وساطت فاعلی در قرآن

این مدخل زیرشاخهٔ بحث وساطت فاعلی است. وساطت فاعلی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: وساطت فاعلی در قرآن - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

شأن تکوینی اهل بیت(ع) و از جمله وساطت فاعلی آنان در برخی آیات، و روایات تفسیری ذیل آنها بازتاب یافته است. در قرآن کریم هم در بیان معجزات انبیا و همچنین تبیین نقش ملائکه به عنوان کارگزاران هستی رگه‌های مهمی از بحث وساطت فاعلی را می‌توان پی گرفت. همچنین در خود قرآن می‌توان آیاتی را شاهد مثال آورد که مستقیماً به وساطت فاعلی پیامبر خاتم(ص) و به تبع، اهل بیت(ع) او اشاره کرده‌اند.

رویکردهای قرآنی در بحث وساطت فاعلی

قرآن کریم درباره نظام اسباب و مسببات دو رویکرد را به کار گرفته است:

رویکرد تأکید بر فاعلیت مخلوق در عین انتساب به خداوند

قرآن هر فعل و عملی را که در نظام هستی رخ می‌دهد و بهره‌ای از هستی دارد، ابتدا به خدا نسبت داده و در مرحله بعد به دیگر اسباب نسبت می‌دهد. نمونه‌های زیادی در این زمینه وجود دارد که روی‌هم‌رفته قاعده‌ای عام را تشکیل می‌دهد. نمونه‌های زیر از این دسته‌اند:

تصریح به فاعلیت مخلوقات در طول فاعلیت خداوند

قرآن کریم در جریان ذکر داستان دیدار حضرت موسی(ع) با بنده‌ای از بندگان خدا (حضرت خضر(ع)) از قول حضرت خضر(ع) زمانی که آن حضرت می‌خواست حکمت حوادث سه‌گانه پیش‌آمده را تشریح کند به سه نوع فاعلیت اشاره می‌کند که منافاتی باهم ندارند. خضر(ع) در فلسفه سوراخ کردن کشتی این کار را به خود نسبت می‌دهد: ﴿... فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا...﴾؛ کشتن غلام را به خود و موسی نسبت می‌دهد: ﴿فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِنْهُ﴾؛ و در مورد سوم یعنی خراب کردن دیوار فاعلیت خداوند را مطرح می‌کند: ﴿فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا﴾.

استفاده از صیغه افضلیت

1. خداوند متعال درباره خلقت می‌فرماید: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾؛ اما در جای دیگر می‌فرماید: ﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾. در وهله نخست و طبق ظاهر آیه (صیغه افضلیت) نمایانگر تعدد آفرینندگان است؛
2. خداوند می‌فرماید: ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾؛ اما در سوره‌ای دیگر خداوند را احکم الحاکمین معرفی می‌نماید: ﴿أَلَيْسَ اللَّهُ بِأَحْكَمِ الْحَاكِمِينَ﴾؛
3. درباره رزق خداوند می‌فرماید: ﴿إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ﴾. ضمیر «هو» در آیه شریفه ضمیر فصل است که به همراه ادات تعریف (ال) نشانگر حصر است؛ یعنی خداوند تنها روزی‌دهنده است. اما در جای دیگری سخن از حصر رزق‌دهندگان دیگری هم می‌کند و خود را ﴿خَيْرُ الرَّازِقِينَ﴾ معرفی می‌کند؛ یعنی اینکه غیر از خداوند روزی‌دهندگان دیگری نیز وجود دارند.

استفاده از ضمیر جمع در برخی افعال و فرایندها

از رصد استنادات افعال به خداوند متعال از حیث تفرد و جمع به این نتیجه می‌رسیم که در مواردی که خداوند در مقام دعوت به توحید است ضمیر مفرد به کار رفته است، مانند: ﴿أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ﴾؛ همچنین در غالب موارد وقتی خداوند کاری را بدون واسطه انجام می‌دهد ضمیر مفرد استعمال می‌کند، مانند: ﴿إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾؛ در این آیه از آنجا که ملائکه در جان و حقیقت خلیفة‌الله (و نه در صورت نازله و جسم و بدن او) وساطتی ندارند، ضمیر مفرد به کار برده شده است.

در مقابل گاهی آیه در مقام بیان عظمت خداوند و شرافت نعمت است که در این موارد ضمیر جمع به کار می‌رود، مانند: ﴿إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ﴾؛ همچنین در مواردی که اسباب و وسایطی در کار باشد از جمع استفاده می‌شود. این جمع بودن گاه در قالب جمله اسمیه است و گاه در جمله فعلیه و استفاده از ضمیر متکلم مع الغیر. به عنوان نمونه در مورد نزول باران قرآن کریم می‌فرماید: ﴿أَفَرَأَيْتُمُ الْمَاءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ * أَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ﴾؛ ﴿وَأَنْزَلْنَا مِنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاءً ثَجَّاجًا﴾؛ این استفاده از جمعْ اشاره به این مطلب است که شکل‌گیری ابر و نزول باران و وزش باد علل و عوامل مختلف و وسایط متعددی دارد و همه آنها مستند به خداست. جالب آنکه باز در مورد ریز اسباب هم صیغه جمع به کار رفته است؛ مثلاً در مورد خود باد ذکر شده است که: ﴿وَأَرْسَلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ وَمَا أَنْتُمْ لَهُ بِخَازِنِينَ﴾؛ و این نشان از گستردگی اسباب و وسایط در عالم هستی دارد. همچنین می‌توان در مواردی صفات خبریه الهیه مانند (ید) را نه‌فقط کنایه از قدرت الهی بلکه اشاره به همین وسایط بدانیم، مانند این آیه: ﴿وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ﴾.

بعد از ذکر این مقدمه درباره این‌گونه آیات چند نکته قابل توجه وجود دارد:

1. این وساطت نه‌فقط در امور مادی که بلکه در امور معنوی مانند انزال کتب نیز لحاظ شده است، مانند ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ﴾؛ و ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ﴾؛ و ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾. همچنین نه‌فقط در امور رحمانی بلکه در مواردی مانند عذاب هم نمونه دارد: ﴿وَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّهَا وَرُسُلِهِ فَحَاسَبْنَاهَا حِسَابًا شَدِيدًا وَعَذَّبْنَاهَا عَذَابًا نُكْرًا﴾؛ و یا ﴿وَلَوْ يُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجَالَهُمْ بِالْخَيْرِ لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ فَنَذَرُ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ﴾؛
2. خداوند در عین اشاره به نظام سببیت در قالب ضمیر و فعل جمع، اما گاه با مفرد آوردن همان فعل تصریح می‌کند که سببیت اصلی از آن خداوند است و بقیه وسایط تبعاً و عرضاً دخالت دارند. به عنوان نمونه در مورد نزول قرآن اگرچه فرشتگان هم وساطت دارند: ﴿كَلَّا إِنَّهَا تَذْكِرَةٌ * فَمَنْ شَاءَ ذَكَرَهُ * فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ * مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ * بِأَيْدِي سَفَرَةٍ﴾، ولکن در آیه دیگری خود را مبدأ اصلی این نزول معرفی می‌کند: ﴿هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتَابَ...﴾؛
3. نمونه‌ای از اشاره به اسباب و مسببات در قالب جمع را می‌توان در مورد خود انسان در قرآن مثال زد. در سوره حمد در ذیل آیه ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾، برخی معتقدند وجه استفاده از صیغه جمع اشاره به عبادت و استعانت آدمی توسط جمیع شئون ادراکی و تحریکی اوست؛
4. به نظر می‌رسد تا زمانی که معنای حقیقی مستلزم محالی نباشد نیازی به چاره‌جویی مجاز نیست؛ یعنی این خطابات جمعی که خداوند متعال در قرآن می‌آورد مجاز نیست، بلکه عین حقیقت است. چه اینکه قاعده اصل بودن حقیقت باعث شده در تفسیر آیات دیگری مانند ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا﴾، نیازی به تقدیر کلمه اهل نباشد و مراد از آیه سؤال از خود قریه دانسته شود، اگرچه تقدیر آن هم اشتباه نیست. با این حال اگر در جایی اخذ به ظاهر کلام مستلزم محذوراتی باشد صیغه جمع می‌تواند در معانی دیگری چون تشریف و تعظیم توجیه شود؛
5. بعد از پذیرش اینکه کاربرد صیغه جمع حقیقی و اشاره به وسایطی دارد، ادعاهایی وجود دارد که مراد از این وساطت اهل بیت(ع) هستند. این ادعا گاه کلی و در مورد همه موارد و گاه در برخی آیات تأکید بیشتری دارد. این ادعا را به زودی در بخش خاص خود یعنی آیات و یا اشاراتی که مستقیماً به وساطت فاعلی اهل بیت(ع) مربوط‌اند پیگیری خواهیم کرد.

رویکرد اشتراک افراد و گروه‌ها در صفات و افعال الهی

خداوند متعال در برخی آیات قرآن صفات و کمالات وجودی را از آن خود معرفی می‌نماید. این در حالی است که در موضع یا مواضع دیگری از قرآن مخلوقات هم به عنوان دارندگان آن صفت معرفی می‌شوند. از این‌رو می‌توان گفت وقتی در مورد خداوند آن صفت منحصراً به کار می‌رود، بدین معناست که استقلال در آن صفت از آن خداست، و لکن دیگر مخلوقات با اذن خداوند می‌توانند تبعاً آن را دارا باشند. در ذیل به مواردی از این دست اشاره می‌کنیم:

1. در مورد عزت قرآن کریم در حالی که می‌فرماید: ﴿فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا﴾؛ در سوره‌ای دیگر تصریح می‌کند که: ﴿وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ﴾؛
2. خداوند در آیه‌ای می‌فرماید: ﴿أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا﴾؛ و سپس به پیامبر خود دستور می‌دهد که: ﴿يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ﴾؛ و همچنین به بنی اسرائیل خطاب می‌کند: ﴿خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ﴾؛ و خطاب به مجاهدان اسلامی می‌فرماید: ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ﴾؛
3. قرآن کریم می‌فرماید: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾؛ و سپس پا را فراتر نهاده و غنا و بی‌نیازی را به دیگران نیز نسبت داده و می‌فرماید: ﴿إِلَّا أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ﴾؛
4. درباره شفاعتْ خداوند می‌فرماید: ﴿مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ﴾؛ به این معنا که شفاعت حقیقی فقط از آن خداوند است. در جایی از شفاعت‌دهندگان سخن می‌گوید: ﴿فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ﴾، که از آن برمی‌آید که شفاعت‌کنندگانی وجود دارند؛
5. خداوند در قرآن درباره مرگ می‌فرماید: ﴿اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا﴾؛ سپس در آیه دیگر می‌فرماید: ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾. همین فرایند در مورد زنده کردن و احیا هم به چشم می‌خورد؛ یعنی با وجود اینکه آیات فراوانی در قرآن تصریح می‌کند که خداوند زنده می‌کند و می‌میراند: ﴿وَيُمِيتُ﴾، آیاتی وجود دارد که همین فعل زنده کردن را به حضرت عیسی(ع) به عنوان روح و کلمه خدا نسبت می‌دهد: ﴿أُحْيِي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ﴾؛
6. قرآن در عین اینکه تصریح می‌کند که ﴿إِنَّ رَبِّي عَلَى كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ﴾، اما همزمان فرشتگان را به عنوان حافظ معرفی می‌کند: ﴿وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً﴾؛
7. خداوند گاهی نزول وحی را به خودش نسبت می‌دهد: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلًا﴾؛ و گاه آن را به یک فرشته خاص نسبت می‌دهد: ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ﴾.

تضاد ظاهری میان این آیات با توجه به حقیقت توحید افعالی و چگونگی توجیه افعال مخلوقات و سببیت آنها در طول و پرتو علیت حقیقیه الهیه قابل رفع است. برای یافتن پاسخ باید در عالم طبیعت و پدیده‌های آن مانند تشنگی، گرسنگی، ابر، باد، باران، تلقیح، شفای بیماران و... تأمل کنیم. با تدبر می‌یابیم که می‌توان یکی از دو راه زیر را برای انجام هر یک از این فعالیت‌ها تصور کرد:

1. راه بی‌واسطه: خداوند انسان را طوری آفرید که اگر گرسنه شد، می‌تواند دستش را به سوی آسمان بلند کند و بگوید: خداوندا من گرسنه هستم. آن‌گاه خداوند گرسنگی او را بدون هیچ واسطه‌ای برطرف نماید. این امر ممکن است؛ چراکه قدرت خداوند اقتضای چنین امری را دارد. همچنان که اگر درختان نیازمند شدند، به جای اینکه از راه باران و گردش طبیعی آن از ابرها آبیاری شوند، این کار مستقیماً و بدون واسطه علل و اسباب طبیعی توسط خدا صورت گیرد. به این ترتیب اراده الهی می‌تواند در هر مسئله‌ای برای انجام کارها و تحقق آنها در خارج بدون واسطه هیچ علتی، مستقیماً دخالت کند. این روش ذاتاً ممکن است و تصور آن درباره خداوند که دارای قدرت مطلقه است آسان می‌نماید؛ لکن سؤال اصلی این است که آیا در عالم طبیعت و پیدایش پدیده‌های هستی اطراف ما امور این‌گونه پیش می‌روند؟
2. راه باواسطه: سیر نظام هستی بر این رسم است که خداوند هرگاه بخواهد چیزی را در خارج تحقق بخشد برای تحقق آن اسباب و واسطه‌هایی را قرار می‌دهد، به طوری که هر پدیده‌ای برای تحقق‌پذیری باید از نظام علت و معلولی پیروی کند. انسان گرسنه غذا می‌خورد و غذا گرسنگی او را برطرف می‌کند. همچنین فرد تشنه با خوردن آب تشنگی خود را رفع می‌کند. برای عمل باید آتش وجود داشته باشد و باید ابر باشد تا باران ببارد. به همین ترتیب همه پدیده‌هایی که به آرایش طبیعت درآمده‌اند و خود را بر زندگی انسان و بلکه بر نظام هستی تحمیل کرده‌اند از این قانون و قاعده پیروی می‌کنند.

خداوند متعال با اینکه می‌تواند اشیا را بدون واسطه خلق نماید، لکن قانون و قاعده پیدایش اشیا با نظام علت و معلولی را در متن هستی قرار داد و فرمود: ﴿وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ﴾؛ این قاعده در مورد تمام مثال‌های پیش‌گفته جاری است. خداوند خالق، محیی، ممیت، قوی، عزیز غنی و رازق است؛ یعنی این امور از حیث بالذات مربوط به خداوند است، ولی حکمت الهی اقتضا می‌کند که این امور از راه نظام واسطه‌ها و اسباب به دست دیگران برسد یا به نحو علیت طولی، یا علیت اعدادی و یا به نحو تجلی و تشان.

همچنین خداوند متعال در بیان احوالات ذوالقرنین به این نکته اشاره می‌کند که تمکن بر عالم و قدرت تصرف در آن نیازمند اسبابی است که ابتدا باید آن را شناخت و در مرحله بعد به کار گرفت: ﴿إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي الْأَرْضِ وَآتَيْنَاهُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ سَبَبًا * فَأَتْبَعَ سَبَبًا﴾. خداوند در مرحله نخست علم به اسباب را به ذوالقرنین اعطا کرد. از دیدگاه برخی مفسران معنای ایتاء سبب از هر چیز نه‌فقط عوامل و اسباب حکومت و مکنت بلکه تمام اسباب لازم برای تصرف در عالم را در بر می‌گیرد. به دیگر سخن هر چیزی که معمولاً مردم به وسیله آن متوسل به مقاصد مهم زندگی خود می‌شوند، از قبیل عقل، علم، دین، نیروی جسم، کثرت مال، لشکر، وسعت ملک و حسن تدبیر را به او عطا کرد. ذوالقرنین نیز در مرحله بعد بر اساس علمش به سبب‌گزینی در نیل به مقصود خویش پرداخت.

مصادیق وساطت فاعلی در قرآن

وساطت در تدبیر عالم

قرآن کریم در آیه پنجم سوره مبارکه نازعات از گروهی به عنوان مدبرات امر و تدبیرکنندگان امر یاد می‌کند. این آیه و چهار آیه قبلْ از پرچالش‌ترین آیات میان مفسران بوده است. در آیات ابتدایی سوره به چهار گروه از مخلوقات سوگند خورده می‌شود که چهار فعل قبض سخت و آسان روح، انجام سریع عمل و همچنین سبقت گرفتن را به آنها نسبت داده است: ﴿وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا * وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطًا * وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا * فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا﴾. مفسران در تفسیر آیات آغازین سوره ذاریات دو رویکرد کلی داشته‌اند: در یک رویکرد این آیات را باهم مرتبط دانسته و در نتیجه نزع و نشط و سبح و سبق را از جمله مصادیق تدبیر امر دانسته و آیه پنجم را نتیجه‌گیری آیات پیشین معرفی کرده‌اند؛ و گروهی بدین پیوند ملتزم نبوده و هر کدام را مربوط به قلمرو جداگانه دانسته‌اند. اما مِن حیث‌المجموع تفاسیر بر سه محور دور می‌زنند:

1. منظور از این سوگندها «فرشتگانی» است که مأمور قبض ارواح کفار و مجرمان‌اند که آنان را به شدت از بدن‌هایشان برمی‌کشند، و فرشتگانی که مأمور قبض ارواح مؤمنان‌اند که با مدارا و نرمش و نشاط آنان را جدا می‌سازند، و فرشتگانی که در اجرای فرمان الهی با سرعت حرکت می‌کنند، سپس بر یکدیگر پیشی می‌گیرند، و سرانجام امور جهان را به فرمان او تدبیر می‌کنند؛
2. این سوگندها اشاره به «ستارگان» آسمان است که پیوسته از افقی کنده می‌شوند و به افق دیگری رهسپار می‌گردند. گروهی آرام حرکت می‌کنند، و گروهی به سرعت راه می‌سپرند و در اقیانوس عالم بالا شناورند، و بر یکدیگر پیشی می‌گیرند، و سرانجام با تأثیراتی که این کواکب دارند (تأثیراتی همچون تأثیر نور آفتاب و ماه در کره زمین)، امور جهان را به فرمان خدا تدبیر می‌کنند؛
3. منظور «جنگجویان یا اسب‌های مجاهدان» راه خداست که از خانه‌ها و وطن‌های خود به شدت برکنده می‌شوند. سپس با نشاط و نرمی راه میدان نبرد را پیش می‌گیرند، و بر یکدیگر سبقت می‌گیرند، و امور جنگ را تدبیر و اداره می‌کنند.

گاه بعضی از مفسران این تفسیرها را به هم آمیخته، قسمتی از سوگندهای پنج‌گانه را از یک تفسیر، و قسمت دیگر را از تفسیر دیگر گرفته‌اند، ولی اصولْ همان تفسیرهای سه‌گانه فوق است. همچنین برخی با نگاهی فلسفی به این آیات، مدبرات امر را همان ارباب انواع و مُثُل افلاطونی معرفی کرده‌اند یا لااقل به عنوان یک احتمال پذیرفته‌اند. طبق قول دیگری در همه این سوگندها مضافی در تقدیر است (رب النازعات، رب الناشطات، رب السابحات، رب المدبرات) که حتی بنا بر این قول هم آیه مفید معنای وساطت فاعلی خواهد بود؛ چراکه مخلوقاتی را به عنوان نازع و ناشط و سابح و مدبر به رسمیت شناخته است.

خداوند با اینکه در آیات دیگر قرآن تدبیر عالم را به خود نسبت داده است ﴿ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ﴾؛ ﴿وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ﴾؛ ﴿يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآيَاتِ﴾؛ ﴿يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ﴾، اما در این سوره به تدبیرکنندگانی از مخلوقات قسم می‌خورد. قول اکثر مفسران این است که مراد از مدبرات مطلق ملایکه‌اند و حتی برخی ادعا کرده‌اند که این قول همه مفسران است. در مقابل برخی دیگر از مفسران منظور از مدبرات را بعضی از فرشتگان و به طور خاص چهار فرشته بزرگ الهی، یعنی جبرئیل، میکائیل، عزرائیل و اسرافیل دانسته‌اند؛ با این تفصیل که جبرئیل امر بادها و لشکریان و وحی را، و میکائیل امر باران و گیاهان را به عهده دارد، و عزرائیل موکل به قبض ارواح است، و اسرافیل مأمور رساندن دستورات الهی به آن سه فرشته و نیز مأمور دمیدن در صور است.

بنا بر همه این تفاسیر وساطت فاعلی مخلوقات مد نظر قرار گرفته است. با این تفاوت که در مصداق و کیفیت این وساطت اختلافاتی وجود دارد. به گفته صاحب المیزان از آنجا که در آغاز آیه ﴿فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا﴾ فاء تفریح آمده، می‌رساند که مضمون این آیه نتیجه آیه ﴿فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا﴾ است؛ و از آنجا که آیه ﴿فَالسَّابِقَاتِ...﴾ هم با فاء تفریع آغاز شده، می‌رساند که مضمون آن، نتیجه‌ای است از آیه ﴿وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا﴾؛ لذا نتیجه گرفته می‌شود که تدبیر، فرع بر سبق، و سبق فرع بر سبح است، و این به ما میفهماند که سنخیتی در معانی منظور نظر آیات سه‌گانه است؛ پس مدلول این سه آیه این است که ملایکه تدبیر امر می‌کنند. پس نتیجه می‌گیریم مراد از سابحات و سابقات و مدبرات، همان ملایکه هستند به اعتبار نزولشان به سوی تدبیری که بدان مأمور شده‌اند. بنا بر اینکه مراد از مدبرات مطلق ملائکه باشند، باید گفت فهرست تدبیر ملائکه در هستی به عنوان کارگزاران خداوند در آیات دیگر قرآن به تفصیل ذکر شده است، از جمله: تقسیم امور، مراقبت از الفاظ و سخنان انسان، کتابت اعمال، بشارت به رزمندگان در حال جنگ، بشارت به فرزنددار شدن، بشارت به مؤمنان در لحظه مرگ، عذاب کردن مجرمان، محافظت از انسان، دعا کردن برای مؤمنان، لعنت کردن کفار، شفاعت کردن، امدادگری در جبهه‌ها، تنبیه مجرمان در لحظه مرگ، استقبال از بهشتیان، مسئولیت عذاب دوزخ، قبض روح نمودن و وساطت در نزول وحی.

علاوه بر آیه مورد بحث از برخی دیگر از آیات قرآن به طور عمومی می‌توان متوجه شد که وظیفه و رسالت اصلی ملائکه نه عبادت و مانند آن بلکه وساطت در تدبیر عالم است. از جمله این آیات، نخستین آیه سوره فاطر می‌باشد: ﴿جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ﴾. مرحوم علامه طباطبایی با استناد به عمومیت کلمه ملائکه در این آیه رسالت را که طبق استعمال قرآن اعم از رسالت در وحی است کار اصلی ملائکه می‌داند و بال‌های دوگانه و سه‌گانه و چهارگانه و بلکه بیشتر را نه به معنای بالدار بودن ملایکه، بلکه به معنای تحقق غایت و فایده بال در ملائکه یعنی تردد می‌داند. طبق این برداشت همان‌طور که پرندگان برای رفت و آمد خود نیازمند بال هستند، ملائکه هم جهت تدبیر امور و انجام وظایف محوله صعود به آسمان و نزول به زمین دارند و در این وساطت و تردد مراتب مختلف دارند؛ به گونه‌ای که (اولی اجنحه مثنی و ثلاث و رباع) اشاره به همین وساطت و ذومراتب بودن آنها در این امر است. ایشان در جای دیگری این‌گونه توضیح می‌دهند که: ملائکه جز وساطت بین خدای تعالی و بین خلق او، و انفاذ دستورات او در بین خلق، وظیفه و کاری ندارند، و این بر اساس تصادف و اتفاق نیست که مثلاً خدای تعالی گاهی اوامر خود را به دست ایشان جاری سازد، و گاهی مثل همان امر را بدون وساطت ملایکه خودش انجام دهد، چون در سنت خدای تعالی نه اختلافی هست و نه تخلفی.

وساطت در فعل خرق عادت

از مهم‌ترین مواردی که می‌توان صحه گذاشتن قرآن کریم را بر وساطت فاعلی ردیابی کرد، فاعل خرق عادت است. همان‌طور که در فصل پیشین گذشت فاعل خرق عادت از مهم‌ترین قلمروهای نظری بحث وساطت فاعلی به شمار می‌آید. خرق عادت در قرآن فقط به پیامبران مستند نیست و غیر معصومین و همچنین غیر انسان‌ها نیز از آن بهره‌مندند و خداوند این افعال را فی الجمله به آنان نسبت داده است. با این حال در برخی موارد استناد افعال به غیر خداوند پررنگ‌تر شده است و برعکس در برخی موارد، این استناد، ولو در ظاهر، به چالش کشیده شده است.

جن

﴿قَالَ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ * قَالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِكَ وَإِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ﴾.

پس از بازگشت فرستادگان بلقیس همراه با هدیه‌های خود و آگاهی ملکه سبا از اینکه سلیمان یک پادشاه نیست، ملکه تصمیم گرفت شخصاً نزد سلیمان آید تا اوضاع را از نزدیک ببیند. سلیمان از حرکت بلقیس آگاه شد و خود را برای قدرت‌نمایی آماده کرد. ظاهر آیه شریفه و استفاده از تعبیر ﴿أَيُّكُمْ﴾ نشان از آن دارد که اطرافیان سلیمان عموماً قادر به انجام افعال عجیب و یا خارق‌العاده بوده‌اند. اولین کسی که قرآن کریم از اعلام آمادگی او خبر داده است عفریت من الجن است که ادعا کرد تخت بلقیس را قبل از قیام سلیمان خواهد آورد (چه قیام به معنای عرفی، یعنی قبل از ظهر و پایان جلوس بر تخت حکومت و چه به معنای لفظی، یعنی در یک برخاستن و نشستن). در کلمه ﴿عِفْرِيتٌ﴾، معنای شدت و قدرت نهفته است که البته این شدت ممکن است در صفت یا صفات مذمومی مثل شرارت و خبث باطنی باشد. در این آیه از حیث وساطت فاعلی چند نکته وجود دارد:

1. چند عبارت آیه نشان از ادعای فاعلیت جن در این خرق عادت دارد. ابتدا استفاده از عبارت ﴿آتِيكَ﴾ است که چه به معنای اسم فاعل باشد و چه فعل مضارع ظاهر در انتساب فعل به گوینده است. همچنین توصیف این ادعا به وصف ﴿قَوِيّ﴾ تأکیدی است بر فاعلیت جن؛
2. اگرچه در قرآن نیامده است که آن جن تخت را آورد، لکن باید توجه داشت که قرآن نه کتاب قصه و داستان بلکه کتاب هدایت است و در این راستا غیر ممکن است که حرف باطلی را نقل کند و ساکت و بدون نقد آن از کنارش درگذرد. همچنین درست است که سلیمان این مسئولیت را بر عهده او نگذاشت، اما این به معنای رد ادعای او نیست؛
3. حقیقت این آیه با مقایسه با آیه بعد که حکایت از خرق عادت آصف بن برخیاست، مشخص می‌شود. منشأ این قوت در جن طینت فیزیکی اوست که به نظر برخی به واسطه خلقت از جسم لطیف افاقه بر ماده دارد؛ در حالی که منشأ قدرت آصف بن برخیا طبق روایات بهره از علم الکتاب است.

شخص بهره‌مند از علم الکتاب

﴿قَالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قَالَ هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي...﴾.

در راستای اجابت تقاضای سلیمان و بعد از اعلام آمادگی عفریت جن، این بار از میان طائفه انس کسی اعلام آمادگی نمود که طبق روایات غیر از خود سلیمان و نامش آصف بن برخیا بود. در این آیه برخلاف آیه قبل منشأ قدرت مشخص بوده و آن را مقداری از علم الکتاب می‌داند. این علم الکتاب کلمات و الفاظ نیست تا به صرف خواندن آنها تخت آورده شود، و نه به این معناست که مفاهیم و معانی ذهنی آن کلمات تخت را بیاورد؛ زیرا الفاظ و مفاهیم ذهنی، آن قدرت را ندارد که در نظام عینی و خارجی اثر بگذارد؛ لذا اسم اعظم نیز که سرمایه تصرف در تکوین است لفظ یا مفهوم ذهنی نیست، بلکه مقامی است که با دست‌یازیدن به آن می‌توان در تکوین تصرف کرد. به دیگر سخن علم منشأ قدرت است. با قدرت علمی می‌توان به جای شنیدن صدا و دیدن تصویر، خود اشیا و موجودات را جابه‌جا کرد. در این آیه نیز قایل فعل را به خودش مستند کرد (آتیک)، و مهم‌تر آنکه فعل ادعایی محقق شد، به طوری که سلیمان آن تخت را دید ﴿فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ﴾، شکرگزاری نمود. عبارت ﴿هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي﴾ خود گواه این است که در عین انتساب فعل به فاعل اما این قدرت استقلالی نبوده و به تبع اراده و فضل خداست، مخصوصاً که کلمه فضل در این معنا بسیار کارگر است. از این آیه به طور خاص درباره وساطت فاعلی اهل بیت(ع) هم استفاده شده است که در جای خود به آن اشاره خواهیم کرد.

حضرت ابراهیم(ع)

﴿وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾.

سؤال حضرت ابراهیم(ع) در این آیه با (کیف) بیان شده است که مخصوص سؤال از خصوصیات چیزی است و نه اصل وجود چیزی. این استعمال خاص نشان می‌دهد که درخواست ابراهیم دیدن زنده نمودن است و نه بیان استدلالی. به دیگر سخن ابراهیم هم قدرت خداوند بر احیای مردگان را می‌داند و هم آن را یافته است (مرحله علم الیقین و عین الیقین)؛ و اکنون می‌خواهد مظهر محیی و ممیت باشد. این سؤال استعطایی است و نه استفهامی. به تعبیر یکی از مفسران در مورد زنده شدن مردگان سه مرحله قابل تصور است:

1. اینکه انسان با براهین عقلی و دلایل نقلی قطع پیدا کند که حیات و ممات ممکن و واقع شدنی است، و بلکه ضرورت دارد؛
2. گاهی خود انسان می‌میرد و زنده می‌شود، مانند آنچه که درباره حضرت عزیر(ع) رخ داد و صد سال مرد و سپس زنده شد و احیا و اماته خدا را در خود یافت؛
3. گاهی انسان آیینه تمام‌نمای حق‌تعالی می‌شود و به اذن او به احیا و اماته می‌پردازد. کوتاه سخن اینکه با توجه به اینکه زنده کردن مردگان از شئون ربوبی پروردگار است، حضرت ابراهیم(ع) با وساطت فاعلی خویش حقیقت معنای محیی را به نمایش گذاشت، در این میان برخی تفاسیر متمایل به گرایش‌های وهابی که هرگونه وساطت فاعلی را منکرند در این آیه، مثل بسیاری از آیات مشابه، شیوه تمثیلی را برگزیده‌اند.

حضرت سلیمان(ع)

﴿فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخَاءً حَيْثُ أَصَابَ * وَالشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ * وَآخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفَادِ * هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ * وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآبٍ﴾.

خداوند در این آیات به الطافی که به حضرت سلیمان(ع) داشته اشاره دارد؛ از جمله تسخیر باد، بهره‌گیری از نیروی جن، مهار کردن نیروهای مخرب، تفویض اختیار و مقام قرب الهی و آینده‌ای درخشان که همه اینها نشان می‌دهد اعجاز انبیا محدود به قلمرو خاصی نیست. این نعمت‌ها اجابت درخواست ملکی که سزاوار احدی بعد از حضرت سلیمان(ع) نباشد، توسط اوست و از استجابت آن درخواست خبر می‌دهد؛ به گونه‌ای که دامنه این ملک حتی باد و جن را هم گرفته، و آن دو نیز مسخر وی شدند.

کلمه «تسخیر» به معنای رام کردن چیزی است، به طوری که آنچه می‌کند مطابق خواست مسخرکننده باشد. البته این معنا غیر اجبار و اکراه و قسر است، برای اینکه در فاعل اجباری آنچه می‌کند خارج از مقتضای اختیار و طبع اوست، به خلاف فاعل مسخرشده که آنچه می‌کند به مقتضای طبع و اختیار خودش است.

می‌توان وصف رخا (به معنای نرمی) را هم تأکیدی بر این تسخیر دانست؛ به این معنا که باد در اطاعت کردن از فرمان سلیمان نرم بوده و بر طبق خواسته او جریان می‌یافت. همچنین درباره تفصیل این تسخیر و اینکه حضرت سلیمان(ع) چه مسافتی را در چه زمانی با باد طی می‌کرده است، در آیه دوازده سوره سبأ می‌خوانیم: ﴿وَلِسُلَيْمَانَ الرِّيحَ غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ﴾.

طبق این آیه خداوند سلطنت بخشی از نظام هستی را به حضرت سلیمان(ع) عطا کرده و از آن تعبیر به تسخیر نموده است. بنابراین حضرت سلیمان(ع) فاعلیت بالتسخیر دارد؛ بدین معنا که فاعل قریب اوست، ولی مجموع نظام هستی تحت رهبری فاعل مافوق اداره می‌شود. به این فاعلیت مافوق که فاعل استقلالی است در آیه مربوط به تسخیر و رام شدن جبال برای حضرت داوود(ع) اشاره شده است: ﴿وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ يُسَبِّحْنَ وَالطَّيْرَ وَكُنَّا فَاعِلِينَ﴾. برخی معتقدند که چون این فاعلیت استجابت دعای حضرت سلیمان(ع) است، این وساطت استدعایی است، و حال آنکه باید گفت این سخن ممکن است در اصل تسخیر روا باشد، لکن در مصادیق آن درست نیست. به دیگر سخن خداوند به واسطه دعای سلیمان تسخیر برخی موجودات را به او عطا کرد که پیامد آن وساطت فاعلی آن حضرت است.

حضرت موسی(ع)

حضرت موسی(ع) پرمعجزه‌ترین پیامبر قرآن کریم است، به طوری که قرآن کریم نُه معجزه را به او منسوب می‌نماید: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى تِسْعَ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ﴾. این معجزات نه‌گانه عبارت‌اند از: ۱. اژدها شدن عصا؛ ۲. سفیدی کف دست؛ ۳. شکافتن دریا با عصا؛ ۴. طوفان؛ ۵. هجوم ملخ؛ ۶. هجوم شپش؛ ۷. هجوم قورباغه؛ ۸. خون شدن آب‌ها؛ ۹. جاری شدن دوازده چشمه از سنگ با یک عصا زدن. با توجه به اینکه در قرآن کریم معجزات دیگری ه م برای حضرت موسی(ع) ذکر شده است، مانند نزول من و سلوی و نگه داشتن کوه طور بالای سر بنی اسرائیل، به نظر می‌رسد که منظور از معجزات نه‌گانه، معجزاتی است که در برابر فرعون اقامه شده است. برخی از این آیات معجزه را به خداوند مستند کرده است، مانند شکافتن دریا برای موسی: ﴿وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْنَاكُمْ وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ﴾؛ ایجاد سایبان و نزول من و سلوی: ﴿وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى﴾. در عین حال در همان موارد خاص در آیات دیگری نقش فاعلی موسی هم برجسته شده است: ﴿فَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْبَحْرَ...﴾. پیش‌تر متذکر شدیم که بنا بر مسلک امر بین الامرین اسناد تأثیر و فعل اشیا به دو علت و فاعل به نام خود شیء و خداوند بدون محذور عقلی و نقلی است؛ لذاست که در یک فعل خاص مانند عبور دادن بنی اسرائیل از دریا گاه نقش فاعل قریب (موسی) برجسته‌تر می‌شود و گاه نقش فاعل بعید و علة العلل (خداوند).

حضرت عیسی(ع)

﴿وَرَسُولًا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾.

آیات مربوط به معجزات حضرت عیسی(ع) از مهم‌ترین آیات مرتبط با وساطت فاعلی مخلوقات و در عین حال تفسیر صحیح آن در قلمرو توحید افعالی است. طبق آیات قرآن کریم در مورد حضرت عیسی(ع) شاهد دو گونه وساطت هستیم:

1. وساطت استدعایی: این نوع وساطت در مورد انزال مائده الهی رخ داد که حضرت عیسی(ع) به تبع تقاضای حواریون تقاضای مائده آسمانی کرد و خداوند متعال اجابت نمود: ﴿قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِنْكَ وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ﴾؛
2. وساطت فاعلی: در مورد وساطت فاعلی هم ظاهر آیات فوق و استفاده از صیغه متکلم مع‌الغیر (اخلق، انفخ، ابریء، احیی) هم مفید در معنای فاعلی هستند. به علاوه خداوند در آیه ۱۱۰ سوره مائده این معجزات را با صیغه مخاطب به حضرت عیسی(ع) نسبت می‌دهد: ﴿وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَتُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي وَإِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَنْكَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ﴾. شاهد چهارم در استنباط وساطت فاعلی از این آیات قید «باذن الله» است. این قید از یک‌سو در راستای توحید افعالی است و به مخاطب تأکید می‌کند که عیسی در انجام دادن این افعال و به خصوص احیا مستقل و خودمختار نیست، و لذا توجیهی برای خداانگاری و الوهیت او نیست؛ و از سوی دیگر تأکیدی است بر اینکه فعل توسط فاعل بشری یعنی عیسی انجام شده و خداوند در این راستا موانع را برداشته تا با اذن تکوینی خدا خارق عادتی رخ دهد. به دیگر سخن اگر این فعل فقط از خداوند صادر شده بود عملاً آوردن قید باذن الله لغو و گزافه‌گویی به حساب می‌آمد. در اینجا ذکر دو نکته لازم به نظر می‌رسد:
   1. اگرچه غالب مفسران و بزرگان ظاهر آیه شریفه را مفید در اثبات وساطت فاعلی حضرت عیسی(ع) می‌دانند، اما در قلمرو این فاعلیت اختلافاتی وجود دارد. از این‌رو بعضی از مفسران مانند شیخ طوسی در تبیان و امین الاسلام طبرسی در مجمع البیان و نیز برخی از حکمای متأخر نظیر آقاعلی حکیم در بدایع الحکم به استناد آیه مربوطه (۴٩ آل عمران) گفته‌اند که فعل احیای پرنده تا مرحله نفخ روح کار عادی و منسوب به حضرت عیسی(ع) بوده است، ولکن پس از آن مرحله که به زنده شدن هیئت پرنده برمی‌گردد ﴿فَيَكُونُ طَيْرًا﴾ فعل خداوند بوده است؛ فلذاست که قید ﴿بِإِذْنِ اللَّهِ﴾ به طور خاص همراه با این مرحله ذکر شده است و در مراحل قبل نیامده است. همچنین ابن عربی معتقد است حضرت عیسی(ع) فقط مأمور به دمیدن بود و زنده شدن پرنده به امر (کن) بود که در این مورد با تعبیر ﴿بِإِذْنِ اللَّهِ﴾ یاد شده است. به نظر می‌رسد این تفسیر پذیرفتنی نیست؛ چراکه واژه (باذن الله) مفعول باواسطه است و از باب تنازع به هر سه فعل تعلق دارد؛ لذا نمی‌توان گفت چون احیا غیر عادی است آن را به اذن خدا اسناد داد، ولی برای (اکمه و ابرص) که سهل‌تر بود به خدا اسناد داده نشد، بلکه برای آنها نیز مانند احیا ی مردگان اذن الهی وجود داشت. به دیگر سخن چنان‌که در آیه ۱۱۰ سوره مائده کلمه ﴿بِإِذْنِي﴾ چهار مرتبه تکرار شده است نشان می‌دهد که در آیه مورد بحث نیز همه موارد مطرح شده باذن الله است نه خصوص احیا. در نگاهی کلان‌تر باید گفت اگرچه ممکن است برای برخی از معجزات قید ﴿بِإِذْنِ اللَّهِ﴾ نیامده باشد، ولی اگر تمام این آیات را صغرای یک کبرای کلی یعنی آیه ﴿وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ﴾ قرار دهیم به خوبی روشن می‌شود که در حقیقت این قید در مورد تمام معجزات وجود دارد. به بیان دیگر افعال مذکور در کتاب وحی به کوچک و بزرگ تقسیم نشده‌اند تا بگوییم فعل کوچک مثل نفخ از آن نبی و فعل کبیر یعنی احیا از آن خداست؛ بلکه افعال به استقلالی و غیر استقلالی تقسیم شده است که فعل استقلالی مختص خداوند متعال است و افعال غیر خدا تماماً غیر استقلالی و همراه با قید ﴿بِإِذْنِ اللَّهِ﴾ است؛
   2. اینکه در بعضی روایات درباره حضرت عیسی(ع) زنده شدن مردگان مسبوق به دعا و حاجت او از خدا دانسته شده است منافات با این واقعیت ندارد که حضرت عیسی(ع) در موارد دیگری مستقیماً دست به خرق عادت زده باشد. همچنان که قبلاً گفته شد حضرت در جریان نزول مائده وساطت استدعایی داشته است، ولی این به معنای عدم وساطت فاعلی در موارد دیگر نیست. توضیح آنکه روایت مربوط به زنده شدن حضرت یحیی بن زکریا(ع) نشان از آن دارد که عیسی در جریان زنده شدن او وساطت استدعایی داشته است. همچنین روایتی دیگر نشان می‌دهد که آن حضرت برای زنده کردن یکی از دوستان و برادران ایمانی‌اش دست به دعا برداشته است. این در حالی است که روایت دیگری درباره زنده شدن سام بن نوح نشان می‌دهد که حضرت مستقیماً عمل احیا را انجام داده است. جالب آنکه هم آیه مربوط به نزول مائده و هم حدیث مربوط به زنده کردن یحیی بن زکریا مسبوق به درخواست حواریون است که صریحاً گفتند از خدای خود بخواه که انزال مائده و احیای این میت را بکند، و لذا عیسی دقیقاً طبق درخواست آنان دست به دعا برداشت و از پروردگار این حاجت‌ها را خواست. فراتر از همه اینها آیه قرآن ظهور در انتساب خوارق عادت به حضرتش را دارد، بدون اینکه قبل از آن خواسته و یا دعایی داشته باشد.

خلافت الهی از دیدگاه قرآن و ارتباط آن با وساطت فاعلی در امور تکوینی

مفهوم خلافت الهی از مباحث درازدامنه و مورد اهتمام قرآن کریم است که بر اساس آن می‌توان برخی از ساحت‌های وساطت فاعلی را ابهام‌زدایی و روشن ساخت. مهم در اینجا توضیح این نکته است که خلیفه خداوند چگونه و چقدر قدرت تصرف فاعلی در امور تکوینی را دارا می‌باشد. در این میان اعمال موضع دقیق در چند مسئله شایان توجه است:

1. تبیین معنای لغوی خلافت ولوازم آن؛
2. امکان‌سنجی خلافت انسان از خداوند در قرآن. به دیگر سخن پاسخ یافتن این پرسش که طبق آیات قرآن آیا امکان خلیفه شدن انسان از خداوند وجود دارد یا نه؟
3. معیار خلافت از خداوند. بدین معنا که حقیقت معیار معرفی شده در قرآن چیست و آیا انسان می‌تواند به آن دسترسی داشته باشد یا نه؟
4. قلمرو خلافت انسان از خدا. بدین معنا که خلیفه الهی در چه قلمروی خلیفه الهی است و آیا تصرف تکوینی هم زیرمجموعه این جانشینی قرار می‌گیرد یا نه؟ به دیگر سخن آیا خلیفة الله به سبب این جانشینی ولایت در تکوین و یا بر تکوین هم پیدا می‌کند یا نه؟

تبیین معنای لغوی خلافت

ماده خلف دارای معانی و مصادیق متعددی در میان کتب لغت مانند خلیفه، خلف، اختلاف، تخلف، مختلف و... است. با رصد کتب لغویون فروکاهیدن این معانی متعدد به اصول محدود و یا اصل واحد را شاهد هستیم. مثلاً ابن فارس در معجم مقاییس اللغة ماده خلف را دارای سه معنا می‌داند: آمدن یک شیء به جای شیء دیگر: أَنْ يَجِيءَ شَيْءٌ بَعْدَ شَيْءٍ يَقُومُ مَقَامَهُ، پشت که در مقابل جلو است، و تغییر که خلف وعده از این معناست. صاحب کتاب التحقیق فی کلمات القرآن که اشتراک لفظی در کلام الله را نمی‌پذیرد، معتقد است که معانی متعدد ماده «خلف» را می‌توان به یک اصل برگرداند و آن همانا پشت‌سر بودن و تعقب است و معانی دیگر به آن برمی‌گردد. به هر روی در بحث ما خلافت به معنای «جانشینی» است؛ یعنی کسی یا چیزی که بعد از کسی یا چیز دیگری می‌آید. اگر قرار باشد این ماده در مورد خلافت انسان از خدا به کار رود، با توجه به صفت حضور مطلق خداوند در هر زمان و مکان، این بعدیت و تأخر لاجرم از حیث کیفی خواهد بود؛ یعنی خلیفه خدا کسی است که در رتبه بعد از او قرار دارد، با حفظ حدود امکانی خویش. آنچه از بررسی اجمالی لغوی برمی‌آید این است که خلیفه جانشین مستخلف‌عنه است و قاعدتاً وظایف و اختیارات او را دارد.

تبیین خلیفة الله بودن انسان در قرآن کریم

نکته مهم در این قسمت آن است که در میان اقسام خلافت و جانشینی که در قرآن کریم آمده است آیا جانشینی انسان از خدا هم مطرح شده است تا در پرتو آن بتوان انسان خلیفه را هم مانند مستخلف‌عنه (خدا) قادر بر تصرف در تکوین (در مجرای امکانی خویش) بدانیم یا نه؟

مهم‌ترین آیه قابل اشاره در این بحث آیه ۳۰ سوره بقره معروف به آیه خلافت است: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾. این آیه سرآغاز آیات ده‌گانه‌ای است که جایگاه انسان را در نظام احسن تعیین می‌کند. مفسران ذیل این آیه به مسائلی همچون خلافت انسان در زمین، منشأ پیدایش انسان، جایگاه ارزشی انسان نسبت به دیگر موجودات و همچنین اشرفیت انسان میان مخلوقات پرداخته‌اند، و به مناسبت یکی از فضایل و کراماتی که با استفاده از این آیه برای انسان قایل شده‌اند مقام خلافت الهی است. در این آیه موضوع خلیفه را مطرح نموده است، لکن نسبت به مستخلف‌عنه سکوت اختیار نموده است و همین امر باعث اختلاف مفسران در این زمینه شده است. همچنین در مورد اینکه خلیفه انسان یا گروهی از انسان‌ها و یا کل آنها هستند نظرات متفاوتی ارائه شده است. حتی برخی اگرچه افراد و عناصر این جریان را واقعی می‌دانند، اما این رخداد را بنا بر تبیین حقایق معنوی، غیر واقعی و سمبلیک می‌شمارند. درباره اینکه خلیفه در این آیه کیست چندین نظریه مطرح شده است. اشاره به این اقوال (ولو در حد بسیار اجمالی) به این دلیل توجیه‌پذیر است که ما زمانی می‌توانیم خلافت انسان از خدا و قلمرو آن را به بحث بنشینیم که یقین پیدا کنیم طبق شریفه قرآنی، به غیر از حضرت آدم(ع) هم راه برای خلیفه شدن باز است تا از خلفایی خاص (چون اهل بیت(ع)) صحبت کنیم. کسانی چون زمخشری و مرحوم طبرسی خلافت در آیه را اختصاص به حضرت آدم ابوالبشر داده‌اند. در مقابل این نظریه، دیگران خلافت را منحصر به حضرت آدم ندانسته و قایل به تعمیم آن شده‌اند. برخی از تعمیم آن به انسان‌های کامل (انبیا) سخن گفته‌اند؛ و برخی از تعمیم آن به همه مؤمنان وارسته و پرهیز کار خبر داده‌اند. ظاهر کلام الکاشف و المنار نشان از آن دارد که مطلق انسان‌ها به طور بالفعل از نعمت خلافت بهره‌مند هستند، لکن برخی از انسان‌ها در برابر این نعمت همانند بسیاری از نعم الهی ناسپاس و جاهل‌اند. برخی از متأخرین هم از تعمیم این خلافت به همه انسان‌ها (اعم از مؤمن و کافر) سخن گفته‌اند، لکن نه به گونه‌ای که در قول پیشین گذشت، بلکه معتقدند آنچه جعل شده حقیقت جامع خلافت برای حقیقت انسان است و چون هم خلافت الهی مقول به تشکیک است و هم کمالات انسانی مختلف است لذا هر مرتبه از خلافت برای مرتبه ویژه‌ای از مراتب هستی جعل شده است. بعد از اینکه دانستیم طبق نظر اکثر مفسران به غیر از حضرت آدم(ع) هم خلفایی وجود دارند، آن‌گاه بحث بسیار کلیدی‌ای مطرح می‌شود و آن اینکه مستخلف‌عنه در آیه خلافت کیست و یا چه کسانی‌اند؟ مشهورترین قول در این زمینه آن است که مستخلف‌عنه خداوند متعال است؛ زیرا سیاق آیه محل بحث و آیه بعدی این است که خداوند در مقام اعطای کرامت و کمال به انسان است. کرامتی که نیاز به زمینه مناسبی چون علم به اسما دارد و ملائکه مکرم از زمینه مزبور محروم‌اند. چنین کمال و کرامتی در صورتی تصور دارد که اولاً انسان خلیفه خدا باشد؛ و ثانیاً قلمرو خلافت و حوزه تصرف او همه آسمان‌ها و زمین باشد، نه خصوص زمین، و زمین تنها مسکن او می‌باشد. این در حالی است که خلافت انسان از جن و نسناس کرامتی را برای وی به وجود نمی‌آورد و نیازی به علم اسما ندارد. به علاوه نیازی به تقدیس و تسبیح ندارد؛ زیرا هیچ‌گاه از خلیفه گذشتگان خون‌ریز کسی انتظار تسبیح و تقدیس ندارد، در حالی که فرشتگان مخاطب خداوند سخن از تسبیح و تقدیس به میان آوردند: ﴿وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ﴾. افزون بر این ظاهر جمله ﴿إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ این است که متکلم برای خود خلیفه معیّن می‌کند. همه اینها شواهدی بر پذیرش نظر مشهور است.

ماحصلْ اینکه طبق آیات قرآن خلافت انسان از خداوند ممکن بلکه به اثبات رسیده است.

معیار خلافت

بر اساس آیه ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾، راز خلافت آدم، نفی افساد و خون‌ریزی نیست؛ چه اینکه خداوند آن را نفی نکرده است. همچنان که به دست می‌آید عدم شایستگی فرشتگان برای خلافت عدم تسبیح و تقدیس آنان نیست؛ زیرا آن نیز نفی نشده و فرشتگان در ادعای تسبیح و تقدیس تکذیب نشدند، بلکه رمز و راز خلافت آدم، تحمل و آگاهی او نسبت به چیزی است که فرشتگان توان و تحمل ادراک آن را ندارند. مراد از اسما در اینجا همان حقایق غیبی عالم است که به لحاظ سمه و نشانه خدا بودن، به اسم موسوم شده است و الّا اگر صرف اسمای ظاهری فضیلت‌ساز باشد، اولاً به مرور زمان و در هر عصر و مصری تغییرپذیرند؛ و ثانیاً فرشتگان نیز ولو به واسطه آدم از آن باخبر شدند. این اسما حقایقی هستند که باشعور و عاقل بوده و در عین حال مخزون عندالله می‌باشند. شاهد باشعور بودن آنها رجوع ضمیر مذکر عاقل (عرضهم) و اسم اشاره مختص به عقلا (هولاء) است، و شاهد غیبی بودن آنها جمله ﴿أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ است. علامه طباطبایی معتقد است که اضافه کلمه (غیب) به (سموات و ارض) با توجه به خصوصیت این آیات که خداوند در آن در مقام بیان و اظهار قدرت و احاطه خود و از سوی دیگر عجز ملائکه است، صرفاً اضافه بیانیه نیست که تنها در آن جنس مضاف مشخص شود، بلکه اضافه لامیه است که اختصاص را افاده می‌کند. به دیگر سخن این غیب اختصاص به ملکوت و فراناسوت است. بر این اساس معنای آیه آن است که این اسما از عالم سماوی و ارضی پنهان بوده است. از این‌رو می‌توان گفت آنچه که به آدم تعلیم داده شد، همان حقایق عالیه موسوم به (مفاتح الغیب) در آیه ﴿وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ﴾؛ و (خزائن) در آیه ﴿وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ﴾، است. نتیجه اینکه هر انسانی که عالم‌تر است خلافت الهی را بهتر نشان می‌دهد. پرواضح است که انسان‌ها به مقدار بهره‌مندی از این دانش خاص یعنی علم به اسمای الهی می‌توانند خلافت الهی را به فعلیت برسانند. آیه ﴿وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ﴾، بنا بر اینکه منظور از خلافت را در آن خلافت از خدا بدانیم تصریح می‌کند که انسان‌ها در فعلیت‌بخشی به این خلافت دارای درجه‌بندی هستند؛ چه اینکه این تفاوت در درجه به تفاوت در عالمیت آنها به اسما برمی‌گردد.

قلمرو خلافت خلیفه خدا و جایگاه ولایت تکوینی در آن

درباره قلمرو خلافت خلیفه خدا (بعد از اینکه اصل خلافت از خدا را ممکن دانستیم) نظرات مختلفی ارائه شده است: برخی تصرف در هستی، تدبیر شئون آن و برپایی عدل را در حیطه خلافت دانسته‌اند؛ برخی دیگر نیز تأکید کرده‌اند که جاری ساختن احکام خداوند و هدایت بندگان، در حوزه خلافت خلیفة الله است؛ عده‌ای نیز آباد ساختن زمین، حکومت میان مردم، به کمال رساندن آنان و اجرا کردن احکام خداوند را از شئون خلیفه دانسته‌اند؛ همچنین یکی از محققان معاصر خلافت الهی را ملازم با تبلیغ (و نه حکومت و معجزه) از سوی او دانسته است؛ اگرچه ممکن است خلیفه بعداً به حکومت هم برسد و یا اینکه معجزه‌ای از او صادر شود. بعد از اینکه دانستیم بر اساس آیات قرآن خلافت از خدا امکان دارد، و بلکه تثبیت شده است، می‌توان گفت چه بر اساس لغت و چه برگرفته از آیات قرآن خلیفه الهی باید در تمامی صفات جانشین خداوند باشد. اصولاً با توجه به قواعد ادبی و محاوره وقتی کسی دیگر را به عنوان جانشین خود منصوب می‌کند و این جانشینی را با قراین حالیه و مقالیه خاصی مقید نمی‌کند دلیلی بر تقیید کلام او وجود ندارد. از این‌رو هیچ دلیلی وجود ندارد که از اطلاق آیه خلافت دست برداریم. بر این اساس می‌توان خلیفه الهی را جانشین خداوند در تمام کارهای او و به اذن او دانست.

از جمله صفات بارز الهی صفات فعل اوست که اعتقاد به آنها زیرمجموعه توحید افعالی است. اگر جانشینی خلیفة الله مطلق باشد او هم مانند خداوند که دارای وصف ﴿بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيط﴾ و ﴿عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيد﴾ است، بر همه عالم احاطه داشته و چیزی در جهان به نام فعل و فیض حق نیست، مگر اینکه خلیفه الهی از آن بهره‌مند است و وساطت در تحقق آن را بر عهده دارد و حتی وجود عنصری خویش هم از این حکم مستثنا نیست. به بیان دیگر آنچه از خلق و قبض و بسط و شفا و احیا و اماته و دیگر اسمای فعل خدا در جهان تکوین ظهور می‌کند مظهری می‌طلبد که همان خلیفه خدا و انسان کامل است و امام صادق(ع) در ذیل آیه ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى﴾ فرمود: «اسماء حسنی ما هستیم».

کسانی در عالم هستند که به اذن الهی و فیض مدام حضرت حق می‌توانند این افعال را به فاعلیت خویش (ولی نه استقلالی بلکه بالتبع) انجام دهند و این، امری است که قرآن در مورد برخی انبیا و غیر انبیا بر آن صحه گذاشته، و مثلاً فعل احیا را به حضرت عیسی(ع) نسبت داده است. بعد از اینکه بیان شد خلافت الهی دارای چنین بار معنایی گسترده‌ای است کسانی که خلافت الهی آنان به اثبات رسیده باشد فاعلیت تکوینی را باذن الله دارا خواهند بود. از این‌رو اهل بیت(ع) که بر اساس روایات بی‌شماری خلیفة الله بودن خود را یادآوری نموده‌اند از این فضیلت برخوردار می‌باشند.

نتیجه‌گیری: وصف خلافت به خودی‌خود این زمینه را دارد که جانشینی در کلیه صفات خداوند از جمله صفات فعل را افاده کند که وساطت فاعلی نیز زیرمجموعه آن به شمار می‌رود. با این حال این افاده ظنی است و به این معنا نیست که لزوماً قابل اثبات باشد. به دیگر سخن اطلاق جانشینی از خداوند در تمامی صفات اگرچه امری ممکن است، ولکن مستنتج از اطلاق آیه بوده و ظنی‌الدلاله می‌باشد.

آیات مربوط به وساطت فاعلی اهل بیت(ع) در قرآن کریم

برخی از آیات کتاب وحی در ظاهر یا با تفسیر روایات اشاره به وساطت فاعلی اهل بیت(ع) دارند. همچنین شأن نزول یا سبب نزول این آیات مربوط به وساطت فاعلی اهل بیت(ع) است که در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد.

آیه شق القمر

قرآن کریم در مورد یکی از معجزات و تصرفات تکوینی حضرت محمد(ص) می‌فرماید: ﴿اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ * وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ﴾؛ اجمالاً باید گفت بر اساس برخی روایات این آیه اشاره به درخواست گروهی از مشرکان مبنی بر دونیم شدن ماه دارد که رسول الله(ص) آن را اجابت نمود. مهم‌ترین پیش‌فرض در اثبات وساطت فاعلی از این آیه یقین به این نکته است که آیه شریفه در مقام بیانیک معجزه فعلی است و نه یک خبر غیبی مربوط به گذشته و یا آینده زمان نزول.

بعد از تذکر این نکته مقدار دلالت آیه شریفه بر وساطت فاعلی پیامبر اکرم(ص) را پیگیری می‌کنیم: ظاهر آیه نخست ﴿اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ﴾ و استفاده از فعل لازم نشان می‌دهد که اصل وقوع فعل در درجه نخست اهمیت قرار داشته است تا فاعل آن، و لذا به فاعل اشاره نشده است؛ اما در ادامه سخن از سحر مستمر به میان آمده است که نشان از وجود یک فاعل انسانی دارد؛ چه اینکه مخاطبین مشرک پیامبر به یقین او را فاعل این عمل خارق عادت می‌دانسته‌اند، فلذا او را متهم به ساحری کرده‌اند. در تفسیر قمی در ذیل این آیه روایتی ذکر شده است که ظاهر آن فاعلیت پیامبر در این معجزه است «... فَهَبَطَ جَبْرَئِيلُ(ع) وَ قَالَ: يَا مُحَمَّدُ! إِنَّ اللَّهَ يُقْرِئُكَ السَّلَامَ وَ يَقُولُ لَكَ: إِنِّي قَدْ أَمَرْتُ كُلَّ شَيْ‏ءٍ بِطَاعَتِكَ، فَرَفَعَ رَأْسَهُ فَأَمَرَ الْقَمَرَ أَنْ يَنْقَطِعَ قِطْعَتَيْنِ، فَانْقَطَعَ قِطْعَتَيْنِ...»؛ در این حدیث به صراحت و وضوح فاعلیت پیامبر تصریح شده است، اما از آنجا که حضرت فاعلیت استقلالی ندارد بلافاصله به سجده افتاد تا علة‌العلل را بنمایاند: «... فَسَجَدَ النَّبِيُّ(ص) شُكْراً لِلَّهِ...». با این حال در سند این روایت کسانی مانند حبیب بن الحسن بن الابان الاجری قرار دارند که مجهول هستند و در کتب رجالی به آنان اشاره نشده است. به علاوه برخی نقل‌ها هم نقش پیامبر را وساطت استدعایی دانسته‌اند؛ یعنی پیامبر از خدا خواست و خداوند هم اجابت نمود: «... فَسَأَلَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) رَبَّهُ أَنْ يُعْطِيَهُ مَا قَالُوا، فَانْشَقَّ الْقَمَرُ فِرْقَتَيْنِ...». حتی در موردی هم این استدعا به امیرالمؤمنین(ع) نسبت داده شده یعنی پیامبر از علی(ع) خواسته است که دعا کند.

اگرچه از لحاظ ثبوتی امکان دارد که خداوند ماه را مسخر پیامبر بنماید، ولکن تنها روایت موجود درباره وساطت فاعلی، به واسطه ضعف سند قابلیت اثبات این ادعا را ندارد. در نتیجه باید گفت وساطت فاعلی رسول الله(ص) از این آیه استفاده نمی‌شود و طبیعتاً نوبت به بحث از فی الجمله و یا بالجمله بودن آن هم نمی‌رسد.

آیه علم الکتاب

﴿وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾.

در این آیه شریفه در برابر انکار رسالت نبی اکرم(ص) از سوی کافران، علاوه بر خداوند، ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ هم به عنوان شاهد بر این رسالت معرفی شده است. به واسطه روایات پرشماری که از اهل بیت(ع) در ذیل این تفسیر رسیده است شیعیان و برخی از اهل سنت مراد از ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ را امیرالمؤمنین(ع) دانسته‌اند. به طور خاص در میان منابع چهارگانه شیعی هم دو حدیث درباره این ادعا در کتاب الکافی وارد شده است. همچنین از دیرباز در کتب کلامی (چه با رویکردحدیثی و چه با رویکرد عقلی، نقلی) این آیه از فضایل امیرالمؤمنین(ع) شمرده شده است، و روایات ذیل آن بازنشر شده است. در راستای تفسیر این آیه به امیرالمؤمنین(ع) موارد دیگری در قرآن کریم نیز مصداق کلمه (شاهد) حضرت علی(ع) معرفی شده است، مانند ﴿أَفَمَنْ كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَيَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ...﴾؛ و ﴿وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ﴾. درباره چگونگی و قلمرو دلالت این آیه بر وساطت فاعلی اهل بیت(ع) باید مراحلی چند تبیین و یا اثبات شود:

اهل بیت(ع) مصداق عالم به «الکتاب» هستند

اولین مقدمه این است که اثبات کنیم مصداق منحصر یا بارز ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ علی(ع) است. روایاتی از اهل بیت(ع) متکفل اثبات این گزینه هستند. مرحوم طبرسی در مجمع البیان سه قول را در مصداق ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ نقل کرده است: نخست قول کسانی است که بر پایه برخی شواهد معتقدند مراد از ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ خود خداوند است؛ قول دوم که در میان اهل تسنن مشهورتر از اقوال دیگر است مقصود از ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ را مؤمنان مسیحی و یهودی از قبیل عبدالله سلام و سلمان فارسی می‌شمارد؛ و قول سوم که از آنِ شیعه امامیه است امام علی بن ابی‌طالب(ع) و بعد از آن ائمه اطهار(ع) را مصداق این آیه می‌داند. با اینکه تفاسیر شیعی دو قول نخست را مفصلاً نقد کرده‌اند و ناسازگاری آن با ظاهر آیه و مکی بودن سوره و دیگر شواهد را برشمرده‌اند، اما از آنجا که قول سوم معتضد و برگرفته از روایات است؛ لذا نیازی به نقد دو قول نخست در این نوشتار نیست. از حیث حدیثی کتاب بصائر الدرجات با گشودن بابی به عنوان بَابٌ مِمَّا عِنْدَ الْأَئِمَّةِ(ع) مِنِ اسْمِ اللَّهِ الْأَعْظَمِ وَ عِلْمِ الْكِتَابِ ۲۱ روایت در این زمینه ذکر کرده است. تفسیر البرهان ٢۴ روایت را با اسناد مختلف ذیل آیه مورد بحث و بعد از آن بحار الانوار با بهره‌گیری غالبی از بصائر الدرجات تحت باب أَنَّهُ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ ۱۹ روایت را در این زمینه ذکر کرده‌اند که مصداق ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ را علی(ع) و یا ائمه اطهار(ع) می‌دانند. از حیث کلی رویکرد این روایات را می‌توان به دو دسته تقسیم نمود:

1. رویکرد تعیینی: در این دسته از روایات صرفاً مصداق‌شناسی شده است و توضیح مؤثری ارائه نشده است. در این روایات گاه به شخص امیرالمؤمنین(ع) و گاه به مجموع ائمه اطهار(ع) اشارت شده است؛
2. رویکرد تفضیلی: این روایات غالباً آیه آخر سوره رعد را در مقایسه با آیه ۴٠ سوره نمل بیان کرده‌اند. به دیگر سخن در مقام بیان افضلیت ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ بر ﴿عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ﴾ بوده‌اند. همچنین به نظر می‌رسد که این افضلیت بیشتر از حیث علمی مد نظر بوده است تا فعلی؛ یعنی به اعلمیت ائمه(ع) توجه شده است تا به اقدر بودن آنان در تصرف تکوینی. از همین رو در بیان مصداق ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ تصریح کرده‌اند که: «إِنَّهُ عَالِمُ هَذِهِ الْأُمَّةِ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ(ص)». همچنین در میان علوم نیز غالباً علم غیب‌دانی ائمه(ع) مد نظر بوده است.

ارتباط علم الکتاب و قدرت بر تصرف تکوینی

دومین نکته اثباتْ این واقعیت است که علم به کتاب باعث قدرت بر تصرف در تکوین خواهد شد. با مقایسه آیه علم الکتاب با آیه ۴٠ سوره نمل ﴿عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ﴾ می‌توان به این مطلوب دست یافت؛ یعنی اینکه مصاحب حضرت سلیمان(ع) بهره‌مندی فی الجمله از علم الکتاب داشت و به واسطه آن قدرت بر تصرف تکوینی پیدا کرد. پس به طریق اولی امام علی(ع) و دیگر اهل بیت(ع) که بالجمله از علم الکتاب بهره‌مند هستند دارای وساطت فاعلی‌اند. این حیث اگرچه مراد ما در این قسمت است، خود نیاز به اثبات دو پیش‌فرض دیگر دارد و آن اینکه اولاً مصاحب حضرت سلیمان(ع) به خاطر دارا بودن علم الکتاب قدرت بر تصرف پیدا کرد و نه چیز دیگر؛ ثانیاً مراد از کتاب در هر دو جمله ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ و ﴿عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ﴾ یکسان باشد؛ چه اینکه لفظ کتاب در خود قرآن دارای مصادیق متعددی است. درباره نکته نخست می‌توان گفت از آنجا که تعلیق حکم بر وصف مشعر به علیت است؛ لذا می‌توان گفت علت قدرت این شخص بر تصرف تکوینی اشاره‌شده دارا بودن علم به کتاب است. یادآوری این اصطلاح از این حیث مهم است که برخی مانند برقعی تشکیک کرده‌اند که این وصف صرفاً برای تفکیک انس از عفریت من الجن است؛ یعنی خداوند با این وصف می‌خواسته صرفاً بگوید نفر دوم جن نبوده بلکه انسان بوده است. در توضیح این اصطلاح باید گفت: اگر کسی بگوید زید را احترام کن، جای این سؤال وجود دارد که چرا احترام کنم؟ اما اگر بگوید عالم را احترام کن، دیگر جایی برای چرا باقی نمی‌ماند؛ زیرا معنای این جمله این است که او را برای علمش احترام کن. بنابراین معنای (تعلیق حکم بر وصف) این است که این حکم، با در نظر گرفتن فلان وصف صادر شده است و به وجود آن بستگی دارد که اگر آن وصف زایل شود حکم مورد نظر نیز رفع خواهد شد. به علاوه چه دلیلی وجود دارد که اجنه مطلقاً از علم الکتاب محروم‌اند تا بر اساس آن بگوییم عالم به کتاب قطعاً انسان است و این قید را آورده است تا جن بودن گوینده به ذهن نیاید؟ درباره پیش‌فرض دوم و اثبات اینکه منظور از کتاب در هر دو آیه ﴿قَالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ﴾ و ﴿وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ مشترک و همسان است، لازم است ابتدا استعمالات این کلمه در مصحف شریف رصد شود. کلمه (کتاب) در خود قرآن کریم کاربردهای مختلفی دارد:

۱. مجموعه‌ای که مشتمل بر قوانین و مقررات وحیانی باشد:

این مجموعه‌ها به وسیله انبیای الوالعزم و انبیای صاحب شریعت (نوح(ع)، ابراهیم(ع)، عیسی(ع)، موسی(ع) و حضرت محمد بن عبدالله(ص)) عرضه شد: ﴿كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ...﴾؛

۲. جایگاه ثبت عقاید، اخلاق و اعمال انسان‌ها:

از مجموع آیات قرآن کریم استفاده می‌شود که خود این کتاب حداقل به دو قسم فردی و جمعی تقسیم می‌شود:

1. کتاب شخصی افراد: ﴿وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا﴾. تعابیری مانند «کتاب ابرار» و «کتاب فجار» را می‌توان در همین راستا دانست؛
2. کتابی که کارنامه هر امت را جداگانه ثبت نموده است: ﴿... أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى كِتَابِهَا الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾؛

۳. حقیقتی که تفصیل نظام هستی با تمام جزئیاتش در آن ثبت است:

﴿... وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾. از این حقیقت به علم الهی (البته در برخی مراتب آن)، لوح محفوظ و امثال آن تعبیر می‌شود؛

۴. دست‌نوشته‌های بشری مانند قباله ازدواج و تجارت و نامه:

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ﴾؛ ﴿قَالَتْ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتَابٌ كَرِيمٌ﴾.

از دقت در همه این استعمالات به دست می‌آید که خداوند حکیم در قرآن، واژه کتاب را گاه در کتاب تدوینی استعمال کرده است و گاه در کتاب تکوینی. در میان معانی ذکر شده می‌توان گفت معنای سوم از کتاب در حقیقتی تکوینی به کار رفته است. توضیح آنکه کتاب مبین از قبیل کاغذ و لوح نیست؛ زیرا که اوراق مادی، هرقدر هم که بزرگ باشد گنجایش آن را ندارد که حتی تاریخ ازلی خودش، در آن نوشته شود تا چه رسد به اینکه تاریخ ازلی و ابدی موجودی دیگر در آن درج گردد، و تا چه رسد به اینکه تاریخ ازلی و ابدی تمامی موجودات و هر رطب و یابسی در آن ضبط شود. از این جهت می‌توان حدس زد که مراد از کتاب مبین، مرتبه واقعی اشیا و تحقق خارجی آنها باشد که قابل پذیرفتن هیچ‌گونه تغییر نیست (برخلاف لوح محو و اثبات).

نکته دیگر آنکه با توجه به مقام اهل بیت(ع) می‌توان گفت که هر چهار معنا در مورد اهل بیت(ع) صدق می‌کند:

1. معنای اول: آگاهی اهل بیت(ع) بر کتاب تدوین (قرآن و سایر کتب آسمانی) از اعتقادات تردیدناپذیر است و بلکه طبق حدیث ثقلین اتحاد با قرآن به اثبات رسیده است؛
2. معنای دوم: آگاهی ائمه(ع) بر صحیفه اعمال بندگان نیز جزء اعتقادات امامیه است. آنان در دنیا اعمال بندگان را می‌بینند و در محکمه عدل الهی شهادت می‌دهند. به عنوان نمونه امام صادق(ع) در تفسیر آیه ﴿وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ﴾ فرمودند: «مراد از مؤمنون ائمه(ع) هستند که اعمال بندگان تا روز قیامت هر روز بر آنها عرضه می‌شود»؛
3. معنای سوم: آگاهی آنان بر کتاب علم الهی در حدی که خدا اجازه دهد از اعتقادات خلل‌ناپذیر و غیر قابل مناقشه امامیه است و این همان است که از آن به علم غیب تفسیر می‌شود. در روایتی پیامبر اکرم(ص) مصداق (من ارتضی من رسول) در آیه ﴿عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ﴾ معرفی شده است؛ و در احادیث دیگر ائمه اطهار(ع) میراث‌دار علم پیامبر معرفی شده‌اند که طبیعتاً شامل این نوع علم هم می‌شود؛
4. معنای چهارم: دست‌نوشته‌های بشری داخل در قسم دوم (صحیفه اعمال بندگان) می‌شود؛ چراکه تمام اعمال انسان اعم از نوشتار و گفتار جزء اعمال آدمی محسوب شده و مشهود ائمه(ع) است.

با توجه به رویکرد تفضیلی در بهره‌مندی از علم الکتاب جای این سؤال وجود دارد که مصاحب حضرت سلیمان(ع) به کدام یک از مصادیق چهارگانه (الکتاب) علم اجمالی داشت تا در مرحله بعد طبق روایاتْ اهل بیت را عالم به کل آن بدانیم؟ اگر چه در بدو امر امکان علم فی الجمله به کتاب (به هر چهار معنا) برای مصاحب حضرت سلیمان(ع) وجود دارد، لکن باید توجه داشت کلمه کتاب در معانی سه‌گانه غیر تکوینی صرفاً شامل نامه اعمال فرد و انسان‌ها و یا امور اعتباری است و شامل همه موجودات نمی‌شود. این در حالی است که عمل خارق‌العاده مورد بحث در حیطه غیر انسانی هم واقع شد؛ یعنی تخت بلقیس احضار شد. به دیگر سخن بین احضار تخت سلیمان با دانستن نامه اعمال فرد یا افرادی از انسان‌ها ارتباط روشن و قابل فهمی وجود ندارد. به بیانی روشن‌تر با توجه به بحث ادبی آیه و مشعر به علیت بودن وصف علم الکتاب، معلوم (علم به احوال انسانی) هیچ ارتباطی به امر واقع شده (تصرف تکوینی در غیر انسان) ندارد. ممکن است این سؤال شود که خداوند در مقام تکریم این علم خاص یعنی علم به نامه اعمال و یا کتب آسمانی، عالم به آن را مشرف به این فضیلت کرده است، اگرچه ارتباط واضحی بین این معلوم و عمل وجود نداشته باشد. در جواب می‌گوییم. اصل این سخن ممکن به نظر می‌رسد، ولی آیا بالوجدان می‌توان قبول نمود صرف علم به کتاب آسمانی علت این خرق عادت است؟ قبول این امر مستلزم آن است که هر کسی ولو علم اجمالی به یک کتاب آسمانی داشته باشد و مثلاً آن را حفظ باشد و یا اینکه از اسناد بشری مانند قباله ملکیت و ازدواج آگاه باشد، بتواند این خرق عادت را انجام دهد و حال آنکه این‌چنین نیست. با توضیح پیش‌گفته می‌توان گفت که مراد از علم الکتاب در کلام مصاحب حضرت سلیمان(ع) آگاهی فی الجمله از لوح محفوظ و کتاب تدوین است. حال آیا مراد از علم الکتاب در آخرین آیه سوره رعد هم لزوماً همین معناست؟ با توجه به اینکه علم به کتاب (به هر چهار معنا برای اهل بیت(ع) ممکن و صادق) بود دلالت این عبارت بر امکان علم اهل بیت(ع) به لوح محفوظ از آیه فهمیده می‌شود، ولکن تعیین و انحصار آن فقط از طریق روایات فهمیده می‌شود؛ روایاتی که این آیه را با آیه داستان حضرت سلیمان(ع) مقایسه کرده و هر دو را از یک سنخ دانسته‌اند. بر پایه این نتیجه باید گفت علم به لوح محفوظ مفهوم تشکیکی است که هر مخلوقی بر اساس مقدار علم به آن قدرت تصرف تکوینی پیدا خواهد کرد. به علاوه هر آنچه که از سنخ این کتاب خاص یعنی لوح محفوظ و کتاب مکنون باشد با علم به آن می‌توان تصرف تکوینی نمود. بر همین اساس قرآن کریم که ریشه در لوح محفوظ و کتاب مکنون دارد نیز از این قاعده مستثنا نمی‌باشد. از همین رو اگر کسی به حقیقت قرآن دست یافت که بر اساس آیات سوره واقعه ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ * لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾، شرط آن طهارت است به اندازه‌ای که حقیقت قرآن ریشه در لوح محفوظ دارد، این مطهران هم قادر بر تصرف تکوینی می‌شوند. این مهم به زیبایی تمام در آیه ﴿وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى﴾ به تصویر کشیده شده است. در اینکه جواب محذوف (لو) در این آیه شریفه چیست بین مفسران اختلاف است. برخی معتقدند که جواب لو (کان هذا القرآن) می‌باشد. مقصود نیز بیان عظمت شأن قرآن می‌باشد، و آیه در حقیقت در پی این نکته است که قرآن در قدرت بیان و نفوذ کلام نهایت درجه را دارد، و این از جهالت کفار است که از قرآن اعراض نموده پیشنهاد معجزه دیگری می‌کنند. چه معجزه‌ای بالاتر از این قرآن که در رفعت قدر و عظمت به حدی است که اگر قرآنی فرض شود که کوه‌ها را از جای کنده یا زمین را پاره‌پاره کند و یا مردگان را به زبان آورد قطعاً همین قرآن خواهد بود.

نتیجه: این آیه از مهم‌ترین آیات در باب افاده وساطت فاعلی اهل بیت(ع) و قلمرو آن است. با توجه به ماهیت علم الکتاب می‌توان گفت این آیه مفید قدرت تصرف تکوینی اهل بیت(ع) در امور تکوینی عالم است. همچنین می‌تواند این تصرف بالجمله و سراسری باشد، ولکن نکته اصلی در این است که این آیه صرفاً قدرت اهل بیت(ع) را به نمایش گذاشته است؛ یعنی اهل بیت(ع) قدرت دارند که تصرف فاعلی انجام دهند و یا حتی ولایت بر تکوین داشته باشند، ولکن آیا این کار را انجام داده‌اند؟ این امر از خود آیه به دست نمی‌آید. به دیگر سخن این آیه قدرت صاحبان علم الکتاب را به تغییر در تکوین افاده می‌کند، اما این به معنای مکلف بودن آنان به اعمال این قدرت نیست. متأسفانه در برخی کتب از دلایل رد ولایت تکوینی اهل بیت(ع) شهادت آنان به وسیله شمشیر یا سم و عدم عکس العمل آنان در این موارد برشمرده شده است، و حال آنکه بین دو مقام قدرت و تکلیف تفاوت وجود دارد و صرف قدرت داشتن بر امری تکلیف‌آور نیست؛ چه اینکه ممکن است به خاطر مصالحی مانند آزمودن مردم، امکان الگوگیری مردم از آنان و اتمام حجت امام معصوم(ع) به استفاده از قدرت خویش نشود. کوتاه اینکه آیه علم الکتاب وساطت فاعلی اهل بیت(ع) را به اثبات می‌رساند، ولکن در اثبات بالجمله بودن آن دلالتی ندارد.

آیه اغنای خدا و رسول

﴿يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَلَقَدْ قَالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَكَفَرُوا بَعْدَ إِسْلَامِهِمْ وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا وَمَا نَقَمُوا إِلَّا أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْرًا لَهُمْ وَإِنْ يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذَابًا أَلِيمًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَمَا لَهُمْ فِي الْأَرْضِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ﴾.

آیه، شامل همه توطئه‌هایی می‌شود که منافقان بر ضد پیامبر و اسلام داشتند؛ از جمله توطئه «لیلة العقبه» که منافقان برای کشتن پیامبر در گردنه‌ای کمین کردند تا شتر پیامبر را رَم دهند، اما توطئه آنان کشف شد و به مقصود خود نرسیدند: ﴿هَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا﴾. همچنین نقل شده است که هنگام سخنرانی پیامبر(ص) در تبوک، منافقی به نام حلاس گفت: اگر پیامبر راست بگوید، ما از الاغ بدتریم. یکی از اصحاب (عامر بن قیس) این جسارت را به پیامبر خبر داد. رسول خدا(ص) احضارش کرد. او انکار می‌کرد و عامر می‌گفت که دروغ می‌گوید و او چنین گفته است. به دستور پیامبر، هر دو نزدیک منبر سوگند یاد کردند، اما با نزول این آیه، منافق رسوا شد.

عبارت مورد بحث در این آیه ﴿أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ﴾ می‌باشد. از سویی اعراب مرفوع رسول دلالت بر فاعلیت دارد؛ یعنی در فعل اغنا هم خداوند فاعل است و هم رسول؛ لکن با آوردن قید (﴿مِنْ فَضْلِهِ﴾) که مفرد است نشان می‌دهد که اگر پیامبر هم فاعلیتی دارد نه هم‌عرض حضرت حق، بلکه در طول فاعلیت اوست. به دیگر سخن قید (﴿مِنْ فَضْلِهِ﴾) نه رد اصل فاعلیت پیامبر بلکه خود دلیل چشم‌پرکنی است بر وساطت پیامبر در فرایند اغنا.

صاحب مشارق انوار الیقین این آیه را دلالت بر ولایت تکوینی اهل بیت(ع) آن هم در بالاترین حد خود یعنی تدبیر عالم می‌داند؛ به این معنا که فراتر از تصرف تکوینی فی‌الجمله صفاتی همچون رزاقیت عالم هم به دست اهل بیت(ع) است. از این‌رو لازم است بررسی شود که منزلت مطرح شده برای پیامبر در آیه، امری تکوینی است و یا غیر تکوینی؟ در موارد زیادی از قرآن، خدا و رسول در کنار هم مطرح شده‌اند، از جمله در بیعت: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ﴾؛ در اطاعت و پیروی: ﴿مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ﴾؛ و در برائت و بیزاری از دیگران: ﴿بَرَاءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ﴾. تقریباً در همه موارد این همسانی تشریعی است و تنها در آیه مورد بحث به نظر می‌رسد از این وجه غالب عدول شده است. به نظر می‌رسد در این زمینه باید در کلمه (اغناهم) و تناسب آن با شأن نزول آیه و همچنین کلمات قبل از آن سنجیده شود. ظاهر دو تفسیر بزرگ شیعی یعنی المیزان و مجمع البیان نشان از آن دارد که این فاعلیت در اینجا نه به معنای فاعلیت فلسفی (ایجاد) بلکه به معنای اعطا است. متعلق این اعطا می‌تواند غنیمت و یا هر امکانات مادی دیگری باشد. صاحب المیزان در این زمینه در تفسیر عبارت ﴿وَمَا نَقَمُوا إِلَّا أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ﴾ می‌فرماید: سبب این کینه‌شان این بود که خداوند آنها را از فضل خود و به برکت دینش توانگر نمود و غنیمت‌هایی روزیشان کرد، امنیت و آسایش ارزانیشان داشت و توانسته بودند در زیر سایه آن امنیت ثروت جمع‌آوری نموده و از هر طرف مال دنیا به آنها روی بیاورد، و همچنین رسول خدا(ص) ایشان را به زندگی شایسته‌ای که در آن زندگی درهای برکات آسمان و زمین باز است هدایت کرده بود، و غنیمت‌ها را میان آنها تقسیم کرده، همه را از عدالت برخوردار کرده بود، (و این مردم ناسپاس به جای شکرگزاری دست به دشمنی و کینه‌توزی زدند). پس در این سرزنش سبب سلم و رضا را سبب خشم و کینه قرار داده، و یا به عبارتی احسان و نیکی را به جای بدی به کار برده، و در این قسم تعبیر نوعی گلایه آمیخته با مذمت نهفته است.

همچنین مرحوم طبرسی در مجمع البیان می‌نویسد: یعنی اینان مخالف آنچه را بر ایشان واجب بود رفتار کردند، و به جای سپاسگزاری نعمت ناسپاسی کردند، و بیان مطلب این است که اینان در جایی به صدد انتقام برآمدند که جای انتقام نبود؛ زیرا مسلمانان گناهی نداشتند که آنها در صدد انتقام آن باشند، بلکه خدای تعالی غنایم جنگی را برای آنها مباح فرموده بود و بدین وسیله توانگرشان کرد و در چنین موردی شایسته بود که آنها سپاس آن نعمت‌ها را به جای آرند ولی کفران کردند. همچنین صاحب تفسیر البرهان در ذیل این آیه حدیثی را از امام صادق(ع) نقل می‌کند که این اغنا را کنایه از امنیت حاصل از جان‌فشانی امیرالمؤمنین(ع) می‌داند. نتیجه اینکه اصل فاعلیت اگرچه ظاهر کلام است و هیچ‌گونه شکی در آن روا نیست، اما این فاعلیت در ایجاد نیست بلکه فاعلیت در اجراست، و لذا نمی‌توان آن را مصداق وساطت فاعلی در امور تکوینی دانست. این نتیجه‌گیری بدون لحاظ روایت مهمی است که در ذیل این آیه وارد شده است و برای اولین بار مرحوم کراجکی در کنز الفوائد آن را مطرح نموده است: «ذَكَرُوا أَنَّ أَبَا حَنِيفَةَ أَكَلَ طَعَاماً مَعَ الْإِمَامِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ(ع) فَلَمَّا رَفَعَ الصَّادِقُ(ع) يَدَهُ مِنْ أَكْلِهِ قَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ اللَّهُمَّ هَذَا مِنْكَ وَ مِنْ رَسُولِكَ(ص) فَقَالَ أَبُو حَنِيفَةَ: يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ! أَ جَعَلْتَ مَعَ اللَّهِ شَرِيكاً؟ فَقَالَ لَهُ: وَيْلَكَ! فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ فِي كِتَابِهِ ﴿وَمَا نَقَمُوا إِلَّا أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ﴾ وَ يَقُولُ فِي مَوْضِعٍ آخَرَ ﴿وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا مَا آتَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ سَيُؤْتِينَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ﴾. فَقَالَ أَبُو حَنِيفَةَ: وَ اللَّهِ لَكَأَنِّي مَا قَرَأْتُهُمَا قَطُّ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ وَ لَا سَمِعْتُهُمَا إِلَّا فِي هَذَا الْوَقْتِ. فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع): بَلَى قَدْ قَرَأْتَهُمَا وَ سَمِعْتَهُمَا وَ لَكِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَنْزَلَ فِيكَ وَ فِي أَشْبَاهِكَ ﴿أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا﴾ وَ قَالَ ﴿كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾».

مهم‌ترین خصوصیت در دلالت این حدیث آن است که رازقیت مخلوق (پیامبر) را مد نظر قرار داده است و صریحاً امام معصوم(ع) نام او را در کنار خداوند آن‌هم با حرف جاره (من) بیان می‌کند که نشانگر فاعلیت او در یک امر تکوینی است. استفاده از حرف (من) راه را بر توجیه این معنا که این رزق به برکت پیامبر به من رسیده است، (وساطت غایی) می‌بندد و معنای فاعلی را به اثبات می‌رساند. امام صادق(ع) به عنوان شاهد بر رزاقیت پیامبر دو آیه را ذکر می‌کند: یکی آیه مورد بحث و دیگری آیه اتیان خدا و رسولش (که در قسمت بعد به آن اشاره خواهیم کرد). مورد استفاده حدیث (طعام) نشان دارد که مراد امام معصوم(ع) از (اغنا) تمامی امور مادی مربوط به مخلوقات است که می‌توان حتی وساطت فاعلی بالجمله را نیز از آن استنباط کرد. توجه به آیات پایانی حدیث که امام در مقام مذمت ابو حنیفه به کار می‌برد نشان از آن دارد که عدم توجه به واسطه‌ها در رسیدن نعمت‌ها خود نوعی نقمت الهی و قساوت قلب محسوب می‌شود. به هر روی اگرچه با مدد حدیث می‌توان وساطت فاعلی در امر تکوینی را مد نظر داشت، لکن بدون سند بودن این حدیث و همچنین عدم اعتنا به آن از سوی محدثان و متکلمان جهت اثبات وساطت فیض به معنای وجودی می‌تواند شاهدی بر عدم کارایی آن در اثبات این مقصود باشد.

نتیجه: این آیه نمی‌تواند وساطت فاعلی اهل بیت(ع) در امور تکوینی را به اثبات برساند.

آیه ایتای خدا و رسول

﴿وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا مَا آتَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ سَيُؤْتِينَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ إِنَّا إِلَى اللَّهِ رَاغِبُونَ﴾.

برای فهم بهتر ایتای خدا و رسولش در آیه باید فرازهای قبلی هم مورد توجه قرار گیرد. در آیه قبل بحث عیب‌گیری منافقان در تقسیم صدقات و زکات به میان آمده است: ﴿وَمِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقَاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْهَا رَضُوا وَإِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْهَا إِذَا هُمْ يَسْخَطُونَ﴾. نتیجه این سهم‌خواهی این بوده است که اگر پیامبر سهمی به آنان بدهد از او راضی و الا ناراضی هستند. آیه مورد بحث در جواب این تفکر چهار مرحله را مطرح می‌کند رضا و تسلیم نسبت به تقدیر الهی: ﴿رَضُوا مَا آتَاهُمُ اللَّهُ﴾؛ اظهار این رضایت به زبان: ﴿قَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ﴾؛ امید به فضل و کرم الهی: ﴿سَيُؤْتِينَا...﴾ و بی‌توجهی به دنیا و رغبت به سوی خداوند: ﴿إِلَى اللَّهِ رَاغِبُونَ﴾. بر این اساس مراد از ایتا نه ایجاد بلکه اعطاست. این نشان می‌دهد که اگرچه پیامبر وساطت دارد، این وساطت نه در تکوین بلکه اجرای حکم شرعی است؛ چه اینکه اگر صرف فعل ایتا دال بر وساطت فاعلی در امر تکوینی بود آیات دیگری مانند ﴿مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ﴾ مستحق‌تر به این برداشت بودند. در این آیه بیان لطیفی است و آن این است که دادن (ایتا) را هم به خدا نسبت داده و هم به رسولش، لکن کفایت و فضل و رغبت ایشان را تنها به خدا مخصوص کرده و این در راستای اثبات توحید افعالی است. توضیح ارائه شده صرف نظر از حدیث مطرح در کنز الفوائد است که در آیه قبلی بدان اشاره شد. این آیه نیز در اثبات وساطت فاعلی اهل بیت(ع) ناکارآمد است.

آیه اشهاد بر خلق

﴿مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَمَا كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُدًا﴾.

در آیات قبل خداوند از اینکه برخی شیاطین را ولیّ خود انتخاب کرده‌اند نکوهش کرده است: ﴿وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلًا﴾؛ سپس حضرت حق‌تعالی در تعلیل این نکوهش یادآوری می‌کند که کسانی که شماها آنان را به عنوان ولیّ برگزیده‌اید نه شاهد بر خلق آسمان‌ها و زمین و نه شاهد بر خلق خویشتن بوده‌اند، و خداوند گمراهان را به عنوان عضد و یاور انتخاب نمی‌کند. با توجه به آیه قبل است که می‌توان گفت ضمیر جمع (اشهدتهم) و (انفسهم) به ابلیس و ذریه‌اش برمی‌گردد. دلالت این آیه بر وساطت فاعلی اهل بیت(ع) متکی بر اثبات سه نکته است:

1. اینکه شاهد بودن بر خلق می‌تواند ولایت بر تکوین را برساند؛
2. اینکه طبق آیه می‌توان متصور شد کسانی وجود دارند که خداوند آنان را شاهد بر خلق قرار داده است؛
3. با اثبات دو امر قبلی، نوبت به اثبات این نکته می‌رسد که اهل بیت(ع) شاهدان بر خلقت بوده‌اند.

دلالت شاهد بودن بر خلق بر ولایت و قدرت بر تکوین

می توان از آیه شریفه این برداشت را نمود که ولایت در تدبیر امور هر چیزی موقوف است بر اینکه دارنده ولایت، احاطه علمی و کامل به آن امور داشته باشد. پرواضح است که چنین احاطه‌ای مستلزم احاطه داشتن به تمامی اجزای عالم است؛ چون اجزای عالم همه به هم مربوط‌اند. از این آیه استفاده می‌شود که چون شیاطین و ذریه او هنگام خلقت نظام هستی حضور نداشتند از آن آگاهی ندارند و چون آگاهی ندارند ولایت نیز ندارند تا سرپرستی و تدبیر امور را به عهده گیرند و اگر ادعا کردند ادعای آنها دروغ است. با این حال باید اذعان کرد نهایت چیزی که این آیه می‌فهماند این است که علم و آگاهی شرط لازم ولایت است، ولی اینکه آیا شرط کافی هم هست یا نه دلالتی ندارد؛ چه اینکه بنا بر شرط کافی دانستن آن باید گفت صرف آگاهی از امری ملازم با قدرت بر انجام آن است.

امکان وجود شاهدین بر خلق

در پاسخ به سؤال دوم باید گفت از سویی در آیه پیشینْ بحث ولایت مطرح شده است و از سوی دیگر در آخر آیه مورد بحث کلمه (عضد) به کار رفته است که نه در معنای لغوی به معنای بازو بلکه در معنای کنایی به معنای یاور به کار رفته است. در این آیه دو وصف برای ابلیس و ذریه‌اش ذکر شده است: اول عدم شاهد بودن بر خلق کائنات و خلق خویشتن، و دوم گمراه بودن آنها (مضلین). ترتیب این دو وصف نشان می‌دهد که وصف ضلالت عین و یا اثر جهل (عدم اشهاد) است. در توضیح وصف ضلالت در این آیه می‌توان گفت هر نوع از انواع مخلوقات به فطرت خود متوجه به سوی کمال خویش است؛ کمالی که مختص به اوست. پس هدایت الهی هدایتی است عمومی که تمام موجودات را دربر گرفته است؛ همچنان که در کلام خود فرموده: ﴿الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى﴾. از سوی دیگر شیاطین اشراری هستند مفسد و گمراه‌کننده که فرض مدبر بودن آنها در آسمان‌ها و زمین فرضی است که با فرض نقض غرض کردن خدا مساوی است؛ به این معنی که اگر خدا چنین اجازه‌ای به شیطان‌ها بدهد سنت خود را در خصوص عمومیت هدایت نقض کرده و برای اصلاح امر انسان‌ها و هدایت آنان به کسی متوسل شده که کارش درست ضد اصلاح و هدایت است؛ یعنی افساد و اضلال است و چنین فرضی محال است؛ لذا معنای جمله ﴿وَمَا كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُدًا﴾ ظاهر در این می‌باشد که سنت خدای عزوجل این است که گمراه‌کنندگان را کارگردان و یاور خود نمی‌گیرد. در نتیجه از تعلیق حکم بر وصف ﴿مَا كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُدًا﴾ می‌توان نتیجه‌گیری کرد که می‌توان غیر مضلین یعنی هادیانی را در نظر گرفت که عضد و کارگردان خلق الهی باشند. پرواضح است که این اشهاد در حقیقت کار خدا و لطف اوست و لذاست که فرمود: ﴿مَا أَشْهَدْتُهُمْ﴾؛ و نگفت: مَا شَهِدُوا. این هادیان همانا کسانی‌اند که خداوند آنان را شاهد بر خلق و آگاه به اسرار تکوینی هستی قرار داده است. ولی آیا چنین عالمانی وجود دارند؟

تنها روایتی که صریحاً اهل بیت(ع) را شاهد بر خلق (به معنای خلقت) معرفی می‌کند روایتی است که محمد بن سنان از امام باقر(ع) نقل می‌کند: «الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيُّ، عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِي الْفَضْلِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِدْرِيسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي(ع)، فَأَجْرَيْتُ اخْتِلَافَ الشِّيعَةِ. فَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ! إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِيَّتِهِ، ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِيّاً وَ فَاطِمَةَ، فَمَكَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ، ثُمَّ خَلَقَ جَمِيعَ الْأَشْيَاءِ، فَأَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا، وَ أَجْرَى طَاعَتَهُمْ عَلَيْهَا، وَ فَوَّضَ أُمُورَهَا إِلَيْهِمْ، فَهُمْ يُحِلُّونَ مَا يَشَاءُونَ، وَ يُحَرِّمُونَ مَا يَشَاءُونَ، وَ لَنْ يَشَاءُوا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى. ثُمَّ قَالَ: يَا مُحَمَّدُ! هَذِهِ الدِّيَانَةُ الَّتِي مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ، وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا مُحِقَ، وَ مَنْ لَزِمَهَا لَحِقَ؛ خُذْهَا إِلَيْكَ يَا مُحَمَّدُ».

سند این حدیث به خاطر وجود معلی بن محمد و محمد بن سنان چندان قابل اعتماد نیست. در مورد معلی بن محمد نجاشی او را مضطرب الحدیث والمذهب معرفی می‌کند. در مورد محمد بن سنان هم اختلافات زیادی وجود دارد و در بعضی کتب رجالی به عنوان ضعیف، کذاب و غالی معرفی شده است. با توجه به ذکر حدیث در کتاب الکافی شرح آن همواره مد نظر شارحان این کتاب بوده است. ملاصالح مازندرانی در شرح خود بر الکافی معتقد است تدبیر امور عالم را می‌توان از این حدیث برداشت کرد، ولکن در ادامه می‌گوید: مناسب با سیاق کلام «فَهُمْ يُحِلُّونَ مَا يَشَاءُونَ، وَ يُحَرِّمُونَ مَا يَشَاءُونَ» آن است که تنها ولایت تشریعی آنها استفاده شود. مرحوم علامه مجلسی در مرآة العقول در شرح فراز (فاشهدهم خلقها) می‌گوید: «یعنی اینکه خداوند در حضور آنان موجودات را آفرید، پس آنان به اطوار و اسرار خلق آگاه‌اند و از این جهت مستحق امامت شدند. به خاطر کمال علم آنان به شرایع و احکام و علل خلق و علم غیب‌ها و امامان شیعه متصف به این صفات می‌باشند». وی در ادامه می‌گوید: «این حدیث با آیه ﴿مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ...﴾ تنافی ندارد؛ چه اینکه این آیه اشهاد ذریه ابلیس بر خلق را نفی کرده است، نه اصل شهادت بر خلق را».

صرف نظر از ضعف سند، از حیث دلالی دو وصف (اطاعت موجودات از اهل بیت(ع)) و (تفویض امور به آنان) که در روایت بعد از بحث اشهاد ذکر شده است حتی اگر به وساطت فاعلی بالجمله در امور تکوینی هم تفسیر شود مترتب بر «فَأَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا» نیست؛ چه اینکه با حرف عاطفه ذکر شده است؛ یعنی بعد از اینکه خداوند اهل بیت(ع) را شاهد بر خلق قرار داد، جداگانه خلقت را هم مطاع آنان نمود. به دیگر سخن اشهاد بر خلق در این حدیث صرفاً یک فضیلت است که بنفسه دلالتی بر تحقق وساطت فاعلی در امور تکوینی ندارد. این بدان معنا نیست که از این حدیث نتوان امکان تدبیر ع الم توسط اهل بیت(ع) را فهمید، ولکن این نتیجه بیش از آنکه از عبارت فَأَشْهَدَهُمْ عَلَى خَلْقِهَا باشد از عبارت «فَوَّضَ أُمُورَهَا إِلَيْهِمْ» فهمیده می‌شود.

در پایان متذکر می‌شویم که باید میان شاهد بر خلق بودن و شاهد بر مخلوقات بودن تفاوت گذاشت؛ چه اینکه آنچه مفید بحث ماست مورد نخست است و مورد دوم اشاره به شاهد بودن ائمه(ع) بر اعمال بندگان است. از این‌رو نمی‌توان این روایات را (که معمولاً کلمات شاهد، مشهود و شهید) در قرآن کریم را به اهل بیت(ع) تفسیر کرده‌اند مفید بحث وساطت فاعلی در امر تکوینی دانست. این در حالی است که برخی نویسندگان از این صفات هم در راستای اثبات شأن ولایت تکوینی اهل بیت(ع) بهره جسته‌اند.

نتیجه: این آیه اگرچه می‌تواند مفید اثبات فضیلت برای اهل بیت(ع) باشد، ولکن دلالتی بر وساطت فاعلی آنان در امور تکوینی عالم ندارد.

آیه ولایت

﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ﴾.

آیه ولایت پربسامدترین آیه در میان کتب کلامی امامیه است. طبق این آیه ولایتی از سنخ ولایت خداوند به پیامبر(ص) و برخی از مؤمنان داده شده است که دارای خصوصیت ایتای زکات و رکوع در نماز هستند. روایات بی‌شماری که درباره سبب نزول آیه صادر شده‌اند نشان از اثبات آن برای حضرت علی(ع) دارد؛ به طوری که حتی کسانی در این زمینه ادعای اجماع کرده‌اند و معتقدند از دیدگاه فریقین هیچ‌کس جز علی(ع) مصداق این آیه شریفه نیست. با توجه به مباحث گسترده مفسران و متکلمان در ذیل این آیه، به مصداق‌شناسی تفصیلی آیه نخواهیم پرداخت و امام علی(ع) و دیگر اهل بیت(ع) را مصداق آیه می‌دانیم. در راستای اثبات وساطت فاعلی اهل بیت(ع) از این آیه اثبات مقدمات ذیل ضروری است:

۱. تبیین مفهوم (ولی) در آیه شریفه: (ولی) مشتق از وَلَیَ و ولایت است. پیش‌تر در فصل دوم با رویکردهای لغوی نسبت به ولایت آشنا شدیم. واژه (ولی) به تنهایی چهل بار در قرآن کریم تکرار شده است و در بخشی از آنها به معنای سرپرستی و صاحب اختیار بودن استعمال شده است. همچنان که در موارد اندکی هم به معنای ناصر و دوست به کار رفته است. اهل تسنن اصرار دارند که لفظ (ولی) در آیه ولایت به معنای دوست و ناصر است. مهم‌ترین مستمسک در این راستا تمسک به سیاق لفظی آیه است. به دیگر سخن از یک‌سو قبل از آیه کریمه مؤمنان از اینکه یهود و نصاری را ولیّ خویش قرار دهند نهی شده‌اند، و از سوی دگر بعد از آیه ولایت هم از پذیرش ولایت منافقان نهی شده است.

بنابراین با توجه به اینکه در دو آیه مذکور ولایت به معنای نصرت است معنای آیه این‌چنین می‌شود: «جز این نیست که یاور یا دوست شما خدا و رسول او و مؤمنانی هستند که نماز را بپای می‌دارند و زکات می‌دهند، در حالی که در پیشگاه خداوند خاضع و متواضع‌اند». همچنین ادبیات به کار رفته در این آیه به صورت جمع و نه مفرد است و این با نظریه شیعه که مصداق (الذین آمنوا) را علی بن ابی‌طالب(ع) می‌داند ناسازگار است. در نقد استدلال به سیاق باید گفت مهم‌ترین شرط تمسک به سیاق به عنوان قرینه متصل لفظی پیوستگی در شأن نزول و یا اصطلاحاً (ارتباط صدوری) است؛ چراکه ملاک قرینه بودن سیاق، صادر نشدن الفاظ با معانی نامتناسب از گوینده‌ای دانا و حکیم است، و این ملاک در صورتی برای جمله‌هایی که در کنار هم قرار داده شده‌اند، وجود دارد که هنگام صدورشان از متکلم نیز دارای تتابع و اقتران باشند و هرجا این ارتباط صدوری بین جمله‌های نامعلوم باشد سیاق مورد نظر در جملات وجود نخواهد داشت تا به عنوان قرینه متصله بدان استناد کنیم. همچنین شرط دوم تحقق سیاق جملات آن است که جمله‌ها باهم ارتباط موضوعی و مفهومی داشته باشند و همه آنها پیرامون یک موضوع و برای افاده یک مطلب صادر شده باشند. به بیانی دیگر ملاک قرینه بودن سیاق معقول نبودن صدور جمله‌های بی‌ارتباط و نامتناسب از گوینده واحد در مجلس واحد است و این ملاک تنها در جملاتی محقق است که همه آنها درباره موضوعی واحد و برای بیان مطلبی واحد باشند. به نظر می‌رسد استناد به سیاق از لحاظ هر دو شرط در این آیه مردود است. روایات فراوانی که نشان از نزول این آیه درباره امیرالمؤمنین(ع) دارد نشان از آن دارد که این آیه جداگانه و بدون ارتباط با قبل و بعد خود نازل شده است. روایات دال بر خاتم‌بخشی حضرت علی(ع) در حال رکوع نماز و سبب آن در نزول این آیه تواتر معنوی داشته و فراتر از محدثان شیعی، بسیاری از اهل تسنن هم بر آن صحه گذاشته‌اند؛ به طوری که ۶۵ نفر از عالمان اهل تسنن در کتاب‌های کلامی و تفسیری خود این روایات را نقل کرده‌اند. همچنین مرحوم محدث بحرانی در غایة المرام ٢۴ حدیث از منابع اهل سنت در این راستا نقل کرده است. که هرگونه تردید در مورد متواتر بودن آن را می‌زداید. علاوه بر این علامه امینی در الغدیر از بیست منبع معروف اهل سنت روایاتی پیرامون آیه ولایت نقل می‌کند.

همچنین تفاوت مضمون میان این آیات شرط دوم یعنی وحدت موضوعی را نیز زیر سؤال می‌برد. با این توضیح که در آیه ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ...﴾، تنها مؤمنان را از ولایت کفار نهی می‌کند و منافقان را که در دل کافرند به این رذیله که در کمک کفار و جانب‌داری آنان سبقت می‌جویند سرزنش می‌نماید، بدون اینکه روی سخن متوجه کفار گردد. به خلاف آیات بعد از آیه ولایت که پس از نهی مسلمانان از ولایت کفار دستور می‌دهد که رسول خدا(ص) مطلب را به گوش کفار برساند و اعمال زشت آنان را که همان سخریه و استهزاست، و معایب درونیشان را که همان نفاق است گوشزدشان سازد: ﴿قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ وَأَنَّ أَكْثَرَكُمْ فَاسِقُونَ﴾. پس آیات قبل، غرضی را بیان می‌کنند و آیات بعد، غرض دیگری را ایفا می‌نمایند. درباره استفاده از صیغه جمع در آیه هم باید گفت صرف نظر از اینکه کاربرد لفظ جمع و اراده یک فرد امری نادر در کلام حضرت حق نیست، دقت حکم می‌کند که بین دو مقام تفکیک قایل شویم: نخست اینکه لفظ جمع گفته شود، اما مفرد ارائه شود که در حقیقت استعمال جمع در واحد است؛ و دوم آنکه متکلمْ قانونی کلی و عمومی وضع کند و از آن به طور عموم خبر دهد، هر چند تنها یک نفر مشمول آن است. مقام نخست خلاف ظاهر است، در حالی که مقام دوم در عرف بسیار استفاده می‌شود و می‌توان استعمال صیغه جمع در آیه را بر اساس آن توجیه کرد. به علاوه گاه عظمت مقام و موقعیتی خاص موجب می‌شود تا از الفاظ جمع در مورد آن استفاده کرد. در مقابل، شیعیان در راستای استعمال اکثری لفظ ولیّ در اولویت معتقدند اولاً این معنا در آیه شریفه امکان دارد؛ ثانیاً با توجه به ادات حصر در آیه (انّما) این معنا متعین است و غیر آن متصور نیست؛ چراکه اگر ولیّ به معنای دوست باشد حصر معنا نخواهد داشت. به علاوه اگر ولیّ به معنای یار و یاور باشد این همه قید برای «الذین آمنوا» لازم نبود، که در حال اقامه نماز زکات بدهند؛ زیرا همه مؤمنان، حتی در غیر حال نماز و بلکه حتی مؤمن بی‌نماز، می‌تواند یار و یاور برادر مسلمان خویش باشد. بنابراین از کلمه «انّما» که دلالت بر حصر می‌کند و قیود متعددی که در مورد «الذین آمنوا» آمده است، استفاده می‌شود که ولایت در آیه شریفه به معنای دوستی و نصرت نیست؛ بلکه به معنای سرپرستی و صاحب اختیار بودن است؛

۲. هم‌سنخ بودن ولایت خدا و ولایت رسول و الذین آمنوا: بزرگان علوم قرآنی انواع سیاق را چهار قسم می‌دانند: سیاق کلمات، سیاق جملات، سیاق آیات و سیاق سوره. برخلاف سیاق آیات که در قسمت قبل متذکر شدیم، نمی‌توان به آن تمسک کرد؛ اما با توجه به شأن نزول واحد در آیه شریفه می‌توان به سیاق جملات و کلمات در آیه تمسک نمود، و بر این اساس معتقد شد ولایت نسبت به خدا و رسول و مؤمنان به یک معناست؛ چراکه اگر معنای ولایت در این یک آیه نسبت به خداوند غیر از معنای آن نسبت به الذین آمنوا بود صرف نظر از اینکه اینیک نحوه غلط‌اندازی و باعث اشتباه و منافی با حکمت حق‌تعالی بود، علاوه بر این جا داشت کلمه ولایت را نسبت به (الذین) تکرار کند، تا ولایت خدا به معنای خود و آن دیگری هم به معنای خود استعمال شده باشد. کما اینکه در آیاتی این قانون عمل شده است؛ مانند ﴿قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾. صاحب المیزان عبارت ﴿فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ﴾ در آیه ۵۶ سوره مائده را که در شأن نزول با آیه ولایت مشترک است مؤیدی بر هم‌سنخ بودن ولایت خدا با ولایت رسول و الذین آمنوا می‌داند و معتقد است این جمله دلالت و یا دست‌کم اشعار دارد بر اینکه مؤمنان و رسول خدا(ص) از جهت اینکه در تحت ولایت خدایند، حزب خدایند و چون چنین است، پس سنخ ولایت هر دو یکی و از سنخ ولایت خود پروردگار است؛

۳. تبیین قلمرو و اقسام ولایت خداوند: با توجه به هم‌سنخ بودن ولایت خداوند و رسول و برخی مؤمنان که در شماره قبل گذشت، می‌توان حکم کرد که خداوند همان ولایتی را که خود دارد، به رسول خود و مصداق مورد نظرش داده است. از آنجا که خداوند متعال ولایت بر تشریع و بر تکوین را آن‌هم در بالاترین حد متصور را برای خویش در قرآن کریم به رسمیت شناخته است، می‌توان گفت که پیامبر و مؤمن مورد نظر او هم دارای این اقسام از ولایت همراه با قلمرو مورد نظر هستند. با این تفاوت که این تصرف در مورد خداوند ذاتی و در مورد بقیه تبعی است. توضیح آنکه ولایت به معنای سرپرستیْ خود می‌تواند به اقسام مختلفی مانند ولایت بر خانواده و یا امت ایمانی، ولایت بر اصناف خاص مانند ایتام و ولایت بر کل هستی قابل تقسیم باشد. در قرآن کریم ولایت به طور مطلق از آن خداوند برشمرده شده است: ﴿هُنَالِكَ الْوَلَايَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ...﴾. بر اساس این آیه در هنگام احاطه هلاکت و از کار افتادن اسباب نجات از سببیت و اثربخشی و بعد از اینکه برای آدمی ثابت شد که در برابر خدا مستقل نبوده و کاملاً عاجز و ناتوان است، کاملاً روشن می‌شود که ولایت همه امور انسان‌ها و هر موجود دیگری و ملک تدبیر آن تنها از آن خداست. این ولایت مطلق خدا بر تکوین ارتباط تنگاتنگی با مالکیت او بر جهان هستی دارد، و از همین رو قرآن کریم با یادآوری این مالکیت همه‌جانبه ربوبیت و سرپرستی غیر خداوند را توجیه‌ناپذیر و غیر واقعی معرفی می‌کند: ﴿أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ﴾. در آیات دیگری از قرآن در تبیین مشروح‌تر این مالکیت که ولایت تکوینی الهی بر اساس آن سامان می‌یابد (مقالید) آسمان و زمین و (میراث) آنها نیز از آن خدا معرفی می‌شود. صرف نظر از ارتباط مالکیت مطلق الهی و ولایت مطلق او بر تکوین، در برخی از آیاتْ ولایت تکوینی الهی و ربوبیت و سرپرستی و تدبیر عالم هستی توسط ذات منزهش، بارها خودنمایی کرده است. به طور نمونه بارش باران و انتشار نعمت الهی مصداق تکوینی ولایت الهی بر شمرده شده است: ﴿وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا وَيَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَهُوَ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ﴾؛ همچنین سرپرستی خداوند بر امر مرگ و زندگی که امری تکوینی است اثر ولایت خداست: ﴿... فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ وَهُوَ يُحْيِي الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾. در آیات دیگری از قرآن هم بدون اشاره به وصف ولایت، امور متعدد تکوینی به خداوند نسبت داده شده است، مانند ﴿اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهَارَ﴾. بر پایه نکات پیش‌گفته می‌توان گفت که رسول و مؤمن مورد نظر هم دارای ولایت بر تکوین آن‌هم در بالاترین حد ممکن هستند. آنچه که ذکر شد نتیجه‌ای است که از اطلاق آیه به دست می‌آید. ولکن با توجه به ظنی بودن دلالت اطلاق این سؤال مطرح می‌شود که آیا این نتیجه‌گیری توسط روایات تفسیری هم به اثبات رسیده است؟ با استقصای روایات حتی یک مورد هم به دست نیامد که بر این نتیجه‌گیری صحه بگذارد. غالب روایات هم به بحث حاکمیت و سرپرستی جامعه سمت و سو یافته است.

نتیجه: با توجه به معنای ولایت خداوند و گستره آن این آیه در وهله نخست می‌تواند وساطت فاعلی اهل بیت(ع) را در امور تکوینی عالم و همچنین بالجمله بودن آن را افاده کند. البته اثبات قطعی این امر نیازمند تأیید روایات ذیل آیه و همچنین بررسی متعارضات است. به دیگر سخن اطلاق آیه در زمانی مفید و قابل استناد است که مولی در مقام بیان باشد و احتمال مقصود دیگر داده نشود و حال آنکه در این آیه درباره قلمرو ولایت غیر خداوند احتمالات متعدد (ولایت تشریعی، ولایت سیاسی و...) وجود دارد. با توجه به اینکه روایات ذیل آیه در راستای اثبات شأن تکوینی اهل بیت(ع) نیستند، به این نتیجه می‌رسیم که ولایت وساطت فاعلی اهل بیت(ع) در امور تکوینی عالم از طریق آیه ولایت به اثبات نرسیده است. بر اساس مشیِ روایات، مفسران هم تفسیری که از این آیه نموده‌اند خارج از شأن تکوینی بوده و آیه را در مقام اثبات شأن تشریعی دانسته‌اند.

آیه ﴿وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى﴾

در دو آیه از قرآن کریم خداوند متعال دارای مَثَل اعلی معرفی شده است: مورد نخست هنگام معرفی منکران معاد و ریشه‌یابی کردارهای آنان است که می‌فرماید: ﴿لِلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾؛ و مورد دوم در مقام بیان آسانی اعاده موجودات در قیامت است که می‌فرماید: ﴿وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾.

با توجه به اینکه اهل بیت(ع) در برخی روایات به عنوان مثل اعلای الهی معرفی شده‌اند آیا این وصف ظرفیت اثبات ولایت تکوینی را برای آنان دارد یا نه؟ اصل واژه (مَثَل) همانند برخی از واژه‌های هم‌معنا (مانند شکل، شبه و...) برای بیان مشابهت میان دو یا چند چیز است. کلمه (مِثل) برای بیان مشابهت دو یا چند چیز در صفات اصلی یعنی بیان مشابهت تامه به کار می‌رود، در حالی که کلمه (مَثَل) به واسطه اینکه صفت مشبهه است (مانند کلمه حسن) به معنای چیزی است که به مثلیت متصف است و تماثل در آن ثابت می‌باشد. بنا بر آیات قرآنی خداوند مِثل ندارد: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾؛ اما مَثَل دارد. در برخی کتب لغت این دو کلمه همسان و بدون تفاوت دانسته شده است. قرآن کریم در یک آیه با بیان ﴿فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ﴾ از ضرب مَثَل برای خداوند نهی می‌کند و در آیه مورد بحث با بیان ﴿لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى﴾ آن را برای خداوند ثابت می‌کند و این نشان از آن دارد که این کلمه در قرآن کریم حداقل به دو معنا به کار رفته است لذاست که برخی معتقدند در آیه نهی مراد از مَثَل شبیه و مثل، و در آیه اثبات مراد صفت است.

همچنین (مَثَل) گاهی بر کلامی اطلاق می‌شود که برای تفهیم مطالب عمیق به کار می‌رود که ما اصطلاحاً آن را ضرب المثل می‌نامیم و گاهی هم به معنای اسوه و قدوه است که درباره الگوهای عملی به کار می‌رود؛ چنان‌که در قرآن حضرت عیسی(ع) به عنوان الگوی بنی‌اسرائیل معرفی شده است: ﴿إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنَا عَلَيْهِ وَجَعَلْنَاهُ مَثَلًا لِبَنِي إِسْرَائِيلَ﴾.

اکثر مفسران معنای (مثل) در آیات مورد بحث را به معنای وصف دانسته‌اند؛ چراکه از یک‌سو اگر آن را به معنای اسمی (یعنی شبیه و نظیر) بگیرند با مبانی دینی و همچنین آیات قرآنی ناسازگار است. به علاوه در آیه ۶٠ سوره نحل که یکی از آیات محل بحث ماست قبل از به کار رفتن عبارت (مثل اعلا) برای خداوند می‌فرماید: ﴿لِلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ﴾، که در آن کلمه مثل به معنای صفت به کار رفته است قرینه است که در قسمت مورد بحث نیز به این معنا به کار رود. در نتیجه طبق این آیات و با توجه به کاربرد صیغه افضلیت (اعلی)، ما با سه صفت مواجهیم: صفت سوء، صفت عالی و صفت اعلی. خداوند علاوه بر اینکه از صفات سوء که زیرمجموعه صفت (ظلم) است منزه است از برخی صفات که عالی اما همراه با محدودیت است نیز منزه بوده و دارای صفت برتر است. به بیان دیگر خداوند علاوه بر تنزه از صفات بد، حتی از مثل‌های حسنه و صفات پسندیده کریمه به آن معنایی که غیر او به آن متصف می‌شود منزه است؛ یعنی حیات، علم، قدرت، عزت، عظمت، کبریا و... به آن معنایی که در ماسوی الله هست در خدای تعالی نیست؛ زیرا این صفات حسنه کمالیه در ما سوی الله متناهی و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقیصه است، به خلاف خدای تعالی که این صفات را خالص از نقص داراست. به دیگر سخن مثل اعلی عبارت است از نفی صفات بد و نفی حدود و نواقص از صفات ثبوتی؛ لذاست که با توجه به برخی احادیث می‌توان صفت تعلیه (اعلی دانستن خداوند) را مانند صفت تکبیر (اکبر دانستن) او دانست؛ یعنی همان‌گونه که معنای تکبیر در روایات به تنزیه او از هرگونه وصف‌ناپذیری معرفی شده است «اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ»، به همین معیار مرجع اعلی دانستن خداوند (تعلیه) وصف‌ناپذیری اوست، و طبق این معنا ﴿وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى﴾ یعنی اینکه بارزترین وصف خداوند، همانا وصف‌ناپذیری آن حضرت به صفات ممکنات است.

از حیث روایی یکی از اوصاف مشترک ائمه اطهار(ع) (المثل الاعلی) معرفی شده است. پیامبر اکرم(ص) در آخرین خطبه خویش اهل بیت(ع) را مثل اعلی معرفی نمودند و آن را جزء ده صفتی برشمردند که منحصر به اهل بیت(ع) است و کسی قبل و بعد از آنان متصف به آنها نشده و نخواهد شد. حضرت علی(ع) هم در خطبه‌ای بر انحصاری بودن این صفت برای اهل بیت(ع) تأکید می‌نمایند.

به علاوه در زیارت جامعه کبیره حضرات معصومان(ع) را به همین وصف (المثل الاعلی) می‌ستاییم. از سوی دیگر در حدیثی به نقل از امام رضا(ع)، پیامبر اکرم(ص)، شخص امیرالمؤمنین(ع) را (مثل اعلا) معرفی نمودند: «يَا عَلِيُّ! أَنْتَ حُجَّةُ اللَّهِ وَ أَنْتَ بَابُ اللَّهِ وَ أَنْتَ الطَّرِيقُ إِلَى اللَّهِ وَ أَنْتَ النَّبَأُ الْعَظِيمُ وَ أَنْتَ الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيمُ وَ أَنْتَ الْمَثَلُ الْأَعْلَى».

با توجه به آنچه در بحث لغوی گذشت به نظر می‌رسد که تعبیر (مثل اعلی) در مورد ائمه(ع) را به دو گونه می‌توان تفسیر نمود:

1. به معنای آیه و نمایانگر برتر: اگرچه خداوند از حیث ذات، جز برای خودش قابل شناخت نیست و فقط از راه اسما و صفات او می‌توان وی را شناخت، لیکن شناخت اسما و صفات نیز از راه تمثیل و تشبیه ممکن است؛ بدین معنا که صفات کمال بشری می‌تواند دورنمایی کلی و اجمالی از صفات الهی را به ما نشان بدهد. به طوری که می‌توان گفت علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، عطوفت، رحمت، مهربانی و سایر اوصاف کمالی که در بشر وجود دارد، همانند علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، عطوفت، رحمت، مهربانی و... است که با نزاهت از صبغه امکانی در خداوند وجود دارد. در همین راستا همه موجودات آیه الهی هستند، لکن در میان آنها هیچ موجودی به اندازه انسانِ کامل خدانما نیست. حتی انسان‌های کامل نیز در برخورداری از کمالات متفاوت‌اند و در آیت و نشان حق‌تعالی بودن گونه گونه‌اند. از این جهت حضرت علی(ع) فرمودند: «مَا لِلَّهِ نَبَأٌ أَعْظَمُ مِنِّي وَ مَا لِلَّهِ آيَةٌ أَكْبَرُ مِنِّي»؛ «خبری عظیم‌تر و نشانه‌ای برتر از من برای خدا نیست». در بیان دیگری از آن حضرت رسیده است: «أَنَا الْآيَةُ الْعُظْمَى»؛ و در زیارت آن حضرت خطاب به وی می‌گوییم: «السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا آيَةَ اللَّهِ الْعُظْمَى». بر طبق این تفسیر اهل بیت(ع) مثل‌های برتر و آیه‌های بزرگ‌تر برای اسما و صفات الهی هستند که با شناخت آنان می‌توان اسما و صفات الهی را شناخت.
2. الگوهای برتر: طبق این معنا و در راستای نیاز انسان به وجود الگوهای معنوی و فراگیر، همان‌طور که پیامبران مختلف در قرآن به عنوان اسوه حسنه معرفی شده‌اند اهل بیت(ع) نیز به عنوان الگوهای برتر معرفی شده‌اند.

روایات متعددی اهل بیت(ع) را مثل اعلا معرفی کردند که طبق آن آیات الهی (از جمله در صفات فعلی) هستند، ولکن همان‌طور که گذشت این وصف متعین در این معنا نبوده و ممکن است به معنای الگو باشد. به علاوه ممکن است تعابیر روایی مستقلاً و صرف نظر از آیه مورد بحثْ اهل بیت(ع) را الگوهای برتر و یا نشانه‌های اعلا معرفی کرده باشد. البته نمی‌توان حدیث پیامبر(ص) را از نظر دور داشت که امیر المؤمنین(ع) را در کنار مفاهیمی قرآنی مانند صراط مستقیم و نبأ عظیم به عنوان مثل اعلی معرفی نمودند، و این اقتران و هم‌نشینی می‌تواند اشاره به این باشد که وصف ﴿مَثَلُ الْأَعْلَى﴾ نه صرفاً توصیفی نبوی بلکه توصیفی قرآنی است. با توجه به آنچه گذشت این آیه ولایت تکوینی اهل بیت(ع) را به اثبات نمی‌رساند.

آیه ﴿وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا﴾

﴿وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾.

آیه شریفه مستمسک برخی از نویسندگان در راستای اثبات ولایت تکوینی پیامبر و به تبع آن ائمه اطهار(ع) قرار گرفته است. این استدلال یک پایه محوری دارد و آن بهره‌گیری از روش تفسیر قرآن به قرآن در تبیین کلمه (امر) است. مقدمات این استدلال بدین شرح است:

1. بر طبق برخی از آیات قرآن امور تکوینی مستند به مفهوم (امر خداوند) است؛ از جمله می‌گوید: «تدبیر آسمان و خورشید و ستارگان به امر خداست و حتی حرکت کشتی‌ها هم از این قاعده مستثنا نیست»؛
2. خداوند در تبیین امر خود می‌فرماید: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾؛
3. طبق آیه شریفه روحی از امر الهی به پیامبر افاضه شده است که بر اساس آن پیامبر صاحب قدرت تصرف در امور تکوینی از جمله کائنات و خورشید و ستارگان می‌شود. به دیگر سخن هر چیزی که قابلیت خطاب (کن) را داراست به واسطه اعطای الهی تحت سیطره نبی قرار می‌گیرد. می‌توان از این موهبت به (روح اَمریت) یاد کرد؛
4. این نتیجه مؤید روایی هم دارد. امام باقر(ع) به جابر بن یزید جعفی فرمودند: «هر کسی را که خداوند به روح خود اختصاص دهد به او تفویض امر می‌کند و لذا می‌تواند احیا و اماته کرده و بر ضمیر و درون مردم آگاه شود». همچنین امیرالمؤمنین(ع) در حدیث موسوم به نورانیت با ذکر این آیه می‌فرمایند: «اگر این روح را خداوند به کسی اعطا کرد در حقیقت به او تفویض قدرت کرده، به طوری که می‌تواند مردگان را زنده کند و علم به گذشته و آینده پیدا کند و هم می‌تواند از مشرق به مغرب و بالعکس را در یک چشم نهادن طی کند».

در نقد و بررسی این ادعا و دلالت آیه بر شأن ولایت تکوینی اهل بیت(ع) ابتدا باید منظومه مفهوم واژگان (روح) و (امر) در قرآن کریم را بررسی کرده و سپس با توجه به سیاق آیه و همچنین بررسی روایات به نتیجه منطقی دست یافت:

1. بررسی معنای روح: در نگاه کلان در اینکه منظور از (روح) در اینجا چیست دو قول در میان مفسران دیده می‌شود: نخست اینکه منظور از آن قرآن مجید است که مایه حیات دل‌ها و زندگی جان‌هاست. همان‌گونه که در آیه دیگری از قرآن حقیقت دعوت پیامبر که بر پایه وحی است را محیی می‌نامد: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ﴾؛ این قول را غالب مفسران برگزیده‌اند؛ تفسیر دوم این است که منظور از روح حقیقتی متعالی است که حتی از جبرئیل و میکائیل برتر بوده و همواره پیامبر اسلام(ص) را همراهی می‌کرد که گاه از آن به روح القدس یاد می‌شود. مطابق این تفسیر (اوحینا) به معنای (انزلنا) است؛ یعنی روح القدس یا آن فرشته عظیم را بر تو نازل کردیم. برخلاف قول قبل روایاتی نیز در تأیید این نظر دوم یافت می‌شود. همراهی روح با ملائکه در آیاتی از قرآن کریم نشان از آن دارد که روح غیر از ملائکه است و در حدیثی امیرالمؤمنین(ع) با استناد به همین آیات تفاوت این دو را به اثبات رسانده‌اند. در حقیقت تفاوت میان این دو قول در آیه مورد بحث به این است که قول نخست مرحله نازله این حقیقت را مد نظر قرار داده است؛ یعنی حقیقتی گسترده در این عالم وجود دارد که در تمامی عوالم سه‌گانه عالم (مجرد مثال و ماده) گسترده شده است. این حقیقت مرتبه نازله‌اش لفظی است که همانا قرآن است؛ اما قول دوم اشاره می‌کند که منظور ازروح در این آیه همان مرتبه بالا و مجرد این حقیقت است و آنچه ما آن را قرآن می‌نامیم به تعبیر صاحب المیزان نتیجه این حقیقت است. توجه به کلمه (اوحینا) و استعمال آن به جای کلمه (انزلنا) که معمولاً در مورد قرآن به کار می‌رود، می‌توان شاهدی باشد بر اینکه آیه شریفه در مقام و ایستگاه عالیه این حقیقت است و لذا سخن از وحی است. وحی هیچ‌گونه انزالی را نمی‌رساند و فقط اشاره به مخفی و سریع بودن پیام دارد. در حالی که اگر مراد از روح در آیه شریفه صرف قرآن بود جا داشت که از کلمه (انزلنا) استفاده کند. با توجه به اینکه برخی لغویون ریشه اصلی این کلمه را (ریح) دانسته‌اند، می‌توان روح را حقیقتی دانست که دارای مصادیق مختلف و آثار متفاوت است که باهم مباین نبوده، بلکه درجات مختلف را به نمایش می‌گذارد. روایاتی که راجع به تقسیم‌بندی ارواح به پنج قسم روح البدن، روح القدس، روح القوه، روح الشهوه و روح الایمان رسیده است ممکن است ناظر به همین تشکیک وجودی باشد. پرواضح است که چنین موجودی در مراتب عالیه خود قطعاً مجرد است، و لذا در ادامه قرآن آن را از جنس امر معرفی می‌کند. هر کس به نوبه خود به مراتبی از این حقیقت دسترسی دارد. همه موجودات در مرتبه نازله‌ای از آن مشترک‌اند، کما اینکه انسان‌ها در مرتبه نازله نفس مشترک‌اند که از آن تعبیر به (روح دارجه) شده است؛ ولی مراتب بالاتر بستگی به سلوک شخصی فرد دارد؛ لذاست که در روایت پیش‌گفته تعبیر می‌شود که برخی یک روح دارند، برخی دو روح، تا برسد به انسان‌های کامل که دارای پنج روح هستند. همچنین در تعابیری ائمه معصومین(ع) تصریح نموده‌اند که آدمی در صورت عدم پاکدامنی جنسی و انجام برخی گناهان چون زنا و شرب خمر مرتبه روح الایمان را از دست خواهد داد. همچنین در میان مراتب این جریان با روح القوه مواجهیم که طبق روایات نوعی قدرت‌بخشی دارد و می‌توان در تصرف تکوینی هم از آن بهره جست؛
2. تبیین معنای (امر): در گام بعدی درباره اینکه این روح از چه جنسی است کلمه (من) در آیه شریفه در مقام بیان جنس است و آن را از جنس (امر) معرفی می‌کند. امر در کتب لغت معمولاً به دو معنای شأن ﴿وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ﴾؛ و دستور ﴿قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ﴾ آمده است. بر این اساس جمع اولی امور و جمع دومی اوامر است. امر به معنای دوم (دستور) گاهی به معنای دستور و فرمان تشریعی به کار می‌رود و گاه به معنای دستور و فرمان تکوینی که همانا اراده خدا و ایجاد دفعی اوست. خود قرآن کریم به واسطه آیه ﴿لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ﴾ از وجود چنین نظامی در عرض عالم خلق سخن گفته است. همچنین طبق آیات دیگر، وحیِ نازل شده بر پیامبران، روح، آفرینش غیر طبیعی حضرت عیسی، باردار شدن همسر ابراهیم به اسحاق و یعقوب در سنین کهنسالی، عذاب‌های الهی برای امم سرکش، اعطای مقام نبوت به حضرت موسی و حوادث ناگهانی از قبیل صاعقه و سرمان و طوفان که اثری از حیات باقی نمی‌گذارند همگی در شمار موجودات امری قرار دارند. با توجه به ملاحظات قرآنی می‌توان گفت عالم امر عبارت است از عالم اختصاصی خداوند که صرفاً بر اراده، قضا و حکم او استوار بوده و از ماده و همه مختصات مادی از قبیل زمان، مکان، تدریج، تخلف و دخالت بشر و سایر عوامل و علل طبیعی جهان خلق فارغ است. بر این اساس عالم امر از سنخ مجردات است و در نتیجه موجودات و فرایندهای آن برای انسانِ مأنوس با جهان ماده، نامأنوس و خارق عادت می‌نمایند؛
3. توجه به سیاق و روایات: اگرچه ممکن است با بررسی عبارت ﴿رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا﴾ به تنهایی و صرف نظر از سیاق جمله، اثبات ولایت تکوینی از این آیه دور از ذهن نباشد، با این حال با در نظر گرفتن کل آیه و همچنین ارتباط آن با آیات قبل این ادعا به چالش کشیده می‌شود؛ چراکه کلمه (کذلک) نشانگر ارتباط با آیه قبل و شاهدی بر این است که مراد از وحی قرآن کریم می‌باشد. توضیح آنکه در آیه قبل سخن از اقسام وحی به میان آمده است: ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾. بعد از بیان این سه قسم از اقسام وحی آوردن کلمه ﴿كَذَلِكَ﴾ قرینه‌ای لفظی و مهم بر این است که آیه پیش رو در امتداد بیان اقسام سه‌گانه وحی است و گو اینکه می‌خواهد، بگوید توی پیامبر هم از این اقسام وحی بی‌بهره نبوده و در این راستا به تو وحی شد که این وحی به عنوان کتاب آسمانی قرآن شناخته می‌شود.

مهم‌ترین روایت در این باب که مورد استناد قرار گرفته است مکالمه مفصل امام باقر(ع) با جابر بن یزید جعفی است که برای اولین بار در کتاب العتیق آمده و صاحب بحار آن را ذکر کرده است. در این روایت امام(ع) در توصیف مقصران می‌فرمایند: «الَّذِينَ قَصَّرُوا فِي مَعْرِفَةِ الْأَئِمَّةِ وَ عَنْ مَعْرِفَةِ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ أَمْرِهِ وَ رُوحِهِ قُلْتُ يَا سَيِّدِي وَ مَا مَعْرِفَةُ رُوحِهِ قَالَ(ع) أَنْ يُعْرَفَ كُلُّ مَنْ خَصَّهُ اللَّهُ تَعَالَى بِالرُّوحِ فَقَدْ فَوَّضَ إِلَيْهِ أَمْرَهُ يَخْلُقُ بِإِذْنِهِ‏ وَ يُحْيِي بِإِذْنِهِ وَ يَعْلَمُ الْغَيْرَ مَا فِي الضَّمَائِرِ وَ يَعْلَمُ مَا كَانَ وَ مَا يَكُونُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ ذَلِكَ أَنَّ هَذَا الرُّوحَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ تَعَالَى فَمَنْ خَصَّهُ اللَّهُ تَعَالَى بِهَذَا الرُّوحِ فَهَذَا كَامِلٌ غَيْرُ نَاقِصٍ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ بِإِذْنِ اللَّهِ يَسِيرُ مِنَ الْمَشْرِقِ إِلَى الْمَغْرِبِ فِي لَحْظَةٍ وَاحِدَةٍ يَعْرُجُ بِهِ إِلَى السَّمَاءِ وَ يَنْزِلُ بِهِ إِلَى الْأَرْضِ وَ يَفْعَلُ مَا شَاءَ وَ أَرَادَ. قُلْتُ: يَا سَيِّدِي! أَوْجِدْنِي بَيَانَ هَذَا الرُّوحِ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ تَعَالَى وَ إِنَّهُ مِنْ أَمْرٍ خَصَّهُ اللَّهُ تَعَالَى بِمُحَمَّدٍ(ص)؟ قَالَ: نَعَمِ اقْرَأْ هَذِهِ الْآيَةَ: ﴿وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا﴾».

بر طبق این حدیث، امام(ع) دو مفهوم روح و امر را بر پایه آیه مورد بحث تفسیر نموده‌اند و نتیجه دارا بودن روح من امرنا را تفویض امر برمی‌شمارند. اگرچه امر مطلق بوده و شامل امر تکوینی و تشریعی می‌شود، بیانات امام در ادامه نشان می‌دهد که مراد امام امر تکوینی است؛ یعنی بر پایه این تفویض امر، امام قادر بر تصرف تکوینی است، به طوری که باذن الله احیا و اماته می‌کند و علم غیب دارد. در ادامه حضرت ضمن تصریح به اینکه دارا بودن این روح به معنای کمال کامل (عصمت) است تأکید می‌کنند که دارنده این روح به مقام ولایت تکوینی می‌رسد که با عبارت یفعل ما یشاء از آن یاد شده است. با این حال همان‌طور که صاحب بحار اشاره کرده است این حدیث از حیث سند دچار اشکالات عدیده است. به علاوه علامه مجلسی کل این حدیث را غریب المضمون دانسته و لذا آن را در باب نوادر آورده است. در حدیث دیگری که موسوم به (حدیث معرفت به نورانیت) است امام علی(ع) در ضمن سخنانی خطاب به سلمان می‌فرمایند: «يَا سَلْمَانُ! قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ: ﴿يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ﴾، وَ لَا يُعْطِي هَذَا الرُّوحَ إِلَّا مَنْ فَوَّضَ إِلَيْهِ الْأَمْرَ وَ الْقَدَرَ، وَ أَنَا أُحْيِي الْمَوْتَى، وَ أَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ، وَ أَنَا الْكِتَابُ الْمُبِينُ».

در این سخن هم باز تأکید بر ظرفیت بالای (روح) شده است؛ به طوری که که کسی که بدان دست یابد دارای توانایی‌های تکوینی زیادی است. صاحب بحار این حدیث را هم دارای اشکالات پیش‌گفته می‌داند. با توجه به نکات بالا می‌توان گفت با وجود آنکه کلمه روح در منظومه قرآنی دارای ابعاد مختلف از جمله بُعد تکوینی است، ولکن سیاق آیه استدلال به آن را در جهت اثبات ولایت تکوینی با مشکل مواجه می‌سازد. به علاوه روایات ادعایی هم دارای مشکلات عدیده سندی بوده و قابل اعتماد نمی‌باشند. از این‌رو این آیه ولایت تکوینی اهل بیت(ع) را به اثبات نمی‌رساند.

آیه ملک عظیم

﴿أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْنَاهُمْ مُلْكًا عَظِيمًا﴾.

آیا از این آیه و به طور خاص از مفهوم «ملک عظیم» می‌توان شأن تکوینی اهل بیت(ع)، آن هم در بالاترین حد خود یعنی ولایت بر تکوین را استنتاج کرد؟

جواب این سؤال بحثی چندجانبه را می‌طلبد که از یک‌سو باید روایات فراوان ذیل آیه استقصا شود و از سوی دیگر ارتباط آیه با قبل و بعد خود و همچنین موارد مشابه خود (استعمالات ملک در قرآن) مورد بررسی قرار گیرد. برخی با ذکر مقدماتی معتقد شده‌اند که این آیه بر فاعلیت حقیقی اهل بیت(ع) در تکوینیات عالم (ولایت تکوینی) دلالت دارد و حتی ادعا کرده‌اند این ولایت از نوع ولایت بر تکوین و بالجمله است؛ یعنی زمام عالم هستی، به اذن الله، در دست چهارده معصوم است. مقدمات این استدلال عبارت‌اند از:

1. مراد از ناس طبق روایات، پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) می‌باشند. بر این اساس نه‌تنها عموم مردم مراد نیستند، بلکه اهل بیت(ع)، مصداق منحصر آن به شمار می‌روند و ظاهر روایات هم نشان از این امر دارد؛
2. ملک به معنای سلطنت و ریاست و استیلا و تمکن از تصرف در امور عباد و بلاد است. در مواردی از قرآن که این کلمه استعمال شده است به همین معنا یعنی قدرت تصرف و استیلا بیان شده است، مانند آیاتی که از ملک حضرت سلیمان(ع) سخن می‌گویند. در این آیات وقتی آن پیامبر خدا درخواست ملک از خداوند می‌نماید حق‌تعالی بادها و شیاطین را به تسخیر او درمی‌آورد: ﴿قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكًا لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ * فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخَاءً حَيْثُ أَصَابَ * وَالشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ * وَآخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفَادِ * هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾؛
3. ملک و پادشاهی از آن خداوند است و حق اوست، ولکن منافاتی با این ندارد که خداوند به بنده‌ای سلطنت کلیه بدهد؛ چه اینکه در خود قرآن بدین امر اشارت شده است: ﴿قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ﴾؛
4. در قرآن کریم اشخاصی همانند یوسف، داوود، طالوت و سلیمان دارای ملک معرفی شده‌اند. با این حال هیچ کدام از این موارد موصوف به وصف عظیم نشده‌اند. تنها موردی که در قرآن لفظ (ملک) موصوف به وصف (عظیم) شده است در همین آیه محل بحث است که ملک آل ابراهیم را عظیم دانسته است؛
5. مراد از آل ابراهیم فقط اهل بیت(ع) هستند.

در نتیجه مراد از ملک عظیم در آیه شریفه سلطنت و ریاستی است که امامان معصوم(ع) بر تمام افراد مکلفان و تمام حیوانات و تمام کائنات و موجودات دارند. نقطه اساسی در این استدلال برداشت خاص از وصف (عظیم) است. با این توضیح که در مصادیق دیگر ملک در قرآن ولایت در تکوین به اثبات رسیده است. در این آیه، ملکْ موصوف به وصف عظیم شده و این وصف زمانی توجیه‌پذیر و حکیمانه است که معتقد شویم مراد از آن ولایت بر تکوین و تدبیر کلی عالم است در برابر ملک غیر عظیم که صرفاً تصرفات جزئی در عالم است و به مصادیقی از آن در قرآن کریم اشاره شده است.

در نقد این استدلال باید گفت اینکه لزوماً از مفاهیمی همچون (ملک) و (عظیم) چنین نتایجی استفاده شود مستلزم توجه به ن نکات ذیل است:

۱. مراد از ناس: در اینکه مراد از ناس در آیه که محسود بنی اسرائیل هستند، کیان‌اند احتمالاتی ذکر شده است:

1. پیامبر اکرم(ص): تعبیر از یک شخص به کلمه ناس رایج است. چنان‌که درباره فردی که به فرد دیگر ستم می‌کند، می‌گویند: این شخص مردم‌آزار است؛ با اینکه تنها به یک شخص آزار رسانده است؛
2. پیامبر اکرم(ص) و مسلمانان؛
3. پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع): امام صادق(ع) در حدیث صحیحی مراد از محسودون را اهل بیت(ع) معرفی کردند: «وَ نَحْنُ الْمَحْسُودُونَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ ﴿أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ﴾». در احادیث صحیحه دیگری نیز بر این موضوع تأکید شده است.

به نظر می‌رسد با توجه به جمله ﴿فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ﴾، مراد از ناس که محسود یهود بوده است کل مسلمانان نیستند؛ چراکه همه آنان از آل ابراهیم و ذریه او نبودند و صرف ایمان و پیروی از آیین حضرت ابراهیم سبب آن نمی‌شود که پیروان آن حضرت به آل ابراهیم نامیده شوند. حتی آیه ﴿إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهَذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ﴾، نیز نمی‌تواند مجوز این باشد که مؤمنان را به نام آل ابراهیم بنامیم؛ زیرا صرف اولویت و نزدیک‌تر بودن کسی را آل ابراهیم نمی‌کند. از سوی دیگر با توجه به تصریح روایات می‌توان گفت منظور از ناس و محسودون در آیه شریفه پیامبر و آل او می‌باشند.

۲. مراد از آل ابراهیم: مراد از آل ابراهیم در آیه شریفه همه فرزندان حضرت ابراهیم نیستند؛ زیرا یهودیان بنی اسرائیل نیز که آیه در مقام مذمت آنهاست خود در وهله نخست از آل ابراهیم هستند. به علاوه از بنی اسرائیل در قرآن کریم معمولاً با واژه (آل یعقوب) یاد می‌شود. به دیگر سخن اگرچه کلمه آل ابراهیم عام است، ولکن در مقام استعمال بر فرزندان اسماعیل اطلاق می‌شود. بنابراین مراد از آل ابراهیم، انبیای ابراهیمی‌اند که پیامبر نیز از آنان است. با این حال دلیلی وجود ندارد که منظور از آل ابراهیم در آیه را اهل بیت(ع) بدانیم. مخصوصاً که در آیه فعل ماضی (آتینا) به کار رفته است و این با استدلال مدعیان ناسازگار است؛ چراکه اگر منظور اهل بیت(ع) بودند شایسته بود که به جای فعل ماضی، فعل مضارع استفاده شود. به علاوه تقابل میان دو جمله ﴿أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ...﴾ و ﴿فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ...﴾ نشان از آن دارد که مراد از آل ابراهیم کسانی غیر از ناس هستند؛ چراکه در صدد این است که بگوید هر آنچه را که به ناس دادیم به آل ابراهیم هم دادیم؛ پس چه جای رشک و حسد است؟ به دیگر سخن اگر منظور از آل ابراهیم خود اهل بیت(ع) باشند این اشکال پیش می‌آید که آنان نسبت به خودشان حسد ورزیدند که این معنا غیر منطقی است به علاوه صرف اینکه اهل بیت(ع) مصداق آل ابراهیم باشند کفایت نمی‌کند، بلکه زمانی در راستای ادعای مستدل کارایی دارد که اهل بیت(ع) مصداق منحصر آیه باشند؛ چه اینکه وی با استناد به وصف عظیم می‌خواهد قلمرو ولایت آنان را از دیگران جدا نماید. با این حال اگر کسی مصداق آل ابراهیم را اهل بیت(ع) بداند ناگزیر باید درنگی در مفهوم ملک و لوازم قرآنی آن داشته باشیم که در ادامه بدان اشاره خواهیم کرد.

۳. مفهوم ملک: ملک در لغت، به معنی سلطنت و استیلا همراه با ضبط و تمکن در تصرف است؛ یعنی صاحب ملکْ هم باید قوه نگهدارنده و نظام‌بخش داشته باشد که بتواند امور را نظام بخشد و هم باید در ملک خود اِعمال تصرف کند. این تصرف و مستولی شدن از نظر لغت، عام است. در قرآن مجید، ملک، گاه به معنای سلطنت و آمریت و گاهی به معنای تسلط و حق تصرف استعمال شده است؛ مانند آیات مربوط به حضرت سلیمان(ع) مالکیت به معنای تسلط یافتن و چیره شدن بر امور دیگران و مقام آمریت به صورت مطلق، از آن خدای تعالی است: ﴿قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾؛ ولکن این بدین معنا نیست که قابل تفویض به غیر با اجازه او نباشد. مالکیتی که غیر خداوند داراست، اعتباری بوده و تنها با تفویض الهی رسمیت می‌یابد. معانی اعتباری ملکیت را می‌توان بر سه قسم دانست: اول. مالکیت و تسلط بر زمین و اهالی آنکه یا عادلانه است مانند حکومت انبیا و یا ظالمانه است؛ دوم. مالکیتی که بر اثر مقررات الهی حاصل می‌شود، مانند ملکیتی که از بیع و دیگر معاملات حاصل می‌شود؛ سوم. مالکیتی که بر اثر عمل و فعالیت است، مانند مالکیت غنایم که بر اثر جنگ است و مالکیت بر محصول کشاورزی که بر اثر زراعت است. در هر صورت مفهوم ملک در استعمال لغوی می‌تواند هم شامل آمریت و هم شامل تصرف باشد. حال باید دید در روایات کدام‌یک از این دو گزینه (ملک آمریت، ملک تسخیری) به عنوان تفسیر آیه معرفی شده‌اند. دو کتاب الکافی و بصائر الدرجات تحت باب مستقلی به ارائه احادیث مربوط به آیه مربوطه و از جمله تفسیر ملک عظیم پرداخته‌اند. همچنین تفاسیر روایی روایاتی در باب تفسیر ملک عظیم نقل کرده‌اند. امام باقر(ع) در حدیثی ملک عظیم را اطاعت معرفی کردند. همچنین داوود بن فرقد و ابابصیر در نقل‌هایی جداگانه روایت می‌کنند که امام صادق(ع) ملک عظیم را وجوب اطاعت معنا نمودند. امام رضا(ع) در پاسخ مأمون که در مورد برتری عترت رسول خدا(ص) می‌پرسد به آیه «ملک عظیم» استشهاد می‌کنند و ملک را در این آیه، به ‌وجوب اطاعت از ائمه اهل بیت(ع) تفسیر می‌فرمایند.

وجوب اطاعت از صاحب مقام «مُفْتَرَضُ الطَّاعَة» به این معناست که چیزی را که پیامبر(ص) یا امام معصوم(ع) به عنوان حکم خدا ابلاغ می‌کند یا به عنوان دستور رهبری صادر کرد، باید مطابق همان بیان اطاعت شود. مثلاً اگر آن حکم تکلیفی است به صورت تکلیف، و چنان‌که وضعی است به صورت وضعی، و اگر واجب است به شکل وجوب، و چنانچه مستحب است به گونه استحباب برداشت شود. برایند کلی این روایات، تفسیر ملک عظیم به مقام امر و نهی و وجوب طاعت است و دلالتی بر تصرف تکوینی ندارد. تنها روایتی که بین ملک عظیم و شأن تکوینی اهل بیت(ع) ارتباط قایل است روایتی از امام صادق(ع) است که وجوب اطاعت را به فراتر از انسان‌ها تعمیم داده و کل تکوین از جمله جهنم را نیز شامل آن دانسته‌اند؛ یعنی ملک عظیم به معنای اطاعت تمام موجودات است که قاعدتاً مفید ولایت کلیه در امور تکوینی است: «عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) ﴿أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْنَاهُمْ مُلْكًا عَظِيمًا﴾ مَا ذَلِكَ الْمُلْكُ الْعَظِيمُ؟ قَالَ: فَرْضُ الطَّاعَةِ وَ مِنْ ذَلِكَ طَاعَةُ جَهَنَّمَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَا هِشَامُ».

صرف نظر از مشکل سندی حدیث مذکور و منقطع بودن آن، مهم‌ترین دلیل بر رد این نظریه آیه بعد از ملک عظیم یعنی آیه ۵۵ سوره نساء است. بر طبق این آیه مفترض الطاعه بودن امری تشریعی و وابسته به اختیار است و لذا برخی از آن سر باز می‌زنند. در حالی که اگر منظور قبول تکوینی بود مخالفت با آن معنا ندارد ﴿فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَمِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ وَكَفَى بِجَهَنَّمَ سَعِيرًا﴾. در بعضی روایات سلمان و ابوذر و مقداد و عمار جزء مصادیق (من آمن به) برشمرده شده‌اند؛ یعنی کسانی که به امیرالمؤمنین ایمان آورده‌اند. این مهم می‌تواند شاهدی بر تشریعی بودن ملک عظیم باشد. به علاوه در برخی روایات، تفسیر آیه مورد بحث با آیه ﴿أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ﴾ عجین شده است که نشان از آن دارد که مراد، امر تکوینی نیست. همچنین برخی روایات پیش‌گفته امکان عصیان و سرپیچی از این وجوب را متذکر می‌شوند که مساوی است با عصیان خداوند متعال و این معنایی جز امر تشریعی ندارد.

کوتاه آنکه اگر چه اهل بیت(ع) و مصداق محسودون به شمار می‌روند، کلمه ملک انحصار در معنای تصرف تکوینی نداشته و شامل شأن غیر تکوینی هم می‌شود. اگر چه در مواردی از قرآن کریم از این کلمه معنای تکوینی اراده شده است، ولکن دلیل بر عمومیت آن در تمام موارد استعمال وجود ندارد. در نتیجه با توجه به واکاوی روایی مفهوم ملک در آیه شریفه باید گفت که این آیه مفید اثبات ولایت تکوینی اهل بیت(ع) (چه فی‌الجمله و چه بالجمله) نیست و تنها بر مفترض الطاعه بودن اهل بیت(ع) از حیث تشریعی دلالت دارد.

منابع

1. صالح، سید محمد حسن، ولایت تکوینی اهل بیت از دیدگاه قرآن و روایات