای اهل سنت دیده می‌شود، اغلب آنان به جواز پرداخت زکات به حاکم جائر حکم داده‌اند. ماوردی در کتاب الحاوی الکبیر پرداخت زکات به حاکم جائر را جایز ندانسته است؛ زیرا به واسطه جور از اعتماد و وثاقت خارج شده است و چنانچه به حاکم جائر زکات پرداخت، باید یقین داشته باشد که آن را به اهلش واگذار خواهد کرد یا در راه خود صرف خواهد نمود. (ابوحنیفه نظری مخالف ماوردی دارد. او می‌گوید: پرداخت زکات به حاکم جائر کفایت می‌کند، خواه در حالت اختیار و یا در حالت اجبار باشد). مالک در این مسئله تفصیل قایل شده و بیان داشته است: در صورت اجبار، پرداخت زکات به حاکم جائر کفایت می‌کند و در فرض اختیار کافی نیست. وی در این باره به روایتی از پیامبر تمسک می‌کند که فرمود: “تا هنگامی که از اوامر الهی اطاعت می‌کنم، از من اطاعت کنید و هنگامی که از قوانین خداوند سرپیچی کردم، جای اطاعت از من بر شما باقی نمی‌ماند”. یوسف قرضاوی معتقد است: از آنجا که وجوب زکات دائمی است، پرداخت آن به حاکم جائر، هنگامی که به حاکم عادل دسترسی نباشد، جایز است؛ زیرا حاکم جائر نیز همچون حاکم عادل به منزله پلی است که زکات را در جهت مصالح مسلمانان و جامعه به کار گیرد. کسانی که پرداخت زکات را به حاکم جائر جایز می‌دانند، به دسته‌ای از روایات استناد می‌کنند؛ از جمله روایت امیر مؤمنان علی (ع) که فرمود: “صاحب مال مخیر است که زکات مال خود را به امام عادل یا غیر عادل (جائر) بپردازد”. در ادامه سهیل بن صالح نقل می‌کند که نزد سعد بن ابی وقاص رفتم و از وی پرسیدم: “اموالی دارم و می‌خواهم زکات مالم را جدا کنم و بپردازم؛ درحالی که این قوم همچنان که ملاحظه می‌کنی جائر هستند. [چه کنم؟]” سعد بن ابی‌وقاص پاسخ داد: “اشکالی ندارد. زکات مال خود را به آنان بپرداز”. گویا سهیل بن صالح از این سخن تعجب کرد و قانع نشد. پس سراغ ابن‌عمر و ابوهریره رفت و باز این پرسش را تکرار کرد، اما آنها نیز همین پاسخ را دادند. ابن ابی‌موسی و ابوالخطاب نیز گفته‌اند: پرداخت زکات به امام عادل بهتر است؛ زیرا وی به مصالح و مصارف آن آگاه‌تر است و در معرض تهمت قرار ندارد. از مفهوم این سخن برداشت می‌شود که پرداخت زکات به حاکم جائر نیز اشکالی ندارد. در بحث جزیه نیز همه فقهای اهل سنت بر این باورند که اگر حاکم جائر از اهل ذمه و جزیه درخواست کرد، ایشان مکلف‌اند که آن را بپردازند و در صورت پرداخت، این تکلیف از آنان ساقط می‌گردد و لازم نیست باز به حاکم عادل بپردازند. همه فقهای مذاهب چهارگانه اهل سنت، اعم از حنفیه، مالکیه، شافعیه و حنابله بر این مسئله هم‌نظرند.

زمینه‌های نظریه اطاعت از حاکم جائر

زمینه‌های کلامی

میان اهل سنت، چهار فرقه مهم کلامی معتزله، مرجئه، خوارج و اشاعره وجود دارد. از میان این فرق، تنها دو فرقه مرجئه و اشاعره به طور عمده زمینه‌ساز اطاعت‌پذیری و مقاومت‌گریزی اهل سنت در برابر حاکمان جور بودند. دیدگاه این دو فرقه را به طور مختصر بررسی می‌کنیم.

• مرجئه: مرجئه به کسانی می‌گویند که درباره حکم شرعی گنهکاران با معتزله و خوارج مخالفت می‌کرده‌اند. آنان ادعا داشتند که با وجود ایمان، گناه زیان نمی‌رساند؛ همچنان‌که با بودن کفر، طاعت سودی ندارد. اشعری در تعلیقه بر مقالات الاسلامیین آورده است: “فرقه‌ای که مرجئه نام گرفته‌اند، معتقدند که مرتکب گناه کبیره مورد عقوبت قرار نمی‌گیرد؛ زیرا با وجود ایمان گناه زیانی نمی‌رساند”. برخی از مرجئه معتقدند که در تحقق ایمان تنها اعتقاد به خدا و پیامبر شرط است؛ هرچند انسان به زبان اظهار کفر کند و بت‌پرست باشد و در سرزمین اسلام یهودیت و نصرانیت اختیار کند. گفته شده است که چنین فردی “در این حالت از اولیای خدا و از اهل بهشت است”. دسته‌ای از آنان که حشویه نام دارند، معتقدند: وقتی پیامبر از دنیا رفت، کسی را به جانشینی تعیین نکرد. دلیل آن با فراهم آوردن مسلمانان و هم‌سخن کردنشان در کارهای کشوری و امور رعیت بود، با رسیدن به صلح و آرامش، تعیین فرماندهان، لشکرکشی‌های نظامی، دفع دشمنان اسلام، تعلیم جاهلان و مطالبه حقوق ستم‌دیدگان. این امور را هر امام و رهبری که پس از او (پیامبر) زمام امور مسلمانان را در دست گیرد، می‌تواند اجرا کند و اطاعت او واجب است. ابوحنیفه، بنیان‌گذار مذهب حنفی - که در دوران بنی‌عباس مذهبِ حاکم بود و نه تنها در عراق و محل پیدایش خود، بلکه در خراسان و ماوراء النهر نیز رشد یافت - خود از مرجئه بود. به هر حال، از سخنان پادشده به روشنی برداشت می‌شود که گناه هیچ‌گونه زیانی به ایمان نمی‌رساند. بنابراین شخص دارای ایمان، هرچند مرتکب گناه شود، به عدالتش خدشه‌ای وارد نمی‌شود. از این‌رو، حکمرانی حاکم جائر بدون این اشکال خواهد بود و همگان باید از وی پیروی کنند. مرجئه در اواسط دوران امویان ظهور یافتند و فعالیت خود را در احیای این اندیشه میان محافل اسلامی به راه انداختند. سلاطین اموی نیز در ترویج و و اشاعه این تفکر به آنان کمک کردند؛ زیرا مرجئه آنان را مؤمن می‌شمردند و آنها بیش از هر چیز به این صفت نیازمند بودند؛ به ویژه در زمانی که خوارج بر کافر بودن امویان و همه صحابه تأکید می‌ورزیدند، و معتزله رأی می‌دادند که اسلام مجموعه عقیده و عمل به واجبات و همه احکام آن است. معتزلیان معتقد بودند چنانچه کسی به همه اصول و ارکان اسلام معتقد باشد، اما به آنها عمل نکند، مستحق خلود در جهنم است. از این‌رو، امویان به باور خوارج کافر شمرده می‌شدند، و به اعتقاد معتزله، مخلد در آتش بودند. هیچ‌یک از این دو نگرش زیبنده کسانی نبود که بر مسلمانان ظلم و جور روا می‌داشتند و ادعا می‌کردند خلافت رسول‌الله (ص) را دارند. اما از دیدگاه مرجئه، چنین مدعیانی مؤمن بودند و زیاده‌روی‌های آنان در معاصی و منکرات و حتی اظهار کفر به زبان و بت‌پرستی، در ایمانشان هیچ خللی وارد نمی‌آورد. بدین ترتیب، بنابر اعتقاد مرجئه که گناه هیچ آسیبی به ایمان نمی‌زند، فرد گناهکار از عدالت نیز ساقط نمی‌شود؛ چراکه ایمان، ملاک اصلی سنجش شرایط حاکم خواهد بود، نه عمل. بنابراین عدالت حاکمان، با ایمان آنان سنجیده می‌شد، نه عملشان. پس به اعتقاد مرجئه، همه حاکمان، هرچند مرتکب فسق و فجور شوند، مشروعیت دارند و از حاکمیت ساقط نخواهند شد و اطاعت از آنان واجب خواهد بود. بدیهی است که در چنین شرایطی حکام جائر این اندیشه و تفکر را به سبب تأمین بهتر منافع و آرزوهای آنان ترویج و تبلیغ، و از آن اندیشه طرف‌داری می‌کردند.
• اشاعره: این فرقه به علی بن اسماعیل، معروف به ابوالحسن اشعری (۲۶۰-۳۲۴ق) منسوب است. وی در پی یافتن راهی میان روش افراطی معتزله در استفاده از عقل و افراط‌گرایی اهل حدیث در نقل بود. اشاعره در مسائل کلامی چون صفات خبریه، کلام خدا، رؤیت خدا، حسن و قبح افعال و جبر و اختیار، آرایی خاص و متفاوت با معتزله و اهل حدیث دارند که در این نوشتار مجال بررسی آنها نیست. آنان در مسئله رفتار و روابط افراد بشر معتقدند که جبر حاکم است. در نتیجه، همه افعال و اعمال انسان بنابر خواست و مشیت الهی صورت می‌گیرد و اراده انسان هیچ نقشی در تکوین و شکل‌گیری رفتار انسان و طبیعت ندارد. روشن است که چنین بینشی بیشتر زمینۀ ستم حکام جور را فراهم می‌آورد. در این نگرش همه کارهای سلاطین (خوب و بد) به نوعی توجیه می‌شود؛ برای مثال، اگر پادشاهی از دین خارج شد و بر مردم ستمی روا داشت، بی‌شک گناهی نخواهد داشت و کسی نباید او را سرزنش کند؛ زیرا قانون علیت حاکم بر جهان، اراده و اختیار را از وی سلب کرده و او را به انجام چنین عملی وادار کرده است. ما باید در مقابل ستم آنان ساکت باشیم. گرچه اشعری کوشید نقشی برای انسان در انجام اعمال پیدا کند، سرانجام به همان مسیری رفت که پیش‌تر اهل حدیث و جبرگرایان رفته بودند. به‌عبارت‌دیگر، برداشت وی از فعل اختیاری انسان حاصلی جز جبرگرایی نداشت. به هر حال، دولت عباسی آرای اعتقادی اشعری را به زور بر مسلمانان تحمیل کرد و سخنرانی‌ها و مجالس معتزله کنترل شد. در نتیجه این اقدام، اشعری نماینده آرای اکثریت گردید و بیشتر مسلمانان از این مذهب کلامی پیروی کردند. مأمون در پی جلب حمایت آن دسته از سنیان متدینی بود که ضمن مخالفت با محدثان، جایگاهی مردمی بر مبنای عقل داشتند و آماده حمایت از خلافتی قوی بودند. معتزله دیدگاهی والا از امامت را با شرایطی دشوار برای دارندگان آن تلفیق کردند. از نظر معتزله، بنیادین‌ترین ارزش سیاسی - اجتماعی عدالت بود. آنان بر وظیفه قرآنی امر به معروف و نهی از منکر به منزله تکلیفی لازم برای هر فرد مسلمان تأکید داشتند، که باید نخست با کلام، سپس با دست و در صورت لزوم با شمشیر، انجام شود، از نظر آنان، مقاومت مسلحانه در مقابل حاکم ظالم، گاه توجیه‌پذیر است. به باور معتزله، رهبران گنهکار را می‌توان خلع کرد. با وجود این افکار انقلابی معتزله که مقاومت و مبارزه علیه حکام جور را به غایت رسانده بود، طبیعی است اغلب خلفای عباسی با آن ناسازگاری و از اشاعره حمایت کنند و بدین‌ترتیب، اندیشه‌های اشاعره بیشتر رواج یابند.

زمینه‌های اجتماعی

• دستگاه خلافت

اصول اهل سنت درباره خلافت، به گونه‌ای که فقها و متکلمان سنی، به ویژه از قرن چهارم به بعد بیان کرده‌اند، حاصل سازش شریعت و واقعیت سیاسی زندگی مسلمانان است. از آنجا که اهل سنت خلافت را در زمره مصالح عامه می‌شمردند، ابایی نداشتند که در وضع اصول آن، رویدادهای تاریخ اسلام را ملاک و راهنمای خویش قرار دهند و اصول را با تحولات سیاسی و اجتماعی هماهنگ سازند. بنابراین داوری درست درباره عقاید و آرای متفکران سنی هنگامی به واقعیت نزدیک‌تر خواهد بود که بستر سیاسی و تاریخی این نظریه‌ها را در آن دوره بشناسیم. در واقع، بخش اعظم اصول خلافت در دوره ضعف عباسیان و مخالفت مدعیان از هر سو، مدون شد. جنبش‌های استقلال‌طلبانه در ایران، تسلط امویان بر اندلس، روی کار آمدن طلونیان و فاطمیان در مصر و حکومت ادریسیان و اغلبیان بر شمال افریقا، اندک‌اندک به تجزیه امپراتوری عباسیان انجامید. بنابراین از اواخر قرن سوم هجری، دستگاه خلافت عباسی در بغداد به آلتی بی‌اراده در دست حکام مقتدر و کارگزاران خلیفه در نقاط گوناگون امپراتوری مبدل شد. در چنین اوضاعی، فقها و متکلمان که به تدوین اصول سنی خلافت همت گماشته بودند، وظیفه خود دیدند که ضمن حرمت خلیفه، برای انتقال قدرت سیاسی از او به کارگزارانش یا عاصیان توجیهاتی فراهم کنند، تا اصل خلافت مشروعیت خود را داشته باشد و آسیب نبیند. همان‌گونه که برخی اندیشمندان گفته‌اند، نظریه استیلا در دوران خلفای بنی‌امیه، و نیز به‌ویژه بنی‌عباس ظهور و بروز یافت، اما با دقت بیشتر می‌توان ریشه‌های تاریخی آن را در مدت‌ها پیش‌تر یافت. در تجزیه و تحلیل اینکه از چه زمان نظریه استیلا میان اهل سنت شکل گرفت، حرف‌و‌حدیث‌های متفاوتی مطرح است. بسیاری از پیروان فرق مسلمان همانند علویان، خوارج یا قدریه اولیه به نظریه اختیار گرایش داشتند. همگی آنان معترض و منتقد حکومت معاویه بوده و مشی وی را استیلایی ارزیابی کرده‌اند؛ چنان‌که خود معاویه نیز به این موضوع مهم اشاره می‌کند و می‌گوید: “به خدا سوگند، من خلافت را با میل و رضای شما به دست نیاوردم، بلکه در راه به دست آوردنش با این شمشیرم با شما جنگیدم”. با این حال، از نظر اهل سنت نظریه استیلایی به طور مشخص برخاسته از معاویه نیست. حتی می‌توان ادعا کرد معاویه نخستین کسی نبود که برای تثبیت خلافت خود از حربه زور استفاده کرد. برای این مدعا شواهد بسیاری از پیشوایان اهل سنت وارد شده است که می‌تواند تأییدی بر آن باشد. از عموم نقل قول‌های ایشان این‌گونه برداشت می‌شود که پذیرش استیلا برای جلوگیری از شق عصای مسلمانان بوده است. از شافعی، امام احمد و دیگر منابع اهل سنت روایاتی در این‌باره نقل شده است. از مجموع آنها می‌توان برداشت کرد که استفاده از حربه زور در جریان سقیفه ریشه داشته است.

در شورای سقیفه، سعد بن عباده که رقیب ابوبکر به شمار می‌رفت، به خلافت وی راضی نبود، اما عمر در ازدحام جمعیت در پی قتل وی برآمد. پس از سقیفه نیز علی و پیروان او که در خانه‌اش اجتماع کرده بودند برای بیعت با ابوبکر زیر فشار قرار گرفتند. پس از قتل عثمان و در زمان خلافت علی بن ابی‌طالب (ع) در آن بحران عمومی که بر مدینه سایه انداخته بود، گروه‌های مختلف از افزودن بر این بحران ابایی نداشتند. طلحه و زبیر با تکیه بر همین فضای عمومی مدعی شدند که بیعت آنها با اکراه و زیر سایه شمشیر بوده است. البته باید اذعان کرد که میان دوران معاویه و خلفای راشدین تفاوت اساسی وجود دارد و قیاس آن دو دوره با یکدیگر از جهاتی مع‌الفارق است. در دوره معاویه استفاده از حربه زور در تهدید و خاموش کردن مردم، به یک قاعده تبدیل شد و جز در موارد استثنایی، جزء لاینفک خلافت گردید. در زمان امویان و عباسیان استیلا بارها در عمل به کار رفت و به مثابه قاعده و روشی برای به دست گرفتن حکومت نهادینه شد و مشروعیت یافت.

از آنچه گفته شد به دست می‌آید که نظریه قهر و غلبه و استیلا در تفکر و عمل سیاسی اهل سنت ریشه داشته است. ریشه‌های تاریخی این اندیشه، گرچه از زمان معاویه به طور مشخص ظاهر شد و کم‌کم در حکومت امویان و عباسیان رشد و نضج یافت، رگه‌های آن را حتی در سقیفه نیز می‌توان دید.

• خلفای بنی‌امیه

در دوره خلفای اولیه، دست‌کم به ظاهر مسئله انتخاب شورا ارزش داشت و در اداره امور نیز تا حدودی به توده مردم توجه می‌شد. این امر ظاهری حتی بدان جا رسید که مردم با تکیه بر قدرت قبیله‌ای خود مزاحم حاکم شدند و قدرت حقیقی او را سلب کردند. اما از زمانی که حکومت به زور به دست آمد، مملکت اسلامی نیز به جبر و زور اداره شد و هر نوع مخالفت، با انواع بهانه‌های دینی و سیاسی سرکوب گردید.

ابن‌طقطقی، عبدالملک مروان را این‌گونه توصیف می‌کند: کسی که برای نخستین بار رعیت را از سخن گفتن زیاد در حضور خلفا بازداشت، در حالی که پیش از آن رعایا بر خلفا جرئت داشتند. سیوطی می‌افزاید: او نخستین کسی بود که مردم را از امربه‌معروف نهی کرد. عبدالملک در نخستین خطبه خود گفت: شما دیگران را به تقوا فرا می‌خوانید، اما خود را فراموش می‌کنید. به خدا سوگند، از این پس هرکس مرا به تقوا بخواند، گردن او را قطع خواهم کرد. او به مردمی که انتظار داشتند وی همچون مهاجرین نخست عمل کند می‌گفت: چنین چیزی را از ما نخواهید که خود نیز همانند آنان عمل نمی‌کنید. حمایت عبدالملک از حجاج بن یوسف ثقفی و کارهای مستبدانه او در عراق برای خاموش کردن صدای هر اعتراضی، نشان اوج‌گیری شیوه‌های استبدادی خلیفه در اداره امور سیاسی است. حجاج پس از ورود به کوفه در همان آغاز گفت: خلیفه مرا با تازیانه و شمشیر به سوی شما فرستاده، اما در راه تازیانه افتاده و فقط شمشیر برای من باقی مانده است. عبدالملک در سخنانی گفت: وی همچون خلیفه مستضعف (عثمان) و خلیفه مداهن (معاویه) رفتار نمی‌کند، بلکه امت را فقط با شمشیر مداوا خواهد کرد. عبدالملک هنگام مرگ به پسرش ولید توصیه کرد تا با شمشیر در برابر مخالفانش بایستد.

در تحلیل چرایی کوشش خلفای بنی‌امیه برای نهادینه کردن و ترویج نظریه استیلا و جبری‌گری باید گفت این بحث در داشتن رقبای قدرتمند و نداشتن شأن و جایگاه مناسب نزد مردم ریشه داشت. امویان نمی‌توانستند در برابر رقبای قدرتمندی همچون علویان، خوارج، یا بعدها عباسیان به خوبی از حربه‌های صحابیگری یا میراث‌بری عثمان و... استفاده کنند. برخی از مخالفان همانند خوارج هرگز به چنین استناداتی باور نداشتند و عده‌ای دیگر همانند علویان و یا نسل‌های بعدی آنان، عباسیان از نظر صحابی‌گری یا فضل و پیشینه و خویشاوندی با پیامبر جایگاهی بسیار بالاتر از امویان داشتند. به همین سبب، امویان نمی‌توانستند با چنین استدلال‌ها و ابزارهایی بدون دغدغه بر گسترۀ اسلامی اعمال قدرت کنند. امویان برای دستیابی به مراد خودشان از نظریه جبریگری استفاده کردند. پیدایش نظریه جبریگری یا مجبره، انگیزه‌های غیرسیاسی نیز داشت؛ از جمله تفسیر کلامی و غیر سیاسی برخی از آیات قرآن که فعال مایشاء بودن را برای خداوند اثبات می‌کرد. اما امویان به این نظریه بعد سیاسی دادند و پیوسته در پی تبلیغ و ترویج آن بودند. به نظر می‌رسد جبریگری، آن‌گونه که امویان و بعدها خلفای عباسی از آن سود می‌بردند، با استیلا ارتباط تنگاتنگ دارد.

در آموزه استیلا، غلبه با شمشیر و واداشتن مردم به اطاعت، حرف آخر را می‌زند، و در جبریگری این استیلا به مشیت و اراده الهی منوط می‌شود. این خداوند است که عده‌ای را بالا می‌برد و به آنها پایگاه حکومتی و خلافتی می‌دهد و دیگران باید مطیع اراده خداوند باشند. پس باید گفت که استیلا و جبریگری دو پایه عمده نظری و عملی حکومت امویان بود. دیگر مسائل همچون صحابیگری معاویه که تنها درباره او صدق می‌کرد، یا خون‌خواهی عثمان، تنها برای آغاز و تأسیس اهمیت داشتند ادامه به حاشیه رانده شدند. معاویه در برابر کسانی که با ولایتعهدی فرزند وی یزید مخالف بودند گفت: هر آینه فرمان‌روایی موهبتی است که خداوند به هر کس بخواهد عطا می‌کند. وی شبیه مضمون این جمله را در پاسخ مخالفان خود نیز بیان کرد.

امویان مستند و دستاویز درخور اعتمادی برای به دست گرفتن خلافت نداشتند؛ زیرا تنها دستاویز آنها قرابت با عثمان بود. این مستند چندان قوی نبود؛ زیرا رقبای آنان همچون خوارج، قدریه و مرجئه جبریه، نظریه شورا، و هاشمیان، علویان و عباسیان، نظریه وراثت از پیامبر را در اختیار داشتند. به همین دلیل، برای جبران استناد خویش، به مکتب جبر روی آوردند. آنها استدلال کردند که خداوند آنان را برای خلافت برگزیده و ملک را به آنان بخشیده و حاکمیت ایشان بر پایه اراده الهی است و با مشیت و خواست الهی حکومت می‌کنند. بدین‌ترتیب، خلافت خویش را در هاله‌ای از تقدس قرار دادند و القاب دینی و مقدس بسیاری را برای خود برگزیدند.

خلفای بنی‌امیه به جنبش فکری سرزمین شام و دیگر شهرها و مناطق اسلامی خیانت کردند. آنان نه تنها احزاب و گروه‌های اسلامی را تشویق نکردند و به تلاش و نوآوری برنینگیختند، بلکه اسباب و عوامل رسیدن به این امور را نیز فراهم نیاوردند و آزادی فکری آنان را تأمین نکردند. امویان تنها در قبال مرجئه خالصه و خالصه جبریه گذشت و چشم‌پوشی داشتند؛ زیرا این دو، فرقه خلافت آنان را به رسمیت می‌شناختند و به طور غیرمستقیم، حاکمیتشان را تأیید می‌کردند. ولی در برابر قدریه و مرجئه جبریه با سخت‌گیری رفتار می‌کردند و به قلع‌و‌قمع آنان می‌پرداختند. رؤسای این دو فرقه در مقایسه با پیروان دیگر فرق، بینشی ژرف‌تر و تفکری دقیق‌تر داشتند، و در مسائل دینی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نوآورتر بودند. آنان بیشتر آرا و نظریه‌های خود را در این زمینه‌ها از کتاب و سنت پیامبر می‌گرفتند. علت فشار امویان بر این افراد و گروه‌ها، پرده برداشتن ایشان از حرکت‌های مخالف با روح اسلام ضدمذهبی این حاکمان و تحریک مردم علیه آنها و کوشش برای براندازی حکومت آنان بود.

• خلفای بنی‌عباس

نوع دیگری از امارت استیلا در زمان خلفای عباسی رخ داد. این نوع امارت به امری واقعی ناظر بود که در سرزمین اسلامی شکل می‌گرفت. چنین پدیده‌ای هر چند نخستین بار در دارالخلافه بغداد رخ داد، بی‌پیشینه نبود. با عزیمت مأمون از خراسان (۲۰۲ق) سیطره و جاذبه دستگاه خلافت نیز سست شده بود و وی راه برقراری سازمان سیاسی مستقلی را دست‌کم در شرق ایران و ماوراءالنهر گشوده بود. خلیفه که خود با وضع خراسان و ماوراء‌النهر آشنا بود، این نظر را پذیرفته بود که دیگر نمی‌توان ایران را از بغداد اداره کرد، و در اندیشه راهی برای همکاری میان بغداد و خراسان، و حفظ ظاهر خلافت بود. او با طاهریان همان‌گونه رفتار کرد که سال‌ها بعد و در قلمرویی وسیع‌تر با آل بویه و عضدالدوله رفتار شد. مأمون برای آرام کردن خراسان، ناگزیر امیر خود طاهر ذوالیمینین را به عنوان حکمران آن دیار فرستاد، اما طاهر با ورود به نیشابور از ذکر نام خلیفه در خطبه نماز جمعه خودداری کرد. او با این رفتار، مطابق عرف آن زمان استقلال خود را اعلام کرد، ولی خیلی زود درگذشت (۲۰۷ق) و پسرش طلحه زمام حکومت را به دست گرفت. مأمون به‌رغم نظر مشاوران خود، مجبور شد بر پایه شرایط واقعی موجود، حکومت سرزمین‌هایی را که طلحه خود‌به‌خود در تصرف داشت، به این فرمانروای غیرقانونی واگذار کند. به این ترتیب، وی “مشروعیت” تصرفات حکومتی طلحه را تضمین کرد. این انتصاب و تأیید مشروعیت منطقه حکمرانی طلحه برای هر دو طرف اهمیت داشت. به همان اندازه که انتصاب وی به حکومت از سوی خلیفه برای او و هوادارانش، به ویژه اهل علم، اهمیت داشت، حفظ دست‌کم عنوان خلافت در شمال شرق ایران برای خلیفه نیز مهم بود. البته پس از مرگ مأمون در سال ۲۱۸ ق / ۸۳۳ م خلافت قدرت جهانی خود را به سرعت از دست داد. از آن پس، قدرت حکام محلی روندی رو به رشد یافت؛ به گونه‌ای که صفاریان (۲۵۳ق)، خود را به طور صوری تابع قدرت عالیه خلیفه می‌دانستند. چنین حاکمانی که قدرت سیاسی را از طریق قدرت نظامی به دست آورده بودند، سلطان نامیده می‌شدند. سلطان در عرف شرع به کسی گفته می‌شد که “بر مسلمانان مستولی باشد، به حکم شوکت و قوت لشکر”. خنجی ملاک سلطان را شوکت و قدرت دانسته و شرایط دیگر را معتبر ندانسته است. ماوردی با توجه به واقعیت زمان آل بویه در بغداد بر این مسئله صحه می‌گذارد و می‌نویسد: امارت استیلا که در حالت اضطرار منعقد می‌شود، به این صورت است که امیری با تکیه بر قوای نظامی خود بر سرزمین‌های خلیفه مستولی شود و حکومت آن مناطق را به دست گیرد. این امر به‌طور عمده در زمان خلفای بنی‌عباس دوم رخ داد. روزبهان خنجی نیز مشروعیت روش استیلا را می‌پذیرد و در این باره می‌نویسد: طریق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهی و امامت، استیلا و شوکت است. علما گفته‌اند که چون امام وفات کند و شخصی متصدی امامت گردد، بی‌بیعت و بی‌آنکه کسی او را خلیفه ساخته باشد، و مردمان را قهر کند به شوکت و لشکر، امامت او منعقد می‌گردد، بی‌بیعت؛ خواه قریشی باشد، خواه نه؛ خواه عرب باشد یا عجم یا ترک؛ و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل، و اگر چه آن مستولی بدین فعل عاصی می‌گردد؛ و چون به واسطه سطوت و استلا جای امام [را] گرفته، او را سلطان می‌گویند و “امام و خلیفه” بر او اطلاق توان کرد؛ والله أعلم.

در مجموع، پیدایش و رشد امرا و سلاطین، یا به تعبیر دیگر، نهاد سلطنت، به وجود آورنده نظریه امارت استیلایی بود؛ چیزی که در زمان امویان و پیش از آن سابقه نداشت. امارت استیلایی و نظریه مربوط به آن، یکی از مسائل الحاقی دوران عباسیان است که به خوبی چگونگی تأخر نظریه بر عمل و وضعیت بیرونی را نشان می‌دهد. ملاک شرعی پذیرش امارت استیلا به این شرط است که قوانین شرعی و احکام دینی مراعات و اجرا شود. به هر ترتیب، نظریه استیلا در مبانی فقهی اهل سنت، دست‌کم در دوره خلفای راشدین ریشه نداشت، بلکه حاکمان بنا به دلایل و بروز شرایط اجتماعی خاصی آن را پدید آوردند و صاحب‌نظران هر دوره نیز آن را تئوری‌پردازی کردند.

نظریه‌پردازان امارت استیلا

• غزالی

غزالی به دلیل مقتضیات زمانه، بدعتی در شروط خلیفه وارد کرد و شرایط خلیفه را به کمترین حد خود تقلیل داد. وی می‌کوشید از یک سو قداست و احترام شرعی مقام خلافت را تثبیت کند، و از سوی دیگر، خلیفه را در برابر حملات مخالفان، به ویژه باطنیان تقویت کند. مخالفان خلیفه نداشتن پاره‌ای از شروط لازم را در شخصیت او، مجوز عصیان بر وی می‌شمردند. غزالی می‌خواست ضرورت آن شروط را انکار کند و نشان دهد که قدرت سلاطین سلجوقی که دست‌کم در لفظ به خلیفه وفادار بودند، ضامن بقای دستگاه خلافت است. وی میان منصب خلافت و منصب حکومت یا کشورداری تفاوت قائل بود. او منصب حکومت یا کشورداری را ویژه شهریاران یا سلاطین می‌دانست که صاحب شوکت، یعنی نیروی مادی و نظامی‌اند، اما به خلیفه وفادارند.

از نظر وی، حکومت سلاطین به دو شرط مشروع می‌شود: نخست آنکه سلاطین از قدرت کافی بهره‌مند باشند تا مسلمانان بتوانند در صلح و امان زندگی کنند؛ دوم آنکه سلاطین به خلیفه وفادار باشند و این وفاداری را با ضرب نام خلیفه روی سکه‌ها ابراز دارند. با احراز این دو شرط، حتی اگر سلطان ستمگر باشد مسلمانان باید از فرمان او پیروی کنند، وگرنه خلع او موجب آشوب و هرج‌و‌مرج خواهد شد. با آنکه این عقیده غزالی برخلاف روح اسلام و نص صریح قرآن، به ویژه آیه ۲۵ سوره ۳۸ است، او می‌کوشد تا به یاری پاره‌ای از احادیث، درستی آن را ثابت کند، و این برخلاف روش صادقانه و صمیمانه‌ای است که ویژگی ممتاز بیشتر آثار اوست. کاملاً پیداست که واقع‌بینی سیاسی، غزالی را به تعبیر نادرست حکم شریعت واداشته است. همچنین چنان‌که اشاره شد، میان عقاید سیاسی غزالی و آموزش‌های فلسفی او گاه تفاوت‌هایی دیده می‌شود. یکی از علل این ناهماهنگی آن است که عقاید سیاسی او بیشتر حاصل مصلحت‌اندیشی و در توجیه اوضاع موجود است، ولی عقاید فلسفی‌اش حاصل تفکر محض و در انتقاد از وضع موجود است. البته این‌گونه ناهماهنگی‌ها از عظمت مقام غزالی نمی‌کاهد. نیز عقاید سیاسی او از آن رو که نمودار مرحله تازه‌ای در تحول فلسفه سیاسی اهل سنت است، سزاوار کمال تأمل است. به هر حال، این واقع‌بینی‌ها و مصلحت‌اندیشی‌ها در طول تاریخ اندیشه اهل سنت، کم‌کم زمینه اطاعت محض از حاکم جائر را فراهم ساخت.

• ابن‌جماعه

با عقاید بدرالدین بن جماعه به مرحله‌ای از تطور عقاید سیاسی اهل سنت می‌رسیم که در آن احکام شریعت برای انطباق با مقتضیات محیط، به منتهای درجه جرح‌وتعدیل یافته، بلکه مسخ شده است. در فاصله میان مرگ غزالی(۵۰۵ق) تا زمانی که ابن‌جماعه رساله سیاسی خود را با عنوان تحریر الأحکام فی تدبیر الاسلام نوشت، تحولات شگرفی در عالم اسلام روی داد که مهم‌ترین آنها زوال عباسیان بود. عوامل این زوال را در درجه نخست باید در اوضاع درونی خود امپراتوری ایشان جست‌وجو کرد. ستم بی‌حد فرمانروایان بر مردم و خراج و مالیات سنگین بر روستاییان که به زندگی کشاورزی و صناعی آسیب می‌رساند و میزان تولید را پیوسته پایین می‌آورد و در نتیجه بر فقر توده‌های مردم می‌افزود، همچنین عوامل خارجی مانند حمله مغول‌ها به سرزمین عثمانی، همگی زمینه تحول نظریه خلافت را فراهم آورد.

با سقوط بغداد در سال (۶۵۶ق)، آخرین فصل انحطاط و تباهی خلافت پایان یافت. در چنین اوضاعی بود که ابن‌جماعه رساله تحریر الأحکام فی تدبیر الاسلام را نوشت. اگر علمای سنی پیش از این کوشیده بودند تا اصول خلافت را به یاری حیل شرعی با اوضاع و مقتضیات سیاسی موجود تطبیق دهند، ابن‌جماعه با توجه به زوال قدرت خلفا در نهایت صراحت و گستاخی در آن اصول دست برد. وی در اصول سنی خلافت سه بدعت مهم وارد کرد: نخست آنکه در کتاب خود پیوسته واژه سلطان، امام و خلیفه را به طور مترادف آورد. البته منظور او این بود که چه از حیث اعتبار معنوی و چه از حیث قدرت مادی، سلطان را در عرض خلیفه یا دست‌کم قائم مقام او بشمارد؛ دوم عهد را که یکی از شرایط مهم انتخاب خلفا بود، غیرضرور دانست و عقیده داشت که صرف بیعت، به خلافت جنبه قانونی و مشروعیت می‌دهد، و بیعت در این حال نه فقط اهل حل و عقد، بلکه همه جامعه مسلمانان را به پیروی از خلیفه متعهد می‌کند؛ سوم معتقد بود که اگر کسی نیرو و وسیله کافی برای حکومت داشته باشد و برای احراز مقام امامت قیام کند و بر مخالفان چیره شود باید خلافت او را مشروع دانست؛ خواه جز او خلیفه دیگری بر سر کار باشد، خواه نباشد. به عبارت دیگر، زور و یا به قول خود ابن‌جماعه قهر صاحب‌الشوکة، به تنهایی می‌تواند مجوز خلافت به شمار آید. ابن‌جماعه مانند غزالی مسلمانان را به نام حفظ نظم و وحدت سیاسی جامعه خود، به تحمل ظلم فرمانروایان دعوت می‌کند، ولی این نکته که مسلمانان به‌رغم اطاعت از فرمانروایان خود سرانجام نتوانستند از تباهی و تجزیه اجتماع خویش جلوگیری کنند، قوی‌ترین حجت در بطلان رأی اوست. بدین‌ترتیب، ابن‌جماعه در پی آن بود تا زمینه اطاعت از سلاطین جائر را به هر قیمت فراهم سازد تا بتواند از این رهگذر نظم، امنیت و وحدت سیاسی جامعه اسلامی را تأمین کند.

نظریه عدالت صحابه

صحابه و تابعین جایگاهی خاص در اندیشه اهل سنت داشته‌اند. صحابه به کسانی گفته می‌شود که در حال ایمان پیامبر خدا را از نزدیک دیده و با همان حالت از دنیا رفته باشند. از دیدگاه اهل سنت، آنان بهترین افراد امت پیامبر (ص) هستند و خداوند آنان را با شنیدن روایات پیامبرش شرافت و کرامت بخشیده است. در زمان بنی‌امیه و بنی‌عباس بنا به اهداف خاص سیاسی و اجتماعی بر این شأن افزوده شد. خلفای اموی و عباسی با افزودن بر شأن صحابه و کوشش در گسترش دامنه کمّی آنها اهداف سیاسی مهمی را پیگیری می‌کردند. صحابه زمینه توجیه ولایت حاکم جائر و فسق و فجور بسیاری از افرادی را فراهم می‌کردند که در عمل حکومت مسلمانان را به دست آورده بودند و شرایط لازم را برای تصدیگری نداشتند. صحابه، زمینه مناسب برای تسامح در اعمال شرایط خلفا را به وجود آوردند و با تأکید بر اینکه همه صحابه عادل‌اند، پس می‌تواند متصدی امر خلافت گردد زمینه تصدی خلافت یزید و معاویه را فراهم آوردند.

ابوالحسن اشعری معتقد است: “همه صحابه رهبران مصون از خطا و غیر قابل اتهام در دین هستند که خدا و رسولش جمیع آنان را ستایش نموده و ما را به تعبد در تعظیم و پیروی از آنان دستور داده و به دوری جستن از عیب‌جویان و تنقیص‌کنندگان هریک از آنان توصیه کرده‌اند”.

حنفی‌ها و حنبلی‌ها معتقدند عمل صحابی می‌تواند مخصص قرآن کریم باشد. ابن‌جوزی دراین‌باره می‌نویسد: “حنفی‌ها و حنبلی‌ها به تخصیص قرآن به عمل صحابی دانشمند قایل‌اند؛ چراکه صحابی از عموم قرآن دست برنمی‌دارد، مگر آنکه دلیلی بر آن داشته باشد”. خلفای اموی و عباسی از این مطلب دو هدف عمده را در سر می‌پروراندند: نخست آنکه با بالا بردن فضیلت صحابه کوشیدند مناقب و فضایل علی (ع) و اهل بیت (ع) را به منزله رقبای سیاسی خود، تحت‌الشعاع قرار دهند یا احیاناً نادیده بگیرند و کم‌رنگ جلوه دهند؛ دوم آنکه با جعل اسرائیلیات و احادیث ساختگی به یاری آنها اقتدار خود را حفظ کنند و مشروعیت بیشتری به دست آوردند. علامه عسکری درباره سیاست معاویه می‌نویسد: سیاست معاویه چنین اقتضا کرد که توجه مردم را از مدرسه اهل بیت منحرف و به مدرسه خلفا جلب نماید. به‌علاوه معاویه نیاز شدید داشت که دیدگاه مسلمانان را از امام علی (ع) بیش از پیش تغییر دهد؛ چراکه تلقی مسلمانان از حاکم و زمامدار اسلامی اول، یعنی پیامبر (ص)، یک نمونه کمال انسانی بود که از او هیچ گناهی سر نمی‌زد و به دنبال هوای نفس نبود. این تلقی افراد امت را، نو به استثنای منحرفان، از اینکه دنبال معاویه بروند باز می‌داشت و مانع از آن بود که یزید را که به طور علنی شراب می‌خورد و تجاهر به فسق می‌کرد، به ولایتعهدی بپذیرند. روی این اصل بود که معاویه نیاز داشت، این تلقی مردم را از پیامبر و حاکم به عنوان برترین نمونه انسانی تغییر دهد؛ و از این نظر احادیثی پیدا شد که پیامبر خدا را در سطح یزید و معاویه تنزل می‌داد و انحراف و پیروی از هوا و هوس را به او نسبت می‌داد.

متأسفانه همین صحابه روایات فراوانی درباره مجاز نبودن لعن وی و اجتهاد و لزوم اطاعت از او نقل کرده‌اند. ابوالخیر شافعی درباره یزید گفته است: “او امامی مجتهد بوده است”. ابن‌کثیر درباره تجویز لعن یزید آورده است: اشتباهات و رفتارهای ناپسند یزید را باید بر اجتهاد او حمل کرد و نهایت امر این است که وی در اجتهاد خطا کرده است. با این حال عزل و خروج بر وی یزید جایز نیست؛ ابن‌حجر نیز در الصواعق از غزالی و متولی چنین نقل کرده است: “لعن و تکفیر کردن یزید جایز نیست؛ چراکه او از مؤمنان است و کار او با مشیت خداست. هرگاه خواهد او را کیفر می‌دهد و اگر خواهد می‌بخشد”. غزالی در کتاب احیاء علوم الدین با طرح این مسئله که آیا لعن یزید به دلیل قتل امام حسین جایز است یا نه، پاسخ می‌دهد: اثبات این مسئله بسیار سخت است؛ چه رسد به لعن وی. باز در پاسخ به این فرض که اگر یزید قاتل حتمی امام حسین باشد آیا لعن او جایز است یا نه، می‌گوید: جواز لعن در صورتی است که یقین داشته باشیم که لعن‌کننده توبه نکرده باشد، و چه بسا یزید، در صورت ارتکاب چنین عملی، توبه کرده باشد. این در حالی است که غزالی لعن یهود، نصارا، خوارج و روافض را جایز دانسته است. البته برخی علمای اهل سنت مانند ابن‌جوزی، که از علمای بزرگ حنبلی است، لعن یزید را واجب دانسته‌اند. او در این باره کتابی با عنوان الرد علی المتعصب العنید المانع من ذم یزید نوشته و اثبات کرده که قتل امام حسین کار یزید بوده و لعن وی را واجب دانسته است. احمد بن حنبل نیز در پاسخ فرزندش که درباره جواز لعن یزید پرسش کرده بود با استناد به آیه ﴿فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ * أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَى أَبْصَارَهُمْ﴾، فساد یزید را از مصادیق بارز این آیه شریفه دانسته و به همین دلیل لعن او را جایز شمرده است. در هر حال، اغلب علمای اهل سنت لعن و خروج بر او را جایز ندانسته‌اند.

سیاست جعل احادیث و منع تدوین روایات پیامبر از دوران خلفای نخستین آغاز شد. آنان با انگیزه‌های شخصی و سیاسی، سیاست ضدیت با احادیث نبوی را پیش گرفتند و به بهانه محفوظ داشتن قرآن، از مطالب حدیثی و شعرهای دیگر به امحای احادیث همت گماشتند. بدین ترتیب، گفتن، شنیدن و نوشتن احادیث پیامبر (ص) ممنوع شد. این دوره با آغاز خلافت ابوبکر، که حدود پانصد حدیث جمع‌آوری شده نزد خود را، طبق روایات عایشه، به آتش کشید، آغاز گردید و تا مدت‌ها بعد ادامه یافت. در طبقات ابن‌سعد آمده است: “در زمان خلافت عمر بن خطاب، تعداد احادیث جمع‌آوری‌شده افزایش یافت. عمر از مردم خواست که احادیث را پیش او آوردند و چون چنین کردند، دستور داد همه را بسوزانند”. همچنین ذهبی روایت می‌کند که عمر سه نفر را محبوس کرد: ابن مسعود، ابوالدرداء و ابومسعود انصاری، و گفت: شما از پیامبر بسیار حدیث نقل کرده‌اید. عمر بن خطاب به اصحاب پیامبر می‌گفت: از گفتن حدیث رسول خدا (ص) دست بردارید، مگر در مواردی که به آنها عمل می‌شود. عمر پیش از مرگ، گروهی از اصحاب رسول خدا (ص) را مانند عبدالله بن حذیفه، ابودرداء و ابوذر را احضار کرد و ضمن سرزنش آنها به سبب نشر احادیث، گفت: تا زنده‌ام حق بیرون رفتن از مدینه را ندارید، و تا عمر زنده بود آنها از مدینه خارج نشدند. عثمان نیز روش خلفای پیشین خود را ادامه داد و اعلام کرد: نباید روایتی جز روایات دوره خلافت ابوبکر و عمر بازگو شود.

خلفا پس از منع نقل حدیث از پیامبر، در گام بعدی راه را برای اصحاب دروغین گشودند تا اسرائیلیات و احادیث جعلی را به میل آنان میان مسلمانان ترویج کنند. از جمله آنها تمیم داری، راهب مسیحی، و کعب الاحبار یهودی بودند که با گسترش اسلام، به ظاهر مسلمان شدند. آنها با تقرب به خلفا، اجازه جعل حدیث یافتند. عمر برای تمیم داری در هر هفته ساعتی معین کرد که پیش از ایراد خطبه نماز جمعه در مسجدالنبی حدیث بگوید. عثمان نیز این مدت را به دو ساعت و دو روز در هفته افزایش داد. به این ترتیب، صحابی‌های به اصطلاح عادل احادیث ساختگی بسیار و بهتان‌های شایع را در همه‌جا گسترش دادند. این وضعیت نابه‌سامان که چهره خود را با نقاب تظاهر و ریا مخفی کرده بود، در زمان معاویه به اوج رسید. “فقیهان و قاضیان و فرمانروایان با این احادیث انجام وظیفه می‌کردند، و در این میان بلای قاریان ریاکار بی‌مایه و تحت سلطه‌ای که کمال خشوع و احترام را در برابر قدرت‌ها داشتند، بیش از همه بود. اینان حدیث می‌ساختند تا از حاکمان بهره جویند و جاه و ثروت یابند و املاک و منازل به دست آورند”. بسیاری از احادیث نبوی که اهل سنت در پشتیبانی سلاطین جائر و مجاز نبودن حق شورش علیه آنها نقل می‌کنند، از جمله احادیث پیش‌گفته است. از این‌رو، دوره نص‌گرایی صحابه با رحلت پیامبر بزرگ اسلام و تحقق خلافت مدینه آغاز می‌شود. مهم‌ترین ویژگی این دوره از تاریخ تفکر مسلمانان، نداشتن یک منظومه یا نظریه سیاسی منسجم و نقش برجسته صحابه در داوری نهایی منازعات و تصمیم‌های سیاسی است. افکار عمومی به طور عمده بر محور صحابه می‌چرخید، و اظهارنظرها و مواضع آنان ملاک نهایی مشروعیت حاکمان قرار می‌گرفت. نظریه‌ها و نظریه‌پردازان دوران دوم تفکر اهل سنت، دوره فقه‌الخلافه، با حفظ مبنای مهمی که ابوالحسن اشعری در باب عدالت صحابه تأسیس کرده بود، عمل و مواضع سیاسی صحابه را کاشف از ولایت حاکم اصلح و نه لزوماً افضل می‌دانستند. با چنین نقش برجسته‌ای که صحابه و تابعین در حوزه مشروعیت سیاسی حکام داشتند، تلاش در جهت عادل شمردن و افزایش کمیت آنها به خوبی توجیه می‌شود. به هر حال، نظریه عدالت صحابه زمینه را برای توجیه فسق و فجور، جنایات حاکمان جور و پیروی از فرمان‌های آنها فراهم ساخت. از پیامدهای ناگوار اصل عدالت صحابه، مشروع جلوه دادن افرادی همچون یزید و معاویه بود که زمینه را برای اطاعت از خلفای جور در زمان‌های بعد هموار کرد. چنین خلفای جائری برای خلفای بعدی الگو قرار داشتند و در گسترش تغلب و بیدادگری سنت‌گذار شدند.

جمع‌بندی

همان‌گونه که گذشت، حاکم جائر در منابع و متون روایی اهل سنت نکوهش شده است. در متون روایی اهل سنت همانند منابع روایی شیعه، حاکم جائر در زمره کسانی است که مستوجب عذاب الهی است. بنابر برخی روایات اهل سنت، حاکم جائر از حیث عقاب هم‌ردیف پیرمرد زانی قرار گرفته است. در برخی روایات، غیبت او جایز شمرده شده و بدترین بندگان خدا بر روی زمین معرفی گردیده است. با وجود روایات مذمت‌آمیز درباره حاکم جائر در منابع اهل سنت، فقهای این مذهب اطاعت از حاکم جائر را ضروری دانسته‌اند و درباره پرداخت زکات به او، اغلب حکم به جواز داده‌اند. فقهای اهل سنت عزل، خروج و تظاهرات علیه حاکم جائر را حرام دانسته‌اند. گرچه درباره هریک از موارد یادشده میان فقهای اهل سنت اختلاف‌نظر وجود دارد، در واقع از دیدگاه اغلب آنان، تبعیت از حاکم جائر واجب و عزل او و خروج بر وی حرام است.

به نظر می‌رسد آرای یادشده با بسیاری از روایات منابع آنان درباره نکوهش حاکم جائر سنخیت ندارد. این ناهمخوانی نشان می‌دهد که این آرا در طول تاریخ شکل گرفته و برگرفته از عمل و رفتار سیاسی خلفای اهل سنت بوده است. رفتار سیاسی خلفای نخستین بر عملکرد و مشی سیاسی خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس بسیار تأثیر گذاشته است. خلفای عباسی و اموی می‌کوشیدند عمل و نظر خود را به جای استناد به سنت و سیره نبوی به گفتار و رفتار خلفای نخستین مستند سازند؛ زیرا سنخیت بیشتری میان نظر آنان با عملایشان وجود داشت. بنابراین اصول تفکر سیاسی اهل سنت درباره خلافت که فقها و متکلمان اهل سنت از قرن چهارم هجری تدوین کردند، حاصل میان شریعت و عمل سیاسی خلفا بود. از این‌رو، چنانچه تناقضی میان آرای فقها و متون روایی اهل سنت دیده می‌شود، نباید دور از انتظار باشد؛ زیرا مبنای تفکر سیاسی اهل سنت به طور عمده بر پایه گفتار و رفتار خلفا در طول تاریخ رفته‌رفته شکل گرفته است. در واقع، نظریه اطاعت از حاکم جائر نیز مولود سازش شریعت و واقعیت سیاسی مسلمانان در طول تاریخ بوده است. البته مجموعه عوامل مهم دیگری زمینه‌ساز این تفکر شد که بررسی گردید.

منابع

1. میرعلی، محمد علی، اطاعت از حاکم جائر در نظام امامت و خلافت