فقه امام علی در معارف و سیره علوی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث فقه امام علی است. مدخل مرتبط ندارد پرسش‌های مرتبط با این مدخل را ببینید

عناصر ویژه در فقه امام علی‌(ع)

چند ویژگی در فقه امام علی‌(ع) هست که هم فقه او را از خلفای هم‌عصر ـ خود به لحاظ برخی طرز تلقی‌های متعارض ـ و هم از فقه امامان بعدی ـ به لحاظ حداقل تفاوت‌های فراوان شکلی و پر رنگ بودن برخی موضوعات ـ متمایز می‌سازد. از این میان به سه عنصر که از درجۀ اهمیت و تأثیر بالاتری برخوردارند پرداخته می‌شود.

احکام حکومتی ‌

بدون تردید سهم و نقش امام به عنوان تنها امامی که این توفیق را یافت که مدت نسبتاً خوبی رهبری یک حاکمیت دینی را به عهده بگیرد در نظریه پردازی و راهکارهای اجرایی فقه حکومتی از منظر شیعه، حائز اهمیت فراوان است. در نگاه امام علی(ع) رهبری و حاکمیت، جایگاه ویژه‌ای دارد تا آنجا که انتخاب زمامدار را یکی از واجبات الهی بر می‌شمارد‌: «الْوَاجِبُ فِي حُكْمِ اللَّهِ وَ حُكْمِ الْإِسْلَامِ عَلَى الْمُسْلِمِينَ بَعْدَ مَا يَمُوتُ إِمَامُهُمْ أَوْ يُقْتَلُ... أَنْ يَخْتَارُوا لِأَنْفُسِهِمْ إِمَاماً عَفِيفاً عَالِماً وَرِعاً عَارِفاً بِالْقَضَاءِ وَ السُّنَّةِ يَجْمَعُ أَمْرَهُمْ وَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ وَ يَأْخُذُ لِلْمَظْلُومِ مِنَ الظَّالِمِ حَقَّهُ».

از منظر فقه امامیه، امام و پیشوای مسلمانان، می‌تواند از اختیارات و حقوقی افزون بر آنچه در احکام عادی آمده است، تحت عنوان «احکام حکومتی و سلطانی‌» در جهت مصالح مسلمانان استفاده کند. امام علی(ع) نخستین امامی است که هم درگفتار و هم در رفتار، حکم حکومتی را مطرح می‌کند و سامان می‌بخشد‌.

فقیهان در تعریف و تحدید «حکم‌» نظر یکسانی ندارند. برخی آن را «خطابِ شارع که به افعال مکلّفان تعلّق گرفته است»، تعریف کرده‌اند و دسته‌ای این خطاب را مقید به اقتضاء یا تخییر یا وضع کرده‌اند‌. اما به نظر می‌رسد روشن‌ترین تعریف از سید محمد باقر صدر باشد: «حکم، تشریعی است که از سوی خداوند برای سامان بخشیدن به زندگی انسان، صادر گردیده است».

«حکم‌» از حیثیات گوناگون تقسیمات متفاوتی دارد، مانند: حکم وضعی و تکلیفی، حکم واقعی و ظاهری و... یکی از این تقسیمات، تقسیم حکم به اولی و ثانوی و حکومتی است. حکم اولی حکمی است که با توجه به مصلحت و مفسده‌ای که در خود موضوع حکم وجود دارد جَعْل و وضع شده است. اما حکم ثانوی حکمی است که با نظر به حالات استثنایی و عناوین ویژه، وضع می‌شود. این عناوین ویژه عبارتند از: اکراه، اضطرار، ضرورت، عسر و حرج، ضرر، تقیّه. احکام ثانوی همیشه در طول احکام اوّلی قرار دارند و نیز موقتی‌اند، یعنی اگر شرایط خاص، از میان برود حکم ثانوی نیز منتفی می‌گردد‌.

حکم حکومتی

فقیهان ما چندان تعریف مشخصی از حکم حکومتی به دست نداده‌اند ولی شاید بتوان از لابه‌لای سخنان برخی، به ویژگی‌های آن دست یافت. مثلاً صاحب جواهر می‌‌نویسد: أَمَّا الْحُكْمُ فَهُوَ إِنْشَاءُ إِنْفَاذٍ مِنَ الْحَاكِمِ لَا مِنْهُ تَعَالَى لِحُكْمٍ شَرْعِيٍّ أَوْ وَضْعِيٍّ أَوْ مَوْضُوعِهِمَا فِي شَيْءٍ مَخْصُوصٍ.

گرچه صاحب جواهر اینجا در صدد تعریف حکم به معنای قضایی آن است اما همو در انجام بحث تصریح می‌کند که از این تعریف، حکم حکومتی هم استفاده می‌شود. از این تعریف چنین بر می‌آید که اوّلاً مصدر جعل حکم حکومتی حاکم است نه شارع و ثانیاً حکم حکومتی در طول حکم شرعی قرار دارد. یکی دیگر از فقه‌پژوهان معاصر، حکم حکومتی را چنین تعریف می‌کند‌: «حکم حکومتی حکمی است که ولیّ جامعه، بر مبنای ضوابط پیش‌بینی شده طبق مصالح عمومی، برای حفظ سلامت جامعه، تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمان‌های دولتی و غیردولتی با مردم‌، سازمان‌ها با یکدیگر، افراد با یکدیگر‌، در مورد مسائل فرهنگی، تعلیماتی، مالیاتی، نظامی و... مقرر داشته است».

حکم حکومتی اقسامی دارد. حکم حکومتی یا به لحاظ حاکم‌، به حکم حکومتی پیامبر(ص)، امامان و فقیهان؛ یا به لحاظ کاربرد آن در جامعه به اجرایی (مانند عزل و نصب مدیران) یا غیر اجرایی (مانند حکم به رؤیت هلال)؛ یا به جهت آثار و نتایج به احکام عبادی، اقتصادی، جزایی و... تقسیم می‌گردد.

حکم حکومتی با حکم اولی تفاوت‌هایی دارد. این تفاوت‌ها عبارتند از:

1. تشخیص ملاک و مصلحت در حکم اوّلی به عهدۀ شارع است به خلاف حکم حکومتی که به عهدۀ حاکم است.
2. مصالح و مفاسد در حکم اوّلی عموماً بر محور مکلّف است و در حکم حکومتی بیشتر جنبۀ اجتماعی دارد.
3. احکام اوّلی، دائمی و غیر قابل تغییرند به خلاف احکام حکومتی که موقتی‌اند.
4. در احکام اوّلی، تعدّد مراجع قابل قبول است ولی تبعیت از غیر حاکم در احکام روا نیست.

با تأمل در ویژگی‌های احکام حکومتی می‌توان دریافت که مهم‌ترین ملاک در حکم حکومتی دو چیز است: نخست تشخیص مصلحت از نظر حاکم و دوم وجود مصالح اجتماعی در حکم. در روایات و سیره به طرق ذیل می‌‌توان حکم حکومتی را شناخت:

1. احکامی که پیامبر(ص) و امامان دربارۀ عزل و نصب مسئولان و مدیران صادر کرده‌اند؛
2. احکامی که با عبارات «قضی»، «حکم» و «امر» از امامان وارد شده است‌.
3. احکامی که در غزوات و جنگ‌ها از معصومان(ع) صادر گشته است.

احکام حکومتی به لحاظ موضوعات و آثار دارای تنوع‌اند که می‌توان آنها را در چهار ردۀ زیر دسته‌بندی کرد: الف) عبادیات، ب) احکام اقتصادی، ج) احکام اجتماعی، د) احکام قضایی. چون بخش چهارم را در مبحث مستقلی از همین مقاله آورده‌ایم، به بررسی چند نمونه از احکام حکومتی امام علی‌(ع) در سه بخش اوّل می‌پردازیم:

احکام عبادی

1. تعمیم موادّ زکوی: یکی از مباحث جدّی درباره زکات آن است که آیا متعلقات زکات در همین نُه امر منصوص (غلاّت چهارگانه‌، انعام سه‌گانه و طلا و نقره) انحصار دارد و یا امکان تعدّی از آنها نیز هست؟ امام علی‌(ع) در دوران خلافت خود مورد دیگری را (اسب) به موادّ زکوی افزود. «زراره و محمد بن مسلم از امام باقر(ع) روایت می‌کنند که علی‌(ع) بر اسب اصیل بیابانی دو دینار در سال و بر اسب غیر اصیل یک دینار زکات قرار داد». برخی ممکن است روایت را بر استحباب حمل کنند (به لحاظ تعارض آن با روایات حصر زکات) ولی این درست به نظر نمی‌رسد زیرا واژهٔ «وضع» در این حدیث، ظهور در وجوب دارد‌.
2. رواسازی خمس برای شیعیان: دیدگاه مشهور درباره خمس آن است که تشریع آن به گونۀ حکم اوّلی است اما در مقاطعی از تاریخ، امامان(ع) خمس را برای شیعیان خود حلال اعلام کرده‌اند؛ نخستین بار این کار را امام علی‌(ع) انجام دادند. در روایتی از امام علی(ع) وارد شده است: «مردم به خاطر شکم‌پرستی و هرزگی، حق ما را - یعنی خمس را - نپرداختند‌. البته شیعیان ما و پدرانشان در پرداختن این حق -خمس - آزادند». با توجه به ثبات احکام اوّلی باید در توجیه این رفتار امام بگوییم آن حضرت به واسطهٔ مصالحی به طور موقت‌، نگرفتن خمس را از شیعیان آن روزگار ترجیح داده و این کار را به واسطهٔ مقام حکومتی خود، انجام داده است.
3. به جماعت برگزار کردن نماز مستحبی: برگزاری نماز مستحبی به صورت جماعت، از دیدگاه فقه شیعه روا نیست، اما گویا به جهت برخی مصالح اجتماعی و استفاده از احکام حکومتی، امام علی(ع) در مقطعی به این کار فرمان داده‌اند‌. «عمّار می‌گوید: از امام صادق(ع) درباره حکم نماز‌های ماه رمضان در مساجد پرسیدم: آن حضرت فرمود: زمانی که امام علی(ع) به کوفه آمد به فرزندش حسن فرمان داد تا در میان مردم اعلام کند که نماز مستحبی در ماه رمضان در مساجد به جماعت برگزار نگردد. پس از آن، مردم فریاد برآوردند: و اعمرا و سپس حضرت دستور داد به مردم اعلام کند که نماز مستحبی را می‌توانند به جماعت بخوانند».
4. تخریب مأذنه: در روایتی از آن حضرت نقل شده است: «أَنَّهُ رَأَى مِأْذَنَةً طَوِيلَةً فَأَمَرَ بِهَدْمِهَا وَ قَالَ: لَا يُؤَذَّنْ عَلَى أَكْبَرَ مِنْ سَطْحِ الْمَسْجِدِ». همان‌گونه که از تعلیل حضرت درباره حکم به خراب کردن مأذنه مسجد استفاده می‌شود این رفتار، صرفاً یک رفتار حکومتی و به جهت مصالح دینی و اجتماعی مردم بوده است، نظیر رفتاری که پیامبر(ص) در رابطه با تخریب مسجد ضرار انجام داد.

احکام اقتصادی

1. سوزاندن اموال محتکر: از مجموعهٔ روایات و سیرهٔ امام علی‌(ع) چنین بر می‌آید که جرم احتکار از دید آن حضرت بسیار سنگین و غیر قابل گذشت بوده است به اندازه‌ای که گاهی، اموال مصادره‌ای محتکر را می‌سوزانده است. در روایتی آمده است‌: «روزی امام علی(ع) بر شط فرات می‌گذشت که به تلّی از مواد غذایی که برای افزایش قمیت نگهداری ‌می‌شد برخورد کرد. آن گاه دستور داد آن را بسوزانند». به نظر می‌رسد با توجه به این که کیفر محتکر در احکام اوّلی، قیمت‌گذاری اجباری و فروش کالاهای اوست‌، این حکم شدید، از جایگاه رهبری و حاکمیت آن حضرت و به لحاظ مفاسد بزرگی که احتکار کالا در آن زمان فراروی جامعه قرار می‌داده، صادر شده است.
2. جلوگیری از اشتغال ذمّیان به تجارت صرّافی: امام علی(ع) به خاطر اهمیّت صرّافی (بانکداری سنّتی) در اقتصاد جامعه، در نامه‌ای به قاضی اهواز - رفاعه - فرمان می‌دهد که از صرّافی ذمّیان، جلوگیری کند. البتّه از نظر احکام اوّلی، دولت اسلامی می‌تواند شرایط خاصّی را در قرارداد ذمّه قرار دهد، ولی پس از عقد قرارداد فقط با حکم حکومتی نظیر آنچه امام(ع) انجام داد، می‌توان شرایط را تغییر داد.
3. قیمت‌گذاری (تسعیر): در فقه امامیه، تعیین قیمت و بها در حوزهٔ حقوق خریدار و فروشنده است. البتّه بر اساس قواعد باب خیارات، تنها در صورتی که یکی از آن دو از روی جهل و یا به واسطهٔ فریفته شدن اقدام به داد و ستد کند، برای او حق فسخ و بر هم زدن معامله پیدا می‌شود اما در مواردی، امام علی(ع) برای تعدیل بازار و قیمت‌ها اقدام به قیمت‌گذاری برای کالاها کرده است. همچنین در نامۀ حضرت به مالک آمده است: «باید داد و ستد به آسانی و بر پایۀ عدالت و با نرخ‌های رایج صورت پذیرد تا به هیچ یک از طرفین، اجحاف نشود».
4. مصادرۀ اموال‌: بر اساس ضروریات فقه مردم بر اموال خود تسلط دارند و احدی را حق تجاوز به دارایی‌های افراد نیست با این حال در روایات آمده که امام علی‌(ع) در مواردی برخی از اموال را مصادره کرده است. تردیدی نیست که امام برای این عمل دلایل و توجیهاتی داشته است، اما این برخورد تنها می‌تواند در حوزهٔ رفتار حکومتی و ولایی امام(ع) تبیین گردد. امام می‌فرماید: «سوگند به خدا، حتی اگر با این اموال - که به ناحق به دست آمده است - زنان به تزویج درآمده باشند و کنیزان خریداری شده باشند آنها را بر خواهم گرداند.»...

احکام اجتماعی

1. خراب کردن ساختمان‌های غیر مجاز: در برخی روایات آمده که پیامبر(ص) مغازه‌ها و ساختمان‌هایی را که به صورت غیر مجاز ساخته شده بودند، تخریب می‌کرد. اصبغ بن نباته می‌گوید: وقتی امام علی(ع) خانه‌های بنی البکاء را مشاهده کرد گفت: «اینجا بازار است». آن گاه دستور تخلیه و تخریب آنها را صادر کرد‌. شبیه همین موضع‌گیری را امام خمینی (ره) در پاسخی که به رئیس جمهور وقت (مقام معظم رهبری) در تاریخ ۱۶/۱۰/۶۶ نوشته‌اند، به عنوان حقوق و تکالیف رهبری ابراز داشته‌اند: «... حاکم می‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم و مسجدی که ضرار باشد - در صورتی که رفع به دون تخریب نشود - خراب کند.»...
2. اجاره نگرفتن از مغازه‌های بازار: در روایات آمده است: «امام علی(ع) می‌‌فرمود: بازار مسلمانان همانند مسجد آنان است، پس اگر کسی گوی سبقت را به مکانی در ربود از بقیه‌، تا شب هنگام به آنجا سزاوار است. و نیز روش امام این بود که از دکان‌های بازار اجرت نمی‌گرفت».
3. نهی از خوردن گونه‌هایی از گوشت‌های حلال: دقیقاً معلوم نیست اما شاید به خاطر برخی ملاحظات بهداشتی، امام علی(ع) از خوردن برخی حیوانات حلال گوشت که به بعضی بیماری‌ها یا ناراحتی‌های خاصی مبتلا بودند، نهی فرمود (مانند گاو فلج‌، زمین‌گیر‌، کور، بی‌دندان، دیوانه و...).
4. منع و تنبیه منجّم: در روایتی آمده است که امام علی(ع) به منجّمی به نام مسافر بن عفیف ازدی فرمود: «اگر بفهمم که به منجّمی اشتغال داری، تا آن گاه که حکومت دارم ترا برای همیشه زندانی خواهم کرد‌». با آنکه همهٔ صور منجّمی حرام نیست‌، معلوم می‌شود که امام علی‌(ع) از مقام حاکم اسلامی و به لحاظ رعایت مصالح ویژه، دست به این اقدام زده است‌.
5. جلوگیری از داستان‌سرایی در مسجد: از منظر احکام اوّلی داستان‌گویی جزو امور ناروا در مساجد به شمار نمی‌رود، اما امام(ع) به لحاظ جایگاه بلند مساجد قصه‌گویی را در مساجد‌، ممنوع فرمود. در روایتی آمده است: «امام علی(ع) قصه‌گویی را در مسجد دید پس از تنبیه او را از مسجد بیرون کرد».

افزون بر موارد یاد شده، نمونه‌های دیگری نیز هست که در رده بندی احکام، جزء احکام حکومتی امام(ع) جای می‌گیرد مانند: تعیین متولی برای امور بازار، تحلیل انفال بر شیعیان، منع ازدواج موقت، جلوگیری از نشستن مردان در معابر.

در سخنان امامان دیگر نیز به مواردی که استفادۀ حاکم اسلامی از احکام حکومتی را مجاز می‌شمرد بر می‌خوریم، اما ویژگی احکام حکومتی امام علی(ع) - همان‌گونه که پیش از این اشاره شد - بیشتر به جنبۀ اجرایی و در عمل بودن آن ارتباط می‌یابد، به خلاف دیگر امامان که از موضع نظر و بیان است.

فقیهان امامیه نیز بر اساس همین مستندات، در ابواب و موضوعات مختلف فقهی فتوا داده‌اند و حتی در مواردی‌، خود نیز اقدام به اعمال حکم کرده‌اند. به ذکر نمونه‌هایی، بسنده می‌کنیم: حکم حاکم به ثبوت رؤیت هلال، لزوم دفع زکات اگر حاکم آن را طلب کند‌، جواز قیمت‌گذاری از سوی حاکم، اجبار محتکر بر فروش اموالش، حکم حاکم در موقوفات عمومی، احکام حاکم در مورد محجوران و هزینه‌های لقیط، حکم به عفو یا تعیین مقدار جزیه برای ذمّیان، حکم به زندانی کردن بدهکار، حکم به آزاد‌‌سازی و گرفتن زمین بایر.

رویکرد قضایی (با تأکید بر آیین دادرسی)

قضاوت و دادرسی از دیدگاه فقه شیعه در زمان عدم حضور امام‌(ع) یا حضور و نداشتن بسطة الید او باز هم جایز بلکه لازم است، اما روشن است که قضاوت واقعی و همه‌جانبه زمانی به خوبی امکان‌پذیر است که رهبری جامعه نیز در اختیار امام(ع) باشد؛ زیرا تنها در این حالت است که نهاد دستگاه قضایی می‌تواند نمود حقیقی خود را متجلّی سازد و در زیر شاخه‌های خود به ساماندهی امور قضایی بپرازد‌.

به دلیل همین نکتۀ اساسی و مهم فقط در زمان خلافت امام(ع) و در دوران خلافت خلفای قبلی که از آن حضرت در امور قضایی استمداد می‌‌کردند، سیستم قضایی اسلامی تا حدود زیادی جامۀ تحقق بر تن کرد. از آنجا که احکام قضایی امام علی(ع) عمدتاً در فضای اجرایی و در صحنۀ عمل صادر شده، از قابلیت تطبیق بیشتری با شرایط امروز ما و هر نظام حکومتی دیگر برخوردار است.

امروزه علم القضا با عناوینی چون آیین‌دادرسی، حقوق جزایی و دیگر شاخه‌های حقوق از علوم ارزشمند و شدیداً مورد نیاز جوامع گردیده و از رشد کمّی و کیفی بی‌سابقه‌ای برخوردار شده است. ردیابی همهٔ مباحث قضایی جدید در فقه القضای آن حضرت، کاری پر حجم و زمانبر است. چیزی که این مقاله در صدد آن است جستارهایی است در رویکرد قضایی آن حضرت در حوزهٔ آیین دادرسی به ویژه کیفری آن‌،؛ چراکه باور ما بر این است که عملکرد و مواجههٔ امام علی(ع) در این حوزه، شگفت‌آور و بی‌نظیر بوده است به گونه‌ای که در چهارده سدۀ قبل، موفق به ایجاد یک نظام دادرسی توانا‌، عدالت‌گستر و روشمند شده است.

همان‌گونه که اشاره شد امام علی(ع) افزون بر فضیلت‌های معنوی و علمی و جدای از حوزۀ مسائل حکومتی که در بخش قبلی آمد، در سامان‌دهی سازمان قضایی حکومت اسلامی که در زمان پیامبر(ص) و خلفای بعدی تأسیس شده بود نقشی منحصر به فرد ایفا کرد و این تأثیر را همگان پذیرفته‌اند. بارها از خلیفۀ دوم شنیده شد که گفت‌: أَقْضَانَا عَلِيٌّ. قضاوت‌های به‌جا، حکیمانه و عادلانه امام علی‌(ع) ضمن آنکه تحسین همه را به دنبال می‌داشت، گاهی به خاطر باریک‌اندیشی‌ها و بهره‌برداری از روش‌ها و ابزار ابداعی و منحصر به فرد، باعث شگفتی افراد نیز می‌گردید. متأسفانه تحولّی که ایشان در نظام قضایی اسلامی پدید آورد به واسطۀ عواملی نظیر عدم استمرار حکومت شیعی، عدم اقتدار فقیهان امامی و دوری از مناصب قضایی، ادامه نیافت و ناقص ماند و قضاوت‌های آن حضرت تنها به عنوان داستان‌های شگفت‌انگیز و معمّاگونه به حکایت درآمد.

اصول دادرسی‌های امام علی(ع)

دادرسی یا قضاوت دارای دو بنیاد مهم است: نخست سازمان دادرسی که شامل تمامی تشکیلات قضایی در یک کشور است و به امر دادرسی میان مردم و نیز دولت با مردم، می‌پردازد. دوم آیین‌دادرسی است که امروزه به دو بخش آیین دادرسی مدنی و آیین دادرسی کیفری منقسم می‌گردد‌. اما در منافع فقهی و نوشته‌های فقیهان ما‌، میان این دو بخش تفاوتی قائل نشده‌اند بلکه گوشه‌هایی از این آیین را به صورت پراکنده و با عناوینی چون: ادب القضا، ادب القاضی، آداب القاضی‌، آداب الحکام، طرق الحکم، اصول المحاکمات در نوشته‌های خود آورده‌اند‌.

ادلۀ اثبات دعوا و جُرم

اساس دادرسی و قضا بر اثبات و عدم اثبات دعوا و یا جرم بنا نهاده شده است. «ادلهٔ اثبات دعوا‌، مجموعهٔ وسایلی است که برای اثبات دعوا در مراجع قضایی به کار می‌رود». در فقه ما برای اثبات دعوا و جرم، روش‌های رایجی چون اقرار، گواه، سوگند، قسامه و قرعه مطرح شده است. امام علی(ع) در به‌کارگیری همین روش‌های متداول نیز ابتکارات و تحولاتی را پدید آورد اما در این قسمت فقط به تحولاتی که آن حضرت در افزایش این روش‌ها ایجاد کرد می‌پردازیم. ذکر این نکته نیز اهمیت دارد که طرق پیشگفتۀ اثبات دعوا و جرم، در جوامع امروزی از کاربرد کمتری برخوردارند و گویا در دوران آن امام نیز چنین بوده است. از این‌رو به حکم ضرورت‌های قضایی و لزوم دادرسی بر اساس عدل و انصاف و کشف حقیقت، دادرس باید از همۀ ادلّه و شواهد بهره بگیرد. قضاوت‌های آن حضرت نیز این موضوع را تأیید می‌کند که دادرس برای رسیدن به حقیقت می‌تواند از ابزار و روش‌هایی به جز گواه و اقرار و سوگند بهره ببرد.

البتّه این را باید پذیرفت که برخی از موضوعات و احکام دادرسی آن حضرت تکرارناشدنی هستند و به اصطلاح قَضِيَّةٌ فِي وَاقِعَةٍ می‌باشند‌، ولی باید این نتیجه‌گیری کلی را نیز که دادرس دستش در استفادهٔ از ابزار کشف حقیقت باز است، پذیرفت. نقل است که آن حضرت شریح قاضی را به واسطه تعصّبی که نسبت به راه‌های معروف داشت، مورد نکوهش قرار داد.

مجموعهٔ شواهد و طرقی را که امام(ع) افزون بر راه‌های معروف مورد عمل قرار داده «قرائن» خوانده‌اند. مهم‌ترین این قراین را به بررسی می‌گذاریم:

۱. امارات: امارات جمع اماره به معنای نشانه و علامت است. اماره درعلم حقوق بر دو نوع است: امارهٔ قانونی و امارهٔ قضایی. امارهٔ قانونی چیزی است که قانون آن را دلیل بر امری قرار داده است. اما امارهٔ قضایی یعنی اوضاع و احوالی که در موردی خاص، از نظردادرس، بر امری دلالت کند.

ابن قیّم، ۱۸ مورد از قضاوت‌های امام علی(ع) را که بر اساس امارات صورت گرفته نقل کرده است‌. بیشتر قضاوت‌های آن حضرت بر اساس همین امارات و قراین بوده است‌. این قراین را برخی به سه دسته تقسیم کرده‌اند: قرینۀ اثر، قرینۀ حالت و قرینۀ لفظی. قرینۀ ‌اثر‌، آثار و شواهدی است که از آن می‌توان به حقیقت دست یافت مثلاً در زمان عمر دو شاهد علیه فردی گواهی به خوردن خمر داده بودند، منتهی یک شاهد بر خوردن خمر و دیگری بر استفراغ کردن شهادت داده بود و این نحو از شهادت، مشکلی ایجاد کرده بود که آیا می‌توان بر اساس آن حد را جاری کرد یا نه؟ امام این شهادت را درست می‌‌داند و می‌فرماید: «ما اختلفا من شهادتهما و ما قائها حتی شربها».

قرینۀ حالت مربوط به حالاتی است که بر انسان ظاهر می‌شود مانند اینکه در تاریخ آورده‌اند که زنی، خود را به کنیز مردی شبیه کرد و مرد که گمان می‌کرد او کنیزش است با وی همبستر شد‌. قضیه را نزد عمر بردند و او به دنبال امام علی(ع) فرستاد. امام فرمود: بر هر دو حدّ جاری کن، البتّه مرد را به طور پنهان و زن را به صورت آشکار حد بزن. حضرت از حالت این دو فرد دریافتند که هر دو در وقوع زنا مشارکت داشته‌اند.

اما قرینۀ لفظی آن است که در لابه‌لای سخن فرد به صورت طبیعی وجود دارد و بر حقیقت کارش دلالت می‌کند. مانند اینکه زن و مردی را نزد عمر آوردند. مرد به زن گفت: ای زناکار. زن گفت: تو از من زناکارتری. عمر دستور داد تا بر هر دو تازیانه بزنند‌. امام علی(ع) فرمود شتاب نکنید بر زن دو حد است و مرد را حدی نیست. یک حد زن برای تهمت و دیگری به جهت اقرار زن علیه خودش. اینجا امام(ع) از سخن زن که گفت تو از من زناکارتری، اقرار او علیه خودش را استفاده کرد.

۲. کارشناسی: کارشناس فردی است که درباره موضوعی یا مسأله‌ای، دارای آگاهی و اطلاعات عمیق و دقیق است. مراجعه به کارشناسی در مراحل مختلف دادرسی امروزه کاملاً پذیرفته شده است؛ زیرا دادرس و قاضی در بسیاری از مسائل و موضوعات از خبرؤیت و اطلاعات لازم برخوردار نیست و باید به گفتۀ کارشناسان و خبرگان اعتماد کند‌. مسألۀ مراجعۀ به کارشناسی در قضاوت‌های امام(ع) دیده می‌شود.

از امام از دیهٔ مردی پرسیدند که مدّعی بود که دیگری بر سرش زده بود و به این خاطر بینایی، بویایی و تکلّم خود را از دست داده بود. حضرت فرمود: اگر راست گوید سه دیه دارد. گفتند چگونه بدانیم؟ فرمود‌: بویاییش با قرار دادن پارچهٔ نیم‌سوزی زیر بینی‌اش آزمایش می‌شود که اگر سرش را دور نکرد‌، راست گفته است و اگر سرش را دور کرد و چشمانش اشک آلود شد، دروغ گفته است و....

۳. اسناد مکتوب: در حقوق و دادرسی جدید، اسناد اعم از مکتوب، چاپی، تصویری، صوتی و امثال آن بسیار مهمند به اندازه‌ای که گاهی بر طرق دیگر مانند گواهان و حتی اقرار نیز مقدّم داشته می‌شوند. البتّه در میان فقیهان در حجیت اسناد اختلاف نظر وجود دارد.

می‌گویند: علی بن ابی رافع، به عنوان کاتب (منشی) امام علی‌(ع) شهادت گواهان را می‌‌نوشت. چنان که این کار را درباره افرادی که همسفر خود را کشته بودند و اموال او را دزدیده بودند، انجام داد.

و نیز امام(ع) در نامه‌ای به شریح قاضی می‌نویسد: به من خبر دادند که خانه‌ای به هشتاد دینار خریده‌ای و سندی برای آن نوشته‌ای و گواهانی آن را امضا کرده‌اند. که به التزام دلالت می‌کند که در آن زمان، افراد قانون‌دانی چون شریح اقدام به کتابت اسناد می‌کرده‌اند.

۴. قیافه: میان مذاهب اسلامی در اعتبار قیافه در باب اثبات نسب، اختلاف‌نظر وجود دارد. مذاهب مالکی‌، شافعی و حنبلی به قیافه تمسک می‌کنند امّا ابوحنیفه آن را نمی‌پذیرد‌. فقیهان امامیه نیز تمسک به قیافه را در نسب، جایز نمی‌دانند. صاحب جواهر می‌گوید: لَا عِبْرَةَ بِالْقِيَافَةِ فِي مَذْهَبِنَا. اما چند دادرسی از امام علی(ع) رسیده که ممکن است بر پذیرش علم قیافه در بحث اثبات نسب، به کار آید، هر چند گروهی استدلال امام را حمل بر مسائل علمی می‌کنند.

۵. قُرعه‌: قرعه در فقه امامیه به عنوان یکی از قواعد فقهی، مورد پذیرش قرار گرفته است. در حجیت آن به آیات و روایات تمسک شده است‌. گرچه به طور قطع‌، حجیت قرعه، مختص به موضوعات است نه احکام شرعی، اما در این که قرعه در امر مشتبهی که واقعیت آن بر ما مجهول شده حجت است و یا شامل امری که واقعیت عینی نیز ندارد هم می‌شود، میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد. باید در نظر داشت که برخی از فقیهان برای قرعه حجیت مستقل قضایی قائل نیستند‌ و برخی نیز آن را از نظر رتبه، پس از همهٔ ادلهٔ اثبات می‌دانند صاحب جواهر نیز درباره قرعه می‌گوید: «چون قرعه گاهی به حق می‌رسد و گاهی نیز خطا می‌کند باید با نیّت و قصد پاک و در عین شناخت مواضع کاربرد آن مورد استفاده قرار گیرد».

به هر حال چیزی که مسلّم است استفادهٔ امام علی(ع) از قرعه در داوری‌هایش می‌باشد. اگر دو نفر بر صدق ادّعای خود گواه اقامه می‌کردند و گواهان از نظر عدد و عدالت برابر بودند، امام میان آنها قرعه می‌زد و به نام هر که در می‌آمد، از او می‌خواست تا سوگند یاد کند و آن گاه بر طبق ادعایش حکم می‌فرمود. سه نفر با یک کنیز که در مِلک آنان بود در یک طُهر همبستر شدند و کنیز، فرزندی آورد. هر سه نفر فرزند را از آن خود می‌دانست. وقتی به امام(ع) مراجعه کردند منازعه را با قرعه پایان بخشیدند و کودک را به مردی دادند که قرعه به سود او درآمد البتّه از او خواستند به هر کدام از دو نفر دیگر، یک سوم دیه کامل را بپردازد.

حقوق مجرمان و پیشگیری از وقوع جُرم

روش‌های برخورد با مجرمان و بزه‌کاران، شدیداً وابسته به نوع نگرش و برداشتی است که درباره پدیدهٔ شوم بزهکاری و شخصیت بزهکاران وجود دارد. البته نوع جرم و بزه نیز به لحاظ آنکه کدامین ارزش و هنجار مقبول اجتماعی را نقض می‌کند در این مهم مؤثر است. افزون بر این نوع اهدافی که در این مواجهه و برخورد مقصود است نیز شکل دهی نوع مواجهه و واکنشی است که در قبال مجرمان اتخاذ می‌شود.

در اندیشهٔ امام علی(ع) می‌توان انسانی‌ترین و ‌در عین حال مهمترین پایه‌های اصول تأدیبی را که جهان علم امروزه در رابطه با مجرمان بدان دست یافته مشاهده کرد. از نگاه امام:

1. بزه‌کار موجود عجیبی نیست بلکه او هم انسانی است مانند دیگران که دچار لغزش شده است. در نامۀ آن حضرت به مالک می‌خوانیم‌: «فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ يَفْرُطُ مِنْهُمُ الزَّلَلُ...».
2. در عین حال همواره شخص بزه‌کار در برابر اعمالی که به جای می‌آورد‌، مسئول است. در کلامی می‌فرماید «وای بر تو! شاید گمان می‌کنی که قضا و قدر خداوند، جبری و حتمی است که اگر چنین باشد پاداش و کیفر بی‌معنا خواهد بود.»..
3. بزهکار در هر حال، مستحق رحم و مهربانی و رأفت است. امام در این باره می‌فرماید: «إِنَّمَا يَنْبَغِي... أَنْ يَرْحَمُوا أَهْلَ الذُّنُوبِ وَ الْمَعْصِيَةِ».

مؤلفۀ دیگری که امام علی(ع) در برخورد با مجرم در نظر می‌گرفت و آن را وارد نظر داوری جامعهٔ اسلامی کرد، نوع جرم ارتکابی بود. برخورد امام با توجه به نوع جرم متفاوت بود. در باب حقوق الهی، مجرمان را بیشتر دعوت به توبه می‌کرد. در روایتی امام پس از آنکه شخص به زنا اقرار می‌کند با خشم می‌فرماید‌: «چقدر بد است که یکی از شما مرتکب این‌گونه جرایم بشود و آن گاه خود را در برابر مردم رسوا کند. آیا نمی‌تواند در خانه‌اش توبه کند؟ به خدا سوگند توبهٔ او میان خود و خدا از اقامه کردن حدّ توسط من بر او بهتر است».

همچنین در حقوق فردی، زیان دیدگان را توصیه و ترغیب به عفو و گذشت می‌کرد و این روش را همواره خود نیز در حقوق مربوط به خویش‌، مراعات می‌کرد. امام در آغاز حکومت خود فرمود: «فَعَفَوْتُ عَنْ مُجْرِمِكُمْ وَ رَفَعْتُ السَّيْفَ عَنْ مُدْبِرِكُمْ وَ قَبِلْتُ مِنْ مُقْبِلِكُمْ». در کلامی دیگر، خواستار بخشش در مجازات می‌شود: «وَ لَا تَطْلُبَنَّ مُجَازَاةَ أَخِيكَ وَ لَوْ حَثَا التُّرَابَ بِفِيكَ». البتّه آن حضرت در بزه‌های اجتماعی و اموال عمومی بسیار سخت‌گیر بود‌. این سخن امام که اگر مالی را به ناحق در ملک کسی بیابم‌، باز پس خواهم گرفت اگر چه که کابین زنان شده یا کنیزانی با آن خریده شده باشند‌» معروف است.

تلاش آن حضرت در اصلاح بزهکاران نیز چشمگیر است. امروزه نیز این نکته ثابت شده که کیفر گرچه می‌تواند اثر بازدارندگی داشته باشد، اگر توأم با رفع علل و ریشه‌های بزه نباشد آثاری کوتاه مدت و مقطعی خواهد داشت. امام به زندانیان اجازهٔ حضور در نماز جمعه را می‌داد. حتی به باور برخی از اندیشمندان‌، امام بنیان‌گذار فکر ایجاد زندان اصلاحی در تاریخ به شمار می‌رود.

همچنین تحولی که امام علی(ع) در مفهوم پیشگیری از وقوع جرم به وجود آورد قابل توجه است‌. اصولاً امروزه توجه دولت‌ها و نظام‌ها بیش از آنکه معطوف به کیفر بزهکاران باشد بر روی عوامل و اسباب پیشگیرانه متمرکز است. «از نقطه نظر علمی می‌توان گفت که مراد از پیشگیری هر فعالیت سیاست جنایی است که غرض انحصاری یا غیر کلی آن، تحدید حدود امکان پیشامد مجموعه اعمال جنایی از راه غیر ممکن‌الوقوع ساختن یا سخت و دشوار نمودن یا احتمال وقوع آنها را پایین آوردن است بدون آنکه به تهدید کیفر یا اجرای آن متوسل شد». با این نگرش بسیاری از اقدامات امام علی(ع) در راستای همین اصل پیشگیری از وقوع جرم قابل تفسیر است‌. امام علی(ع) در عین آنکه پیشگیری از جرم را وظیفۀ همگانی می‌شمارد بر لزوم اقدام‌های حکومتی نیز تأکید می‌ورزد.

از نگاه آن حضرت اولویت‌های پیشگیری از جرم عبارتند از: اجرای عدالت اجتماعی، مبارزه با جهل، ترویج اخلاق فاضله‌، برطرف کردن نیازهای اساسی مردم و توجه به معیشت آنان‌ و موارد بسیاری دیگر که در این مختصر نمی‌گنجد.

نتیجه

با پذیرش این باور که سامان‌مندی نهادهای قضایی یکی از اساسی‌ترین بنیان‌‌های یک مکتب فکری و نظام سیاسی مبتنی بر آن است، به گونه‌ای آشکار، رفتار و مواجههٔ امام علی(ع) با این پدیده می‌تواند الگویی شاخص و کارآمد برای احداث و ادارهٔ یک تشکیلات قضایی به شمار می‌آید‌. در این زمینه‌، چند نکته نیز در خور توجّه است:

1. امام(ع) به خوبی آگاه بودند که برای برقراری نظم و ایجاد عدالت قضایی‌، تنها بر معالیل تکیه کردن و شاخ‌ها را بُریدن‌، بایسته و گره‌گشا نیست. بلکه دستیازی به این مهم، منوط به فراهم آوردن زیرساخت‌های مناسب نیز هست. تأکید بر مسائل فرهنگی جامعه و رشد دادن و گسترانیدن اخلاق فاضله و مبارزهٔ با جهل و خرافه در همین راستا، توجیه‌پذیر است.
2. با این که بسیاری از مباحث اصلی و ماهوی حقوق جزا در سخنان و رفتار آن جناب، جلوه‌گر است امّا بیش‌ترین حجم و تأکید ایشان بر مباحث شکلی و به اصطلاح، آیین دادرسی است، همان نکته‌ای که حقوق‌دانان نیز بر آن تأکید می‌ورزند که یک نظام حقوقی به ویژه در باب امور کیفی، هر چند بسیار کامل و بی‌عیب باشد، هرگز بدون یک تشکیلات کارآمد و پویا و نیز بدون آیین و مقرّراتی اجرایی که کلیات قوانین را تنظیم و تسهیل کند‌، سودمند نخواهد بود.
3. در دهه‌های اخیر موجی در میان اندیشمندان و حقوقدانان مبنی بر لزوم حمایت فزون‌تر از متهمّان و حتی مجرمان به راه افتاده است که گرچه در پاره‌ای موارد‌، کمی اغراق آمیز هم به نظر می‌رسد، امّا حقیقت آن است که تحولّات علوم انسانی به ویژه در حوزۀ روان‌شناسی و جرم‌شناسی و... سبب شده تا نگاه عمومی نسبت به جرم و مجرم دست خوش تحولّات مهمی گردد. شگفت آنکه در آموزه‌های امام(ع) نیز اهتمام به شخصیت روانی مجرم، شرایط وقوع جرم و مسائلی از این قبیل، مورد توجّه قرار گرفته است.
4. باید به این نکته توجّه داشت که آیین دادرسی امام(ع) در پاره‌ای موارد، کاملاً موردی است (قَضِيَّةٌ فِي وَاقِعَةٍ) و نمی‌توان آن را ملاک عمل برای موارد مشابه قرار داد. پی‌جُست و تمییز این موارد، مستلزم یک کار علمی دقیق است.

شذوذات روایی

دیدگاه‌های فقهی منسوب به امام(ع) در چند طبقه جا می‌گیرند: الف) آثاری ‌که فقط از طریق شیعه رسیده اعم از این که توسط امامان بعدی تأیید شده باشد یا نشده باشد؛ ب) آثاری که فقط از طریق اهل سنّت از آن امام رسیده است که یا از جانب امامان شیعه مهر تأیید خورده است یا خیر.

فقیهان امامیه تنها به روایاتی از امام علی(ع) عمل می‌کنند که یا صرفاً از طرق صحیح (عدل امامی) رسیده باشد و ضمناً با روایت‌های امامان بعدی نیز نقض نشده باشد و یا آثاری که از اهل سنّت رسیده اما از جانب امامان بعدی، تلقی به قبول شده است. همچنین نکتهٔ جالب آنکه تنها بر اساس آثار بر جا مانده از امام در منابع روایی اهل سنّت فقه کامل و مستقلی قابل ارائه است که این کار توسط برخی از اندیشمندان اهل سنّت انجام شده است.

اصولاً اهل سنّت به نقش امام‌(ع) به عنوان یکی از صحابهٔ کثیر الفتوی در مسائل فقهی توجه داشته‌اند و در کتاب‌های فقهی استدلالی خود که احکام را به همراه ادله و مدارک آنها می‌آورند، نظرات و بیانات آن حضرت را نیز به عنوان دلیل و مدرک ذکر می‌کنند. اما نکتۀ مهم و شاید منفی در این مسأله، مغایرت داشتن بسیاری از روایاتی که از امام علی(ع) در این مجامیع روایی اهل سنّت نقل شده است با نگرش رایج شیعه می‌باشد‌. این مغایرت بر اساس دیدگاه‌های کلامی اهل سنّت و شیعه قابل درک است. بر اساس نگاه شیعه امامان همه از یک منبع نورانی پرتو می‌گیرند و تفاوتی در فهم و گفتارشان نیست. بنابراین می‌بایست آثار منقول از امام علی(ع) را با روایات امامان بعدی سنجید. امام باقر(ع) در روایتی می‌فرمایند: «نَحْنُ أَفْرَاخُ عَلِيٍّ(ع) فَمَا حَدَّثْنَاكُمْ بِهِ عَنْ عَلِيٍّ(ع) فَهُوَ قَوْلُهُ وَ مَا أَنْكَرْنَاهُ فَهُوَ افْتِرَاءٌ عَلَيْهِ». اما در نظر گاه اهل سنّت، امام علی(ع) خود یکی از منابع احکام و در کنار خلفای دیگر راشدین قرار دارد و نمی‌شود آن جناب را با دیگر امامان شیعه قیاس کرد‌. حتی آنان به روایاتی که از طریق امامیه به آن حضرت برسد، به عنوان روایات ضعاف و غیرقابل استناد می‌نگرند.

متأسفانه دکتر رواس قلعه‌جی‌، نویسندۀ دائرة المعارف فقه امام(ع) که روایات این بخش را از آن نقل می‌کنیم، نیز با همین نگرش منفی و ناآگاهی نسبت به فقه اهل بیت(ع) وارد این میدان شده به گونه‌ای که در فهم پاره‌ای از روایات دچار مشکلات جدی شده است. لازم به ذکر است که دکتر قلعه‌جی، احکام منسوب به امام علی(ع) را از منابع روایی و فقهی مهم اهل سنّت فراهم آورده است. منابعی همانند: کنز العمال، سنن بیهقی، مصنف ابن ابی شیبه‌، مصنف عبدالرزاق‌، مغنی ابن قدامه، سنن ابی داود، شرح معانی آثار طحاوی، نیل الاوطار، المحلّی و....

روش انجام کار ‌

در ابتدا حکم فقهی را از کتاب موسوعه فقه علی بن ابی طالب که به آن حضرت نسبت داده شده اما با فقه امامیه مغایرت دارد می‌‌آوریم و سپس نظریۀ شیعه را نقل می‌کنیم و هرگاه روایتی از امام علی(ع) در مورد بحث وجود داشت که از نظر نویسندۀ موسوعه پنهان مانده بود آن را نیز می‌آوریم. البته با توجه به کمی مجال تنها به چند باب و مسأله پرداخته می‌شود.

طهارت

۱. استنجا: استنجا یعنی شستن موضع بول و غایط و پاک کردن آنها. نویسندهٔ موسوعه معتقد است که امام علی(ع) استنجا را امری مستحب می‌داند از این‌رو شخص می‌تواند بدون استنجا نماز بخواند و نه تنها این نظریه را مستند به گفتار امام می‌کند‌، بلکه بر این باور است که آن حضرت در عمل نیز چنین رفتار کرده است.

اما بر اساس فقه امامیه، استنجا و پاک کردن مواضع بول و غایط برای خواندن نماز و هر چیزی که طهارت در آن شرط است واجب می‌باشد و حتی صاحب جواهر مدّعی است که شستن موضع بول از ضروریات مذهب شیعه است‌: يَجِبُ غَسْلُ مَوْضِعِ الْبَوْلِ بَلْ هُوَ مِنْ ضَرُورِيَّاتِ مَذْهَبِنَا. در روایتی از امام علی‌(ع) به صراحت وجوب استنجا اعلام شده است: «الِاسْتِنْجَاءُ بِالْمَاءِ فِي كِتَابِ اللَّهِ... وَ إِزَالَةُ النَّجَاسَةِ وَاجِبَةٌ لَيْسَ لِأَحَدٍ تَرْكُهَا».

۲. تخلّی‌: به آن حضرت نسبت داده شده که ایشان معتقد است شخص به هنگام تخلّی در دستشویی می‌تواند رو به قبله بنشیند و در غیر دستشویی‌، تخلّی رو به قبله مکروه است‌.

اما در فقه امامیه، رو به قبله و پشت به قبله بودن در حال تخلّی حرام است و فرقی هم میان دستشویی و بیابان نیست. همچنین امام علی(ع) خود روایتی از پیامبر‌(ص) نقل می‌کند که ایشان فرمود: «در دستشویی رو به قبله و پشت به قبله منشین بلکه به طرف مشرق یا مغرب قرار بگیر».

۳. تعداد نجاسات: یکی از احکامی که به آن حضرت نسبت داده شده است، نجس دانستن دست انسان پس از بلند شدن از خواب است و دلیل این حکم تنها مستند به این روایت است که امام(ع) پیش از داخل کردن دست‌هایش در کاسه و ظرف، دست‌هایش را شست.

فقیهان امامی، بلند شدن از خواب را باعث نجاست دست نمی‌دانند اما در مستحبات وضو گفته‌اند: اگر کسی هنگام وضو گرفتن بخواهد دستش را در ظرف برای وضو گرفتن فرو ببرد مستحب است پیش از آن دستش را بشوید. در وسایل الشیعه پنج روایت در این بحث آمده است.

۴. دباغی پوست نجس: نویسندۀ موسوعه، دباغی پوست نجس را یکی از اسباب طهارت می‌داند‌. در حالی که بر اساس فقه امامیه، دباغی باعث تطهیر پوست نجس نمی‌شود و روایتی از امام علی(ع) نقل شده است: «پوست حیوان مُرده را حتی اگر هفتاد بار دباغی کنند پاک نمی‌شود‌».

۵. جنابت: در این بحث چندین حکم به امام(ع) نسبت داده شده است:

1. شخص جُنب اگر مسافر باشد و دسترسی به آب نداشته باشد می‌تواند تیمم کند و عبادتش را به جای آورد ولی اگر مسافر نباشد نمی‌تواند تیمم کند. از نظر امامیه، شخص جنب هرگاه دسترسی به آب نداشته باشد و یا استعمال آب برایش مضر باشد، باید برای انجام عبادت‌، تیمم کند و تفاوتی میان مسافر و غیر مسافر هم نیست و از امام علی(ع) دو روایت به همین ‌مضمون نقل شده است.
2. خواندن قرآن و لو یک حرف آن بر جنب حرام است. اما از نگاه فقه امامیه، خواندن غیر سوره‌های عزائم (که دارای سجدهٔ واجب هستند) جایز است، اما بیش از هفت آیه مکروه است.
3. شخص جنب اگر مسافر باشد و آب برای غسل نداشته باشد می‌تواند با وضو گرفتن یا با تیمم بدل از وضو وارد مسجد شود و در مسجد توقف کند. در فقه شیعه توقف در مسجد مطلقاً بر جنب حرام است و فرقی میان مسافر و غیر مسافر نیست. اگر مجبور به توقف در مسجد باشد باید تیمم کند و وضو مشکل او را حل نمی‌کند. البته جنب می‌تواند به صورت عبوری از مسجد بگذرد. روایتی از امام علی(ع) در همین زمینه وارد شده است.
4. همچنین به امام(ع) نسبت داده شده است که روزهٔ جنب صحیح است.

البته در فقه اهل بیت(ع) روزۀ جنب دارای چندین فرض است:

1. اگر شخص جنب از روی عمد غسل نکند (تا اذان صبح) روزه‌اش باطل است؛
2. اگر کسی شب خوابیده و صبح بیدار شود و خود را جنب ببیند، روزه‌اش صحیح است؛
3. اگر کسی شب جنب شده و به نیّت این که پیش از اذان صبح بیدار خواهد شد و غسل می‌کند خوابید و بیدار هم نشد روزه‌اش صحیح است ولی اگر در همین فرض‌، یک یا دو بار بیدار شود و بخوابد و پس از اذان صبح بیدار شود، روزه‌اش باطل است.

۶. غسل میت (بحث ایمان ابوطالب(ع)): نویسندهٔ موسوعه، تحت عنوان «النفور من الکافر‌» - تنفّر از کافر - مسأله‌ای را که حتی در روایات اهل سنّت نیز با تفاوت، نقل شده است به صرف استناد به یک روایت از امام(ع) مطرح کرده است و آن هم بحث کفر ابوطالب است. در مصنف عبدالرزاق روایتی بدین گونه از امام نقل شده است: وقتی ابوطالب از دنیا رفت‌، حضرت علی(ع) خدمت پیامبر(ص) رسید و عرض کرد که این شیخ گمراه فوت کرده است. پیامبر(ص) فرمود: او را همانند غسل جنابت غسل بده و سپس او را دفن کن. امام عرض کرد‌: من این کار را نمی‌کنم. پیامبر(ص) فرمود: به دیگری دستور انجام این کار را بده.

نظر به این که وجوب غسل میت مسلمان اجماعی فریقین است و مناقشه‌ای که اینجا وجود دارد به اصطلاح، مصداقی است زیرا عالمان امامی، حضرت ابوطالب را مؤمن می‌دانند فقط به طور خلاصه کمی درباره ایمان ابوطالب توضیح داده می‌شود. حتی در منابع اهل سنّت، روایات متفاوتی در این موضوع وجود دارد. در مسند احمد بن حنبل دو روایت از طریق عبدالرحمن سلمی از امام علی(ع) نقل شده است که در هیچ یک کلمهٔ «ضالّ» و یا «مشرک» نیامده است. نیز سبط بن جوزی ضمن بیان این مطلب که حضرت ابوطالب پیامبر(ص) را از هشت سالگی تا پنجاه سالگی تحت حمایت خود داشته است‌، از کتاب طبقات ابن سعد نقل کرده است که پیامبر وقتی خبر رحلت ابوطالب را از امام علی(ع) شنید سخت گریست و برای او طلب رحمت و غفران الهی کرد.

۷. وضوء: در احکام وضو مطالب زیر را تحت عنوان اعمال و افعال وضو به آن حضرت نسبت داده است:

1. شستن دست‌ها سه بار از سر انگشتان به طرف آرنج در حالی که در فقه شیعه بر عکس است یعنی شستن دست‌ها از آرنج به طرف سر انگشتان است‌؛
2. مسح سر با آب جدید یک بار در حالی که مسح باید با رطوبت باقیمانده از آب وضو باشد؛
3. مسح گوش‌ها یک بار با این که در فقه شیعه‌، گوش‌ها نه وجوب مسح دارند و نه وجوب شستن؛
4. شستن پاها در وضو در حالی که در فقه امامیه مسح پا مطرح است نه شستن آن. خود امام علی(ع) می‌فرماید: «اگر نمی‌دیدیم که پیامبر(ص) ظاهر و روی پاهایش را مسح می‌کرد، گمان می‌کردم که باطن پاها برای مسح کردن بهتر است».

مبطلات وضو‌: نویسندۀ موسوعه، موارد زیر را به عنوان مبطلات و نواقض وضو به امام علی(ع) نسبت داده است: خون دماغ، قی، کوتاه نمودن موی سر، گرفتن ناخن، قرقرهٔ شکم‌، همچنین اگر دراز کشیده بخوابد، وضو باطل می‌شود ولی اگر نشسته بخوابد خیر.

در فقه امامیه، موارد شش‌گانهٔ مذکور، از مبطلات وضو به شمار نمی‌آیند مگر خوابیدن که فرقی بین نشسته و دراز کشیده هم نیست‌. و حتی از امام علی(ع) روایت شده که آن حضرت فرمود: خون دماغ، استفراغ و خون از مبطلات وضو نیست. همچنین آن حضرت در روایات دیگری خون دماغ‌، استفراغ، قرقره شکم، ناخن گرفتن و کوتاه نمودن شارب را سبب بطلان وضو نمی‌داند.

نماز

1. اذان: نویسنده معتقد است که «حَيَّ عَلَى خَيْرِ الْعَمَلِ» جزو اذان نیست و بدین جهت، امام علی(ع) نه خودش آن را در اذان می‌گفته و نه به کسی دستور گفتن آن را داده است. البتّه میان شیعه و اهل سنّت در این که «حَيَّ عَلَى خَيْرِ الْعَمَلِ» در زمان پیامبر(ص) جزو اذان بوده است یا نه اختلاف نظر است. شیعه معتقد است که جزو اذان بوده و روایات متعددی را در این باره نقل می‌کند و از امام علی(ع) نیز منقول است که آن حضرت این کلمه را در اذان می‌گفته است.
2. تکتّف در نماز‌: دکتر قلعه‌جی روایت می‌کند که امام علی(ع) در حالت قیام نماز تکتّف می‌کرد یعنی دست راستش را بر مچ دست چپش می‌نهاد. اما فقیهان امامیه تکتّف و دست بسته نماز خواندن را جایز نمی‌دانند و انجام آن را باعث بطلان نماز می‌دانند. امام علی(ع) نیز نماز خواندن در حالت تکتّف را مشابهت با عمل مجوسیان دانسته است و از آن نهی کرده است‌.
3. قرائت: از امام علی(ع) روایت شده است که می‌شود در نماز، بعد از حمد، دو سوره را با هم در یک رکعت نماز خواند. اما بر اساس فقه امامیه خواندن دو سوره در یک رکعت در نماز واجب پس از حمد، جایز نیست. و ‌از امام علی(ع) نیز نقل کرده‌اند که فرمود: «پیامبر(ص) نهی فرمود از این که در نماز واجب کمتر از یک سوره و یا قسمت‌هایی از چند سوره را با هم در یک رکعت بخواند.
4. نماز تراویح: دکتر قلعه‌جی معتقد است که بر اثر ترغیب و تشویق امام علی‌(ع)، عمر بن خطّاب دستور خواندن نماز تراویح را به صورت جماعت داده است. و حتی خود امام(ع) نیز این نماز را به جماعت خوانده است.

این در حالی است که شیعیان، نمازهای مستحبی را به جماعت برگزار نمی‌کنند و از امام علی(ع) نقل شده است که آن حضرت پس از رسیدن به حکومت با خواندن نماز تراویح به صورت جماعت مخالفت کرده و آن را بدعت شمرده است.

روزه

روزۀ مسافر: نویسندۀ موسوعه از علی(ع) نقل می‌کند که اگر شخصی پیش از حلول ماه رمضان به سفر رفته باشد، مخیّر میان گرفتن روزهٔ ماه رمضان و خوردن آن می‌باشد. اما اگر در ماه رمضان به سفر رفته باشد باید روزه‌اش را بگیرد و حق خوردن آن را ندارد. در نگاه امامیه بر مسافر در صورت داشتن شرایط، افطار روزه واجب است و فرقی میان مسافری که پیش از ماه رمضان به سفر رفته و مسافری که در ماه رمضان به سفر رفته نیست‌.

خمس

بر اساس اعتقاد شیعه، سهم خدا و رسول وذی القربی از شش سهم، به عنوان سهم امام محسوب شده و در اختیار امام قرار می‌گیرد سه سهم دیگر به مصرف ساداتی که یتیم، مسکین و یا ابن سبیل است می‌رسد. اما خلیفه اوّل و دوم، سهم خدا و رسول و ذی القربی را به مصرف جهاد رساندند و سه سهم دیگر را نیز در مصارف فقیران، ایتام و ابن سبیل مسلمانان اعم از سیّد و غیر سیّد به کار برده‌اند. دکتر قلعه‌جی معتقد است که امام علی(ع) در این موضوع به روش ابوبکر و عمر عمل نموده است. اما بنا به منقولات دیگری که از امام علی(ع) رسیده، ایشان به روش دو خلیفه اعتراض کرده است.

نکاح‌

1. ازدواج با ربیبه: در این بحث دو مطلب به امام علی(ع) نسبت داده شده است:
   1. حلیت ازدواج با ربیبه در صورتی که در خانه شوهر دوم پرورش نیافته باشد؛
   2. دختر پسری که زن انسان از شوهر اوّلش دارد بر شوهر دوم محرم نیست و می‌تواند با آن دختر ازدواج کند. اما بر اساس فقه اهل بیت(ع) هرگاه زنی به عقد ازدواج دائم و موقت شوهر دوم درآمده باشد و میانشان نزدیکی نیز صورت گرفته باشد، دختری که این زن از شوهر اول دارد بر شوهر دوم محرم می‌شود و ازدواج آنان با یکدیگر حرام است اعم از این که این دختر در خانهٔ شوهر دوم پرورش بیابد یا خیر و از امام علی(ع) نیز به همین مضمون، روایاتی رسیده است.
2. ازدواج موقت‌: حکمی که در این بحث به امام(ع) نسبت داده شده، تحریم ازدواج موقت است. او به نقل از ابن حزم در المحلی مدعی است که روایات مختلفی از امام‌(ع) در بحث حرمت و یا عدم حرمت ازدواج موقت نقل شده است. اما در فقه امامیه ازدواج موقت امری حلال شمرده شده و حلیت آن ریشه در قرآن دارد و روایات زیادی از امامان در این زمینه رسیده است و آنچه میان شیعه و اهل سنّت شهرت یافته آن است که متعه را خلیفه دوم تحریم کرده است‌. همچنین از امام علی(ع) در ردّ تحریم متعه روایت رسیده که فرمود‌: «اگر عُمر از متعه نهی نمی‌کرد‌، غیر از افراد شقی مرتکب زنا نمی‌شدند».
3. جایز نبودن اجرای عقد نکاح توسط زن: به امام‌(ع) نسبت داده است که زن نمی‌تواند نه برای خود و نه به عنوان وکیل برای دیگری عقد ازدواج را جاری سازد. همچنین چون صحت عقد ازدواج متوقف بر حضور شهود است، زن نمی‌تواند به عنوان شاهد عقد ازدواج قرار گیرد.

اما در دیدگاه فقه امامیه زن می‌تواند صیغهٔ عقد را چه از طرف خودش و یا به عنوان وکیل دیگری جاری کند و همین‌طور اساساً حضور شاهد در عقد ازدواج شرط نیست.

طلاق

1. مسلمان شدن زن و باقی ماندن شوهر بر کفر: نویسندهٔ موسوعه به امام علی(ع) نسبت می‌دهد که اگر زن و شوهر هر دو کافر باشند و تنها زن مسلمان شود زن از شوهرش جدا نمی‌شود مگر این که شوهر بخواهد زن را از شهرش بیرون ببرد. اما این مسأله در فقه شیعه دارای تقسیماتی است:
   1. اگر شوهر، مسلمان شود و زن بر کفرش بماند، ازدواج فسخ نمی‌شود؛
   2. اگر زن مسلمان شود این دو فرض دارد:
      1. بعد از عقد و پیش از نزدیکی، زن مسلمان شود که عقد فسخ می‌شود؛
      2. بعد از عقد و نزدیکی، زن مسلمان شود که در این صورت، فسخ عقد متوقف بر انقضای عدهٔ زن است و اگر عدّه تمام شود و مرد‌، مسلمان نشود زن از مرد جدا می‌گردد.
2. به امام(ع) نسبت داده شده که زنی که به سن بلوغ نرسیده و زن یائسه در صورت طلاق گرفتن باید عدّه نگه دارند. در حالی که بر اساس فقه امامیه زن غیر بالغ و یائسه در صورت طلاق، عدّه ندارند اگر چه در صورت فوت همسر باید عدۀ وفات نگه دارند.
3. تحقق سه طلاق در یک مجلس: دکتر قلعه‌جی به نقل از امام علی(ع) می‌نویسد: «اگر مردی همسرش را در یک مجلس سه بار طلاق دهد صحیح است و اگر زن بخواهد مجدداً با این مرد ازدواج کند به محلِّل نیاز دارد». اما در فقه شیعه سه طلاق در یک مجلس تحقق نمی‌یابد‌. حتی صاحب جواهر پس از آنکه بر این حکم ادعای اجماع می‌کند می‌گوید، این حکم ضروری مذهب شیعه نیز هست و از علی(ع) نیز روایتی مبنی بر عدم تحقق سه طلاق در یک مجلس نقل شده است.

ارث

1. عَوْل: از امام(ع) نقل می‌کند که ‌آن حضرت عول در فرایض را جایز می‌شمارد. عول یعنی این که سهام ورثه زیادتر از ماترک میت باشد و آن در صورتی اتفاق می‌افتد که زن یا شوهر جزو ورثه باشند. مسألهٔ عول از موارد اختلاف میان فقه شیعه و اهل سنّت است‌. اهل سنّت، نقص را بر همهٔ وارثان وارد می‌کنند، اما بنابر فقه امامیه، تنها نقص را بر دو دختر وارد می‌کنند. همچنین از امام علی(ع) نفی عول، روایت شده است.
2. عصبه: عصبه عکس مسئلهٔ عول است یعنی میزان ماترک میّت، افزون بر سهام است. قلعه‌جی از امام(ع) نقل می‌کند که معتقد به ارث بردن عصبهٔ میت می‌باشد‌. البته این بر مبنای فقیهان اهل سنّت است که مابقی را به عصبه می‌دهند اما طبق دیدگاه امامیه‌، عصبه حقی ندارند و مقدار زیادی به همان ارث بران داده می‌شود و از امام علی(ع) نیز همین حکم روایت شده است.
3. عدم توجه به مراتب ارث‌: به امام(ع) نسبت می‌دهد که اگر میت، یک دختر داشته باشد در این صورت دختران پسر میت نیز در صورت فوت پدرشان، از پدر بزرگشان ارث می‌برند. در حالی که بر اساس فقه امامیه با بودن یک نفر از رتبهٔ متقدم، هیچ یک از رتبه‌های متأخر ارث نمی‌برند.
4. ارث جد: دکتر قلعه‌جی با متابعت از بزرگان اهل سنّت معتقد است که پیامبر(ص) مسئلهٔ ارث پدربزرگ میت را در صورت همراه بودن با برادران میت ذکر نکرده است و بر همین اساس معتقد است که امام علی(ع) در این بحث چندین نوع اجتهاد داشته است و مسئلهٔ اختلاف نظر عمر در این موضوع، به تبع اختلاف اجتهاد حضرت علی(ع) بوده است. اما اجتهادهای امام علی(ع) در این مسئله:
   1. به تبعیت از ابوبکر معتقد است که تمام ارث به پدر بزرگ میت می‌رسد و برادران میت سهم نمی‌برند‌؛
   2. ارث پدر بزرگ یک ششم است؛
   3. ارث پدر بزرگ یک سوم است؛
   4. اگر یک ششم از ارث به نفع پدر بزرگ باشد به او یک ششم پرداخت می‌شود و اگر او را همانند یکی از برادران به شمار آوریم و إرث یکی از آنها را به او بدهیم‌، سهم او افزون‌تر و به عنوان یکی از برادران محسوب می‌شود.

بر اساس دیدگاه امامیه‌، جد و برادران و خواهران میت در یک طبقه‌اند و هر دو ارث می‌برند. البته مقدار ارث بنابراین که هر یک از جد یا اخوه، پدری یا مادری و یا پدری و مادری (در خصوص اخوه) باشند، متفاوت است و هشت صورت پیدا می‌کند اما اهل سنّت معتقدند که حکم ارث جد را پیامبر‌(ص) بیان نکرده و شاید از همین روی، طبق گفتۀ عبیده صد حکم متناقض در بحث ارث جد از عمر، نقل شده است همچنین امام باقر‌(ع) می‌فرماید‌: غیر از امام علی(ع) که نظر پیامبر(ص) را در ارث جد بیان کرده‌، دیگران به رأی و نظر خود عمل کرده‌اند.

ذبیحۀ مرتدّ

از امام علی(ع) نقل می‌کند که اگر مرتد به دین اهل کتاب در آمده باشد، خوردن ذبیحه‌اش اشکال ندارد زیرا حکم ذبیحۀ مرتد، تابع دینی است که اختیار کرده است. در بحث ذبح غیر مسلمانان‌، بر اساس تحقیق صاحب جواهر، دوازده دسته روایت موجود است و در نهایت نظر ایشان بر این قرار گرفته است که ذبیحهٔ غیر مسلمان‌، چه اهل کتاب و یا غیر اهل کتاب حرام است و این نظریه را از مختصّات فقه امامیه دانسته و روایاتی را که دلالت بر حلال بودن ذبیحهٔ غیرمسلمان دارد را حمل بر تقیّه کرده است.

غنا

دکتر قلعه‌جی به آن حضرت نسبت داده که امام‌(ع) حرمت غنا را متوقف بر اعتیاد شخص به غنا می‌داند و گرنه حلال است. البته موضوع غنا هم از نظر مفهوم و هم از نظر مصداق و هم از جنبهٔ حکم، مورد اختلاف آرای فقیهان امامیه نیز هست‌. روایات بسیاری در حرمت شنیدن غنا‌، یاد دادن آن و خرید و فروش کنیزان آوازه‌خوان وارد شده است. از علی(ع) روایت شده که می‌فرماید‌: «پیامبر‌(ص) از کنیزان آوازه‌‌خوان و مصیبت‌خوان و نیز خرید و فروششان نهی فرمود». صاحب جواهر از این روایت و امثال آن، حرمت مطلق غنا را استفاده می‌کند؛ چراکه اگر غنا حلال بود نمی‌بایست بهای آن حرام باشد‌.

شهادت و گواهی

بر اساس نقلی از امام(ع) گواهی فرزند به نفع پدرش پذیرفته نیست.

اما بر اساس فقه امامیه گواهی بستگان به نفع و ضرر دیگری، پذیرفته است و گواهی فرزند به نفع پدر نیز چنین است. ولی گواهی فرزند به ضرر پدر پذیرفته نیست و از امام علی(ع) نیز روایت شده که آن حضرت زمانی که شریح قاضی، شهادت امام حسن(ع) را که به نفع امام علی(ع) اقامه کرده بود نپذیرفته بود، فرمود: بر اساس کدام کتاب و سنّت، شهادت فرزند را قبول نمی‌کنی؟!.

قصاص

از امام(ع) روایت می‌کند که اگر زنی عمداً مردی را بکُشد، بستگان مرد می‌توانند زن را قصاص کنند و نصف دیهٔ مرد را هم از زن بگیرند و یا زن را عفو کنند و تمام دیهٔ مرد را از زن بگیرند. همچنین اگر جنایتی که زن و مرد نسبت به هم مرتکب می‌شوند موجب قتل نشود در این صورت قصاص جاری نمی‌شود بلکه دیه دارد. اما از دیدگاه فقه امامیه، اگر زنی مردی را بکُشد، بستگانش حق دارند زن را قصاص کنند و در صورت قصاص زن، حق گرفتن دیه و یا نصف دیه را ندارند. ولی اگر زن را قصاص نکردند، طبق توافق میان بستگان مقتول و قاتل، حق گرفتن مبلغ مورد توافق را دارند و در غیر قتل نیز قصاص جاری می‌شود و در تأیید همۀ این مطالب، از امام علی(ع) روایاتی نقل شده است.

حدود‌

1. حد خمر و نوشیدن مشروبات الکلی: طبق نقل موسوعه در حد خمر، آن حضرت معتقد است که حکمش را ‌پیامبر‌(ص) بیان نکرده بلکه یک امر اجتهادی است. از این‌رو می‌فرماید: اگر کسی در اثر اجرای حد خمر بمیرد دیه‌اش از بیت‌المال پرداخت می‌شود. البته اجتهاد علی(ع) بر این استقرار گرفت که حد شارب خمر، هشتاد تازیانه است. در فقه امامیه حد خمر هشتاد تازیانه است‌ و از امام علی(ع) روایت شده که پیامبر(ص) در حد شرب خمر، هشتاد تازیانه جاری کرده است.
2. علم به تحریم در اجرای حد‌: نویسندهٔ موسوعه از امام علی(ع) نقل می‌کند که علم به تحریم را از شرایط اجرای حدود نمی‌دانسته است. اما در دیدگاه فقیهان امامی، جهل به تحریم (شبههٔ حکیمه) در مورد کسانی که ادعای جهل به حکم شرعی از آنان پذیرفته است، موجب اسقاط حد است. در روایتی از امام صادق(ع) نقل شده که فردی در زمان خلیفه اوّل مشروب خورده بود و مدّعی بود که تازه‌مسلمانم و در میان قبیله‌ای زندگی می‌کنم که خوردن مشروب را حلال می‌دانند. خلیفه در اجرای حکم دچار مشکل گردید و به خلیفه دوم مراجعه کرد. او هم گفت این مشکل را فقط علی می‌تواند حل کند، از این‌رو به اتفاق متهم و گروهی از مردم خدمت حضرت رسیدند. امام(ع) فرمود: این متهم را در میان مسلمانان بگردانید ببینید آیا کسی گواهی می‌دهد که آیهٔ حرمت خمر را بر او خوانده است یا نه؟ این کار را کردند و کسی گواهی نداد و امام، متهم را آزاد کرد‌.

نتیجه

1. در دانش حدیث‌شناسی و در علم تعادل و تراجیح، وجود روایات متعارض و ناهم خوان از پیامبر(ص) و امامان(ع) در نزد فریقین از مسلّمات است. این تعارض گاهی در حد تباین کلی (مانند وجوب و حرمت) و گاهی نیز به صورت عموم و خصوص است که می‌توان میان آنها جمع عرفی کرد.
2. نظریه‌های نقد حدیث در نزد فریقین یکسان نیست‌. اهل سنّت بر اساس علوم درایه و رجال خود، ملا‌ک‌هایی را برای پذیرش یا ردّ احادیث دارند و شیعه نیز دارای ملاک‌های ویژهٔ خود است. البته این انتظار به جا است که پس از پذیرش ملاک‌های خاص باید بر همان اساس به ارزیابی احادیث پرداخت و از آن تخلّف نکرد. از همین‌رو، این اشکال روش شناختی بر دکتر قلعه‌جی وارد است که نمی‌توان بر اساس یک روایت که در منابع اهل سنّت هم آمده چیزی را به حضرت نسبت داد بدون آنکه حتی به دیگر منابع مورد پذیرش خودشان در همان موضوع مراجعه کرد.
3. نگارندگان این مقاله، معتقد نیستند هر آنچه در نقل موسوعه امام علی(ع) از آن حضرت آمده کذب محض است، بلکه همان برخوردی را دارند که فقه امامیه در برابر احادیثی که آنها را ضعاف می‌شمارد، اتخاذ می‌کند. در این موارد چندین گزینه می‌تواند مطرح شود‌: الف) احتمال جعلی و کذب بودن حدیث (به ویژه اگر با اصول و مسلّمات مذهب در تضاد باشد)؛ ب) احتمال وجود قراین و شرایط خاصّی که به دست ما نرسیده است؛ ج) احتمال وجود تقیه در بیان امام(ع).
4. در پایان به نظر می‌رسد برای نزدیک‌تر شدن فقه فریقین به هم و استفادهٔ بهینه‌تر از منابع روایی و آراء فقهی یکدیگر، لازم است بازنگری‌هایی از هر دو طرف در روش‌های نقد حدیث - و نیز دیگر زمینه‌ها - صورت پذیرد که این امر قطعاً به ایجاد تحوّل و پویایی و غنای فقه اسلامی و تحقق هم‌گرایی‌های فزون‌تر منجر خواهد گردید.

منابع

1. بهرامی و ناصری مقدم، نگاهی به فقه امام علی با تأکید بر عناصر احکام حکومتی رویکرد قضایی و شذوذات روایی، فصلنامه مطالعات اسلامی