وساطت فاعلی در حدیث

این مدخل زیرشاخهٔ بحث وساطت فاعلی است. وساطت فاعلی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: وساطت فاعلی در قرآن - وساطت فاعلی در حدیث - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

با توجه به حجم عظیم روایات منقول از ائمه اطهار(ع)، بحث وساطت فاعلی اهل بیت(ع) را از دو جهت ثبوتی و اثباتی پی می‌گیریم. در برهه نخست به این بحث خواهیم پرداخت که با توجه به برخی از روایات که تفویض و دیگرسپاری افعال خدا به مخلوقات را رد می‌نمایند، آیا می‌توانیم قایل به امکان وساطت فاعلی در حق اهل بیت(ع) شویم و یا اینکه این روایات نوع خاصی از تفویض را رد می‌نمایند و در نتیجه وساطت فاعلی اهل بیت(ع) امری ممکن است؟ در مباحث بعدی که به نوعی اثباتی به شمار می‌روند بررسی خواهیم کرد که آیا می‌توان وساطت فاعلی اهل بیت(ع) را از طریق اوصاف امامت و همچنین خوارق عادات و کرامات آنان به اثبات رساند؟ در آخرین مرحله نیز به روایاتی می‌پردازیم که ظاهر آنها در مقام اثبات ولایت تکوینی در بالاترین حد خود یعنی ولایت بر تکوین هستند، و کیفیت دلالت آنها را بررسی می‌نماییم.

روایات مربوط به رد تفویض

در منابع حدیثی، روایاتی وجود دارند که تفویض و دیگرسپاری امور را به انسان‌ها و یا ائمه اطهار(ع) مردود دانسته است. همان‌طور که در فصل دوم این کتاب به طور مبسوط اشاره نمودیم در بحث تفویض باید میان سه امر تفکیک قایل شد: تفویض در لغت، تفویض در ملل و نحل و تفویض در علم کلام. تفویض در معنای لغوی نوعی واگذار شدن کامل امور را می‌رساند؛ به گونه‌ای که مفوِض هیچ‌گونه اختیاری برای خود باقی نمی‌گذارد. همچنین تفویض به عنوان عقاید یک فرقه یا جریان مذهبی به نام مفوضه عقاید خاصی دارد که بسیاری از آنها با غالیان مشترک است و بلکه خود نوعی غلو به شمار می‌رود و از حیث ارزشی مذموم شمرده می‌شود. اما در بُعد سوم یعنی با مراجعه و ملاحظه روایات نمی‌توان تمام اقسام و مصادیق تفویض را یک‌سره صحیح و یا غیر صحیح برشمرد، بلکه برخی از اقسام آن صحیح و برخی غیر صحیح است. در بخش مربوطه تصریح نمودیم که می‌توان با باور به توحید افعالی معتقد به تفویض در پرتو اذن الهی و در سلسله علیت طولی شد و در عین حال از محذور غلو و شرک نیز در امان ماند. از این‌رو روایاتی که به ظاهر نفی تفویض می‌کنند متعین در نفی وساطت فاعلی نیستند و چه‌بسا در مقام نفی تفویض غیر صحیح یعنی تفویض غالیانه هستند. با توجه به این مقدمه برخی از این روایات را یادآور می‌شویم:

1. شیخ صدوق روایتی را از زراره نقل می‌کند که وی عقیده برخی مبنی بر واگذاری امور عالم به پیامبر(ص) و امام علی(ع) را نقل کرد. حضرت این قایلین را دروغ‌گو و دشمن خدا دانسته و به زراره تأکید کردند که وقتی به سوی او بازگشت آیه ١۶ سوره رعد را برایش بخواند: ﴿... أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ﴾؛
2. در حدیثی امام رضا(ع) با اشاره به آیه ﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ واگذاری امر دین به پیامبر اکرم(ص) را پذیرفته، اما با آموزه تفویض امر خلق و رزق به ایشان مخالفت کرده و در ادامه بر توحید خدا در امر خلق و رزق تأکید کرده و این آیه را تلاوت کردند: ﴿الَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَفْعَلُ مِنْ ذَلِكُمْ مِنْ شَيْءٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾؛
3. امام رضا(ع) در روایت دیگری نیز تصریح کردند که هرکسی گمان کند خداوند امر خلق و رزق را به حجت‌های خود واگذار کرده است قایل به تفویض شده و قایل به تفویض مشرک است؛
4. امام رضا(ع) در دعای خود ضمن اذعان به خالقیت و ربوبیت خداوند از سخنان غالیانه برائت می‌جست. آن حضرت تصریح می‌کنند که: «خدایا کسانی که ما را رب می‌پندارند و گمان می‌کنند که امر خلق و رزق به ما برمی‌گردد ما از آنها بیزاریم، همچنان که عیسی بن مریم از مسیحیان برائت جست»؛
5. گروهی از شیعیان درباره بحث تفویض امر خلق و رزق به امامان(ع) نزاع کردند. برای رفع اختلاف نزد محمد بن عثمان از نواب امام عصر(ع) رفتند. وی نیز این مسئله را با امام عصر(ع) مطرح کرده و در پی آن توقیعی از ناحیه آن حضرت به این شرح صادر گردید: «وَ أَمَّا الْأَئِمَّةُ(ع) فَإِنَّهُمْ يَسْأَلُونَ اللَّهَ تَعَالَى فَيَخْلُقُ وَ يَسْأَلُونَهُ فَيَرْزُقُ إِيجَاباً لِمَسْأَلَتِهِمْ وَ إِعْظَاماً لِحَقِّهِمْ».

در این روایات و موارد مشابه رد تفویض به معنای مورد تأیید (یعنی واگذاری فی الجمله و یا بالجمله افعال الهی با اذن الهی) متعین نیست و بلکه در مواردی قراین مختلف این نظر را تقویت می‌کند که موارد مذکور در مقام رد تفویض باطل و غالیانه است. به عنوان نمونه با توجه به آیه ١۶ سوره رعد که امام صادق(ع) آن را بیان فرمودند مشخص می‌شود که نهی حضرت در برابر مفوضه به عنوان یک صنف از غلات است که معتقد بودند خداوند رتق و فتق امور عالم را به اهل بیت(ع) واگذار نموده است بدون اینکه خودش هیچ‌گونه دخالتی داشته باشد. همچنین تأکید اهل بیت(ع) بر توحید (مانند حدیث دوم و چهارم) نشان می‌دهد که در موارد رد شده، قایلین کسانی بوده‌اند که به جای اعتقاد به فاعلیت طولی ممکنات، این فاعلیت را عرضی دانسته و در نتیجه محکوم به شرک‌اند. بر این اساس می‌توان گفت که این روایات نمی‌توانند این اعتقاد را که خداوند امر خلقت و رزق و تدبیر عالم را به اهل بیت(ع) واگذار نموده و آنان در طول اراده او به تدبیر عالم می‌پردازند رد نمایند؛ چه اینکه این دیدگاه هیچ‌گاه منجر به شرک نخواهد شد. جالب آنکه مخالفان نظریه تفویض مطلق و ولایت تکوینی بالجمله آن را محال ندانسته و تنها به خاطر نبود دلیل معتبر آن را قابل قبول ندانسته‌اند.

بررسی دلالت اوصاف خاص امامت بر وساطت فاعلی

اهل بیت(ع) در راستای تعریف امامت و معرفی این مقام شامخ به مردم اوصافی را به امر امامت اختصاص داده‌اند. این اوصاف و مفاهیم اگر به دقت رصد شوند با خود منظومه‌ای از لوازم عملی و نظری را به دنبال دارند که در دو حوزه تشریع و تکوین اثر می‌گذارند. در این بخش ضمن بررسی اوصاف امامت که توسط خود اهل بیت(ع) معرفی شده است دلالت آنان بر وساطت فاعلی در امور تکوینی را بررسی می‌کنیم. به دیگر سخن بعد از اینکه دانستیم از دیدگاه روایات وساطت فاعلی ممکن بوده و تفویض باطل به شمار نمی‌رود، در این بخش در پی آنیم تا بررسی نماییم آیا صفات مربوط به امامان می‌تواند این امر امکانی را به اثبات برساند؟

حجت الله

(الحجة) از ریشه «حج» به معنای برهان و دلیل روشن است. اصل واژه حج به معنای قصد است و به همین دلیل قصد سفر به خانه خدا برای انجام مناسک را حج می‌گویند. صاحب مقاییس اللغة معتقد است که واژه حجت نیز ممکن است از همین معنا گرفته شده باشد؛ یعنی اینکه یا خودش مقصود است یا به وسیله آن حق مطلوب قصد می‌شود. همچنین در اصطلاح، حجت به چیزی گفته می‌شود که هر یک از دو طرف دعوا برای اثبات مدعای خویش آن را اقامه و بدان احتجاج می‌کند؛ خواه مربوط به بحث و مناظره علمی و یا مربوط به عمل باشد. این واژه ملازم معنای ارزش مثبت نیست؛ یعنی عنوان حجت و اطلاق آن بر چیزی ملازم با حق بودن یا مستلزم صدق بودن آن نیست، بلکه ممکن است امر باطل و یا کذبی هم مصداق عنوان حجت قرار گیرد.

در روایات موارد مختلفی به عنوان حجت الله معرفی شده‌اند. پیامبر اکرم(ص) قرآن را «حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ» معرفی نمودند. همچنین امام صادق(ع) عقل را حجت میان بندگان و خدا معرفی نمودند. روایات بی‌شماری نشان از آن دارد که پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) برای توصیف و تبیین حقیقت امامت از مفهوم «حُجَّةُ اللَّهِ» استفاده کرده‌اند، به طوری که می‌توان آن را در حد تواتر معنوی دانست. در برخی از این روایات قایل معصوم، خود را «حُجَّةُ اللَّهِ» معرفی کرده است و در برخی روایات دیگر کل ائمه(ع) و از جمله خود گوینده «حُجَجُ اللَّهِ» معرفی شده‌اند. امام علی(ع) در مفاخره‌ای با فرزندشان حسین(ع) خود را این‌گونه ستودند: «أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ». اسود بن سعید می‌گوید: نزد امام باقر(ع) بودم. قبل از آنکه از حضرت پرسشی کنم شروع به سخن کرده و فرمود: ما حجت‌های خداوندیم و ما باب، زبان، وجه و چشم خدا و والیان امر او در میان بندگان هستیم. جابر بن یزید جعفی هم تعبیر «نَحْنُ حُجَجُ اللَّهِ» را از امام پنجم نقل کرده است. همچنین پیامبر اکرم(ص) از امیرالمؤمنین با این وصف یاد کرده‌اند: «يَا عَلِيُّ! أَنْتَ... حُجَّةُ اللَّهِ بَعْدِي عَلَى الْخَلْقِ أَجْمَعِينَ...». امام عصر(ع) در توقیعی که برای محمد بن عثمان عمری صادر کردند مرقوم داشتند: «أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ». این وصف در میان اصحاب ائمه(ع) هم مشهور بوده و امامان را بدان توصیف کرده و مورد خطاب قرار می‌دادند؛ به طوری که صفوان در عرضه عقایدش خدمت امام صادق(ع) تک‌تک ائمه(ع) را به طور جداگانه با وصف «حُجَّةُ اللَّهِ» بیان کرد و امام هم با جواب «رَحِمَكَ اللَّهُ» این عقیده را تأیید و صحیح دانستند. حمران بن اعین هم هنگامی که برای سخن گفتن در حضور آن حضرت اجازه گرفت، چنین گفت: «... شهادت می‌دهم که علی(ع) حجت خدا بر خلق اوست». همچنین به شیعیان توصیه شده است که در زیارت معصومین(ع) این وصف مورد توجه قرار گیرد.

درباره ارتباط این وصف و تصرف فاعلی در تکوین باید نکاتی مد نظر قرار گیرد:

1. توجه به قلمرو حجیت اهل بیت(ع) از حیث مخاطب سؤال بسیار مهمی را در اذهان ایجاد می‌کند. در بسیاری تعبیرات، تعبیر (حجت الله) بدون بیان قلمرو ذکر شده است، اما در برخی روایات دیگر که تعدادشان هم کم نیست با دو متعلق (علی خلقه) و (علی بریته) ذکر شده است. در مورد نخست خلق به معنای مخلوقات می‌باشد که در وهله اول و بدون توجه به ادامه احادیث ظاهر در تمام مخلوقات است. در مورد دوم تعبیر بریه نشان می‌دهد کسانی که به عنوان حجت معرفی شده‌اند قلمروشان به مذهب خاص (شیعه)، دین خاص (اسلام) و حتی جنس خاص (انسان) محدود نیست، بلکه امام بر تمامی آفریدگان اعم از انسان و غیر انسان حجیت دارد. از این‌رو این وصف باید استلزاماتی داشته باشد که منحصر در مخاطب ذی‌شعور نبوده، کل موجودات را دربر گیرد تا آوردن قیدی چون (علی بریته) که مکرر در روایات ذکر شده است توجیه‌پذیر شود. پیامبر(ص) در سخنی از امام مهدی(ع) با عنوان «حجة الله علی بریته» یاد نمودند. همین تعبیر درباره ائمه(ع) از امام صادق(ع) نقل شده است. در یکی از مهم‌ترین اسناد امام هادی(ع) در زیارت جامعه کبیره خود و اجداد مطهر خویش را با فراز «حُجَجاً عَلَى بَرِيَّتِهِ» می‌ستاید. درنتیجه باید واکاوی نمود که وصف حجت علاوه بر آثار تشریعی، آیا لوازم تکوین ی هم دارد که بر اساس آن این‌گونه قیود عام و همه شمول توجیه داشته باشد؟ و یا اینکه امامان تنها حجت بر مکلفان هستند و این‌گونه قیود صرفاً انصراف به مکلفان و انسان‌ها دارد؟ آیا بر اساس روایات می‌توان گفت که یکی از آثار حجت خدا بودن تصرف تکوینی و توانایی بر دخالت در عالم است؟ این نکته‌ای است که در شماره بعد آن را پیگیری می‌کنیم؛
2. برخی روایات از دارا بودن نوعی توانایی برای حجت خدا (بما انه حجه) خبر می‌دهند. این توانایی را می‌توان در دو قسم علمی و عملی بازخوانی کرد. بر اساس توانایی‌های علمی، حجت خداوند به زبان‌های مختلف آگاه بوده و بسیاری از رمز و رازهای هستی را می‌داند. آنچه در اینجا برای ما مهم است توانایی‌های عملی است. آیا اهل بیت(ع) به خاطر اینکه حجت خدایند توانایی‌های عملی خاصی دارند که مصداق ولایت تکوینی است؟

ممکن است ادعا شود که از برخی احادیث استفاده می‌شود که کل عالم ولو جمادات در برابر حجت الهی مطیع و تحت قدرت اویند. طبق روایتی حجر الاسود در برابر محمد بن حنفیه به امامت امام زین العابدین(ع) اقرار کرد: «يَا مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيْكَ وَ عَلَى جَمِيعِ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ مَنْ فِي السَّمَاءِ مُفْتَرَضُ الطَّاعَةِ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ». با این حال از اقتران دو مفهوم (حجت) بودن و (مفترض‌الطاعه) بودن نمی‌توان این دو را ملازم هم دانست و چه‌بسا اشاره به دو ساحت جداگانه باشد. در روایات متعددی به صورت قاعده کلی از وساطت حجت الهی در برکات سماوی و ارضی سخن گفته شده است. امام عسکری(ع) به احمد بن اسحاق فرمودند: «ای احمد بن اسحاق، همانا خداوند تبارک و تعالی از روزی که حضرت آدم(ع) را آفرید تا روز قیامت زمین را از حجت خود بر بندگانش خالی نمی‌گذارد. به واسطه او بلا از اهل زمین دور می‌شود و باران می‌بارد و برکات زمین بیرون می‌آید». «بِهِ يَدْفَعُ الْبَلَاءَ عَنْ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ بِهِ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ بِهِ يُخْرِجُ بَرَكَاتِ الْأَرْضِ»؛ حداقل معنایی که این روایت می‌کند وساطت فیض حجت خداست در دفع بلا و نزول باران و اخراج برکات زمین. سؤال مهم در اینجا این است که این وساطت آیا فاعلی است و یا اینکه نوعی وساطت غایی است؟ بنا بر فرض اول مفید ولایت تکوینی است؛ اما بنا بر فرض دوم بدین معناست که این نعمت‌ها به برکت وجود حجت خداست و لزوماً حجت خدا در پدید آوردن آنها دخالتی ندارد. با توجه به کاربرد حرف جر (باء) که هم مفید معنای سببیت است و هم معنای غایت هر دو وجه محتمل به نظر می‌رسد. در موارد مشابه نیز هر دو احتمال دور از ذهن نبوده و مورد توجه شارحین بوده است. مرحوم ملاصالح مازندرانی در شرح حدیث «بِنَا أَثْمَرَتِ الْأَشْجَارُ وَ أَيْنَعَتِ الثِّمَارُ وَ جَرَتِ الْأَنْهَارُ وَ بِنَا يَنْزِلُ غَيْثُ السَّمَاءِ وَ يَنْبُتُ عُشْبُ الْأَرْضِ» می‌نویسد: أَيْ بِوُجُودِنَا وَ بَرَكَتِنَا أَوْ بِأَمْرِنَا صَارَتِ الأَشْجَارُ مُثْمِرَةً؛ أَمَّا الأَوَّلُ، فَلِأَنَّ وُجُودَهُمْ سَبَبٌ لِبَقَاءِ نِظَامِ الْعَالَمِ، فَلَوْ لَمْ يَكُنْ وُجُودُهُمْ، لَمْ يَكُنْ عَالَمٌ وَ لَا نِظَامٌ، وَ لَا أَشْجَارٌ وَ لَا أَثْمَارٌ؛ وَ أَمَّا الثَّانِي، فَلِأَنَّهُمْ الْمُدَبِّرُونَ فِي هذَا الْعَالَمِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ. با توجه به آنچه گذشت باید گفت وساطت فیض به معنای فاعلی محتمل بعضی روایات و مفید معنای ولایت تکوینی است، اما معنای انحصاری از این روایات نبوده و نمی‌توان بدانها استناد نمود. همچنین از آنجا که این وصف نمی‌تواند وساطت فاعلی اهل بیت(ع) را به اثبات برساند بحث از قلمرو این وساطت و بالجمله و فی الجمله بودن آن معنا ندارد.

خلیفة الله

از صفات پرتکرار در مورد اهل بیت(ع) صفت (خلیفة الله) است که نه‌تنها در یک مقطع تاریخی بلکه در طول حیات ائمه اطهار(ع) و از سوی معصومین مختلف بدان اشاره شده است. در میان منابع حدیثی در دو کتاب الکافی و بحار الانوار باب مستقلی تحت عنوان «ان الائمة خلیفة الله» گشوده شده است. برخلاف متون روایی اهل سنت که غالباً در آن لفظ خلیفه بدون اضافه آن به خداوند به کار رفته است متون شیعی غالباً از عبارت خلیفة الله بهره برده‌اند. سابقه این تعبیر به پیامبر اکرم(ص) برمی‌گردد که در قالب تعابیر مختلف چون «خَلِيفَةُ اللَّهِ»، «خُلَفَائِي» و «خَلِيفَة» به این حقیقت اشاره کرده‌اند. آن حضرت در مواضع مختلفی علی بن ابی‌طالب(ع) را به عنوان خلیفة الله معرفی کرده‌اند. به غیر از پیامبر صفت (خلافت الهی) مد نظر خود امامان معصوم(ع) نیز بوده است. امام علی(ع) خود را خلیفة الله معرفی نمود. همچنین در احادیث مختلف حضرت بعد از حضرت آدم، داوود و هارون به عنوان خلیفه چهارم برشمرده می‌شود؛ از جمله اینکه خود حضرت فرمودند که خضر نبی مرا به عنوان رابع الخلفاء یاد نمود؛ و در سخن دیگری فرمودند: «مَنْ لَمْ يَقُلْ إِنِّي رَابِعُ الْخُلَفَاءِ الْأَرْبَعَةِ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ»؛ امام سجاد(ع) در این زمینه چنین نیایش می‌کند: «رَبِّ صَلِّ عَلَى أَطَايِبِ أَهْلِ بَيْتِهِ الَّذِينَ... وَ جَعَلْتَهُمْ... وَ خُلَفَائِكَ فِي أَرْضِكَ»؛ امام صادق(ع) منظور از آیه ﴿وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾، را ائمه(ع) دانستند. محمد بن اسحاق بن عمار نقل می‌کند که: «به امام کاظم(ع) گفتم: که آیا مرا به کسی که دینم را از او فرا بگیرم راهنمایی نمی‌کنید؟ فرمودند: پسرم علی. سپس فرمودند: همانا پدرم (امام صادق) دستم را گرفت و مرا به نزد قبر رسول خدا(ص) برد و فرمود: ای فرزندم، همانا خداوند فرمود: ﴿إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾؛ «و خداوند هنگامی که سخنی می‌گوید به آن وفا می‌کند». استشهاد به این آیه شریفه نشان از آن دارد که ایشان در صدد بیان این نکته است که امامت امامان شیعه(ع) ادامه خلافت الهی پیامبران است. امام رضا(ع) در تفسیر (کلم طیب) در آیه شریفه ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ﴾ فرمودند: «قَوْلُ‏ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ عَلِيٌّ وَلِيُّ اللَّهِ، وَ خَلِيفَةُ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ حَقّاً، وَ خُلَفَاؤُهُ خُلَفَاءُ اللَّهِ». همچنین حضرت در روایت دیگری فرمودند: «إِنَّ الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ». در این زمینه عبارت «الْأَئِمَّةُ خُلَفَاءُ اللَّهِ فِي أَرْضِهِ» نیز از حضرت نقل شده است. آنچه ذکر شد صرف نظر از زیارات ائمه(ع) است که در آنها با این وصف خطاب می‌شوند.

موارد مذکور تنها قسمتی از احادیثی است که بر خلیفه خدا بودن اهل بیت(ع) تأکید می‌ورزند. از لحاظ ثبوتی همان‌طور که در بخش قبل و در جریان ارتباط خلافت قرآنی با وساطت فاعلی در امور تکوینی گذشت، کسی که خلیفه مطلق الهی باشد، یعنی تمامی صفات الهی را در خود فعلیت بخشد به مقتضای قاعده خلافت و جانشینی، صفات فعل خدا را هم داراست و می‌تواند در تکوین تصرف کند و حتی به احیای اموات بپردازد. پس ائمه(ع) هم می‌توانند چنین فاعلیتی داشته باشند؛ ولکن بحث ما فعلاً در این است که آیا در روایات شأن ولایت تکوینی از لوازم خلافت برشمرده شده است یا نه؟ به دیگر سخن وقتی روایات، خلافت الهی را تفسیر می‌کنند آیا به شأن تکوینی هم اشاره می‌نمایند یا نه؟ تنها روایتی که در این راستا قابل استناد است حدیثی است از پیامبر اکرم(ص) که بعد از بیان حوادث غم‌انگیز روز عاشورا فرمودند: «پس از حسین نه نفر از صلب وی هستند که خلیفه خدا روی زمین و حجت‌های او بر بندگان او هستند». حضرت در پایان حدیث مذکور برخی از امور تکوینی مانند عمران بلاد، رزق موجودات، نزول باران و... را به اهل بیت(ع) نسبت دادند: «بِهِمْ يَعْمُرُ بِلَادَهُ وَ بِهِمْ يَرْزُقُ عِبَادَهُ وَ بِهِمْ نَزَلَ الْقَطْرُ مِنَ السَّمَاءِ وَ بِهِمْ يَخْرُجُ بَرَكَاتُ الْأَرْضِ». با این حال این حدیث هیچ‌گونه ملازمه‌ای بین خلافت الهی و ولایت تکوینی را به اثبات نمی‌رساند؛ چراکه در صدر حدیث علاوه بر صفت خلافت اهل بیت(ع) به صفات دیگری همچون (حجت) و (امناء الرحمن) وصف شده‌اند و دلیلی وجود ندارد که تصرفات تکوینی تنها معلول صفت خلافت باشد. به علاوه عبارت پایانی حدیث علاوه بر معنای فاعلی می‌تواند مفید معنای غایی هم به باشد؛ یعنی به برکت اهل بیت(ع) خداوند عمران بلاد و نزول باران می‌نماید. نتیجه آنکه روایات در تفسیر صفت خلافت شأن تکوینی را در ضمن شئون خلافت متذکر نشده‌اند؛ اگرچه ممکن است این شأن از تفسیر لغوی این واژه و همچنین آیات قرآن استفاده شود که در جای خود بحث آن گذشت.

امان لاهل الارض

از صفاتی که در توصیف اهل بیت(ع) نقل شده است و در ظاهر مرتبط با امور تکوینی است وصف «امان لاهل الارض» می‌باشد. کلمه امان از ریشه «امن» گرفته شده است که به معنای آرامش قلبی و رفع ترس و وحشت و اضطراب است. فعل (امن) اگر با (من) و (علی) متعدی شود به معنای آرامش خاطر از جانب کسی یا چیزی است و در غیر این صورت به معنای (ایمنی دادن) است: إعْطَاءُ الأَمَنَةِ که در این صورت واژه (امان) از آن مشتق می‌شود: يَجْعَلُ الْأَمَانَ تَارَةً اسْمًا لِلْحَالَةِ الَّتِي يَكُونُ عَلَيْهَا الْإِنْسَانُ فِي الْأَمْنِ، وَ تَارَةً اسْمًا لِمَا يُؤْمَنُ عَلَيْهِ الْإِنْسَانُ. بنابراین تعبیر «أَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ» از نظر لغوی به معنای ایمنی دادن و مایه امن و امان بودن اهل زمین است. برای نخستین بار شخص پیامبر اکرم(ص) این وصف را در تعبیری به کار بردند. ابوسعید خدری از پیامبر نقل می‌کند که آن حضرت فرمودند: اهل بیت من موجب امان اهل زمین هستند؛ همچنان که ستارگان موجب امان اهل آسمان‌اند. از حضرت سؤال شد: ای رسول خدا، آیا امامان پس از شما، از اهل بیت شمایند؟ فرمودند: بلی، ائمه پس از من دوازده تن هستند که نُه تن از آنان از صلب حسین هستند. آنان امین و معصوم‌اند. یونس بن ظبیان نقل می‌کند که شبی خدمت امام صادق(ع) مشرف شد ایشان نگاهی به آسمان انداخته و به وی فرمودند: آیا این ستارگان را می‌بینی که چقدر نیکویند؟ آیا آنها موجب امان اهل آسمان نیستند، در حالی که ما هم موجب امان زمینیم؟ امام زمان(ع) هم در توقیعی به نایب دوم خویش محمد بن عثمان عمری در تبیین چگونگی انتفاع مردم از امام غایب بعد از تشبیه این انتفاع به نفع بردن مردم از نور خورشید به هنگام ابری بودن آسمان فرمودند: «إِنِّي لَأَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ كَمَا أَنَّ النُّجُومَ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ». این سلسله از احادیث اصطلاحاً به احادیث الامان شهرت یافته‌اند که در کتب فریقین یافت می‌شود. در کتب اهل سنت گاهی این حدیث با فراز «النُّجُومُ أَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ» نقل شده است. در مورد احادیث امان می‌توان گفت اگر به حد تواتر نرسند حداقل مستفیض‌اند، به گونه‌ای که مرحوم شیخ صدوق یکی از اعتقادات امامیه را باور به «أَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ» بودن ائمه اطهار(ع) می‌داند. در این روایات امان بودن اهل بیت(ع) برای اهل زمین به امان بودن ستارگان برای اهل آسمان‌ها (بنا بر منابع شیعی) معرفی شده است. اگرچه در آیات قرآن کریم اوصافی برای نجوم ذکر شده است که به وصف هدایتگری آنها برمی‌گردد، از جمله اینکه ﴿وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ...﴾، ولکن این آیات در حقیقت بیانگر فایده نجوم برای اهل زمین است که در سایه هدایتگری نجوم، اهل زمین در عبور و مرور خود دچار مشکل نشوند ﴿لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ﴾؛ و چه‌بسا ممکن است ادعا شود که جنس و کیفیت امان بودن ستارگان برای اهل آسمان‌ها واقعیتی بالاتر از هدایت‌گری و به معنای امری تکوینی و وجودی باشد؛ لذا باید به دنبال تبیین و تشریح بیشتر وجه شبه یعنی (امان بودن) از زبان خود معصومین(ع) باشیم. در بیانی از رسول اکرم(ص) در تشریح این امان بودن آمده است: «النُّجُومُ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ فَإِذَا ذَهَبَتِ النُّجُومُ ذَهَبَ أَهْلُ السَّمَاءِ وَ أَهْلُ بَيْتِي أَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ فَإِذَا ذَهَبَ أَهْلُ بَيْتِي ذَهَبَ أَهْلُ الْأَرْضِ». بر اساس این فرمایش اصل وجود و ادامه حیات اهل ارض بستگی به اهل بیت(ع) دارد. همچنین فهمیده می‌شود که همین کاربرد را ستارگان برای اهل سما (با هر مصداقی که داشته باشد) دارا هستند که والاتر از شأن هدایتگری صرف است، اگرچه شامل آن هم خواهد شد. در حدیث دیگری امام باقر(ع) در پاسخ به جابر بن یزید جعفی که از علت و فلسفه وجود پیامبر و امام پرسیده بود، امان بودن اهل بیت(ع) برای اهل زمین را با آیه شریفه ﴿وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ وَمَا كَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ﴾ ارتباط داده و فرمودند: «برای اینکه عالم بر استواری خود باقی بماند، و خداوند هنگامی که پیامبر یا امامی میان مردم باشد عذاب را از اهل زمین برمی‌دارد. خداوند فرمود: «مادامی که تو (پیامبر) در میان آنان باشی، خداوند آنان را عذاب نمی‌کند» و پیامبر خدا(ص) فرمود: ستارگان موجب امان برای اهل آسمان‌اند و اهل بیت من نیز موجب امان برای اهل زمین‌اند». در آیه شریفه رفع عذاب منوط به یکی از دو عامل استغفار و وجود پیامبر شده است. ظاهر این آیه نشان از آن دارد که اصل وجود پیامبر (و نه صرفاً هدایت او) مانع نزول عذاب است؛ چه اینکه استغفار خود نشانه و زیرمجموعه هدایت است و اگر منظور صرف هدایتگری پیامبر بود دیگر نیازی به فراز نخست نبود. بر این اساس امان بودن به معنای زنده ماندن و رفع عذاب است. به همین خاطر صاحب بحار الانوار بابی به نام أَنَّهُمْ أَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ مِنَ الْعَذَابِ گشوده و ضمن گردآوری احادیث امان آنها را به همین معنا تفسیر کرده است. در جمع‌بندی این روایات توجه و تدبر در حدیثی از امام باقر(ع) بسیار راه‌گشاست که فرمودند: «لَوْ بَقِيَتِ الْأَرْضُ يَوْماً بِلَا إِمَامٍ مِنَّا لَسَاخَتْ بِأَهْلِهَا وَ لَعَذَّبَهُمُ اللَّهُ بِأَشَدِّ عَذَابِهِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى جَعَلَنَا حُجَّةً فِي أَرْضِهِ وَ أَمَاناً فِي الْأَرْضِ لِأَهْلِ الْأَرْضِ لَمْ يَزَالُوا فِي أَمَانٍ مِنْ أَنْ تَسِيخَ بِهِمُ الْأَرْضُ مَا دُمْنَا بَيْنَ أَظْهُرِهِمْ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يُهْلِكَهُمْ ثُمَّ لَا يُمْهِلَهُمْ وَ لَا يُنْظِرَهُمْ ذَهَبَ بِنَا مِنْ بَيْنِهِمْ وَ رَفَعَنَا إِلَيْهِ ثُمَّ يَفْعَلُ اللَّهُ مَا شَاءَ وَ أَحَبَّ». امام باقر(ع) در این فرمایش ضمن کنار هم گذاشتن دو وصف (حجیت) و (امان بودن) که هر دو در قلمرویی مشترک به نام ارض کاربرد دارند، در امان بودن مردم را به وجود اهل بیت(ع) در میان آنان منوط کرده که در غیر این صورت زمین آنان را فرو می‌خورد. از حدیث فوق می‌توان این نتیجه را استنتاج کرد که امان بودن اهل بیت(ع) برای اهل زمین در حقیقت عبارت اخرای «لَوْ لَا الْحُجَّةُ لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا» خواهد بود. به دیگر سخن از آنجا که خداوند حکیم است و کار عبث نمی‌کند لذا در خلقت زمین و کائنات هم هدفی را در نظر گرفته است که این هدف جز با وجود حجت خدا محقق نخواهد شد. همچنین در میان خود انسان‌ها هدف از خلقت که در آیه ﴿مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾ عبادت بیان شده است به طور کامل در حجت خدا متبلور است. بر این اساس جهت در امان ماندن زمین و خارج شدن فعل خلقت از عبث که شایسته فاعل حکیم نیست، باید پیوسته حجتی بر روی زمین باشد تا مصداق امان لاهل الارض تحقق یابد. با این حال این تفسیر از امان لاهل الارض بیشتر به اثبات وساطت غایی اهل بیت(ع) وفادار است تا اثبات وساطت فاعلی. آیا از احادیث مربوط به وصف امان لاهل الارض بودن اهل بیت(ع) وساطت فاعلی آنان هم استنتاج می‌شود؟ در روایت پیش‌گفته از امام باقر(ع) حضرت بعد از یادآوری فرمایش پیامبر مبنی بر اینکه اهل بیت(ع) من امان اهل زمین‌اند، همچنان که ستارگان امان اهل آسمان‌اند افزودند: «بِهِمْ يَرْزُقُ اللَّهُ عِبَادَهُ وَ بِهِمْ تُعْمَرُ بِلَادُهُ وَ بِهِمْ يُنْزِلُ الْقَطْرَ مِنَ السَّمَاءِ وَ بِهِمْ يُخْرِجُ بَرَكَاتِ الْأَرْضِ وَ بِهِمْ يُمْهِلُ أَهْلَ الْمَعَاصِي وَ لَا يُعَجِّلُ عَلَيْهِمْ بِالْعُقُوبَةِ». در این عبارات هم می‌توان تفسیر غایی نمود؛ به این معنا که خداوند به برکت وجودی اهل بیت(ع) و طفیلی نفس کشیدن آنان به بندگان رزق می‌دهد و باران نازل می‌کند و برکات زمین را خارج می‌کند و به اهل معصیت مهلت می‌دهد، و هم می‌توان معنای فاعلی نمود؛ یعنی امور پیش‌گفته نه‌فقط به برکت اهل بیت(ع) بلکه بالاتر از آن به وسیله و سبب و وساطت فاعلی ایشان انجام می‌شود. به نظر می‌رسد که عبارت «بِهِمْ يُمْهِلُ أَهْلَ الْمَعَاصِي وَ لَا يُعَجِّلُ عَلَيْهِمْ بِالْعُقُوبَةِ»، چندان با وساطت فاعلی سازگار نیست و بیشتر در پی این معناست که برکت وجودی آنان است که تأخیر در عذاب حاصل می‌شود. همچنین در سلسه سند این حدیث افراد مجهولی چون رجاء بن سلمه و مغیره بن محمد وجود دارند که مهمل هستند و نیز درباره عمرو بن شمر برخی کتب رجالی او را تضعیف کرده‌اند.

بر اساس آنچه گذشت احادیث امان، واسطه فیض بودن اهل بیت(ع) را ثابت می‌کنند، لکن تفسیر این وساطت به وساطت فاعلی محل تأمل بوده و قابل اثبات قطعی نیست. از جمله صفات مرتبط با وصف یاد شده صفت ارکان الارض است. بر طبق این صفت اهل بیت(ع) ارکان زمین هستند که به واسطه ایشان، زمین اهلش را نلرزاند. کتاب بصائر سه روایت در این زمینه آورده، و کافی نیز در بَابُ أَنَّ الْأَئِمَّةَ هُمْ أَرْكَانُ الْأَرْضِ، سه روایت به همین مضمون آورده که در یکی از آنها عبارت به این صورت است: «بِذَلِكَ جَرَتِ الْأَئِمَّةُ(ع) وَاحِدٌ بَعْدَ وَاحِدٍ جَعَلَهُمُ اللَّهُ أَرْكَانَ الْأَرْضِ أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ» که نشان می‌دهد تمام ائمه این ویژگی را دارند. در همین راستا رسول اکرم(ص)، اهل بیت(ع) خود را، بند و بست زمین معرفی می‌کنند. با توجه به اینکه این عبارات با معنای وساطت غایی نیز سازگار است؛ لذا در معنای وساطت فاعلی متعین و منحصر نبوده و از اثبات آن ناتوان است.

خزان الله

در احادیث متعددی ائمه(ع) خود را خازنان الهی معرفی کرده‌اند. این وصف از ریشه «خزن» است که به معنای جمع و ضبط در محل و یا مورد معین به کار می‌رود؛ اعم از اینکه مخزون و ماده مورد نگهداری مادی باشد، مانند مال و ثروت و یا غیر مادی باشد، مانند علم و یا صفات نفسانی. از آنجا که لازمه نگهداری و ضبط، اموری چون حفاظت، استتار، پنهان کردن، کتمان و صیانت است این کلمه در این معانی نیز به کار می‌رود. بر اساس معنای لغوی، لازمه وجود هر خازنی یک خزانه و مخزن است؛ یعنی باید شیء و یا ویژگی‌ای باشد که شخصی و یا گروهی آن را حفظ و جمع کنند. همچنین طبق معنای لغوی خازن بودن بر یک خزانه دلیل بر عدم ملکیت بر آن نیست. به دیگر سخن مالک هر مال و یا ثروتی خازن آن هم به شمار می‌رود. ظاهر آیات قرآن از خزاینی خبر می‌دهد که قاعدتاً باید خازنی هم داشته باشند. در قرآن کریم در هشت آیه به کلمه خزاین اشاره شده است. در آیه ۵۰ سوره انعام و همچنین ۳۱ سوره هود به ترتیب دو پیامبر الهی (حضرت محمد(ص) و حضرت نوح(ع)) مالکیت خود بر خزانه‌های الهی را نفی کرده‌اند. همچنین حضرت یوسف(ع) از عزیز مصر تقاضای خزانه‌داری مصر را می‌کند: ﴿قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ﴾. در بعضی از آیات از خزاین رحمت الهی سخن گفته شده است. در آیه شریفه ﴿وَلِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ و همچنین ﴿وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ﴾ تصریح به وجود خزاینی شده است که تمام ممکن الوجودات عالم را دربر می‌گیرد که با دو تعبیر ﴿مِنْ شَيْءٍ﴾ و ﴿السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ به عمومیت آن برای همه موجودات اشاره شده است. به دیگر سخن برای هر چیزی، چه ذات باشد و چه حالت و چه صفت و چه فعل، خزاینی در نزد خداوند وجود دارد. همچنین جمع آمدن خزاین دال بر این است که هر شیء دارای چندین خزانه است که قاعدتاً محدود می‌باشد؛ چراکه در غیر این صورت فقط یک خزانه بود. به علاوه قید ﴿عِنْدَ اللَّهِ﴾ با توجه به آیه ﴿وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ﴾ نشان می‌دهد که ثابت و غیر متغیر است؛ چراکه فوق عالم مادی که وصف آن فناپذیری است، می‌باشد.

برخی از مفسران آیه ﴿وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ﴾ را در همین راستا دانسته و معتقدند که مفاتح جمع (مفتح) به معنای خزانه و نه (مَفتح) به معنای کلید است. بر این اساس غیب بودن این خزاین به این علت است که چون ما انسان‌ها محدود هستیم و ادراک ما تنها در قلمرو اشیا مقدر و محدود است، فلذا نسبت به ما غیب به حساب می‌آید و بعد از تنزل از خزانه و حد و مقدار پیدا کردنْ متعلق ادراک ما قرار می‌گیرد؛ یعنی از غیب به شهادت خارج می‌شود. برخی از مفسران مانند علامه طباطبایی معتقدند که خزاین چیزهایی هستند که اگر کسی مالک آنها باشد با آنها می‌تواند فقیر را غنی، مریض را سالم و مرده را زنده کند و به هر نحوی که بخواهد در زمین و آسمان و سایر اجزای عالم کون تصرف کند. در همین راستا مراد از خزاین، کلمه ﴿كُنْ﴾ معرفی شده است؛ یعنی خزاین مقامی است که خداوند هرچه را بخواهد صادر کند از آن مقام صادر می‌کند بدون اینکه تمام یا کم شود، و این مقام همانی است که در مواضعی از قرآن کریم از آن به کلمه ﴿كُنْ﴾ تعبیر شده است. کلمه‌ای که از مقام عظمت و کبریایی صادر می‌شود و منشأ افاضه وجود و آثار آن است و می‌توان آن را بر خزاین رحمت که در بعضی آیات ذکر شده است نیز تطبیق کرد.

در تقسیمی کلان‌تر ذخایر الهی را می‌توان به دو بخش ذخایر علمی و عینی تقسیم کرد. این تقسیم به معنای تضاد دو قسیم با یکدیگر و دارا بودن دو قلمرو جداگانه و منحاز نیست؛ بلکه بدین معناست که فراتر از ذخایر ظاهری که برای انسان قابل مشاهده و حاضر است، در طول آن خزاینی وجود دارد که نوعی علم ویژه است، به طوری که عالم به آن عملاً قادر بر تغییر و تصرف در هستی هم به شمار می‌آید و در راستای علم الکتاب و مباحث پیش‌گفته درباره آن مطرح می‌شود. از حیث روایی در بعضی موارد بدون اشاره به کیفیت و نوعی خزانه الهی صرفاً خزانه‌دار بودن ائمه(ع) مورد توجه قرار گرفته است. جابر جعفی از امام باقر(ع) نقل می‌کند که حضرت فرمودند: «به خداوند سوگند که ما خزانه‌داران خداوند در آسمان و خزانه‌داران او در زمین هستیم». همچنین حضرت در سخن دیگری مختصراً فرمودند: «نَحْنُ خُزَّانُ اللَّهِ». با این حال در بیشتر روایات، علاوه بر اشاره به خزانه‌داری اهل بیت(ع) غالباً این خزانه، خزانه علمی معرفی شده است. از همین رو صاحب بصائر الدرجات آن را تحت بابی با عنوان بَابٌ فِي الْأَئِمَّةِ أَنَّهُمْ خُزَّانُ اللَّهِ فِي السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ عَلَى عِلْمِهِ گردآوری و شانزده حدیث را ذکر نموده است. مرحوم کلینی هم شش حدیث را تحت همین عنوان بَابُ أَنَّ الْأَئِمَّةَ... خَزَنَةُ عِلْمِهِ گردآوری کرده است؛ از جمله اینکه امام صادق(ع) به ابن ابی‌یعفور فرمودند: «ما حجت‌های خدا میان بندگان او و خازنانش بر علم اوییم». همچنین امام هادی(ع) در فرازی از زیارت جامعه کبیره از اهل بیت(ع) با فراز «خزان العلم» یاد می‌نماید. از آنجا که معنای معروف و شایع از خزانه، انباشت اموال و ثروت رایج زمانه (طلا و نقره) بوده است، در این احادیث تأکید شده است که این خزانه عادی نبوده و مراد از آن طلا و نقره نیست، بلکه این خزانه علمی ویژه است. ابوحمزه ثمالی از امام سجاد(ع) نقل می‌کند که حضرت فرمودند: «همانا از ماست خازنان خدا در آسمان و خازنان او در زمین و ما خازنان بر طلا و نقره نیستیم». امام باقر(ع) در این زمینه فرمودند: «وَ اللَّهِ إِنَّا لَخُزَّانُ اللَّهِ فِي سَمَائِهِ وَ أَرْضِهِ لَا عَلَى ذَهَبٍ وَ لَا عَلَى فِضَّةٍ إِلَّا عَلَى عِلْمِهِ»؛ تعابیری چون (سمائه و ارضه) نشان از گسترده بودن این علم دارد؛ به طوری که تمام علومی که ادراک آن برای ممکن الوجود ممکن است را دربر می‌گیرد.

روایات پیش‌گفته در دو محور قرار داشتند: الف) امامان خزانه‌دار خدایند، بدون بیان چیستی خزانه؛ ب) امامان خزانه‌دار علم خداوند هستند که خزانه از جنس علم الهی معرفی شده است. فراتر از این دو محور روایتی صحیح از امام باقر(ع) این خزانه را تمام امور و اشیای عالم معرفی می‌کند. توضیح آنکه در راستای روایاتی که منظور از صراط مستقیم را ولایت حقه علی بن ابی طالب(ع) معرفی می‌کند، امام باقر(ع) در ضمن تفسیر آیه شریفه ﴿صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ﴾، به ابوحمزه ثمالی فرمودند: «مقصود از آن صراط علی(ع) است. همانا خداوند علی(ع) را خازن خود قرار داده است بر آنچه در آسمان‌ها و زمین است و چیزی در زمین نیست مگر آنکه علی(ع) را امین بر آن قرار داده است». با دقت در خود آیه می‌توان به این نکته پی برد که بین ﴿لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾ و فراز آخر آیه ﴿إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ﴾، ارتباط وجود دارد؛ چه اینکه مالکیت بر تمام مخلوقات نشانه و دلیلی قانع کننده بر این است که امورات مخلوقات به سوی خداوند رجوع کند. این حقیقت یعنی مالکیت ائمه(ع) بر خزانه‌های عینی و نه‌فقط علمی را می‌توان تحت عناوین دیگری نیز رصد کرد؛ از جمله هشت روایتی که مرحوم کلینی تحت عنوان بَابُ أَنَّ الْأَرْضَ كُلَّهَا لِلإِمَامِ گردآوری نموده است. قبلاً گذشت که از حیث لغوی خازن بودن منافاتی با مالکیت بر آن خزانه نداشته و بلکه هر مالکی به نوعی خازن دارایی‌های خویش به حساب می‌آید. امام باقر(ع) در تفسیر آیه شریفه ﴿إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ﴾ فرمودند: «من و اهل بیتم کسانی هستیم که خداوند زمین را برای ما قرار داد و ما متقینیم و تمام زمین برای ماست». در دیگر روایات این باب به این نکته اشاره شده است که منظور از مالکیت امام بر زمین صرفاً تعلق خمس یا زکات به امام نیست؛ گو اینکه اهل بیت(ع) در پی فهماندن این نکته بوده‌اند که این مالکیت حقیقی است و نه کنایی. از جمله زمانی که مسمع (از شیعیان امام صادق(ع)) برای پرداخت خمس خدمت ایشان رسید، عرضه داشت: «غواصی دریای بحرین به من واگذار شده است و من از این راه چهارصد هزار درهم بهره برده‌ام و خمس آن را که هشتاد هزار درهم است برای شما آورده‌ام. من نخواستم این وجه را که حق شماست و خدای متعال در اموال ما قرار داده، از شما باز داشته و خود تصرف کنم». حضرت فرمودند: «مگر ما از زمین و آنچه خدا از آن برآورد، جز خمس حقی نداریم؟ ‌ای اباسیار، همه زمین از آن ماست، پس آنچه خدا از آن برآورد، متعلق به ماست». جملات آخر این باب نشان از آن دارد که مفهوم ملکیت امام بر دنیا نزد برخی از اصحاب بدیهی بوده است؛ به طوری که ابن ابی عمیر در گفت‌وگو با ابومالک حضرمی تمام دنیا را ملک امام می‌داند. در برداشت کلی از این روایات باید گفت که فاعلیت در امور تکوینی ارتباط با مالکیت بر آنها دارد. یعنی کسی می‌تواند باذن الله در تکوین تصرف کند که از سوی خدا مالک آنها شده باشد. با این حال مالکیت علت تامه در تصرف به شمار نمی‌رود. به دیگر سخن ممکن است کسی مالک چیزی باشد اما شخصاً در آن تصرف نداشته باشد و به دیگرانی اذن دهد که در آن تصرف کنند. از این‌رو این وصف در اثبات وساطت فاعلی اهل بیت(ع) ناکارآمد است.

ولی الله

وصف ولی الله به صورت متواتر در مورد اهل بیت(ع) به کار رفته است. در این روایات گاه مستقیم اهل بیت(ع) با وصف ولی الله ستوده شده‌اند، مانند اینکه در زیارت امام کاظم، امام رضا، امام هادی و امام عسکری(ع) آنان را با عبارت «السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا وَلِيَّ اللَّهِ»زیارت می‌کنیم. در برخی موارد هم این عبارت از پیامبر(ص) صادر شده است. در یکی از مهم‌ترین این تعبیرات پیامبر(ص) در فرمایشی موسوم به حدیث ولایت فرمودند: «أَنْتَ وَلِيُّ كُلِّ مُؤْمِنٍ بَعْدِي»؛ این وصف ارتباط مستقیمی با آیه ولایت دارد که بحث از آن گذشت و ثابت شد همان‌طور که حق‌تعالی ولایت تشریعی دارد نوعی ولایت از سنخ تکوین هم دارد که قاعدتاً ولی او همچنین تصرفی را می‌تواند داشته باشد. از آنجا که طبق این آیه رسول هم به عنوان ولیّ معرفی می‌شود کسانی که بعد از او به این وصف نایل می‌شوند همانند حضرتش ولایت بر تکوین و فاعلیت در آن خواهند داشت. بر اساس آنچه که در آیه ولایت گذشت این دلالت ظنی است و توسط روایات ذیل آیه به تأیید نرسیده است. به علاوه در خود روایاتی که این وصف را توضیح می‌دهند دلیلی بر اشاره به بُعد تکوینی و وساطت فاعلی اهل بیت(ع) یافت نشد.

کرامات اهل بیت(ع) و وساطت فاعلی

از مهم‌ترین سرفصل‌ها در اثبات وساطت فاعلی اهل بیت(ع) در امور تکوینی عالم تحلیل خوارق عادتی است که به دست آنان در طول عمر مبارکشان رخ داده است. از دیرباز ثبت و استدلال به این خوارق عادات در کتب کلامی مرسوم بوده است و اصلاً برخی کتب به نیت استقصای آنان تألیف شده است. مرحوم سیدهاشم بحرانی در کتاب مدینة المعاجز معجزات ائمه هدی(ع) را به بیش از دو هزار مورد رسانده است. شیخ حر عاملی در کتاب اثبات الهداه به ذکر ۱۹۰۷ کرامت برای امامان حق اکتفا فرموده است. علامه حلی در شرح تجرید خویش ده‌ها کرامت از خوارق عادات رسول اکرم(ص) را ذکر نموده است. در کتاب عیون اخبار الرضا(ع) چند باب به معجزات امام هشتم(ع) اختصاص یافته است. صاحب بحار الانوار در جلد بیست‌وهفتم در باب اینکه ائمه هدی(ع) به جمیع معجزات انبیا قادر و توانایند روایات بسیاری را نقل نموده است. در دو کتاب الکافی و بصائر الدرجات هم بسیاری از این کرامات ثبت شده است. ظاهر بسیاری از این روایات بی‌شمار حکایت از انتساب آنها به اهل بیت(ع) و فاعلیت آنان در انجام خرق عادت است. این خوارق عادات در حیطه‌های مختلفی انجام شده است که گردآوری آنها مقصود این نوشتار نیست و تنها به نمونه‌هایی از آن اشاره می‌شود.

روایات مستفیضی که مشتمل بر روایات صحیح نیز می‌باشد، از سخن گفتن غیر حیوانات مانند سنگ، حجر الاسود، درخت و... با اهل بیت(ع) حکایت دارد؛ از جمله در روایت صحیح السندی که محاجه امام سجاد(ع) با محمد بن حنفیه را بیان می‌کند، می‌گوید که در آن محاجه، حجر الاسود به سخن در آمد و به امامت آن حضرت شهادت داد. همچنین روایات مستفیضی بر قدرت اهل بیت(ع) بر طی الارض حکایت دارد. در برخی روایات بر قدرت اهل بیت(ع) بر این امر تأکید شده است، و در برخی از آنها مصادیقی از طی الارض ائمه(ع) ذکر شده است، و در مواردی هم امامْ دیگران را طی الارض داده است. برخی روایات از قدرت اهل بیت(ع) در کشف حجاب‌ها و موانع سخن می‌گویند؛ مثلاً روایتی صحیح در کافی از ملاقات و گفت‌وگوی حضرت علی(ع) و امام حسن مجتبی(ع) با حضرت خضر(ع) خبر می‌دهد که با توجه به پنهان بودن حضرت خضر(ع) از دید مردم عادی نشان از رفع حجاب‌ها توسط امام معصوم(ع) دارد.

اهل بیت(ع) همچنین می‌توانند انسان‌ها را نیز تسخیر کنند. روایت صحیحی از حضرت رضا(ع) در کافی نشان می‌دهد که چگونه ایشان، با اشاره کلام و دست خویش به کسانی که قصد تعرض داشتند، آنها را پراکنده ساخت. شفا دادن بیماران نیز از کرامات مسلم اهل بیت است که هم در عصر رسول الله(ص) و هم در عصر ائمه(ع) مکرراً اتفاق افتاده است. روایات مربوط به قدرت اهل بیت(ع) بر شفا دادن نابینایی و پیسی در حد استفاضه، و مشتمل بر روایات صحیح است. برگرداندن موهای سری که سفید شده بود به حال اول، برطرف کردن لکنت زبان، شفا دادن بیماری پا و درمان کسی که به خوردن گِل مبتلا بود، مصادیق ناچیزی از این تصرف تکوینی گسترده است. ظاهر این روایات انتساب مستقیم آنها به اهل بیت(ع) و فاعلیت حقیقی آنان است. با این حال به نظر می‌رسد در برخی موارد که ظرفیت کافی در مخاطب وجود نداشته است امام این خرق عادت خود را از طریق دعا انجام می‌داده‌اند؛ از جمله وقتی امام حسن مجتبی(ع) دعا می‌کند و درخت خرمای خشک، بارور می‌شود، ساربان، آن حضرت را به جادو متهم می‌سازد، و امام حسن(ع) با عصبانیت به او می‌فرمایند: «این جادو نیست، بلکه دعای پسر پیامبر است که مستجاب شده است». می‌توان از این حدیث چنین استنتاج کرد که اهل بیت(ع) در موارد خاصی هم از اراده خویش مستقیماً استفاده نکرده و از راه دعا به خرق عادت می‌پردازند تا زمینه سوء برداشت مانند سحر و غلو گرفته شود. ممکن است گفته شود که ظاهر انتساب کرامتی به اهل بیت(ع) به معنای فاعلیت آنان نیست و چه‌بسا در همه موارد وساطت استدعایی در کار بوده و خرق عادت به خاطر دعای امام و نه به ید و دست او انجام شده است. در جواب باید گفت صرف نظر از اینکه تنها در روایات محدودی خرق عادت امام نتیجه دعای او شمرده شده است با مراجعه به روایات، می‌بینیم که اهل بیت(ع) برخی خوارق عادت خود مانند احیای اموات و شفای بیماران را به حضرت عیسی(ع) تشبیه کرده‌اند، و معلوم است که حضرت عیسی(ع) این اعمال را به اذن خدا و از باب ولایتش انجام می‌داد. بنابراین عمل اهل بیت(ع) نیز از باب ولایت تکوینی ایشان است.

از آنجا که این اعمال در پرتو اذن الهی حاصل شده است هیچ‌گونه محذور توحیدی را در پی ندارد از همین رو (یعنی تأکید بر فاعلیت استقلالی خداوند و فاعلیت بالتبع مخلوقات) گاه نقش واسطه‌ای به نام دعا برجسته شده است؛ به طوری که در انجام خارق عادت عبارت «لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ وَ أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ» را تکرار می‌نموده‌اند. همچنین گاهی پیش از انجام عمل نماز می‌خواندند. این درخواست الهی تأکیدی است بر اینکه اگر کرامتی هم از مخلوق، ولو معصوم سر می‌زند تنها در راستای فاعلیت استقلالی الهی قابل توجیه است؛ چراکه بدون اذن خداوند هیچ عمل و خرق عادتی به فرجام نمی‌رسد.

احادیث خاص و وساطت فاعلی اهل بیت(ع)

قایلان به ولایت بالجمله اهل بیت(ع) در امور تکوینی عالم به عبارات و روایاتی استناد کرده و مدعی‌اند که مفید در ادعای آنهاست. به گونه‌ای که از یک سو بر اصل دخالت فاعلی این ذوات مقدسه صحه گزارده‌اند و از سوی دیگر این وساطت را عام و بالجمله دانسته‌اند. آیا از این روایات می‌توان ولایت کلیه اهل بیت(ع) در تمام امور هستی را نتیجه گرفت؟ با تحلیل و بررسی این روایات به جواب اشاره خواهیم نمود.

خطبه البیان

به غیر از خطبه‌های موجود در کتاب نهج البلاغه، خطبه‌های دیگری نیز به امیرالمؤمنین(ع) نسبت داده شده است. ابن شهر آشوب از کسانی است که در کتاب مناقب آل ابی طالب(ع) خطبه‌های زیادی را به حضرت نسبت داده است. خطبه‌هایی مانند هدایه، ملاحم، لولو، غرا، قاصعه، افتخار، اشباح، اقالیم، طالوتیه، وسیله، قصبیه و فاضحه. یکی از بحث‌برانگیزترین خطبه‌های منسوب به حضرت، خطبه البیان است که گاه با اسمای دیگری مانند الافتخار از آن یاد می‌شود. مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الاصول در انتهای کتاب جامع الشتات به تفصیل درباره این خطبه و اشکالات آن سخن گفته است. همچنین قسمت اعظم کتاب دراسة فی علامات الظهور و الجزیرة الخضراء به رد این خطبه اختصاص دارد. در سال‌های اخیر هم مقالاتی چند در تحلیل سندی و محتوای این خطبه منتشر شده است. به استناد منابع و کتب موجود، قدیمی‌ترین منبع خطبه البیان، کتاب الدر المنظم محمد بن طلحه شافعی است. در کتاب الزام الناصب فی اثبات حجة الغائب، سه نسخه متفاوت از این خطبه ارائه شده است. اگرچه برای دو نسخه نخست منبعی ارائه نشده است، اما نسخه سوم را منتسب به کتاب مذکور می‌داند. در میان سه نسخه ذکر شده تنها نسخه اول دارای سند است. از دیگر کسانی که به این خطبه پرداخته، می‌توان به مرحوم شبر در رساله علامات ظهور، حافظ رجب برسی در مشارق الانوار الیقین، قاضی سعید قمی در شرح حدیث غمامه، دهدار شیرازی در خلاصه الترجمان فی تأویل خطبه البیان، میرزا ابوالقاسم ابن محمد نبی ذهبی شیرازی در معالم التأویل و البیان، فیض کاشانی در الکلمات المکنونه، داوود قیصری در شرح فصوص الحکم و عبدالصمد همدانی در بحر المعارف اشاره کرد که بعض و یا کل این خطبه را ذکر کرده‌اند. اشکالاتی مانند مرسله بودن سند و همچنین ضعف رجال آن باعث شده است سند این خطبه از سوی بسیاری از علما مخدوش و غیر قابل استناد دانسته شود. همچنین این خطبه در منابع دست اول حدیثی ذکر نشده است و حتی علامه مجلسی آن را خطبه‌ای دانسته که در کتب غالیان یافت می‌شود و غیر مستقیم آن را رد کرده است. میرزای قمی با تکیه بر همین فقدانْ انتساب آن را به امیرالمؤمنین(ع) رد کرده و می‌گوید: «این خطبه و نظایر آن در کلمات بعضی از متسنمان و کتب صوفیه از جمله در کتاب مناقب حافظ رجب برسی وجود دارد». با این حال برخی از بزرگان مضامین این خطبه را صحیح دانسته و حتی صدور آن از غیر معصوم را مشکل می‌شمارند. این بزرگان معتقدند که اخبار اهل بیت(ع) هم مانند آیات دارای محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مفصل است و همان برخوردی که با آیات می‌شود را باید در اینجا هم اجرا نمود. در میان این نفی و اثبات بالجمله، برخی هم قایل به تفصیل شده و معتقدند برخی از فرازهای خطبه قابل توجیه است و برخی از آنها غیر قابل توجیه و مخالف با آیات و روایات است. نگارنده معتقد است اختلاف فاحش نقل‌های موجود از این خطبه و همچنین وجود فرازهایی کوتاه از آن در میان کتب قدما نشان از آن دارد که اگرچه اصل این خطبه صادر شده است، لکن در طول تاریخ دچار فربهی شده است که در یک نگاه بدبینانه جعل غالیان و صوفیه بوده، و در نگاه خوش‌بینانه اثر طبیعی روایت شفاهی و سینه به سینه بوده است. در این خطبه بعد از ذکر یک دیباچه که ذکر اسماء الله است به پیشگویی‌هایی از محن و فتن پرداخته می‌شود. در ادامه حضرت در قالب جملاتی مسجع که با (انا) شروع می‌شود اوصاف بسیاری را در تبیین ولایت خویش بیان می‌کند. صرف‌نظر از بحث سندی، برخی از فرازهای این خطبه، یا صریح در فاعلیت حضرت هستند و یا اینکه به مبادی ولایت تکوینی مانند علم خاص تأکید نموده‌اند. در نقد محتوایی خطبه البیان چند رویکرد وجود دارد:

1. رویکرد بلاغی: برخی از بزرگان تناقضات گفتاری و مشکلات عدیده بلاغی این خطبه را مهم‌ترین دلیل بر عدم صدور آن از حضرت علی(ع) می‌دانند. به کار بردن کلمات مضحک، تکرار مشمئزکننده و عدم انسجام و تناسب مطالب و مقایسه آنها با فرمایشاتی که در کتاب نهج البلاغه گردآوری شده است نشان می‌دهد که این خطبه خالی از بلاغت مورد انتظار از خدای بلاغت امیرالمؤمنین(ع) است و به راحتی می‌تواند توسط غیر بلیغ‌ترین انسان‌ها هم جعل شده باشد. علامه سید جعفر مرتضی عاملی درباره این خطبه می‌نویسد:

در این خطبه، اشکالات عدیده‌ای است؛ اشکالاتی که مربوط به لغت و استعمال مشتقات لغوی است؛ اشکالاتی که به مسائل تاریخی مرتبط است. همه این اشکالات، ما را در نسبت این خطبه به امام به شک می‌اندازد.... احتمالاً این خطبه کار فردی بوده که شناختی از قواعد لغوی نداشته و آنچه از احادیث در کتب شیعه، سنی، زیدیه، اسماعیلیه و فرق دیگر به دست آورده، همه را جمع کرده است، بدون اینکه صحت و سقم آن را محک بزند. این خطبه در کتب متقدمان که ما از آنها اطلاع پیدا کردیم، نیامده و اشاره‌ای هم بدان نشده است؛

1. رویکرد تاریخی: برخی اکثر انتقادات خود را متوجه مطالب تاریخی این کتاب کرده‌اند. با توجه به اینکه در این خطبه پیش‌بینی‌هایی نسبت به آینده و همچنین آخرالزمان شده است، در برخی نوشته‌ها از این حیث مورد توجه قرار گرفته است. به عنوان نمونه عبد الله بن مسعود پیش از خلافت امیر مؤمنان(ع) از دنیا رفت، اما در ابتدای خطبه می‌خوانیم: عبدالله بن مسعود مرفوعاً از علی(ع) روایت می‌کند که وقتی آن حضرت به خلافت رسید، چنین خطبه‌ای خواند. به علاوه امیر مؤمنان(ع) در اواخر عمر خود، قطعاً به بصره نرفت، اما ابتدای این خطبه می‌گوید: این آخرین خطبه امام است که در بصره ایراد فرمود. همچنین در خطبه البیان از افرادی چون عمر بن صالح، سلمان، مقداد، ابن یقطین و اشعب نام برده می‌شود؛ در حالی که سلمان و مقداد، سال‌ها قبل از خلافت امام از دنیا رفتند و عمر بن صالح و ابن یقطین و اشعب معاصر آن حضرت نبوده‌اند؛
2. رویکرد کلامی: برخی از معاصران با تأسی به تفسیر و تقسیم‌بندی خاص علامه مجلسی درباره تفویض که قبلاً نقد آن در فصل دوم گذشت محتوای این خطبه را از حیث دلالت بر فاعلیت اهل بیت(ع) مصداق تفویض و باطل می‌دانند.

صرف نظر از اینکه در فصل دوم این نوشتار خاطرنشان شدیم که تفویض می‌تواند معنای طولی و صحیح داشته باشد و تدبیر غیر استقلالی عالم مشکلی را ایجاد نمی‌کند، به گونه‌ای که تفویض همیشه باطل نبوده و تفویض صحیح نیز داریم، باید گفت دیباچه این خطبه خود تأکیدی است بر فرار از شرک و تفویض باطل و اقرار به غیر مستقل بودن هر مخلوقی در فاعلیت خویش. تعابیری همچون «بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَ فَاطِرُهَا»؛ «مُفَجِّرُ الْعُيُونِ وَ مُرْسِلُ الرِّيَاحِ»؛ «مُدَبِّرُ الْأَفْلَاكِ»؛ «مُنْشِئُ السَّحَابِ وَ مُسَخِّرُهَا وَ مُكَوِّرُ الدُّهُورِ وَ مُكَرِّرُهَا» درباره خداوند آیا به معنای قید فرازهای بعدی و تأکید بر انحصاری بودن فاعلیت استقلالی در خداوند متعال و دور کردن هرگونه شائبه ربوبیت مشرکانه نیست؟ به علاوه برخی از فرازهای خطبه مانند «أَنَا الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ» که توهم خدا بودن حضرت را دارد در بعضی نسخ از این خطبه و یا عبارات دیگر حضرت تفسیر شده است تا از آنها تفسیر غالیانه نشود؛ لذا حضرت فرمود: «أَنَا الْأَوَّلُ فِي الدِّينِ، أَنَا الْآخِرُ فِي الْيَقِينِ، أَنَا الْبَاطِنُ عَلَى الْكُفَّارِ، أَنَا الظَّاهِرُ فِي الْأَسْرَارِ». با این حال نگارنده معتقد است ضعف سندی و برخی نارسایی‌های محتوایی عملاً استدلال به این حدیث در اثبات اصل وساطت فاعلی اهل بیت(ع) را ناکارآمد می‌نماید؛ چه برسد به اینکه از آن برای وساطت بالجمله و کلیه استفاده شود. به علاوه عدم وجود در منابع اولیه و همچنین عدم استدلال خود اهل بیت(ع) به آن، شک و تردیدها را در صحت این خطبه به امیرالمؤمنین(ع) افزایش می‌دهد.

خطبه تطنجیه

خطبه تطنجیه هم از خطبه‌های منسوب به امیرالمؤمنین(ع) است که در نهج البلاغه یا کتب متقدم نیامده است و تنها در مشارق انوار الیقین و همچنین در الزام الناصب درج شده است. مهم‌ترین شرح بر این خطبه کتاب ارشاد المسترشدین است که سید کاظم رشتی آن را نگاشته است. در پایان این خطبه از اقالیم چهارگانه یاد شده است: «أَنَا جَعَلْتُ الْأَقَالِيمَ أَرْبَاعًا، وَ الْجَزَائِرَ سَبْعًا، فَإِقْلِيمُ الْجَنُوبِ مَعْدِنُ الْبَرَكَاتِ، وَ إِقْلِيمُ الشَّمَالِ مَعْدِنُ السَّطَوَاتِ، وَ إِقْلِيمُ الصَّبَا مَعْدِنُ الزَّلَازِلِ، وَ إِقْلِيمُ الدَّبُورِ مَعْدِنُ الْهَلَكَاتِ»؛ از این‌رو برخی آن را خطبه اقالیم نامیده‌اند. این خطبه را به دلیل اشتمال بر جمله «أَنَا الْوَاقِفُ عَلَى التَّطْنِجَيْنِ» که به معنای دو خلیج از آب و یا به معنای دنیا و آخرت است خطبه تطنجین نامیده‌اند. در این خطبه هم فرازهایی دال بر وساطت فاعلی به چشم می‌خورد: «أَيُّهَا النَّاسُ... أَنَا صَاحِبُ الطُّوفَانِ الْأَوَّلِ، أَنَا صَاحِبُ الطُّوفَانِ الثَّانِي، أَنَا صَاحِبُ سَيْلِ الْعَرِمِ، أَنَا صَاحِبُ الْأَسْرَارِ الْمَكْنُونَاتِ، أَنَا صَاحِبُ عَادٍ وَ الْجَنَّاتِ، أَنَا صَاحِبُ ثَمُودَ وَ الْآيَاتِ، أَنَا مُدَمِّرُهَا، أَنَا مُزَلْزِلُهَا، أَنَا مُرْجِعُهَا، أَنَا مُهْلِكُهَا، أَنَا مُدَبِّرُهَا، أَنَا بَانِيهَا، أَنَا دَاحِيَهَا، أَنَا مُمِيتُهَا، أَنَا مُحْيِيهَا، أَنَا الْأَوَّلُ، أَنَا الْآخِرُ، أَنَا الظَّاهِرُ، أَنَا الْبَاطِنُ...». در این خطبه نیز ابتدا خداوند ستایش شده است که نشان از دوری جستن از تفویض باطل و شرک است. همچنین حضرت در ادامه سخنان خود، به منظور اینکه برای یکی از مستمعین به نام ابن صویرمه سوءفهم پیش نیاید، حضرت در تأکید بر مخلوق بودن خویش فرمودند: «أَنَا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ رَبِّي وَ رَبُّ الْخَلَائِقِ أَجْمَعِينَ، لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، الَّذِي دَبَّرَ الْأُمُورَ بِحِكْمَتِهِ، وَ قَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ بِقُدْرَتِهِ». ظاهر این خطبه اگرچه در افاده معنای صحیح تفویض و وساطت فاعلی بالجمله می‌تواند مفید باشد، ولکن فاقد سند است، و به علاوه مورد اعراض کتب متقدم بوده است و از این حیث دچار خدشه است. همچنین برخی فرازهای آن با خطبه البیان مشترک بوده و به تبع اشکالات آن خطبه نیز شامل این عبارات خواهد بود.

حدیث مشیت

در مجامع حدیثی متقدم دو حدیث به مضامین نسبتاً مشابه درباره خلقت مشیت توسط خداوند وارد شده است: «أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي‏ عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِيَّةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيَّةِ»؛ «حدثنا محمد بن علی ماجیلویه رحمه الله قال حدثنا محمد بن یحیی العطار قال: حدثنا محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران الأشعریّ عن موسی بن عمر عن ابن سنان عن أبی سعید القمّاط قال أبو عبد الله(ع) خلق الله المشیة قبل الأشیاء ثم خلق الأشیاء بالمشیة». در این دو حدیث به خلقت مخلوقی به نام (مشیت) تصریح شده که از یک سو قبل از تمامی اشیا خلق شده است و از سوی دیگر واسطه بین خالق و اشیای دیگر است؛ به این معنا که در خلقت و پدید آمدن بقیه مخلوقات نقش‌آفرینی کرده است. همچنین در دعای سمات می‌خوانیم: «... وَ بِمَشِيَّتِكَ الَّتِي دَانَ لَهَا الْعَالَمُونَ...»؛ طبق ظاهر این عبارت، «مشیت» مخلوق خاصی است که تمام خلایق در برابر آن خاضع و ذلیل هستند. به نظر می‌رسد که مشیت معادل و مساوی اراده خداوند است با اینکه در مورد اراده داشتن خدا اتفاق وجود دارد، اما در شناخت آن و مسائل مربوط به آن مانند اینکه اراده صفت ذات است یا فعل، و همچنین آیا نوعی علم است یا تابع آن، اختلاف وجود دارد. به طور کلی در مورد اینکه اراده مستقل از علم است یا اینکه خود نوعی علم است دو دیدگاه وجود دارد: متکلمان عقل‌گرای شیعه اراده خداوند را مستقل از علم او نمی‌دانند و اراده را در حقیقت علم به مصلحت نهفته در فعل (علم به داعی) تفسیر می‌نمایند؛ اما بنا بر نظر متکلمان حدیث‌گرا اراده خداوند به افعال عین ایجاد و احداث است. نتیجه این سخن آن است که اراده صفت فعل است نه ذات. با این وجود برخی از متکلمان میان مشیت و اراده تفاوت قایل هستند. بنابر این نظر اراده از مشیت متأخر است. علامه مجلسی ذیل روایت نخست که از حیث سندی حسنه است ضمن بیان پنج تفسیر مختلف از این حدیث معتقد است که منظور از مشیتْ اراده نیست، بلکه مشیت یکی از مراتب و اسباب وجود است. بیشتر بحث‌های حول این احادیث در میان شارحان کافی و مانند آن در رابطه با نوع ارتباط مشیت و اراده و همچنین حادث یا ذاتی بودن آن است و کسی متعرض استفاده از این حدیث در رابطه با وساطت فاعلی اهل بیت(ع) نشده است. صرف نظر از کتب شیخیه، در میان متأخرین برای نخستین بار مرحوم طباطبایی ابرقویی در کتاب ولایت المتقین مدعی شده است که از این احادیث می‌توان مدبر بودن اهل بیت(ع) (وساطت بالجمله) را به اثبات رساند. همچنین آیت‌الله میرجهانی در کتاب ولایت کلیه ضمن تعریف و تمجید از آیت‌الله ابرقویی استدلال ایشان را پذیرفته و به شرح و توضیح آن می‌پردازد. صاحب ولایت المتقین در بحثی مفصل درباره حدیث «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِيئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَةِ» معتقد است که این حدیث دلالت دارد که مشیت یک شیء مخلوق و حادث و بدون واسطه است که خداوند آن را پیش از تمام اشیای دیگر خلق نموده است. وی سپس با استفاده از روایات مربوط به خلقت نوری اهل بیت(ع) بر این باور است که مراد از مشیتْ نور پیامبر اسلام(ص) است و این دو دسته روایات در حقیقت در پی افاده یک مقصود هستند. وی اولیت در روایاتی مانند «يَا جَابِرُ! إِنَّ اللَّهَ أَوَّلَ مَا خَلَقَ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عِتْرَتَهُ الْهُدَاةَ» را نه اولیتی نسبی و اضافی، بلکه حقیقی می‌داند، و جمع منطقی میان آنها و حدیث مشیت را حمل مشیت بر حضرات معصومین(ع) می‌داند که حمل مطلق بر مقید بوده و لذا صحیح و منطقی است. وی در ادامه مدعی است که اثبات مدبر بودن اهل بیت(ع) از این حدیث صرفاً نیاز به این راه که راهی غیر مستقیم است، ندارد و روایاتی مانند «نَحْنُ مَشِيئَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وِعَاءُ مَشِيَّةِ اللَّهِ» وجود دارد که مستقیماً تفسیر حدیث مشیت به شمار رفته و در اثبات ادعای ما کارگرند. وی پس از اینکه ثابت می‌کند که منظور از مشیت در حدیث مشیت نور اهل بیت(ع) است به سراغ مرحله دوم یعنی تدبیر و فاعل بودن آنان می‌رود. وی در این راستا به تفسیر حرف باء در عبارت «ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيَّةِ» می‌پردازد. وی به همین منظور سه معنای استعانت، آلت و سببیت را واکاوی می‌کند. وی معتقد است که استعانی دانستن معنای باء در اینجا مخالف توحید و نوعی ناقص دانستن خداوند بوده و لذا مردود است. همچنین اگرچه جایز است باء را به معنای آلی بدانیم، لکن صادر نخست به حکم عقل و شرع اشرف ممکنات و افضل مخلوقات است، و حال آنکه اگر مشیت به معنای صرف آلت باشد دیگر شرافت و فضیلتی برای او نیست؛ همانند اینکه ابر آلت آمدن باران است ولی شرافتی بر باران ندارد. در نتیجه باء در اینجا به معنای سبیت است. وی همچنین ضمن تقسیم سببیت به متصله و منفصله می‌گوید اگر باء را در اینجا منفصله بدانیم دیگر شرافتی و فضیلتی بر موجودات دیگر ندارد و صرفاً معنای غایی دارد؛ بدین معنا که خداوند به خاطر احترام مشیت، تمام اشیا را خلق کرد. به دیگر سخن صرف اولیت باعث اشرفیت نمی‌شود مگر اینکه او را در ایجاد و فیاضیت مدخلیت بدهد. وی در پایان سخنان خویش نتیجه‌گیری می‌کند که اولاً نسبت دادن خلق و اماته و احیا به ائمه(ع) جایز و مستلزم شرک نیست؛ ثانیاً فراتر از امکان، وقوع و جریان آن به دست ایشان به واسطه حدیث مشیت ثابت‌شدنی است.

در تحلیل این استدلال باید گفت راه نخست که غیر مستقیم بود و از طریق روایات صادر نخستین مراد از مشیت را پیامبر اکرم(ص) معرفی می‌نمود نیاز به یک مقدمه مهم دارد و آن اینکه روایاتی که اهل بیت(ع) را مخلوق نخست معرفی کنند به معنای اولیت مطلق باشد و نه نسبی، و حال آنکه این روایات در مقام بیان اولیت مطلقه صراحت ندارند. درباره راه دوم که مستقیماً مراد از مشیت را اهل بیت(ع) می‌دانست، باید گفت دو حدیث پیش‌گفته یعنی: «نَحْنُ مَشِيئَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وِعَاءُ مَشِيَّةِ اللَّهِ» در منابع شیعی یافت نشد. البته شیخ طوسی در کتاب الغیبة حدیثی را از امام عسکری(ع) نقل می‌کند که فرمود: «قُلُوبُنَا أَوْعِيَةٌ لِمَشِيَّةِ اللَّهِ». حال سؤال این است که آیا ظرف مشیت الهی بودن، می‌تواند دلیل برای وساطت فاعلی آن‌هم از نوع حقیقی باشد؟ تدبر در کل این حدیث نشان می‌دهد که امام در مقام رد تفویض باطل بوده و لذا بیشتر بر قابلیت خویش تأکید نموده‌اند تا فاعلیتشان. طبق روایت در زمان زندگی امام حسن عسکری(ع) گروهی از معتقدان به تفویض نماینده‌ای برگزیدند تا به حضور حضرت رسیده و سؤال کنند. هنگامی که نماینده آنان به حضور امام(ع) مشغول جواب دادن به پرسش‌های دیگران بود، ناگاه بادی وزید و پرده کنار رفت و کودکی خردسال نمایان شد. تا آن شخص چشمش به کودک افتاد، آن کودک فرمود که تو آمده‌ای تا درباره اعتقاد مفوضه سؤال کنی. دروغ می‌گویند (که خدا کاری را به ما واگذار کرده است) بلکه ما ظرف اراده حق‌تعالی هستیم «... ثُمَّ قَالَ وَ جِئْتَ تَسْأَلُهُ عَنْ مَقَالَةِ الْمُفَوِّضَةِ كَذَبُوا بَلْ قُلُوبُنَا أَوْعِيَةٌ لِمَشِيَّةِ اللَّهِ فَإِذَا شَاءَ شِئْنَا وَ اللَّهُ يَقُولُ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ...». پرواضح است که کلمه ظرف (وعاء) بیشتر صبغه قابلی دارد نه فاعلی. این جنبه قابلی به عبارات دیگری هم در احادیث بیان شده است؛ به طوری که اهل بیت(ع) آشیانه اراده الهی معرفی شده‌اند: «إِنَّ الْإِمَامَ وَكْرٌ لِإِرَادَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَا يَشَاءُ إِلَّا مَنْ يَشَاءُ اللَّهُ». همچنین در یکی از زیارت‌نامه‌های امیرالمؤمنین(ع) چنین خطاب می‌کنیم: «السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا حَافِظَ سِرِّ اللَّهِ، وَ مُمْضِيَ حُكْمِ اللَّهِ، وَ مُجَلِّيَ إِرَادَةِ اللَّهِ، وَ مَوْضِعَ مَشِيَّةِ اللَّهِ».

باید توجه داشت که استناد به کریمه قرآنی ﴿وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ﴾ تأکیدی مضاعف بر این نکته است که اراده ما خارج از اراده الهی نیست و انسان‌ها مختار مطلق نیستند و اراده‌ها به سوی خداوند متعال راجع است. ابابصیر وقتی تفسیر این آیه را از امام صادق(ع) پرسید، فرمودند: «لِأَنَّ الْمَشِيئَةَ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى لَا إِلَى النَّاسِ».

البته این تفسیر با وساطت فاعلی منافاتی ندارد. اراده امام معصوم(ع) فانی در اراده خداست؛ به این معنا که اگر او فعلی را انجام می‌دهد تنها با اذن خاص اوست. ولی هدف عبارت اثبات وساطت فاعلی نیست. با این حال اگر کسی ادعا کند که آیه مربوطه عمومی نبوده و اختصاص به اهل بیت(ع) دارد، می‌توان این تفسیر را نمود که آیه و حدیث در پی تأکید بر جنبه فاعلیت است. به دیگر سخن خداوند اگر بخواهد چیزی را اراده کند از آنجا که چنین اراده‌ای صفت فعل است؛ لذا ممکن الوجود است و باید در موطنی امکانی ظهور کند که همان قلب ولی الله و انسان کامل است: «... إِرَادَةُ الرَّبِّ فِي مَقَادِيرِ أُمُورِهِ تَهْبِطُ إِلَيْكُمْ وَ تَصْدُرُ مِنْ بُيُوتِكُمْ...».

کوتاه اینکه از صرف حدیث مشیت نمی‌توان وساطت فاعلی اهل بیت(ع) و قلمرو آن را ثابت نمود. صاحب حقائق الاسرار در این زمینه می‌نویسد: اهل بیت(ع) حامل فعل الهی است نه خود فعل الهی؛ مانند آهنی که حامل گرمای آتش است. همان‌طور که سوزانندگی این آهن به حرارت آتش است نه به گرمای خودش، صادر اول نیز چیزی از خود ندارد و تنها محل فعل خداوند و محل مشیت او واقع شده است. این نشان می‌دهد که اطلاق علت بر حقیقت محمدیه به نحو حقیقت جایز نیست مگر به این معنا که ایشان فاعل فعل خداوند باشند. همچنین در مورد احادیثی که اهل بیت(ع) را وعای مشیت الهی معرفی می‌کنند اگرچه احتمال وساطت فاعلی را برمی‌تابند و با آن منافات ندارند، اما در پی اثبات آن (مخصوصاً وساطت بالجمله) نیستند و نیاز به مؤونه دارند.

حدیث نورانیت

حدیث معرفت امیرالمؤمنین(ع) به نورانیت که اختصاراً حدیث نورانیت خوانده می‌شود از احادیثی است که می‌توان در آن عباراتی صریح بر فاعلیت گسترده امام علی(ع) مشاهده کرد. طبق این حدیث ابوذر غفاری از سلمان فارسی پرسید که‌ ای اباعبدالله، (کنیه سلمان) معرفت امیرالمؤمنین(ع) به نورانیت چیست؟ سلمان گفت: ای جندب (ابوذر)، بیا برویم تا این را از خود آن حضرت بپرسیم. وقتی خدمت حضرت شرفیاب می‌شوند آن بزرگوار موارد مفصلی را در تبیین این سؤال بیان می‌کنند. از جمله مطالبی که به طور روشن ارتباط با فاعلیت اهل بیت(ع) دارد این عبارات است: من همان کسی هستم که نوح را به امر پروردگار در کشتی حمل کرد؛ من همان کسی هستم که به امر پروردگار یونس را از شکم ماهی بیرون آورد؛ من همان کسی هستم که به امر پروردگار موسی را از دریا عبور داد؛ من همان کسی هستم که به اذن پروردگار ابراهیم را از آتش بیرون آورد؛ من همان کسی هستم که به اذن پروردگار نهرها را جاری ساخت و چشمه‌ها را شکافت و درخت‌ها را کاشت...؛ منم خضر دانای موسی و منم آموزگار سلیمان پسر داوود و منم ذوالقرنین و منم قدرت خدای عزوجل. حضرت در ادامه صریحاً احیا و اماته را به خود و فرزندان معصومش نسبت می‌دهد: من به اذن پروردگارم زنده می‌کنم و می‌میرانم و از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان می‌اندوزید به اذن پروردگارم به شما خبر می‌دهم؛ و من به پنهانی‌های دل‌هایتان آگاهم؛ و امامان و از فرزندان من نیز -که سلام بر ایشان باد - وقتی دوست داشته باشند و اراده کنند اینها را می‌دانند و انجام می‌دهند؛ زیرا ما یکی هستیم. نخستین ما محمد، آخرین ما محمد و میانه ما محمد است و همه ما محمدیم. پس بین ما جدایی قایل نشوید.

حضرت این قدرت را بر اثر علم به اسم اعظم می‌دانند و می‌فرمایند: پروردگار ما خدای عزوجل آگاهی به اسم اعظمی را به ما عطا فرموده است که اگر بخواهیم به وسیله آن آسمان‌ها و زمین و بهشت و دوزخ را می‌شکافیم و به وسیله آن به آسمان بالا می‌رویم و به زمین فرود می‌آییم، به شرق و غرب می‌رویم و به وسیله آن به منتهای عرش صعود کرده، به عرش در برابر خدای عزوجل می‌نشینیم و همه چیزها حتی آسمان‌ها و زمین و خورشید و ماه و ستارگان و کوه‌ها و درختان و جنبندگان و دریاها و بهشت و دوزخ از ما اطاعت می‌کنند. همه اینها را خداوند به وسیله اسم اعظمی که به ما عطا نموده است به ما آموخته و ما را بدان مختص ساخته است. با وجود همه اینها می‌خوریم و می‌آشامیم و در بازارها راه می‌رویم؛ و ما این کارها را به امر پروردگارمان انجام می‌دهیم. این حدیث برای نخستین بار در کتاب المناقب تألیف محمد بن علی بن الحسین علوی از علمای قرن پنجم ذکر شده است. سپس رجب حافظ برسی در مشارق انوار الیقین و علامه مجلسی در بحار الانوار این حدیث را نقل نموده‌اند. مرحوم مجلسی در پایان باب ١۴ «نادر فی معرفتهم(ع) بالنورانیه» می‌نویسد: «علت جداگانه آوردن این احادیث (۲ حدیث) عدم صحت سند و غریب بودن مضامین آن است». وی من حیث المجموع درباره این حدیث توقف می‌کند و به اثبات یا رد آن حکم نمی‌کند. از حیث سندی در منبع اولیه این حدیث یعنی کتاب المناقب هیچ‌گونه سندی ذکر نشده و لذا مخدوش است. اما از حیث محتوا به نظر می‌رسد که اظهار نظر علامه مجلسی بر اساس مبنای وی در تفویض است که بر اساس آن فاعلیت ائمه(ع) را تنها در معجزات و آن‌هم مقترناً به ارادة الله می‌پذیرد و فراتر از آن را مصداق غلو می‌داند. با این حال نبودن حدیث در منابع حدیث متقدم می‌تواند شاهدی بر اعراض محدّثان از آن، و به تبعْ نپذیرفتن محتوای آن باشد.

حدیث صنائع ربنا

امام علی(ع) در یکی از نامه‌های خود در جواب به معاویه بعد از اشاره به پاره‌ای از فضایل و کمالات خود و خاندانش فرمود: تو همانند کسی هستی که تیرش به خطا رفته است و تو باید تابع ما باشی؛ چراکه ما ساخته دست پروردگاریم و مردم برای ما ساخته و پروریده شده‌اند: «فَدَعْ عَنْكَ مَنْ مَالَتْ بِهِ الرَّمِيَّةُ فَإِنَّا صَنَائِعُ رَبِّنَا وَ النَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا». در اینکه مقصود از صُنع در کلام امیرالمؤمنین(ع) چیست، دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه مقصود، صنع تکوینی است، دیگری اینکه مقصود، صنع تشریعی (پرورش) است. بنا بر احتمال اول، معنای سخن امام(ع) این است که پیامبر(ص) و خاندان معصوم آن حضرت آفریده‌های بی‌واسطه خداوند می‌باشند و دیگران آفریده‌های باواسطه‌اند، و وجود آنان در پیدایش دیگر انسان‌ها نقش و تأثیر تکوینی و فاعلی دارد. بنا بر احتمال دوم، معنای کلام امام(ع) این است که هدایت و تربیت معنوی پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) او از جانب خداوند و بدون واسطه است و هدایت و تربیت معنوی دیگران به واسطه آنان می‌باشد. ابن ابی الحدید در شرح این جمله نهج البلاغه می‌گوید: این کلام بزرگی است که بر همه کلمات برتری دارد و معنایش از جمیع معانی عالی‌تر است. صنیعه پادشاه کسی یا چیزی است که پادشاه آن را برمی‌گزیند و قدر و اندازه او را بالا می‌برد و به او رفعت مقام می‌بخشد. علی(ع) در این کلام می‌گوید: «ما به هیچ‌کس از افراد بشر بدهکار نیستیم، بلکه مستقیماً بر سر سفره الهی نشسته‌ایم. پس بین ما و خدا واسطه‌ای وجود ندارد. اما مردم دست‌پرورده ما هستند و ما واسطه بین آنها و خدا هستیم». این مقام بزرگی است که ظاهرش همان است که شنیدی، اما باطن این کلام این است که آنها بنده خدا و مردم بنده آنها هستند. از کلام ابن ابی الحدید به دست می‌آید که وی صنع در کلام امیرالمؤمنین(ع) را به معنای مطلق آن تفسیر کرده است که صنع تکوینی و هدایتی را شامل می‌شود.

با این حال برخی شارحان نهج البلاغه کلام امام(ع) را صرفاً بر معنای دوم حمل کرده‌اند. همچنین ملاصالح مازندرانی در شرح این جمله می‌گوید: مُرَادُهُ(ع) إِنَّ مَنْ طَلَبَ الْعِلْمَ وَ الْحِكْمَةَ وَ أَسْرَارَ الشَّرِيعَةِ فَلْيَرْجِعْ إِلَيْنَا وَ لْيَسْأَلْنَا عَنْهَا فَإِنَّا مَوَارِدُهَا، وَ النَّاسُ بِتَعْلِيمِنَا يَعْلَمُونَ وَ بِهَدَايَتِنَا يَهْتَدُونَ. علامه مجلسی هم در شرح این کلام می‌گوید: این گفتار مشتمل بر اسرار عجیبه‌ای است از غرایب شأن آنها که عقول از ادراک آن عاجز است و ما به قدر توان خود مقداری که می‌توانیم اظهار کنیم، بیان می‌کنیم. پس می‌گوییم: صَنِيعَةُ الْمَلِكِ مَنْ يَصْطَنِعُهُ وَ يَرْفَعُ قَدْرَهُ، وَ مِنْهُ قَوْلُهُ تَعَالَى: ﴿وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي﴾ أَيْ اخْتَرْتُكَ وَ أَخَذْتُكَ صَنِيعَتِي لِتَنْصَرِفَ عَنْ إِرَادَتِي وَ مَحَبَّتِي؛ «دست‌پروده پادشاه و سلطان به کسی گویند که او را برای خودش تربیت می‌کند، و ارزش او را بالا می‌برد و از این قبیل است گفتار خداوند تعالی، به حضرت موسی که من تو را برای خودم پرورده‌ام؛ یعنی من تو را برای خودم اختیار کرده‌ام و دست‌پرورده خودم قرار داده‌ام تا بدین جهت، تو هر کار که می‌کنی از روی اراده من و محبت من باشد». پس معنی و مفاد گفتار امیرالمؤمنین(ع) این می‌شود که هیچ بشری بر ما نعمتی ندارد، بلکه فقط خداوند است که بر ما نعمت ارزانی داشته است. پس بین ما و خداوند هیچ واسطه‌ای نیست، و مردم به تمامی و همگی دست‌پرورده ما هستند و بنابراین ما واسطه بین مردم و بین خدا هستیم.

صرف نظر از شیوع ماده (صنع) در فعل تکوینی برخی معتقدند که اگر مقصود، صنع تکوینی باشد، عمومیت کلام حفظ خواهد شد؛ زیرا صنع تکوینی همه انسان‌ها را شامل می‌شود، ولی صنع به معنای تربیت‌یافته و هدایت‌یافته توسط اهل بیت(ع) عمومیت ندارد؛ چراکه بسیاری از افراد - و از جمله معاویه که مخاطب نامه است - از هدایت و تربیت امامان(ع) بهره‌ای نگرفته‌اند، مگر اینکه مقصود، شأنیت و قابلیت صنع معنوی و تربیتی باشد، نه فعلیت آنکه با سیاق کلام امام(ع) سازگاری ندارد؛ زیرا مقصود از صنع در صدر کلام «نَحْنُ صَنَائِعُ رَبِّنَا» صنع فعلیت‌یافته است، نه شأنیت و قابلیت آن. با این حال استعمال لام «لَنَا» بیشتر معنای غایت را افاده می‌کند؛ یعنی اهل بیت(ع) هدف و غایت تفضلات الهی هستند. به دیگر سخن هم اهل بیت(ع) و هم ناس صنائع الهی هستند، لکن اهل بیت(ع) غایت صنع مردم توسط خدا هستند و صنع مردم بعد و متأخر از صنع اهل بیت(ع) رخ داد که این واقعیت با کلمه «بَعْدُ» بیان شده است. کوتاه اینکه اولاً در این عبارت احتمال وساطت غایی هم وجود دارد؛ ثانیاً بنا بر اثبات فاعلیت اهل بیت(ع) در مورد ناس این فاعل بودن منحصراً در امر تکوینی نیست؛ چراکه احتمال دارد مراد صنع تشریعی و تربیت مردم باشد؛ کما اینکه برخی از علما به این قول قایل شده‌اند.

از احادیث دیگر در این زمینه توقیعی است که از ناحیه مقدسه ولی عصر(ع) صادر شده و در آن آمده است: «نَحْنُ صَنَائِعُ رَبِّنَا وَ الْخَلْقُ بَعْدُ صَنَائِعُنَا». در این توقیع شریف، اولاً به جای کلمه «ناس» کلمه «خلق» به کار رفته است که دایره گسترده‌تری دارد و همه آفریده‌های الهی را شامل می‌شود؛ و ثانیاً به جای عبارت «صَنَائِعُ لَنَا»، «صَنَائِعُنَا» به کار رفته است. اضافه صنائع به ضمیر مع‌الغیر معنای غایی را منتفی می‌کند و صریح در فاعلیت است. همان‌طور که در عبارت قبلی گذشت صنع علاوه بر معنای تکوینی به معنای تشریعی و تربیت هم کاربرد دارد و این عبارت منحصر در معنای تکوینی و وساطت فاعلی در تکوینیات نیست. به علاوه تدبر در کل توقیع می‌رساند که حضرت امام زمان(ع) در پی افاده معنای تربیت و تشریع بوده‌اند. بعد از وفات امام عسکری(ع) به خاطر مشاجره‌ای که بین دوستداران امامت درباره کیستی جانشین حضرت رخ داد و عده‌ای معتقد شدند که امام یازدهم فرزندی ندارد تا خلیفه او شود، سؤال مکتوبی خدمت حضرت فرستاده شد و حضرت در توقیعی حل مشاجره نمودند. ایشان بعد از ذکر نام الهی و دعا برای شیعیان فرمودند: «إِنَّهُ أُنْهِيَ إِلَيَّ ارْتِيَابُ جَمَاعَةٍ مِنْكُمْ فِي الدِّينِ وَ مَا دَخَلَهُمْ مِنَ الشَّكِّ وَ الْحَيْرَةِ فِي وُلَاةِ أُمُورِهِمْ فَغَمَّنَا ذَلِكَ لَكُمْ لَا لَنَا وَ سَاءَنَا فِيكُمْ لَا فِينَا لِأَنَّ اللَّهَ مَعَنَا وَ لَا فَاقَةَ بِنَا إِلَى غَيْرِهِ وَ الْحَقُّ مَعَنَا فَلَنْ يُوحِشَنَا مَنْ قَعَدَ عَنَّا». بر اساس این عبارات حضرت می‌فرمایند: «در حقیقت این مردم هستند که برای پیشبرد امر دینشان نیاز به امام معصوم(ع) دارند و حال آنکه امام معصوم به طور مستقیم از محضر ربوبی مستفیض و هدایت می‌شود». دقیقاً بعد از این جملات است که حضرت می‌فرمایند: «نَحْنُ صَنَائِعُ رَبِّنَا وَ الْخَلْقُ بَعْدُ صَنَائِعُنَا». این جمله با توجه به فرازهای قبلی معنایی جز تربیت و وساطت تشریعی نخواهد یافت. به علاوه فرازهای بعدی نیز تأکیدی است بر معنای مورد ادعای ما؛ چراکه حضرت ادامه دادند: «يَا هَؤُلَاءِ مَا لَكُمْ فِي الرَّيْبِ تَتَرَدَّدُونَ وَ فِي الْحَيْرَةِ تَنْعَكِسُونَ أَ وَ مَا سَمِعْتُمُ اللَّهَ يَقُولُ ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ أَ وَ مَا عَلِمْتُمْ مَا جَاءَتْ بِهِ الْآثَارُ مِمَّا يَكُونُ وَ يُحَدَّثُ فِي أَئِمَّتِكُمْ عَنِ الْمَاضِينَ وَ الْبَاقِينَ مِنْهُمْ». طبق این فرمایشات وهمچنین فرازهای بعدی توقیع تمام بحث در هدایت و امر تشریعی است. حضرت خاطرنشان می‌کنند که با وجود امامت حیرت و شک معنایی نخواهد داشت. آن حضرت با یادآوری آیه اولی الامر، در پی تفصیل و شرح «وَ الْخَلْقُ بَعْدُ صَنَائِعُنَا» هستند؛ یعنی اولاً مراد از خلق مردم است؛ ثانیاً این تربیت به واسطه اطاعت از رسول و اولی الامر حاصل می‌شود. طبق این معنا هر دو عبارت - توقیع امام زمان(ع) و نامه حضرت علی(ع) به معاویه - در یک راستا بوده و هم‌پوشانی دارند و هر دو بر وساطت اهل بیت(ع) در هدایت انسان‌ها که امری تشریعی است، تأکید می‌نمایند. امام صراحتاً در ادامه می‌گویند که خداوند در امر هدایت مردم فروگذار نکرده و اگر واسطه‌ای در این راه حذف شد هادی دیگری جای‌گزین او خواهد شد: «أَ وَ مَا رَأَيْتُمْ كَيْفَ جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ مَعَاقِلَ تَأْوُونَ إِلَيْهَا وَ أَعْلَاماً تَهْتَدُونَ بِهَا مِنْ لَدُنْ آدَمَ(ع) إِلَى أَنْ ظَهَرَ الْمَاضِي(ع) كُلَّمَا غَابَ عَلَمٌ بَدَا عَلَمٌ وَ إِذَا أَفَلَ نَجْمٌ طَلَعَ نَجْمٌ».

زیارت جامعه کبیره

زیارت جامعه کبیره از مهم‌ترین متون امام‌شناسی شیعه است که در دو کتاب از منابع چهارگانه شیعه ذکر شده و همواره مورد اهتمام قدما بوده است. اگرچه به لحاظ سندی در این زیارت‌نامه موسی بن عمران نخعی وجود دارد که شخصی مهمل است، ولکن اهتمام بزرگان به نقل این زیارت و همچنین علو مضامین آن ما را از بحث سندی بی‌نیاز می‌کند. از آنجا که ممکن است از برخی عبارات این زیارت توهم غلو ایجاد شود مرحوم محدث قمی با اشاره به استحباب گفتن صد تکبیر قبل از زیارت خاطرنشان می‌کند که شاید وجه این تکبیر این باشد اگر کسانی با خواندن این عبارات به غلو می‌افتند متذکر عظمت و کبریایی خدا شده و از آن غافل نشوند. همچنین خواننده بعد از شمارش مقداری از کمالات اهل بیت(ع) باز به توحید ناب برگشته و شهادت به وحدانیت و یگانگی خداوند می‌دهد: «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ كَمَا شَهِدَ اللَّهُ لِنَفْسِهِ وَ شَهِدَتْ لَهُ مَلَائِكَتُهُ وَ أُولُو الْعِلْمِ مِنْ خَلْقِهِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ». این همنشینی نشان از دوری از غلو و عدم خلط مرز میان واجب و ممکن است.

در جای‌جای این زیارت وساطت اهل بیت(ع) در نعمت‌ها مورد اشاره قرار گرفته است. مواردی مانند «مَوْضِعُ الرِّسَالَةِ»، «مُخْتَلَفُ الْمَلَائِكَةِ»، «مَهْبِطُ الْوَحْيِ»، «خُزَّانُ الْعِلْمِ»، «أَبْوَابُ الْإِيمَانِ»، «مَحَالُّ مَعْرِفَةِ اللَّهِ»، «مَعَادِنُ حِكْمَةِ اللَّهِ»، «حَفَظَةُ سِرِّ اللَّهِ»، «حَمَلَةُ كِتَابِ اللَّهِ»، «أَوْصِيَاءُ نَبِيِّ اللَّهِ»، «الْأَدِلَّاءُ عَلَى مَرْضَاةِ اللَّهِ»، «الْمُظْهِرِينَ لِأَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْيِهِ» دلالت بر وساطت در امور معنوی، و عباراتی مانند «بِكُمْ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ، بِكُمْ يُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ، بِكُمْ يُنَفِّسُ الْهَمَّ، وَ يَكْشِفُ الضُّرَّ» دلالت بر وساطت اهل بیت(ع) در امور مادی دارد. ما در اینجا برخی از فرازهای خاص مرتبط با وساطت فاعلی را مورد اشاره قرار خواهیم داد. لازم به ذکر است که برخی افکار در مواجهه با زیارت جامعه کبیره بیش از آنکه معطوف به اثبات اصل وساطت فاعلی از آن باشد متوجه اثبات وساطت بالجمله فاعلی است. شرح شیخ احمد احسائی بر زیارت جامعه کبیره که گزافه نیست اگر آن را زیربنای اعتقادی شیخیه بنامیم بر این اساس تدوین یافته است؛ لذا در برخی عبارات که مورد توجه این شرح بوده است آن را برجسته و در صورت لزوم نقد کرده‌ایم.

مختلف الملائکه: شیخ احمد احسائی از این عبارات این‌گونه استفاده می‌کند که تمام ذرات وجود باید از مجرای ائمه(ع) خلق بشوند؛ زیرا آنان ابواب الله هستند. ملائکه از صور نورانیه آنان قضای حتمی خداوند را می‌گیرند و به ابدانشان ابلاغ می‌کنند. در نقد این ادعا باید گفت چنین استنتاجی با ظاهر عبارت سازگار نیست؛ یعنی محل رفت و آمد ملائکه بودن لزوماً ارتباطی با شأن تکوینی اهل بیت(ع) ندارد. به علاوه نزول ملائکه بر اهل بیت(ع) با وساطت غایی نیز سازگار است؛ یعنی اینکه این نزول را تشریفاتی و از باب عرضه اعمال، اعلام مقدرات یک‌ساله و مانند آن دانست. ضمن اینکه صرف امریت در بحث وساطت فاعلی کارساز نیست و منظور مباشرت مستقیم افعال است نه اینکه به واسطه فرشتگان کاری انجام شود.

اولیاء النعم: بر اساس این فراز اهل بیت(ع) ولیّ نعمت‌های الهی اعم از مادی و معنوی‌اند. در برخی از روایات وارد شده است که ملائکه برای انجام هر کاری خدمت امام معصوم(ع) مشرف می‌شوند. وظیفه اصلی ولیّ و سرپرست، تدبیر و برنامه‌ریزی است. با این حال این عبارت با معنای غایی هم سازگار است و منحصر در معنای فاعلی نیست؛ یعنی اولیای نعم کسانی هستند که از برکت آنان نعمت‌های الهی تقدیر و اندازه‌گیری می‌شود.

ارکان البلاد: رکن شیء طرف محکم و قوی هر شیء است، و به همین مناسبت برای چیزی که مایه سکون و آرامش است نیز به کار برده می‌شود. مردم به لحاظ تأثیر وجودی خود در زمین بر دو دسته‌اند: برخی جزو ارکان زمین هستند و مایه آرامش و استقرار آن، و برخی که اکثریت‌اند چنین نقشی نداشته و وجود و عدمشان یکسان است. این عبارت از یک‌سو می‌تواند مفید وساطت غایی باشد؛ یعنی به برکت اهل بیت(ع) زمین اهلش را نمی‌لغزاند: «جَعَلَهُمُ اللَّهُ أَرْكَانَ الْأَرْضِ أَنْ تَمِيدَ بِأَهْلِهَا»، و از سوی دیگر می‌تواند مفید وساطت فاعلی هم باشد؛ به این معنا که ائمه(ع) رابط بین زمین مادی و آسمان هستند و به واسطه آنان برکات از خزانه غیب بر مردم نازل می‌شود.

والمثل الاعلی: مَثَل گاه به معنای آیه و نشانه به کار می‌رود و گاه به معنای الگو و اسوه. در این زمینه در بخش قبل ذیل آیه ﴿وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى﴾ توضیحات کامل داده شد. به هر حال طبق هر دو معنا این عبارت مفید معنای وساطت فاعلی و تعیین قلمرو آن نیست.

مساکن برکت الله: این تعبیر مخصوصاً از آن رو که تعبیر مسکن در آن به کار رفته است قابل توجه است و نشان از آن دارد که هر برکتی که به اهل زمین می‌رسد از کانال و وساطت اهل بیت(ع) است. این عبارت هم با وساطت غایی و هم وساطت فاعلی سازگار است و متعین در هیچ کدام نیست.

حملة کتاب الله: به نظر می‌رسد که این عبارت دلالت بر تفسیر و حفظ قرآن توسط اهل بیت(ع) دارد. در این صورت دلالتی بر وساطت فاعلی ندارد.

المستقرین فی أمر الله: مستقرین جمع (مستقر) از ریشه «قرر» است. اصل این واژه دو معنا دارد: ۱. خنکی و سردی: همچنان که هنگام دعا برای کسی گفته می‌شود خدا چشم او را خنک گردان و هنگام نفرین گفته می‌شود خدا چشم او را گرم گردان؛ ۲. تمکن و تثبیت: از این‌رو به آبی که در ته ظرف می‌ماند، قُراره گفته می‌شود؛ زیرا آب در آنجا تثبیت می‌شود. همچنین یازدهم ذی الحجه را از آن جهت یوم القرّ می‌گویند که مردم در آن روز در منا مستقر و ثابت هستند. استقرار در این عبارت به معنای دوم یعنی تمکن و تثبیت است؛ زیرا استعمال این واژه در باب استفعال، در معنای جا گرفتن و ثبات متداول است؛ چنان‌که در قرآن کریم و روایات اهل بیت(ع) عنوان مستقر در مقابل مستودع به کار رفته است. استفاده از این فقره جهت استفاده ولایت کلیه در امور تکوینی رابطه تنگاتنگی با معنا و مراد از کلمه امر دارد. اگر امر در این عبارت به معنای ملکوتی (موجود مجرد از قید زمان و مکان) و مستفاد از آیه ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ باشد، عبارت استقرار در الهی به معنای وساطت در تمام مجاری صدور فیض است. به دیگر سخن ولیّ خدا در امر ملکوتی که با کن فیکون محقق می‌شود، استقرار کامل دارد. با این حال لزوماً کلمه امر در این آیه به معنای تکوینی نیست تا از آن ولایت تکوینی استفاده شود و می‌تواند به معنای تشریعی نیز باشد.

المظهرین لامر الله ونهیه: امر و نهی الهی هم تشریعی است و هم تکوینی. امام معصوم(ع) از یک سو اوامر و نواهی تشریعی را برای مردم ظاهر می‌کند و از سوی دیگر مظهر فیض الهی بوده و آشکار کننده امر و نهی تکوینی الهی هستند. ظاهر این عبارت برای اصل ولایت تکوینی مفید است، ولی قلمرو آن را اثبات نمی‌نماید.

والسادة الولاة: ولات جمع والی به معنای سرپرست است. بنا بر تقسیم ولایت به تکوینی و تشریعی عبارت مطلق است و هر دو را دربر می‌گیرد. بنابراین امام علاوه بر ولایت در حوزه تشریع، در حوزه تکوین هم قادر بر تصرف است. با این حال دلالت این عبارت ظنی است و قلمرو خاصی را برای شأن تکوینی به اثبات نمی‌رساند.

ورضیکم خلفاء فی ارضه: با توجه به مفهوم خلافت الهی و لوازم آن این عبارت می‌تواند مفید وساطت فاعلی باشد، لکن همان‌طور که در مبحث خلافت الهی در ابتدای فصل سوم گذشت دلالت اطلاق خلافت بر ولایت بر تکوین و دخالت اهل بیت(ع) در تمام شئون هستی ظنی است و اثبات کننده این قلمرو خاص نمی‌باشد.

وحجته: در ذیل وصف حجت الله دلالت آن بر وساطت فاعلی بررسی شد و نتیجه گرفتیم این وصف اصولاً بر وساطت فاعلی در امور تکوینی دلالتی ندارد؛ چه برسد به اینکه بخواهد ولایت کلیه را ثابت بنماید.

وایاب الخلق الیکم وحسابهم علیکم: ایاب اسم مصدر (آب) از ریشه «اوب» به معنای بازگشت است. همچنین کلمه خلق هم می‌تواند به معنای مصدری به کار رود (خلق و تقدیر)، و هم به معنای اسم مفعول (مخلوق). شیخ احمد احسانی در ذیل این بند این‌گونه توضیح می‌دهد: «هر ذره‌ای در عالم تکوین و تشریع خداوند آن را از قبل ائمه(ع) و برای ائمه(ع) آفریده است و علم آن را به ائمه(ع) واگذار کرده است؛ و ائمه را مقدرهای این عالم قرار داده است». باید توجه داشت که همراهی این کلمه با عبارت حسابهم علیکم و وجود ضمیر (هم) درعبارت نشان از آن است که مراد از خلق، مخلوقات و مخلوق خاص یعنی انسان است. بنابراین نمی‌توان از این سخن معنای فاعلیت و خلق و تدبیر عالم را استنتاج کرد. در حقیقت این عبارت برگردانی از دو آیه شریفه ﴿إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ﴾ است که اشاره به احوالات قیامت و حسابرسی انسان‌ها توسط اهل بیت(ع) دارد. در این زمینه روایاتی نیز وجود دارد.

وامره الیکم: کلمه امر شامل شئون تکوینی نیز می‌شود. البته باید توجه داشت که این عبارت به معنای تفویض باطل یعنی واگذار کردن ربوبیت به مخلوق خاص یعنی اهل بیت(ع) نیست. از این عبارت می‌توان برداشت کرد که امر شئون تشریعی و تکوینی به اذن خداوند به اهل بیت(ع) سپرده شده است. شیخ احمد احسائی ذیل این عبارت می‌نویسد: بَلْ إِنَّهُمْ الْعَضُدُ فِي إِيجَادِهِ، وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ إِنَّمَا أَقَامَهُ بِهِمْ؛ «بلکه ائمه(ع) بازوان و یاوران خدا در خلق هستند و خداوند عالم را توسط ایشان آفریده است». علامه مجلسی نیز می‌فرماید: «ظاهر این عبارت تفویض است، اما معنای آن این است که امر امامت به ایشان واگذار شده است». از برداشت علامه مجلسی می‌توان این استفاده را نمود که دلالت کلمه امر، بر تکوینیات متعین نیست و دلالت ظنی است. از این‌رو ممکن است مراد از امر اموری تشریعی مانند امامت باشد. از دیدگاه نگارنده برداشت صاحب بحار می‌باشد.

«بِكُمْ فَتَحَ اللَّهُ وَ بِكُمْ يَخْتِمُ وَ بِكُمْ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ بِكُمْ يُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ بِكُمْ يُنَفِّسُ الْهَمَّ وَ يَكْشِفُ الضُّرَّ»؛ در این عبارت طولانی و مهم برخی امور تکوینی مانند انزال باران، امساک و نگهداشتن آسمان، برطرف کردن همّ‌وغم و در رأس همه فتح و ختم امور به اهل بیت(ع) نسبت داده شده است. بنا بر تفسیری که از باء در این عبارت بشود، هم می‌توان از آن تفسیر غایی نمود و هم تفسیر فاعلی. بر اساس تفسیر فاعلی، جمله «بِكُمْ يُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ» بیانگر نقش سببی اهل بیت(ع) در کلیت نظام خلقت است، و جمله‌های «وَ بِكُمْ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ»، و «وَ بِكُمْ يُنَفِّسُ الْهَمَّ وَ يَكْشِفُ الضُّرَّ» بیانگر نقش سببی و فاعلی اهل بیت(ع) در حوادث جزئی عالم طبیعت است. همچنین موارد یادشده، از باب ذکر نمونه است و خصوصیتی ندارند. بنابراین حوادث و رخدادهایی مانند وزش باد، پیدایش ابر، نزول برف، گرمابخشی آتش، رویش گیاه، میوه دادن درختان و دیگر رخدادهای طبیعی نیز در عین اینکه اسباب و علل مادی و طبیعی دارند، در سطحی بالاتر، اسباب و علل ماورای طبیعی نیز دارند. در ذیل این بند از زیارت جامعه احسائی این‌گونه توضیح داده است: بِكُمْ فَتَحَ اللَّهُ فِي كُلِّ وُجُودٍ، بَلْ فِي كُلِّ إِمْكَانٍ، أَمَّا فِي الْإِيجَادِ فَمِنْ حَيْثُ كَوْنُهُمْ الْعِلَلَ الْأَرْبَعَ لِلْخَلْقِ كُلِّهِ.... او ائمه(ع) را علل چهارگانه خلقت (مادی، صوری، غایی و فاعلی) می‌داند؛ البته به گونه‌ای که به غلو نینجامد. علامه مجلسی در توضیح این بند می‌فرماید: «بِكُمْ فَتَحَ اللَّهُ»؛ یعنی در وجود یا در خلافت یا در همه خیرات. با این وجود همان‌طور که گفته شد امکان استفاده معنای غایی هم از این عبارات وجود دارد.

مفوض فی ذلک کله الیکم: در این قسمت با توجه به عبارات پیشین «أُشْهِدُ اللَّهَ أَنِّي سِلْمٌ لِمَنْ سَالَمَكُمْ وَ حَرْبٌ لِمَنْ حَارَبَكُمْ مُؤْمِنٌ بِسِرِّكُمْ وَ عَلَانِيَتِكُمْ» متوجه می‌شویم که مفوِض در این عبارات انسان است و نه خداوند، و لذا از محل بحث خارج است. علامه مجلسی هم در توضیح این بند می‌فرماید: «در هیچ‌یک از امور شما به شما اعتراض نمی‌کنم و می‌دانم هر آنچه آن را آورده‌اید به امر خداوند تبارک و تعالی بوده است. یا اینکه معنایش این است که همه امورم را به شما واگذار می‌کنم تا شما خلل و نقص آن را جبران نمایید. ولی معنای اول اظهر است». در پایان باید گفت برخی از عبارات زیارت جامعه بر اصل وساطت فاعلی اهل بیت(ع) دلالت دارند، ولکن استفاده وساطت فاعلی بالجمله و ولایت کلیه اهل بیت(ع) در امور تکوینی عالم آن‌گونه که شیخیه ادعای آن را دارند مشکل به نظر می‌رسد و قطعی نیست.

احادیث دیگر

به غیر از آنچه ذکر شد احادیث دیگری نیز وجود دارند که در راستای وساطت فاعلی بالجمله به آنها استدلال شده است. البته این احادیث به شهرت احادیث گذشته نمی‌باشد و حیث دلالی هم متعین در معنای فاعلی نیست و با معنای غایی سازگار است.

۱. در کتاب خصال در حدیث الاربعمائه آمده است: «إِيَّاكُمْ وَ الْغُلُوَّ فِينَا قُولُوا إِنَّا عَبِيدٌ مَرْبُوبُونَ وَ قُولُوا فِي فَضْلِنَا مَا شِئْتُمْ». عباراتی مشابه با مضمون «اجْعَلُونَا مَخْلُوقِينَ وَ قُولُوا بِنَا مَا شِئْتُمْ فَلَنْ تَبْلُغُوا»؛ «ما را مخلوق قرار دهید و هرچه خواستید درباره ما بگویید؛ هرگز به مقام ما نمی‌رسید» نیز نقل شده است. سید زین العابدین طباطبایی ابرقویی با استناد به این حدیث قایل به فاعلیت بالجمله اهل بیت(ع) شده است. به نظر وی این روایت به ما اجازه می‌دهد هر فضیلتی را که از حد ربوبیت پایین‌تر است به ائمه(ع) نسبت دهیم. حق قانون‌گذاری نیز از اموری است که از حد الوهیت و ربوبیت پایین‌تر است. با این حال بعضی از نویسندگان این حدیث و احادیثی را که اجازه می‌دهد هرگونه فضیلتی را در مورد اهل بیت(ع) نقل کنیم، در زمره احادیث اهل غلو می‌دانند. آیت‌الله صافی گلپایگانی در کتاب ولایت تکوینی و تشریعی سند این حدیث را مشکل دانسته و به آن اشکال محتوایی وارد نموده است. به گفته وی اولاً اعتبار این حدیث محقق نیست و ضعیف است؛ ثانیاً این حدیث دلالت ندارد بر اینکه مناصب و افعالی را که شک در تلبّس و صدور آن از آنان داریم، بر ایشان ثابت کنیم و محقق الوقوع بگیریم؛ مثلاً معجزه‌ای را که شک در صدور آن داریم، جهت وجود این خبر، صادر بدانیم، یا هر بخشش و اعطا و هر صدقه و هر فعل مستحب را به آنان نسبت دهیم؛ بلکه فقط در این موارد، نفی امکان این منصب یا صدور معجزه کذایی از آنها جایز نیست؛ اما مسئله این است که امکان، غیر از وقوع است؛ ثالثاً نفی این منصب از نبی و امام، دلیل بر عدم کمال نفس قدسی و عدم صلاحیت و شایستگی نفسانی آنان برای این منصب نیست؛ زیرا ممکن است به رعایت مصالحی که خدا داناتر است، یا موانعی این منصب برای آنان نباشد، تا مردم غرق در توجه به واسطه نشده و از ذی الواسطه غافل نگردند، و قبل از واسطه و باواسطه و بعد از واسطه و بدون واسطه خدا را دیده و به او توجه کنند، و او را قاضی‌الحاجات و کافی المهمات و مجیب الدعوات و أقرب من حبل الورید، بدانند. به نظر می‌رسد که این احادیث و مضامین مشابه با آن چک سفید امضایی نیست که بتوان وقوع فاعلیت بالجمله را به اهل بیت(ع) نسبت بدهیم. به راستی آیا بر اساس این روایت می‌توان در موردی که بر اساس روایات مثلاً شخص امام بیست دفعه حج رفته، صد بنده آزاد کرده، سه دفعه تمام اموال خود را در راه خدا انفاق نموده، چنین گفت که امام مثلاً سی دفعه حج رفته، هزار بنده آزاد کرده و سی دفعه تمام اموال خود را در راه خدا انفاق کرده است؟! آیا این مصداق دروغ‌گویی نیست؟

۲. رجال کشی نقل می‌کند که در کتاب محمد بن شاذان دیدم که حمران بن اعین می‌گوید که شنیدم امام صادق(ع) به نقل از پدرانش فرمودند: امام حسین(ع) به عیادت بیماری رفت. هنگامی که حضرت از در منزل وارد شد، تب از آن مرد رخت بربست. آن مرد به حضرت گفت: هر آینه به آنچه به شما داده شده راضی شدم و حال آنکه تب از شما فرار می‌کند. حضرت فرمودند: به خدا قسم خداوند هیچ چیز را نیافرید مگر اینکه به آن درباره اطاعت از ما امر کرد. حضرت ندا داد: ای کُباسه (احتمالاً نام تب بوده است)، پاسخ آمد: لبیک (ما صدا را می‌شنیدیم ولی شخص را نمی‌دیدیم). حضرت فرمودند: آیا امیرالمؤمنین(ع) به تو امر نکرد که نزدیک نشوی مگر دشمنی را یا گنه‌کاری را تا کفاره گناهان وی باشی. این فرمایش مستمسک مرحوم نمازی شاهرودی در اثبات ولایت کلیه اهل بیت(ع) بوده است. این حدیث از لحاظ سندی مشکلی ندارد، لکن باید توجه داشت قدرت بر تصرف تمام موجودات و اطاعت تمام اشیا از اهل بیت(ع) لزوماً به معنای استفاده آنان از این قدرت نیست. ممکن است تنها در برخی از موارد مانند مورد این حدیث، از آن استفاده کرده باشند. به علاوه عبارات این حدیث از جمله مخاطبه و گفت‌وگوی امام با بیماری و تب غریب المضمون است؛

۳. امام سجاد(ع) در صحیفه سجادیه می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي اخْتَارَ لَنَا مَحَاسِنَ الْخَلْقِ، وَ أَجْرَى عَلَيْنَا طَيِّبَاتِ الرِّزْقِ. وَ جَعَلَ لَنَا الْفَضِيلَةَ بِالْمَلَكَةِ عَلَى جَمِيعِ الْخَلْقِ، فَكُلُّ خَلِيقَتِهِ مُنْقَادَةٌ لَنَا بِقُدْرَتِهِ، وَ صَائِرَةٌ إِلَى طَاعَتِنَا بِعِزَّتِهِ»؛ حمد و سپاس را ویژه خدایی است که اخلاق نیک را برای ما برگزید و رزق پاکیزه به ما عطا فرمود و برای ما ملکه و سیطره بر جمیع خلق قرار داد، آن‌سان که همه آفریدگان خدای سبحان به قدرت او مطیع و منقاد ما هستند. مرحوم نمازی شاهرودی در کتاب اثبات ولایت این حدیث را مفید اثبات شأن ولایت بر تکوین می‌داند. در بررسی این سخن باید گفت امام چهارم(ع) به زیبایی قدرت و ولایت اهل بیت(ع) را در عین نیازمندی به خدا و غیر استقلالی بودن خود به تصویر کشیده‌اند. حضرت تصریح می‌کند که وجه فضیلت اهل بیت(ع) بر ملائکه آن است که جمیع مخلوقات در برابر اهل بیت(ع) تسلیم هستند. تأکید بر کل مخلوقات و منحصر نبودن به انسان‌ها نشان می‌دهد که این انقیاد، انقیادی تکوینی و عمومی است. لکن این عبارت باید همراه با دیگر فرازهای اولین دعای صحیفه سجادیه تبیین و تشریح شود. توجه به فرازهای این دعا نشان می‌دهد که مراد از ضمیر (نا) در «جَعَلَ لَنَا الْفَضِيلَةَ بِالْمَلَكَةِ عَلَى جَمِيعِ الْخَلْقِ» نه انسان خاص (اهل بیت(ع))، بلکه جنس انسان در برابر جنس مَلَک است. حضرت در سراسر این دعا این فضیلت را تبیین و خدا را بر این برتری شکرگزارند. همچنین حضرت در ادامه می‌فرمایند: «ثُمَّ أَمَرَنَا لِيَخْتَبِرَ طَاعَتَنَا، وَ نَهَانَا لِيَبْتَلِيَ شُكْرَنَا، فَخَالَفْنَا عَنْ طَرِيقِ أَمْرِهِ»؛ «سپس فرمان داد که طاعت ما را بیازماید و نهی کرد تا شکرگزاری ما آشکار گردد. ما مخالفت فرمان او کردیم و مناهی او را مرتکب شدیم». این عبارات و دیگر فرازهای مشابه با توجه به معصوم بودن حریم اهل بیت(ع) از گناه و معصیت، نشان از آن دارد که حضرت به عنوان انسان کامل به نمایندگی از تمام انسان‌ها با خداوند سخن می‌گوید و نعمت‌های او نسبت به جنس انسانی را به دیگر همنوعان خود گوشزد می‌کند؛

۴. از امام صادق(ع) نقل شده است: «إِنَّ اللَّهَ أَدَّبَ رَسُولَهُ حَتَّى قَوَّمَهُ عَلَى مَا أَرَادَ»؛ «خداوند تبارک و تعالی رسولش را تأدیب کرد تا اینکه او را بر آنچه اراده کند مسلط کرد». به ادعای برخی این عبارت در بدو نظر مفید فاعلیت بالجمله پیامبر(ص) در امور تکوینی است، ولی اگر به ادامه روایت توجه کنیم متوجه می‌شویم که این روایت در مقام تفویض تشریع است نه تفویض بالجمله امور تکوینی. در ادامه حضرت می‌فرمایند: «ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ فَقَالَ عَزَّ ذِكْرُهُ: ﴿مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ فَمَا فَوَّضَ اللَّهُ إِلَى رَسُولِهِ(ص) فَقَدْ فَوَّضَهُ إِلَيْنَا». این عبارت تصریح در ولایت تشریعی دارد؛

۵. کلینی از محمد بن سنان نقل می‌کند که نزد ابی جعفر ثانی (امام کاظم(ع)) بودم، که اختلاف شیعه را مطرح کردم. حضرت فرمودند: ای محمد، خداوند دائماً در وحدانیت خود متفرد بود، سپس محمد(ص) و علی(ع) و فاطمه(س) را آفرید، سپس هزار سال صبر کرد و همه اشیا را آفرید و آنان (محمد و علی و فاطمه) را بر خلق ایشان شاهد گرفت و اطاعت آنان را بر اشیا واجب کرد و امور اشیا را به آنان واگذار کرد. پس آنان حلال می‌کنند هر آنچه که بخواهند و حرام می‌کنند هر آنچه که می‌خواهند و نمی‌خواهند مگر آن چیزی که خداوند تبارک و تعالی خواسته باشد. ‌ای محمد، این همان دینی است که هرکس جلوتر از آن برود، از دین به در رفته و هرکس از آن عقب بیافتد، به باطل رفته و هرکس ملازم آن باشد، به آن ملحق می‌شود. در این عبارت اگرچه جمله «فَأَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا وَ أَجْرَى طَاعَتَهُمْ عَلَيْهَا وَ فَوَّضَ أُمُورَهَا إِلَيْهِمْ» وجود دارد و برخی نیز بدان استدلال کرده‌اند، لکن با توجه به عبارات بعدی «فَهُمْ يُحِلُّونَ مَا يَشَاؤُونَ، و يُحَرِّمُونَ مَا يَشَاؤُونَ» شاید بتوان گفت که منظور از اطاعت و تفویض، اطاعت و تفویض در امور تشریعی است؛ یعنی مردم باید در حلال و حرام از آنان اطاعت کنند و آنان حق تشریع دارند؛

۶. امام صادق(ع) در ضمن حدیثی فرمودند: «... بِنَا أَثْمَرَتِ الْأَشْجَارُ وَ أَيْنَعَتِ الثِّمَارُ وَ جَرَتِ الْأَنْهَارُ وَ بِنَا يَنْزِلُ غَيْثُ السَّمَاءِ وَ يَنْبُتُ عُشْبُ الْأَرْضِ». طبق این حدیث میوه‌دهی درختان و جریان نهرها و نزول باران و روییدن گیاهان به اهل بیت(ع) نسبت داده شده است و از نظر برخی مفید برای ولایت کلیه اهل بیت(ع) است. پرواضح است که این عبارت هم می‌تواند معنای غایی داشته باشد و هم معنای فاعلی. این دوگانگی مورد نظر شارحان الکافی هم بوده است، به طوری که ملاصالح مازندرانی هر دو وجه را محتمل دانسته، مرحوم علامه مجلسی و صاحب الوافی وجه غایی را صحیح دانسته‌اند. و مرحوم صدرالمتألهین هم با یادآوری حدیث قرب نوافل وجه سببی را تقویت نموده است؛

۷. در یکی از توقیعات امام زمان(ع) در توصیف ائمه(ع) که در اعمال ماه رجب وارد شده است، درباره والیان امر الهی این عبارات را می‌خوانیم: «لَا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَهَا إِلَّا أَنَّهُمْ عِبَادُكَ وَ خَلْقُكَ». طبق صریح این عبارت ولات امر که مصداق بارزش اهل بیت‌اند در عین مخلوق بودن و بنده خدا بودن می‌توانند به صورت غیر استقلالی کار خدایی انجام داده و افعال الهی را جاری کنند. در عبارات بعدی این دعا می‌خوانیم: «فَبِهِمْ مَلَأْتَ سَمَاءَكَ وَ أَرْضَكَ»، که خود نشانی است از تدبیر امور تکوینی به دست اهل بیت(ع). در این راستا می‌توان عبارت «لَنَا مَعَ اللَّهِ حَالَاتٌ هُوَ هُوَ وَ نَحْنُ نَحْنُ وَ هُوَ نَحْنُ وَ نَحْنُ هُوَ» را هم به نوعی در راستای معنای لَا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُمْ... دانست. یکی از شاگردان علامه طباطبایی مدعی است که این عبارات را در اثبات ولایت تکوینی اهل بیت(ع) کارآمد و توانا می‌دانست. برخی نیز آن را مفید ولایت بر تکوین دانسته‌اند.

یکی از بزرگان درباره این دعا می‌نویسد: معنای این دعای شریف این است که هرچه برای خدای تعالی هست، برای معصومین‌(ع) هم هست، اما بالعرض و نه بالذات. پس فرقی بین آنها نیست مگر اینکه خدای تعالی آنان را این چنین قرار داده که با اذن او و در راستای اراده او و نه به موازات او اموری را انجام دهند. برای مثال به نسبت بین سلطان و وزیر توجه کنید. وزیر با اجازه سلطان، کار می‌کند؛ در حالی که شریک و هم‌رتبه او نیست؛ و به طور کلی در سلسله مراتب، مأمورین زیر دست نسبت به مافوق چنین حکمی را دارند. همان‌گونه که در قرآن کریم، زنده کردن مردگان، نجات از فقر، آوردن تخت بلقیس به محضر حضرت سلیمان(ع) و میراندن زندگان به پیامبران، اولیا و یا فرشتگان نسبت داده شده است. پس اعتقاد به اینکه آنچه خداوند قادر است، معصومین(ع) هم به اذن خدا انجام می‌دهند، شرک نیست، بلکه تعظیم بیشتری برای خداوند است. برای مثال اگر شاگرد طبیبی با استفاده از آنچه استادش به او آموخته عمل جراحی موفقی را انجام دهد، معلوم می‌شود که استادی بسیار عالم و حاذق داشته است که با اجازه او و آنچه از او آموخته است چنین اعمالی را انجام می‌دهد. با این حال برخی از نویسندگان سند این دعا را دارای مشکل می‌دانند. به علاوه نوعی اضطراب در مرجع ضمیرها به چشم می‌خورد، به طوری که گاه ضمیر مؤنث استفاده شده «لَا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَهَا»، و گاه ضمیر مذکر «فَبِهِمْ مَلَأْتَ سَمَاءَكَ وَ أَرْضَكَ».

۸. در دعای عدیله در وصف حضرت ولی عصر(ع) این‌گونه آمده است: «کسی که بقای دنیا به سبب بقای اوست، و به یمن وجود او خلایق روزی داده می‌شوند و زمین و آسمان به واسطه وجود او ثابت و پابرجاست». عبارت بوجوده ثبتت الارض والسماء می‌تواند مفید معنای فاعلی باشد و برخی با استناد به همین عبارت آن را مفید در اثبات ولایت تکوینی عام دانسته‌اند. با این حال عبارت مذکور صراحت در وساطت فاعلی ندارد، به خصوص که عبارت «بِيُمْنِهِ رُزِقَ الْوَرَى» با معنای غایی سازگارتر است. همچنین باید توجه داشت که دعای عدیله، از دعاهای مأثوره نیست؛ بلکه از انشاآت برخی از عالمان شیعه است؛ ولی مضمون آن برگرفته از روایات و ادعیه مأثوره است.

نتیجه‌گیری نهایی

شأن تکوینی اهل بیت(ع) از مهم‌ترین ابعاد زندگانی آن بزرگواران است. توجه به این شأن تکوینی در طول تاریخ کلامی شیعه و با توجه به کتاب‌های تألیف شده در مورد آن دارای فراز و نشیب‌های بسیاری بوده است، ولکن برایند کلی این است که به واسطه حوادث تاریخی پیش‌آمده در صدر اسلام و به طور خاص بعد از زمان پیامبر اکرم(ص) شأن تکوینی اهل بیت تحت الشعاع شأن تشریعی آن بزرگواران قرار گرفته است. با این حال اصل ولایت اهل بیت(ع) در امور تکوینی همواره مورد تأکید خود اهل بیت(ع) و به تبع متکلمان بوده است. لکن تفسیر این ولایت و اینکه مراد وساطت فاعلی است و یا صرفاً وساطت غایی، حداقل در میان قدما چندان مورد توجه نبوده است. رفته‌رفته در میان متأخرین این بحث جا باز کرد و آنان در نفی و یا اثبات ولایت اهل بیت(ع) بر تکوین و تدبیر امور عالم اظهار نظر کردند. رسالت این نوشتار بر دو محور بود: اول آنکه حقیقت و چیستی شأن تکوینی اهل بیت(ع) را بررسی کند که آیا از نوع وساطت فاعلی است و یا اینکه معانی دیگری دارد؟ یعنی آیا می‌توان اهل بیت(ع) را فاعل حقیقی در افعال (مثلاً خرق عادت) دانست؟ رسالت دوم این نوشتار این بود که قلمرو این وساطت را معین کند که آیا فی الجمله است و یا بالجمله؟ در مورد هدف نخست با توجه به مبانی نظری به این نتیجه رسیدیم که اهل بیت(ع) می‌توانند فاعلیت حقیقی داشته باشند، و می‌توان امام را، هم در امور عادی و هم در امور خرق عادت فاعل دانست و حقیقتاً فعل را به او نسبت داد. فراتر از مرحله ثبوت، برخی از روایات وقوع این وساطت فاعلی را به اثبات رسانده‌اند. البته با توجه به اعتقاد به توحید افعالی این فاعلیت بالتبع و در راستای فاعلیت مستقل الهی توجیه‌پذیر خواهد بود. در مورد هدف دوم نگارنده هم‌زمان با پیگیری وساطت فاعلی اهل بیت(ع) در قرآن و روایت، قلمرو آن را نیز رصد کرده است. نگارنده معتقد است اثبات این ادعا که اهل بیت(ع) ولایت بر تکوین دارند و در نتیجه بر تمامی مجاری هستی از جمله حیات و ممات و رزق دخالت دائمی دارند با چالش‌های جدی مواجه است. در میان آیات قرآنی برخی از علما با استناد به آیاتی در پی اثبات این مهم بوده‌اند، ولکن طبق تحقیق نگارنده این مهم را نمی‌توان از آیات وحی نتیجه گرفت. در روایات این چالش جدی‌تر است؛ به گونه‌ای که حتی بنا بر حجت دانستن خبر واحد در اعتقادات، سند و دلالت این اخبار دچار مشکل است و منطقاً نمی‌توان بنای عظیم و تأثیرگذار ولایت سراسری اهل بیت(ع) بر کل عالم هستی را بر این پایه و اساس لرزان بنا نمود.

منابع

1. صالح، سید محمد حسن، ولایت تکوینی اهل بیت از دیدگاه قرآن و روایات